Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

Visuddhimaggo

Le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga).

(Dutiyo bhāgo)

(Deuxième partie).

12. Iddhividhaniddeso

12. Exposition des modes de pouvoirs supranormaux (Iddhividhaniddesa).

Abhiññākathā

Exposé sur les connaissances directes (Abhiññākathā).

365. Idāni [Pg.1] yāsaṃ lokikābhiññānaṃ vasena ayaṃ samādhibhāvanā abhiññānisaṃsāti vuttā, tā abhiññā sampādetuṃ yasmā pathavīkasiṇādīsu adhigatacatutthajjhānena yoginā yogo kātabbo. Evañhissa sā samādhibhāvanā adhigatānisaṃsā ceva bhavissati thiratarā ca, so adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgato sukheneva paññābhāvanaṃ sampādessati. Tasmā abhiññākathaṃ tāva ārabhissāma.

365. Maintenant, afin de réaliser ces connaissances directes mondaines par lesquelles on a dit que ce développement de la concentration a « les connaissances directes pour bénéfice », l'effort doit être entrepris par le yogi qui a atteint le quatrième jhana dans les kasiṇa de terre, etc. En effet, en pratiquant ainsi, son développement de la concentration possédera non seulement le bénéfice obtenu [des connaissances directes], mais il deviendra aussi plus ferme. Étant doté de ce développement de la concentration, ayant obtenu ses bénéfices et étant plus ferme, il accomplira avec aisance le développement de la sagesse. C'est pourquoi nous commencerons d'abord l'exposé sur les connaissances directes.

Bhagavatā hi adhigatacatutthajjhānasamādhīnaṃ kulaputtānaṃ samādhibhāvanānisaṃsadassanatthañceva uttaruttari paṇītapaṇītadhammadesanatthañca ‘‘so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti. So anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhoti ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinā (dī. ni. 1.238) nayena iddhividhaṃ, dibbasotadhātuñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, sattānaṃ cutūpapāte ñāṇanti pañca lokikābhiññā vuttā.

En effet, afin de montrer le bénéfice du développement de la concentration aux fils de bonne famille ayant atteint la concentration du quatrième jhana, et afin d'enseigner des dhammas de plus en plus sublimes, le Bienheureux a énoncé les cinq connaissances directes mondaines de la manière suivante : « Quand son esprit est ainsi concentré, pur, limpide, sans tache, débarrassé des imperfections, devenu malléable, maniable, stable et parvenu à l'imperturbabilité, il dirige et incline son esprit vers les divers modes de pouvoirs supranormaux. Il expérimente divers modes de pouvoirs supranormaux : étant un, il devient multiple... » (D. N. I, 238), à savoir : le mode des pouvoirs supranormaux (iddhividha), la connaissance de l'élément de l'oreille divine (dibbasotadhātuñāṇa), la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) et la connaissance de la disparition et de la réapparition des êtres (cutūpapāte ñāṇa).

Tattha [Pg.2] ekopi hutvā bahudhā hotītiādikaṃ iddhivikubbanaṃ kātukāmena ādikammikena yoginā odātakasiṇapariyantesu aṭṭhasu kasiṇesu aṭṭha aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā –

Parmi celles-ci, le yogi débutant qui souhaite réaliser la transformation par les pouvoirs supranormaux, commençant par « étant un, il devient multiple », doit d'abord produire les huit accomplissements dans chacun des huit kasiṇa, se terminant par le kasiṇa blanc, puis :

Kasiṇānulomato, kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato, jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato, jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato, aṅgasaṅkantito, ārammaṇasaṅkantito, aṅgārammaṇasaṅkantito, aṅgavavatthāpanato, ārammaṇavavatthāpanatoti.

1. dans l'ordre direct des kasiṇa, 2. dans l'ordre inverse des kasiṇa, 3. dans l'ordre direct et inverse des kasiṇa, 4. dans l'ordre direct des jhana, 5. dans l'ordre inverse des jhana, 6. dans l'ordre direct et inverse des jhana, 7. en sautant des jhana, 8. en sautant des kasiṇa, 9. en sautant à la fois des jhana et des kasiṇa, 10. en changeant les facteurs, 11. en changeant les objets, 12. en changeant à la fois les facteurs et les objets, 13. par la définition des facteurs, 14. par la définition des objets.

Imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametabbaṃ.

L'esprit doit être maîtrisé de ces quatorze manières.

366. Katamaṃ panettha kasiṇānulomaṃ…pe… katamaṃ ārammaṇavavatthāpananti. Idha bhikkhu pathavīkasiṇe jhānaṃ samāpajjati, tato āpokasiṇeti evaṃ paṭipāṭiyā aṭṭhasu kasiṇesu satakkhattumpi sahassakkhattumpi samāpajjati, idaṃ kasiṇānulomaṃ nāma.

366. Qu'est-ce que l'ordre direct des kasiṇa ici... jusqu'à... qu'est-ce que la définition des objets ? Ici, un moine entre en jhana sur le kasiṇa de terre, puis sur le kasiṇa d'eau, et ainsi de suite ; il entre dans les huit kasiṇa successivement, même cent ou mille fois. C'est ce qu'on appelle l'ordre direct des kasiṇa.

Odātakasiṇato pana paṭṭhāya tatheva paṭilomakkamena samāpajjanaṃ kasiṇapaṭilomaṃ nāma.

Mais entrer dans les jhana en commençant par le kasiṇa blanc, dans l'ordre inverse de la même manière, est appelé l'ordre inverse des kasiṇa.

Pathavīkasiṇato paṭṭhāya yāva odātakasiṇaṃ, odātakasiṇatopi paṭṭhāya yāva pathavīkasiṇanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ kasiṇānulomapaṭilomaṃ nāma.

Entrer à plusieurs reprises dans les jhana en commençant par le kasiṇa de terre jusqu'au kasiṇa blanc, puis du kasiṇa blanc jusqu'au kasiṇa de terre, par le biais de l'ordre direct et inverse, est appelé l'ordre direct et inverse des kasiṇa.

Paṭhamajjhānato pana paṭṭhāya paṭipāṭiyā yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomaṃ nāma.

Entrer à plusieurs reprises dans les jhana successivement du premier jhana jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception est appelé l'ordre direct des jhana.

Nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānapaṭilomaṃ nāma.

Entrer à plusieurs reprises dans les jhana en commençant par la base de la ni-perception ni non-perception jusqu'au premier jhana est appelé l'ordre inverse des jhana.

Paṭhamajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomapaṭilomaṃ nāma.

Entrer à plusieurs reprises dans les jhana du premier jhana jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception, puis de la base de la ni-perception ni non-perception jusqu'au premier jhana, par le biais de l'ordre direct et inverse, est appelé l'ordre direct et inverse des jhana.

Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva tatiyaṃ samāpajjati, tato tadeva ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, tato ākiñcaññāyatananti [Pg.3] evaṃ kasiṇaṃ anukkamitvā jhānasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ jhānukkantikaṃ nāma. Evaṃ āpokasiṇādimūlikāpi yojanā kātabbā.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis entrer dans le troisième sur ce même kasiṇa, puis, après avoir supprimé [le signe de] ce même kasiṇa, entrer dans la base de l'espace infini, puis dans la base du néant ; ainsi, sans sauter de kasiṇa, le saut s'effectue uniquement par l'interposition d'un jhana sur deux : c'est ce qu'on appelle le saut de jhana. La même application doit être faite en commençant par le kasiṇa d'eau, etc.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā puna tadeva tejokasiṇe, tato nīlakasiṇe, tato lohitakasiṇeti iminā nayena jhānaṃ anukkamitvā kasiṇasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ kasiṇukkantikaṃ nāma.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis à nouveau dans ce même jhana sur le kasiṇa de feu, puis sur le kasiṇa bleu, puis sur le kasiṇa rouge ; ainsi, sans sauter de jhana, le saut s'effectue uniquement par l'interposition d'un kasiṇa sur deux : c'est ce qu'on appelle le saut de kasiṇa.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato tejokasiṇe tatiyaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatananti iminā nayena jhānassa ceva kasiṇassa ca ukkamanaṃ jhānakasiṇukkantikaṃ nāma.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis dans le troisième sur le kasiṇa de feu, puis, après avoir supprimé le kasiṇa bleu, entrer dans la base de l'espace infini, puis dans la base du néant à partir du kasiṇa rouge ; de cette manière, le saut à la fois des jhana et des kasiṇa est appelé le saut de jhana et de kasiṇa.

Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva itaresampi samāpajjanaṃ aṅgasaṅkantikaṃ nāma.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis entrer dans les autres [jhana] sur ce même kasiṇa de terre, est appelé le changement de facteurs.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tadeva āpokasiṇe…pe… tadeva odātakasiṇeti evaṃ sabbakasiṇesu ekasseva jhānassa samāpajjanaṃ ārammaṇasaṅkantikaṃ nāma.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis dans ce même jhana sur le kasiṇa d'eau... et ainsi de suite, dans ce même jhana sur le kasiṇa blanc ; entrer ainsi dans un seul et même jhana sur tous les kasiṇa est appelé le changement d'objets.

Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā āpokasiṇe dutiyaṃ, tejokasiṇe tatiyaṃ, vāyokasiṇe catutthaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, pītakasiṇato viññāṇañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatanaṃ, odātakasiṇato nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ ekantarikavasena aṅgānañca ārammaṇānañca saṅkamanaṃ aṅgārammaṇasaṅkantikaṃ nāma.

Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, le deuxième sur le kasiṇa d'eau, le troisième sur le kasiṇa de feu, le quatrième sur le kasiṇa d'air ; puis, après avoir supprimé le kasiṇa bleu, entrer dans la base de l'espace infini, entrer dans la base de la conscience infinie à partir du kasiṇa jaune, dans la base du néant à partir du kasiṇa rouge, et dans la base de la ni-perception ni non-perception à partir du kasiṇa blanc ; ainsi, par l'intermédiaire d'un saut, le passage à la fois des facteurs et des objets est appelé le changement de facteurs et d'objets.

Paṭhamaṃ jhānaṃ pana pañcaṅgikanti vavatthapetvā dutiyaṃ tivaṅgikaṃ, tatiyaṃ duvaṅgikaṃ, tathā catutthaṃ ākāsānañcāyatanaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ jhānaṅgamattasseva vavatthāpanaṃ aṅgavavatthāpanaṃ nāma.

Définir le premier jhana comme ayant cinq facteurs, le deuxième comme ayant trois facteurs, le troisième comme ayant deux facteurs, et de même pour le quatrième, la base de l'espace infini... jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception comme ayant deux facteurs ; ainsi, la définition des seuls facteurs du jhana est appelée la définition des facteurs.

Tathā idaṃ pathavīkasiṇanti vavatthapetvā idaṃ āpokasiṇaṃ…pe… idaṃ odātakasiṇanti evaṃ ārammaṇamattasseva vavatthāpanaṃ ārammaṇavavatthāpanaṃ nāma[Pg.4]. Aṅgārammaṇavavatthāpanampi eke icchanti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā addhā taṃ bhāvanāmukhaṃ na hoti.

De même, définir : « ceci est le kasiṇa de terre », « ceci est le kasiṇa d'eau »... jusqu'à « ceci est le kasiṇa blanc » ; ainsi, la définition des seuls objets est appelée la définition des objets. Certains maîtres souhaitent également une définition à la fois des facteurs et des objets. Cependant, comme elle ne figure pas dans les Commentaires, elle ne constitue certainement pas une méthode de développement.

367. Imehi pana cuddasahi ākārehi cittaṃ aparidametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ādikammikassa hi kasiṇaparikammampi bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Katakasiṇaparikammassa nimittuppādanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Uppanne nimitte taṃ vaḍḍhetvā appanādhigamo bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Adhigatappanassa cuddasahākārehi cittaparidamanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Cuddasahākārehi paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Vikubbanappattassāpi khippanisantibhāvo nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova khippanisantī hoti. Therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatesu tiṃsamattesu iddhimantasahassesu upasampadāya aṭṭhavassiko rakkhitatthero viya. Tassānubhāvo pathavīkasiṇaniddese (visuddhi. 1.78 ādayo) vuttoyeva. Taṃ panassānubhāvaṃ disvā thero āha ‘‘āvuso, sace rakkhito nābhavissa sabbe garahappattā assāma ‘nāgarājānaṃ rakkhituṃ nāsakkhiṃsū’ti. Tasmā attanā gahetvā vicaritabbaṃ āvudhaṃ nāma malaṃ sodhetvāva gahetvā vicarituṃ vaṭṭatī’’ti. Te therassa ovāde ṭhatvā tiṃsasahassāpi bhikkhū khippanisantino ahesuṃ.

367. Cependant, si un pratiquant débutant n'a pas auparavant discipliné son esprit selon ces quatorze manières et n'a pas développé de méditation préalable, il est impossible qu'il parvienne à la transformation par les pouvoirs psychiques. En effet, pour un débutant, même le travail préparatoire sur un kasina est une charge pesante ; seul un individu sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui a accompli les préparatifs du kasina, faire surgir le signe est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Une fois le signe apparu, le développer pour atteindre l'absorption est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui a atteint l'absorption, discipliner l'esprit selon les quatorze manières est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Même pour celui qui a discipliné son esprit selon les quatorze manières, la transformation par les pouvoirs psychiques est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui est parvenu à la transformation, l'état de vision rapide est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers possède cette vision rapide. C'est comme le cas du vénérable Rakkhita qui, âgé de seulement huit ans depuis son ordination, se trouvait parmi trente mille moines possédant des pouvoirs psychiques venus soigner le vénérable Mahārohaṇagutta à Therambatthala. Son pouvoir a déjà été mentionné dans l'explication du kasina de terre. En voyant son pouvoir, le doyen dit : « Chers amis, si Rakkhita n'avait pas été là, nous aurions tous été blâmés en disant que nous n'avions pas pu protéger le roi des naga. C'est pourquoi, de même qu'on doit porter une arme après en avoir ôté la rouille, il convient de se déplacer en ayant purifié son esprit. » Se conformant à l'exhortation du doyen, ces trente mille moines devinrent tous dotés d'une vision rapide.

Khippanisantiyāpi ca sati parassa patiṭṭhābhāvo bhāro, satesu sahassesu vā ekova hoti, giribhaṇḍavāhanapūjāya mārena aṅgāravasse pavattite ākāse pathaviṃ māpetvā aṅgāravassaparittārako thero viya.

Même lorsque la vision rapide est présente, être un point d'appui pour autrui est une charge ; seul un individu sur des centaines ou des milliers en est capable. C'est le cas du doyen qui, lors de l'offrande de Giribhaṇḍavāhana, alors que Māra faisait tomber une pluie de braises, créa une terre dans le ciel pour protéger les gens de cette pluie.

Balavapubbayogānaṃ pana buddhapaccekabuddhaaggasāvakādīnaṃ vināpi iminā vuttappakārena bhāvanānukkamena arahattapaṭilābheneva idañca iddhivikubbanaṃ aññe [Pg.5] ca paṭisambhidādibhedā guṇā ijjhanti. Tasmā yathā piḷandhanavikatiṃ kattukāmo suvaṇṇakāro aggidhamanādīhi suvaṇṇaṃ muduṃ kammaññaṃ katvāva karoti, yathā ca bhājanavikatiṃ kattukāmo kumbhakāro mattikaṃ suparimadditaṃ muduṃ katvā karoti, evameva ādikammikena imehi cuddasahākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsacittasīsavīriyasīsavīmaṃsāsīsasamāpajjanavasena ceva āvajjanādivasībhāvavasena ca muduṃ kammaññaṃ katvā iddhividhāya yogo karaṇīyo. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catutthajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭati. Yathā panettha yogo kātabbo, taṃ vidhiṃ dassento bhagavā ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādimāha.

Toutefois, pour ceux qui possèdent de puissantes pratiques antérieures, tels que les Buddhas, les Paccekabuddhas et les grands disciples, ces transformations psychiques ainsi que les autres qualités telles que les patisambhidā s'accomplissent par la seule obtention de l'état d'Arahant, sans passer par l'ordre de méditation décrit ici. C'est pourquoi, de même qu'un orfèvre désirant fabriquer un bijou particulier ne le fait qu'après avoir rendu l'or malléable et maniable par le soufflage du feu, et de même qu'un potier désirant fabriquer un récipient ne le fait qu'après avoir rendu l'argile bien pétrie et malléable, de même le débutant doit s'exercer à la transformation psychique en rendant son esprit malléable et maniable, après l'avoir discipliné par ces quatorze manières, par la maîtrise de l'entrée en absorption et par la maîtrise de l'attention, en s'appuyant sur le désir, l'esprit, l'énergie ou l'investigation. Quant à celui qui est doté de causes antérieures, il lui suffit d'avoir acquis la maîtrise du quatrième jhana sur les kasinas. Pour montrer la méthode selon laquelle cet exercice doit être pratiqué ici, le Béni a dit : « Quand son esprit est ainsi concentré », et ainsi de suite.

368. Tatrāyaṃ pāḷinayānusāreneva vinicchayakathā. Tattha soti so adhigatacatutthajjhāno yogī. Evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ. Iminā paṭhamajjhānādhigamādinā kamena catutthajjhānaṃ paṭilabhitvāti vuttaṃ hoti. Samāhiteti iminā catutthajjhānasamādhinā samāhite. Citteti rūpāvacaracitte. Parisuddhetiādīsu pana upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe. Parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātena vihatarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇe. Anaṅgaṇattāyeva vigatūpakkilese. Aṅgaṇena hi taṃ cittaṃ upakkilissati. Subhāvitattā mudubhūte, vasībhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vase vattamānaṃ hi cittaṃ mudunti vuccati. Muduttāyeva ca kammaniye, kammakkhame kammayoggeti vuttaṃ hoti. Muduṃ hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudantamiva suvaṇṇaṃ, tañca ubhayampi subhāvitattāyevāti. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ muduñca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22).

368. Voici maintenant l'analyse selon la méthode du texte Pali. Là, « il » (so) désigne le yogi ayant atteint le quatrième jhana. « Ainsi » (evaṃ) indique la progression vers le quatrième jhana. Cela signifie qu'il a obtenu le quatrième jhana par le processus commençant par l'obtention du premier jhana. « Concentré » (samāhite) signifie concentré par ce samadhi du quatrième jhana. « L'esprit » (citte) désigne l'esprit de la sphère de la forme. Dans les termes « purifié » (parisuddhe), etc., il est purifié par la pureté de la pleine conscience due à l'équanimité. Parce qu'il est purifié, il est « resplendissant » (pariyodāte) ; il est dit qu'il est « lumineux » (pabhassare). « Sans taches » (anaṅgaṇe) signifie dépourvu de la tache des passions telle que la haine, celles-ci ayant été éliminées par la suppression des conditions comme le plaisir. Parce qu'il est sans taches, il est « exempt de souillures » (vigatūpakkilese). En effet, l'esprit est souillé par les taches. « Devenu malléable » (mudubhūte) signifie qu'il est parvenu à la maîtrise grâce à un bon développement. On dit qu'un esprit qui obéit à la volonté est malléable. Parce qu'il est malléable, il est dit « maniable » (kammaniye), apte au travail et propre à l'action. Un esprit malléable est maniable comme de l'or bien affiné. Ces deux qualités résultent d'un bon développement. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose qui, une fois développée et pratiquée intensivement, soit aussi malléable et maniable que l'esprit » (A. ni. 1.22).

Etesu parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhite. Ṭhitattāyeva āneñjappatte, acale niriñjaneti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhite. Saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte. Saddhāpariggahitaṃ hi cittaṃ assaddhiyena na iñjati. Vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati. Satipariggahitaṃ pamādena na iñjati. Samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati[Pg.6]. Paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati. Obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya.

« Fixé » (ṭhite) signifie établi dans ces états de pureté, etc. Parce qu'il est fixé, il est dit « parvenu à l'imperturbabilité » (āneñjappatte), immobile et sans agitation. Ou encore, il est « fixé » car il reste sous son propre contrôle en raison de sa malléabilité et de sa maniabilité. Il est « parvenu à l'imperturbabilité » car il est soutenu par la foi et les autres facultés. En effet, l'esprit soutenu par la foi n'est pas perturbé par l'incrédulité. Soutenu par l'énergie, il n'est pas perturbé par la paresse. Soutenu par la pleine conscience, il n'est pas perturbé par l'inattention. Soutenu par la concentration, il n'est pas perturbé par l'agitation. Soutenu par la sagesse, il n'est pas perturbé par l'ignorance. Parvenu à la lumière de la connaissance, il n'est pas perturbé par l'obscurité des souillures. Soutenu par ces six qualités, il parvient à l'imperturbabilité. Ainsi, l'esprit doté de ces huit membres est apte à être dirigé vers la réalisation par la connaissance directe des choses qui doivent être réalisées par cette connaissance.

Aparo nayo, catutthajjhānasamādhinā samāhite. Nīvaraṇadūrabhāvena parisuddhe. Vitakkādisamatikkamena pariyodāte. Jhānapaṭilābhapaccayānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilese. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇasuttavatthasuttānusārena (ma. ni. 1.57 ādayo) veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūte. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniye. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhite āneñjappatte. Yathā āneñjappattaṃ hoti, evaṃ ṭhiteti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya pādakaṃ padaṭṭhānabhūtanti.

Une autre méthode d'interprétation : « Concentré » par le samadhi du quatrième jhana. « Purifié » par l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa). « Resplendissant » par le dépassement de la pensée appliquée, etc. « Sans taches » par l'absence de désirs bas liés à l'obtention du jhana. « Exempt de souillures » par la disparition des souillures de l'esprit comme la convoitise. Ces deux derniers points doivent être compris selon l'Anaṅgaṇa Sutta et le Vattha Sutta. « Devenu malléable » par l'obtention de la maîtrise. « Maniable » par le fait d'être devenu un socle pour les pouvoirs (iddhipāda). « Fixé » et « parvenu à l'imperturbabilité » par l'atteinte d'un état éminent grâce à la plénitude du développement. Le sens est : fixé de telle sorte qu'il soit imperturbable. Ainsi également, l'esprit doté de huit membres est apte à être dirigé, car il sert de base et de cause proche pour la réalisation des choses par la connaissance directe.

Dasaiddhikathā

Exposé sur les dix pouvoirs psychiques

369. Iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti ettha ijjhanaṭṭhena iddhi, nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). Tathā ‘‘nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriyaṃ. Arahattamaggo ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’nti (paṭi. ma. 3.32).

369. Dans l'expression 'il dirige et incline l'esprit vers les diverses formes de pouvoir supranormal (iddhi)', le terme 'iddhi' est utilisé au sens de réussite (ijjhana), c'est-à-dire au sens d'accomplissement (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). Ce qui s'accomplit et s'obtient est appelé 'iddhi'. Comme il est dit : 'Pour celui qui désire des plaisirs sensuels, si ce qu’il désire se réalise (samijjhati)...' De même : 'Le renoncement (nekkhamma) réussit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il écarte les obstacles, c'est donc un prodige (pāṭihāriya). Le chemin de la sainteté (arahattamaggo) réussit, c'est donc un pouvoir ; il écarte les souillures, c'est donc un prodige.'

Aparo nayo, ijjhanaṭṭhena iddhi. Upāyasampadāyetamadhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho citto gahapati sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati ‘anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattī’ti, tassa kho ayaṃ ijjhissati sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352).

Une autre méthode définit 'iddhi' par le sens de réussite. C'est un synonyme de la perfection des moyens (upāyasampadā). En effet, la perfection des moyens réussit en produisant le fruit escompté. Comme il est dit : 'Ce Citta le chef de maison est vertueux et de noble caractère ; s'il forme le vœu : "Puissé-je devenir un monarque universel à l'avenir", ce vœu de cet homme vertueux se réalisera (ijjhissati) en raison de la pureté de son intention.'

Aparo nayo, etāya sattā ijjhantīti iddhi. Ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti. Sā dasavidhā. Yathāha ‘‘kati iddhiyoti dasa iddhiyo’’. Puna caparaṃ āha ‘‘katamā dasa iddhiyo[Pg.7]? Adhiṭṭhānā iddhi, vikubbanā iddhi, manomayā iddhi, ñāṇavipphārā iddhi, samādhivipphārā iddhi, ariyā iddhi, kammavipākajā iddhi, puññavato iddhi, vijjāmayā iddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.9).

Une autre méthode définit 'iddhi' comme ce par quoi les êtres réussissent. 'Réussir' signifie qu'ils prospèrent, croissent et atteignent l'excellence. Ce pouvoir est de dix sortes. Comme il est dit : 'Combien y a-t-il de pouvoirs ? Il y en a dix.' Et encore : 'Quels sont ces dix pouvoirs ? Le pouvoir de détermination, le pouvoir de métamorphose, le pouvoir créé par l'esprit, le pouvoir de diffusion de la connaissance, le pouvoir de diffusion de la concentration, le pouvoir des Nobles, le pouvoir né de la maturation du karma, le pouvoir de celui qui possède du mérite, le pouvoir des sciences occultes, et le pouvoir au sens de réussite due à un effort correct appliqué ici et là.'

370. Tattha ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati. Sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’’’ti (paṭi. ma. 3.10) evaṃ vibhajitvā dassitā iddhi adhiṭṭhānavasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi nāma.

370. Parmi ceux-ci, 'étant naturellement seul, il en envisage plusieurs ; en ayant envisagé cent, mille ou cent mille, il détermine par la connaissance : "Que je sois multiple"'. Ce pouvoir ainsi exposé en détail est appelé pouvoir de détermination (adhiṭṭhānā iddhi) car il est accompli par la force de la détermination.

371. ‘‘So pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti nāgavaṇṇaṃ vā…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ āgatā iddhi pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikubbanā iddhi nāma.

371. 'Délaissant sa forme naturelle, il montre la forme d'un jeune garçon, ou montre la forme d'un serpent... ou même diverses formations d'armées'. Le pouvoir ainsi mentionné est appelé pouvoir de métamorphose (vikubbanā iddhi) car il s'exerce par la transformation consistant à délaisser sa forme originelle.

372. ‘‘Idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomaya’’nti (paṭi. ma. 3.14) iminā nayena āgatā iddhi sarīrabbhantare aññasseva manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi nāma.

372. 'Ici, un moine crée à partir de ce corps un autre corps ayant une forme, créé par l'esprit'. Le pouvoir mentionné selon cette méthode est appelé pouvoir créé par l'esprit (manomayā iddhi) car il s'exerce par l'accomplissement d'un autre corps fait d'esprit à l'intérieur du corps physique.

373. Ñāṇuppattito pana pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbatto viseso ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vuttañhetaṃ – ‘‘aniccānupassanāya niccasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bākkulassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bhūtapālassa ñāṇavipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.15).

373. L'excellence produite par la puissance de la connaissance, que ce soit avant, après ou au moment même de l'apparition de cette connaissance, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance (ñāṇavipphārā iddhi). En effet, il a été dit : 'Le fait que l'abandon de la perception de permanence réussisse par la contemplation de l'impermanence est un pouvoir de diffusion de la connaissance... l'abandon de toutes les souillures par le chemin de la sainteté est un pouvoir de diffusion de la connaissance. Tels sont les pouvoirs de diffusion de la connaissance du vénérable Bākkula, du vénérable Saṃkicca et du vénérable Bhūtapāla.'

Tattha āyasmā bākkulo daharova maṅgaladivase nadiyā nhāpiyamāno dhātiyā pamādena sote patito. Tamenaṃ maccho gilitvā bārāṇasītitthaṃ agamāsi. Tatra taṃ macchabandho gahetvā seṭṭhibhariyāya vikkiṇi. Sā macche sinehaṃ uppādetvā ahameva naṃ pacissāmīti phālentī macchakucchiyaṃ suvaṇṇabimbaṃ viya dārakaṃ disvā putto me laddhoti somanassajātā ahosi. Iti macchakucchiyaṃ arogabhāvo āyasmato bākkulassa [Pg.8] pacchimabhavikassa tena attabhāvena paṭilabhitabbaarahattamaggañāṇānubhāvena nibbattattā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthārena kathetabbaṃ.

À ce sujet, le vénérable Bākkula, alors qu'il était encore enfant, fut lavé dans la rivière le jour de sa fête ; par la négligence de sa nourrice, il tomba dans le courant. Un poisson l'avala et se rendit au port de Bénarès. Là, un pêcheur le captura et le vendit à l'épouse d'un banquier. Celle-ci, ayant pris de l'affection pour le poisson, se dit : 'C'est moi qui le cuisinerai'. En l'ouvrant, elle vit un enfant semblable à une statue d'or dans le ventre du poisson et, transportée de joie, s'écria : 'J'ai obtenu un fils !'. Ainsi, l'absence de maladie dans le ventre du poisson pour le vénérable Bākkula, qui vivait sa dernière existence, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance, car elle fut produite par la puissance de la connaissance du chemin de la sainteté qu'il devait obtenir avec ce même corps. L'histoire doit cependant être racontée en détail.

Saṃkiccattherassa pana gabbhagatasseva mātā kālamakāsi. Tassā citakaṃ āropetvā sūlehi vijjhitvā jhāpiyamānāya dārako sūlakoṭiyā akkhikūṭe pahāraṃ labhitvā saddaṃ akāsi. Tato dārako jīvatīti otāretvā kucchiṃ phāletvā dārakaṃ ayyikāya adaṃsu. So tāya paṭijaggito vuddhimanvāya pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Iti vuttanayeneva dārucitakāya arogabhāvo āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi nāma.

Quant au vénérable Saṃkicca, sa mère mourut alors qu'il était encore dans son sein. Tandis qu'on la plaçait sur le bûcher funéraire et qu'on la transperçait de pieux pour l'incinérer, l'enfant fut frappé au coin de l'œil par la pointe d'un pieu et poussa un cri. De là, réalisant que l'enfant était vivant, on le retira du bûcher, on ouvrit le ventre de sa mère et on remit l'enfant à sa grand-mère. Élevé par elle, il entra dans les ordres à l'âge adulte et atteignit l'état d'Arahant avec les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ainsi, selon la même méthode que celle mentionnée, l'absence de maladie sur le bûcher funéraire est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance du vénérable Saṃkicca.

Bhūtapāladārakassa pana pitā rājagahe daliddamanusso. So dārūnaṃ atthāya sakaṭena aṭaviṃ gantvā dārubhāraṃ katvā sāyaṃ nagaradvārasamīpaṃ patto. Athassa goṇā yugaṃ ossajjitvā nagaraṃ pavisiṃsu. So sakaṭamūle puttakaṃ nisīdāpetvā goṇānaṃ anupadaṃ gacchanto nagarameva pāvisi. Tassa anikkhantasseva dvāraṃ pihitaṃ. Dārakassa vāḷayakkhānucaritepi bahinagare tiyāmarattiṃ arogabhāvo vuttanayeneva ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthāretabbaṃ.

Quant à l'enfant Bhūtapāla, son père était un homme pauvre à Rājagaha. Étant allé en forêt avec une charrette pour chercher du bois, il fit son chargement et arriva près des portes de la ville le soir. Alors, ses bœufs se libérèrent du joug et entrèrent dans la ville. Ayant fait asseoir son petit fils au pied de la charrette, il suivit les traces des bœufs et entra dans la ville. Avant qu'il ne puisse en ressortir, les portes furent fermées. L'absence de maladie pour l'enfant, bien qu'il fût à l'extérieur de la ville toute la nuit dans un lieu fréquenté par de féroces yakkhas, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance selon la méthode mentionnée. L'histoire doit être développée.

374. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā samathānubhāvanibbatto viseso samādhivipphārā iddhi. Vuttañhetaṃ ‘‘paṭhamajjhānena nīvaraṇānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi. Āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sañjīvassa, āyasmato khāṇukoṇḍaññassa, uttarāya upāsikāya, sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.16).

374. L'excellence produite par la puissance de la tranquillité (samatha), que ce soit avant, après ou au moment même de la concentration, est le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi). En effet, il a été dit : 'Le fait que l'abandon des obstacles réussisse par le premier jhana est un pouvoir de diffusion de la concentration... le fait que l'abandon de la perception de la sphère du néant réussisse par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est un pouvoir de diffusion de la concentration. Tels sont les pouvoirs de diffusion de la concentration du vénérable Sāriputta, du vénérable Sañjīva, du vénérable Khāṇukoṇḍañña, de la disciple laïque Uttarā et de la disciple laïque Sāmāvatī.'

Tattha yadā āyasmato sāriputtassa mahāmoggallānattherena saddhiṃ kapotakandarāyaṃ viharato juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi ajjhokāse nisinnassa eko duṭṭhayakkho sahāyakena yakkhena vāriyamānopi sīse pahāramadāsi. Yassa meghassa viya gajjato [Pg.9] saddo ahosi. Tadā thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appesi. Athassa tena pahārena na koci ābādho ahosi. Ayaṃ tassāyasmato samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana udāne (udā. 34) āgatameva.

À ce sujet, alors que le vénérable Sāriputta séjournait avec le vénérable Mahāmoggallāna à Kapotakandara, par une nuit de pleine lune, il était assis en plein air, ses cheveux venant d'être rasés. Un méchant yakkha, bien que retenu par son compagnon yakkha, lui assena un coup sur la tête. Le bruit de ce coup fut comme celui du tonnerre. À ce moment, au moment du coup, le Thera entra en absorption (samāpatti). Alors, il ne ressentit aucune douleur suite à ce coup. C'était là le pouvoir de diffusion de la concentration de ce vénérable. L'histoire se trouve d'ailleurs dans l'Udāna.

Sañjīvattheraṃ pana nirodhasamāpannaṃ kālakatoti sallakkhetvā gopālakādayo tiṇakaṭṭhagomayāni saṅkaḍḍhetvā aggiṃ adaṃsu. Therassa cīvare aṃsumattampi najjhāyittha. Ayamassa anupubbasamāpattivasena pavattasamathānubhāvanibbattattā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana sutte (ma. ni. 1.507) āgatameva.

Quant au vénérable Sañjīva, alors qu'il était entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), des bergers et d'autres personnes, pensant qu'il était mort, rassemblèrent de l'herbe, du bois et de la bouse de vache et y mirent le feu. Pas même un seul fil de la robe du Thera ne brûla. Pour lui, il s'agit du pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi), produit par la puissance de la tranquillité (samatha) par le biais des atteintes successives. Quant au récit, il apparaît précisément dans le Sutta (Majjhima Nikāya 1.507).

Khāṇukoṇḍaññatthero pana pakatiyāva samāpattibahulo. So aññatarasmiṃ araññe rattiṃ samāpattiṃ appetvā nisīdi. Pañcasatā corā bhaṇḍakaṃ thenetvā gacchantā ‘‘idāni amhākaṃ anupathaṃ āgacchantā natthī’’ti vissamitukāmā bhaṇḍakaṃ oropayamānā ‘‘khāṇuko aya’’nti maññamānā therasseva upari sabbabhaṇḍakāni ṭhapesuṃ. Tesaṃ vissamitvā gacchantānaṃ paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa gahaṇakāle kālaparicchedavasena thero vuṭṭhāsi. Te therassa calanākāraṃ disvā bhītā viraviṃsu. Thero ‘‘mā bhāyittha upāsakā, bhikkhu aha’’nti āha. Te āgantvā vanditvā theragatena pasādena pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu (dha. pa. aṭṭha. 1.1). Ayamettha pañcahi bhaṇḍakasatehi ajjhotthaṭassa therassa ābādhābhāvo samādhivipphārā iddhi.

Le vénérable Khāṇukoṇḍañña, quant à lui, demeurait par nature fréquemment en état d'absorption (samāpatti). Une nuit, dans une certaine forêt, il s'assit après être entré en absorption. Cinq cents voleurs, transportant des biens volés et pensant : « Personne ne nous poursuit maintenant », voulurent se reposer ; en déchargeant leurs ballots et croyant que c'était une souche d'arbre (khāṇuka), ils déposèrent tous leurs biens sur le Thera lui-même. Alors qu'ils s'apprêtaient à partir après s'être reposés, le Thera sortit de son absorption au moment où ils reprenaient le premier ballot déposé, conformément à la limite de temps fixée. En voyant le Thera bouger, ils furent terrifiés et crièrent. Le Thera dit : « Ne craignez rien, ô laïcs, je suis un moine. » Ils s'approchèrent, lui rendirent hommage et, mus par la foi envers le Thera, ils entrèrent dans les ordres et atteignirent l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ici, l'absence de douleur chez le Thera, bien qu'il ait été recouvert par cinq cents ballots de marchandises, constitue le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi).

Uttarā pana upāsikā puṇṇaseṭṭhissa dhītā. Tassā sirimā nāma gaṇikā issāpakatā tattatelakaṭāhaṃ sīse āsiñci. Uttarā taṃkhaṇaññeva mettaṃ samāpajji. Telaṃ pokkharapattato udakabindu viya vivaṭṭamānaṃ agamāsi. Ayamassā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana vitthāretabbaṃ.

Quant à la fidèle Uttarā, elle était la fille du riche Puṇṇa. La courtisane nommée Sirimā, par jalousie, versa un chaudron d'huile bouillante sur sa tête. À cet instant même, Uttarā entra dans une absorption de bienveillance (mettā). L'huile glissa comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. C'est là son pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi). Le récit doit être connu en détail.

Sāmāvatī nāma udenassa rañño aggamahesī. Māgaṇḍiyabrāhmaṇo attano dhītāya aggamahesiṭṭhānaṃ patthayamāno tassā vīṇāya āsīvisaṃ [Pg.10] pakkhipāpetvā rājānaṃ āha ‘‘mahārāja, sāmāvatī taṃ māretukāmā vīṇāya āsīvisaṃ gahetvā pariharatī’’ti. Rājā taṃ disvā kupito sāmāvatiṃ vadhissāmīti dhanuṃ āropetvā visapītaṃ khurappaṃ sannayhi. Sāmāvatī saparivārā rājānaṃ mettāya phari. Rājā neva saraṃ khipituṃ na oropetuṃ sakkonto vedhamāno aṭṭhāsi. Tato naṃ devī āha ‘‘kiṃ, mahārāja, kilamasī’’ti? ‘‘Āma kilamāmī’’ti. ‘‘Tena hi dhanuṃ oropehī’’ti. Saro rañño pādamūleyeva pati. Tato naṃ devī ‘‘mahārāja, appaduṭṭhassa nappadussitabba’’nti ovadi. Iti rañño saraṃ muñcituṃ avisahanabhāvo sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhīti.

Sāmāvatī était la reine principale du roi Udena. Le brahmane Māgaṇḍiya, désirant la position de reine principale pour sa propre fille, fit placer un serpent venimeux dans le luth de Sāmāvatī et dit au roi : « Ô Grand Roi, Sāmāvatī souhaite vous tuer ; elle transporte un serpent venimeux caché dans son luth. » Le roi, ayant vu le serpent, fut pris de colère et, voulant tuer Sāmāvatī, il banda son arc et prépara une flèche à pointe de rasoir imprégnée de venin. Sāmāvatī, accompagnée de sa suite, imprégna le roi de sa bienveillance (mettā). Le roi, incapable de décocher la flèche ou de l'abaisser, resta là tout tremblant. Alors la reine lui dit : « Pourquoi, Grand Roi, êtes-vous si éprouvé ? » « Oui, je suis éprouvé », répondit-il. « Dans ce cas, abaissez votre arc. » La flèche tomba aux pieds mêmes du roi. La reine lui fit alors cette exhortation : « Ô Grand Roi, il ne faut pas nuire à celui qui est sans faute. » Ainsi, l'incapacité du roi à décocher la flèche doit être comprise comme le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi) de la fidèle Sāmāvatī.

375. Paṭikkūlādīsu appaṭikkūlasaññivihārādikā pana ariyā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā ariyā iddhi? Idha – bhikkhu sace ākaṅkhati ‘paṭikkūle appaṭikkūlasaññī vihareyya’nti, appaṭikkūlasaññī tattha viharati…pe… upekkhako tattha viharati sato sampajāno’’ti (paṭi. ma. 3.17). Ayañhi cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati.

375. Le fait de demeurer avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant, etc., est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir des Nobles ? Ici, si un moine le désire : "Puissé-je demeurer avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant", il y demeure avec la perception du non-répugnant... (et ainsi de suite jusqu'à)... il y demeure équanime, attentif et pleinement conscient. » En effet, parce qu'il n'est accessible qu'aux Nobles ayant atteint la maîtrise de l'esprit, il est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi).

Etāya hi samannāgato khīṇāsavo bhikkhu paṭikkūle aniṭṭhe vatthusmiṃ mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūle iṭṭhe vatthusmiṃ asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Tathā paṭikkūlāpaṭikkūlesu tadeva mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūlapaṭikkūlesu ca tadeva asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hotītiādinā nayena vuttaṃ pana chaḷaṅgupekkhaṃ pavattayamāno paṭikkūle ca appaṭikkūle ca tadubhayaṃ abhinivajjitvā upekkhako viharati sato sampajāno. Paṭisambhidāyañhi ‘‘kathaṃ paṭikkūle appaṭikkūlasaññī viharati? Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāya vā pharati dhātuso vā upasaṃharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) nayena ayameva attho vibhatto. Ayaṃ cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati.

En effet, le moine dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo), étant doté de ce pouvoir, demeure avec la perception du non-répugnant dans un objet répugnant et indésirable en y diffusant la bienveillance ou en y appliquant l'attention aux éléments (dhātumanasikāra). Dans un objet non répugnant et désirable, il demeure avec la perception du répugnant en y diffusant la perception de l'impureté (asubha) ou en y appliquant l'attention à l'impermanence (anicca). De même, dans les objets tant répugnants que non répugnants, il demeure avec la perception du non-répugnant en y diffusant cette même bienveillance ou cette même attention aux éléments. Et dans les objets tant non répugnants que répugnants, il demeure avec la perception du répugnant en y diffusant cette même perception de l'impureté ou cette même attention à l'impermanence. Pratiquant l'équanimité aux six facteurs (chaḷaṅgupekkha), décrite par la méthode commençant par : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux... », il demeure équanime, attentif et pleinement conscient, ayant évité ces deux états dans ce qui est répugnant comme dans ce qui est non répugnant. Car dans le Paṭisambhidāmagga, ce sens même est analysé ainsi : « Comment demeure-t-il avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant ? Dans un objet indésirable, il diffuse la bienveillance ou l'envisage sous l'aspect des éléments. » Parce qu'il n'est accessible qu'aux Nobles ayant atteint la maîtrise de l'esprit, il est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi).

376. Pakkhīādīnaṃ pana [Pg.11] vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā kammavipākajā iddhi? Sabbesaṃ pakkhīnaṃ sabbesaṃ devānaṃ ekaccānaṃ manussānaṃ ekaccānañca vinipātikānaṃ ayaṃ kammavipākajā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha hi sabbesaṃ pakkhīnaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā vināyeva ākāsena gamanaṃ. Tathā sabbesaṃ devānaṃ paṭhamakappikānañca ekaccānaṃ manussānaṃ. Tathā piyaṅkaramātā (saṃ. ni. 1.240) yakkhinī uttaramātā phussamittā dhammaguttāti evamādīnaṃ ekaccānaṃ vinipātikānaṃ ākāsena gamanaṃ kammavipākajā iddhīti.

376. D'autre part, la capacité de se déplacer dans les airs, etc., propre aux oiseaux et à d'autres êtres, est appelée le pouvoir né de la maturation du kamma (kammavipākajā iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir né de la maturation du kamma ? Pour tous les oiseaux, pour tous les devas, pour certains humains et pour certains êtres déchus (vinipātika), c'est là le pouvoir né de la maturation du kamma. » Ici, pour tous les oiseaux, le voyage dans les airs se produit sans même le jhāna ou la vision pénétrante (vipassanā). Il en va de même pour tous les devas et certains humains du début de l'éon. De même, pour certaines vinipātika telles que la démone (yakkhinī) Piyaṅkaramātā, Uttaramātā, Phussamittā et Dhammaguttā, le voyage dans les airs est le pouvoir né de la maturation du kamma.

377. Cakkavattiādīnaṃ vehāsagamanādikā pana puññavato iddhi nāma. Yathāha ‘‘katamā puññavato iddhi? Rājā cakkavattī vehāsaṃ gacchati saddhiṃ caturaṅginiyā senāya antamaso assabandhagobandhapurise upādāya. Jotikassa gahapatissa puññavato iddhi. Jaṭilakassa gahapatissa puññavato iddhi. Ghositassa gahapatissa puññavato iddhi. Meṇḍakassa gahapatissa puññavato iddhi. Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhī’’ti. Saṅkhepato pana paripākaṃ gate puññasambhāre ijjhanakaviseso puññavato iddhi.

377. La capacité de se déplacer dans les airs, etc., des rois universels (cakkavatti) et d'autres, est appelée le pouvoir de celui qui possède le mérite (puññavato iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir de celui qui possède le mérite ? Le roi universel se déplace dans les airs avec son armée aux quatre corps, incluant jusqu'aux palefreniers et aux gardiens de bœufs. C'est le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Jotika, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Jaṭila, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Ghosita, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Meṇ...]```

Ettha ca jotikassa gahapatissa pathaviṃ bhinditvā maṇipāsādo uṭṭhahi. Catusaṭṭhi ca kapparukkhāti ayamassa puññavato iddhi. Jaṭilakassa asītihattho suvaṇṇapabbato nibbatti. Ghositassa sattasu ṭhānesu māraṇatthāya upakkame katepi arogabhāvo puññavato iddhi. Meṇḍakassa ekakarīsamatte padese sattaratanamayānaṃ meṇḍakānaṃ pātubhāvo puññavato iddhi. Pañca mahāpuññā nāma meṇḍakaseṭṭhi, tassa bhariyā candapadumasirī, putto dhanañcayaseṭṭhi, suṇisā sumanadevī, dāso puṇṇo nāmāti. Tesu seṭṭhissa sīsaṃ nhātassa ākāsaṃ ullokanakāle aḍḍhateḷasakoṭṭhasahassāni ākāsato rattasālīnaṃ pūrenti. Bhariyāya nāḷikodanamattampi gahetvā sakalajambudīpavāsike parivisamānāya bhattaṃ na khīyati. Puttassa sahassatthavikaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi dentassa kahāpaṇā na khīyanti. Suṇisāya ekaṃ [Pg.12] vīhitumbaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi bhājayamānāya dhaññaṃ na khīyati. Dāsassa ekena naṅgalena kasato ito satta ito sattāti cuddasa maggā honti. Ayaṃ nesaṃ puññavato iddhi.

À cet égard, pour le père de famille Jotika, un palais de pierres précieuses surgit en fendant la terre. Soixante-quatre arbres à souhaits (kappa-rukkha) apparurent également ; tel est le pouvoir (iddhi) de cet homme méritoire. Pour Jaṭilaka, une montagne d'or de quatre-vingts coudées s'éleva. Pour Ghosita, bien que des tentatives eussent été faites pour le tuer en sept endroits différents, le fait qu'il demeurât sain et sauf constitue le pouvoir de cet homme méritoire. Pour Meṇḍaka, l'apparition de béliers faits des sept sortes de joyaux sur une étendue d'un karīsa est le pouvoir de cet homme méritoire. Il existe cinq personnes de grand mérite : le banquier Meṇḍaka, son épouse Candapadumasirī, son fils le banquier Dhanañcaya, sa belle-fille Sumanadevī et son serviteur nommé Puṇṇa. Parmi eux, lorsque le banquier, s'étant lavé la tête, regardait le ciel, douze mille cinq cents greniers se remplissaient de riz rouge tombant du ciel. Lorsque son épouse, prenant ne fût-ce qu'une mesure de riz cuit, servait tous les habitants de Jambudīpa, la nourriture ne s'épuisait pas. Lorsque son fils, prenant un sac de mille pièces, donnait à tous les habitants de Jambudīpa, les kahāpaṇas ne s'épuisaient pas. Lorsque sa belle-fille, prenant une mesure de grain, en distribuait à tous les habitants de Jambudīpa, le grain ne s'épuisait pas. Lorsque le serviteur labourait avec une seule charrue, sept sillons apparaissaient de ce côté et sept de celui-là, soit quatorze sillons au total. Tel est le pouvoir de ces personnes méritoires.

378. Vijjādharādīnaṃ vehāsagamanādikā pana vijjāmayā iddhi. Yathāha ‘‘katamā vijjāmayā iddhi? Vijjādharā vijjaṃ parijapitvā vehāsaṃ gacchanti. Ākāse antalikkhe hatthimpi dassenti…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassentī’’ti (paṭi. ma. 3.18).

378. Par ailleurs, le pouvoir consistant en la science (vijjāmayā iddhi) est celui des détenteurs de savoir (vijjādhara) et d'autres, se manifestant par le voyage dans les airs, etc. Comme il est dit : « Quel est le pouvoir consistant en la science ? Les détenteurs de savoir, ayant récité une formule (vijjā), se déplacent dans les airs. Dans le ciel, dans l'espace, ils font apparaître des éléphants... et diverses formations de combat. »

379. Tena tena pana sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi. Yathāha – ‘‘nekkhammena kāmacchandassa pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha ca paṭipattisaṅkhātasseva sammāpayogassa dīpanavasena purimapāḷisadisāva pāḷi āgatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana sakaṭabyūhādikaraṇavasena yaṃkiñci sippakammaṃ yaṃkiñci vejjakammaṃ tiṇṇaṃ bedānaṃ uggahaṇaṃ tiṇṇaṃ piṭakānaṃ uggahaṇaṃ antamaso kasanavapanādīni upādāya taṃ taṃ kammaṃ katvā nibbattaviseso tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhīti āgatā. (10)

379. En outre, la réussite de tel ou tel acte par tel ou tel effort juste (sammāpayoga) constitue le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste (tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi). Comme il est dit : « Par le renoncement (nekkhamma), l'abandon du désir sensuel s'accomplit ; c'est là le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste... jusqu'à... par le chemin de la sainteté (arahattamagga), l'abandon de toutes les souillures s'accomplit ; c'est là le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste. » Ici, le texte pāli illustre l'effort juste sous la forme de la pratique (paṭipatti), de manière similaire aux passages précédents sur le pouvoir de concentration. Cependant, dans le Commentaire, il est précisé que toute compétence technique (sippakamma), comme l'organisation de formations de chars, toute pratique médicale (vejjakamma), l'étude des trois Védas, l'étude des trois Piṭakas, et même le labourage ou les semailles, en accomplissant ces diverses tâches, l'excellence du résultat obtenu est appelée pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste.

Iti imāsu dasasu iddhīsu iddhividhāyāti imasmiṃ pade adhiṭṭhānā iddhiyeva āgatā. Imasmiṃ panatthe vikubbanāmanomayāiddhiyopi icchitabbā eva.

Ainsi, parmi ces dix types de pouvoirs, c'est le pouvoir de détermination (adhiṭṭhāna-iddhi) qui est visé par le terme « iddhividhāya » (pour les modes de pouvoir). Cependant, dans ce contexte de la connaissance directe, les pouvoirs de transformation (vikubbanā) et de création mentale (manomayā) doivent également être inclus.

380. Iddhividhāyāti iddhikoṭṭhāsāya, iddhivikappāya vā. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Paccanubhotīti paccanubhavati, phusati [Pg.13] sacchikaroti pāpuṇātīti attho. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ‘‘ekopi hutvā’’tiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahūnaṃ santike caṅkamitukāmo vā sajjhāyaṃ vā kattukāmo pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā catasso bhūmiyo cattāro pādā aṭṭha padāni soḷasa ca mūlāni sampādetvā ñāṇena adhiṭṭhahanto.

380. « Iddhividhāya » signifie : pour une part de pouvoir, ou pour une diversité de pouvoirs. « Il dirige et incline son esprit » : cela signifie que ce moine, une fois que cet esprit servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon le mode décrit, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) pour l'obtention des divers modes de pouvoir ; il le détourne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'oriente vers les modes de pouvoir. « Il l'incline » signifie qu'il le rend tendu vers le pouvoir à atteindre. « Il » désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. « Anekavihitaṃ » signifie de multiples sortes, de diverses manières. « Iddhividhaṃ » désigne une part de pouvoir. « Il fait l'expérience » (paccanubhoti) signifie qu'il éprouve, touche, réalise et atteint. À présent, pour montrer sa multiplicité, il est dit : « étant un, [il devient multiple] », etc. Là, « étant un » signifie qu'il est seul par nature avant d'accomplir l'acte de pouvoir. « Il devient multiple » signifie qu'il devient cent ou mille, souhaitant marcher, réciter ou poser des questions en présence de plusieurs personnes. Mais comment devient-il ainsi ? C'est en parachevant les quatre terrains, les quatre bases (pāda), les huit étapes (pada) et les seize racines du pouvoir, puis en se déterminant par la connaissance.

381. Tattha catasso bhūmiyoti cattāri jhānāni veditabbāni. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘iddhiyā katamā catasso bhūmiyo? Vivekajabhūmi paṭhamaṃ jhānaṃ, pītisukhabhūmi dutiyaṃ jhānaṃ, upekkhāsukhabhūmi tatiyaṃ jhānaṃ, adukkhamasukhabhūmi catutthaṃ jhānaṃ. Iddhiyā imā catasso bhūmiyo iddhilābhāya iddhipaṭilābhāya iddhivikubbanatāya iddhivisavitāya iddhivasitāya iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca purimāni tīṇi jhānāni yasmā pītipharaṇena ca sukhapharaṇena ca sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā lahumudukammaññakāyo iddhiṃ pāpuṇāti, tasmā iminā pariyāyena iddhilābhāya saṃvattanato sambhārabhūmiyoti veditabbāni. Catutthajjhānaṃ pana iddhilābhāya pakatibhūmiyeva.

381. À cet égard, les « quatre terrains » désignent les quatre absorptions (jhāna). Car il a été dit par le Général de la Loi (Dhamma-senāpati) : « Quels sont les quatre terrains du pouvoir ? Le premier jhāna est le terrain né du retrait (vivekaja) ; le deuxième jhāna est le terrain de la joie et du bonheur (pītisukha) ; le troisième jhāna est le terrain de l'équanimité et du bonheur (upekkhāsukha) ; le quatrième jhāna est le terrain du ni-souffrance-ni-bonheur (adukkhamasukha). Ces quatre terrains du pouvoir conduisent à l'acquisition du pouvoir, à son obtention répétée, à sa transformation, à son déploiement, à sa maîtrise et à l'assurance dans le pouvoir. » Ici, en ce qui concerne les trois premières absorptions, puisque le moine atteint le pouvoir en y pénétrant par la diffusion de la joie et du bonheur, ainsi que par la perception du bonheur et la perception de la légèreté — ce qui rend son corps léger, souple et malléable —, elles doivent être comprises, selon ce mode, comme des « terrains de préparation » (sambhārabhūmi) menant à l'acquisition du pouvoir. Quant au quatrième jhāna, il constitue le « terrain naturel » (pakatibhūmi) pour l'acquisition du pouvoir.

382. Cattāro pādāti cattāro iddhipādā veditabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katame cattāro pādā? Idha bhikkhu chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Vīriya… citta… vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Iddhiyā ime cattāro pādā iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca chandahetuko chandādhiko vā samādhi chandasamādhi. Kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti saṅkhaṃ gatānaṃ abhiññācittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ [Pg.14] adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434).

382. « Les quatre bases » signifie que les quatre bases du pouvoir spirituel (iddhipāda) doivent être comprises. En effet, il a été dit : « Quelles sont les quatre bases du pouvoir spirituel pour la réussite ? Ici, un moine développe la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due au désir et des activités d'effort. Il développe la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due à l'énergie... à la conscience... à l'investigation et des activités d'effort. Ces quatre bases du pouvoir spirituel mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. » Dans ce passage, la concentration ayant le désir pour cause ou celle où le désir est prédominant est la « concentration due au désir » (chandasamādhi). C'est un terme désignant la concentration obtenue en faisant du désir d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur prédominant. Les activités qui sont devenues des efforts sont les « activités d'effort » (padhānasaṅkhāra). C'est un terme désignant l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) qui accomplit les quatre fonctions. « Doté » signifie pourvu de la concentration due au désir et des activités d'effort. Quant à « base du pouvoir spirituel » (iddhipāda), cela signifie l'un ou l'autre : soit par périphrase pour l'accomplissement (nipphattipariyāya) au sens de réussir ; soit par cette périphrase : « par ce pouvoir, les êtres réussissent, s'accomplissent, prospèrent et atteignent l'excellence », d'où le nom de « pouvoir » (iddhi) ; et c'est une « base » (pāda) au sens de fondement pour l'ensemble des autres états mentaux (citta-cetasika) qui sont associés à la conscience de connaissance directe (abhiññācitta) et qui comprennent la concentration due au désir et les activités d'effort ayant atteint la désignation de « pouvoir ». En effet, il a été dit : « La base du pouvoir spirituel est, pour celui qui est ainsi devenu, l'agrégat de la sensation... l'agrégat de la conscience. »

Atha vā pajjate anenāti pādo. Pāpuṇīyatīti attho. Iddhiyā pādo iddhipādo. Chandādīnametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘chandañce, bhikkhave, bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi. So anuppannānaṃ pāpakānaṃ…pe… padahati, ime vuccanti padhānasaṅkhārā. Iti ayañca chando ayañca chandasamādhi ime ca padhānasaṅkhārā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgato iddhipādo’’ti (saṃ. ni. 5.825). Evaṃ sesiddhipādesupi attho veditabbo.

Autrement dit, ce par quoi l'on parvient (pajjate) est la « base » (pāda). Le sens est que c'est ce qui est atteint. La base du pouvoir (iddhipādo) est la cause du succès. C'est une appellation pour le désir, etc. Comme il a été dit : « Moines, si un moine, s'appuyant sur le désir, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela est appelé concentration due au désir. Il s'efforce pour que les états malhabiles non encore nés ne surgissent pas... ce sont les activités d'effort. Ainsi, ce désir, cette concentration due au désir et ces activités d'effort constituent ce qui est appelé, moines, la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due au désir et des activités d'effort. » Le sens doit être compris de la même manière pour les autres bases du pouvoir spirituel.

383. Aṭṭha padānīti chandādīni aṭṭha veditabbāni. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katamāni aṭṭha padāni? Chandañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Chando na samādhi, samādhi na chando. Añño chando, añño samādhi. Vīriyañce bhikkhu… cittañce bhikkhu… vīmaṃsañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Vīmaṃsā na samādhi, samādhi na vīmaṃsā. Aññā vīmaṃsā, añño samādhi. Iddhiyā imāni aṭṭha padāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha hi iddhimuppādetukāmatāchando samādhinā ekato niyuttova iddhilābhāya saṃvattati; tathā vīriyādayo. Tasmā imāni aṭṭha padāni vuttānīti veditabbāni.

383. « Huit facteurs » (aṭṭha padāni) signifie que les huit éléments commençant par le désir doivent être compris comme tels. En effet, il a été dit : « Quels sont les huit facteurs du pouvoir spirituel ? Si un moine, s'appuyant sur le désir, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit : le désir n'est pas la concentration, la concentration n'est pas le désir ; le désir est une chose, la concentration en est une autre. Si un moine s'appuie sur l'énergie... l'esprit... l'investigation... obtient l'unification de l'esprit : l'investigation n'est pas la concentration, la concentration n'est pas l'investigation ; l'investigation est une chose, la concentration en est une autre. Ces huit facteurs du pouvoir mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. » En effet, ici, le désir de vouloir produire le pouvoir, lorsqu'il est uni à la concentration, mène à l'obtention du pouvoir ; il en va de même pour l'énergie et les autres facultés. C'est pourquoi il faut comprendre que ces huit facteurs ont été mentionnés.

384. Soḷasa mūlānīti soḷasahi ākārehi āneñjatā cittassa veditabbā. Vuttañhetaṃ – ‘‘iddhiyā kati mūlāni? Soḷasa mūlāni – anonataṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, anunnataṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, anabhinataṃ cittaṃ rāge na iñjatīti āneñjaṃ, anapanataṃ cittaṃ byāpāde na iñjatīti āneñjaṃ, anissitaṃ cittaṃ diṭṭhiyā na iñjatīti āneñjaṃ, appaṭibaddhaṃ cittaṃ chandarāge na iñjatīti āneñjaṃ, vippamuttaṃ cittaṃ kāmarāge na iñjatīti āneñjaṃ, visaṃyuttaṃ cittaṃ kilese na iñjatīti āneñjaṃ, vimariyādikataṃ cittaṃ kilesamariyāde na iñjatīti āneñjaṃ, ekattagataṃ cittaṃ nānattakilese na iñjatīti āneñjaṃ, saddhāya pariggahitaṃ [Pg.15] cittaṃ assaddhiye na iñjatīti āneñjaṃ, vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, satiyā pariggahitaṃ cittaṃ pamāde na iñjatīti āneñjaṃ, samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, paññāya pariggahitaṃ cittaṃ avijjāya na iñjatīti āneñjaṃ, obhāsagataṃ cittaṃ avijjandhakāre na iñjatīti āneñjaṃ. Iddhiyā imāni soḷasa mūlāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9).

384. « Seize racines » (soḷasa mūlānī) signifie que l'imperturbabilité (āneñjatā) de l'esprit doit être connue à travers seize aspects. En effet, il a été dit : « Combien y a l'on de racines du pouvoir spirituel ? Il y a seize racines : l'esprit qui n'est pas incliné [vers le bas] ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité ; l'esprit qui n'est pas hautain ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité ; l'esprit qui n'est pas attiré ne tremble pas devant l'attachement ; l'esprit qui n'est pas repoussé ne tremble pas devant la malveillance ; l'esprit qui n'est pas dépendant ne tremble pas devant les vues fausses ; l'esprit qui n'est pas lié ne tremble pas devant le désir-attachement ; l'esprit qui est libéré ne tremble pas devant le désir sensuel ; l'esprit qui est détaché ne tremble pas devant les souillures ; l'esprit qui a supprimé les limites ne tremble pas devant les limites des souillures ; l'esprit parvenu à l'unité ne tremble pas devant la diversité des souillures ; l'esprit soutenu par la foi ne tremble pas devant l'incrédulité ; l'esprit soutenu par l'énergie ne tremble pas devant la paresse ; l'esprit soutenu par la pleine conscience ne tremble pas devant la négligence ; l'esprit soutenu par la concentration ne tremble pas devant l'agitation ; l'esprit soutenu par la sagesse ne tremble pas devant l'ignorance ; l'esprit parvenu à la clarté ne tremble pas devant l'obscurité de l'ignorance. Ces seize racines du pouvoir mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. »

Kāmañca esa attho evaṃ samāhite cittetiādināpi siddhoyeva, paṭhamajjhānādīnaṃ pana iddhiyā bhūmipādapadamūlabhāvadassanatthaṃ puna vutto. Purimo ca suttesu āgatanayo. Ayaṃ paṭisambhidāyaṃ. Iti ubhayattha asammohatthampi puna vutto.

Certes, ce sens est déjà établi par des expressions telles que « l'esprit étant ainsi concentré », mais il est mentionné à nouveau afin de montrer le caractère de terrain (bhūmi), de base (pāda), de facteur (pada) et de racine (mūla) du pouvoir spirituel pour le premier jhana et les suivants. La première méthode est celle qui apparaît dans les Suttas. Celle-ci est celle de la Paṭisambhidā. Ainsi, elle est répétée afin d'éviter toute confusion dans les deux contextes.

385. Ñāṇena adhiṭṭhahantoti svāyamete iddhiyā bhūmipādapadabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ hi ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ. Parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā, tāni ca kho vaṇṇavasena, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā. Taṃ pubbe vuttaṃ appanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ.

385. « Résolvant par la connaissance » signifie que ce moine, après avoir accompli ces états qui constituent le terrain, la base et le facteur du pouvoir spirituel, entre dans le jhana servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādakaṃ jhānaṃ). En sortant de ce jhana, s'il souhaite être cent, il effectue la préparation (parikamma) en pensant : « Que je devienne cent, que je devienne cent ». Puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et prend la résolution (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de résolution, il devient cent. La même méthode s'applique pour mille personnes, et ainsi de suite. Si cela ne réussit pas ainsi, il faut recommencer la préparation, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et prendre la résolution. En effet, il est dit dans le commentaire du Saṃyutta qu'il convient d'entrer en jhana une ou deux fois. Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta). Les esprits de préparation ont pour objet les cent ou les mille corps créés ; et cela se fait par le pouvoir de la couleur [l'apparence visuelle] et non par le pouvoir d'un concept. L'esprit de résolution également a pour objet soit cent, soit mille. Cet esprit de résolution, tout comme l'esprit d'absorption (appanā) mentionné précédemment pour un débutant, surgit une seule fois immédiatement après le stade de « changement de lignée » (gotrabhu) et appartient au quatrième jhana de la sphère de la forme (rūpāvacara).

386. Yampi paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’ti, bahuko hoti, yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti (paṭi. ma. 3.10). Tatrāpi āvajjatīti parikammavaseneva vuttaṃ. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ. Tasmā bahukaṃ āvajjati, tato tesampi parikammacittānaṃ avasāne samāpajjati, samāpattito vuṭṭhahitvā puna bahuko homīti āvajjitvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti [Pg.16] laddhanāmena ekeneva abhiññāñāṇena adhiṭṭhātīti evamettha attho daṭṭhabbo.

386. Concernant ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « À l'état naturel, étant seul, il réfléchit à une multitude, que ce soit cent, mille ou cent mille ; après avoir réfléchi, il résout par la connaissance :

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti, taṃ bahudhābhāvassa kāyasakkhidassanatthaṃ vuttaṃ. Taṃ pana vatthunā dīpetabbaṃ. Te kira dvebhātaro panthe jātattā panthakāti nāmaṃ labhiṃsu. Tesaṃ jeṭṭho mahāpanthako, so pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Arahā hutvā cūḷapanthakaṃ pabbājetvā –

Quant à ce qui a été dit : « comme le vénérable Cūḷapanthaka », cela fut énoncé pour démontrer, par un témoignage personnel (kāyasakkhi), la capacité de prendre de multiples formes. Ce point doit être illustré par son histoire : on raconte que ces deux frères reçurent le nom de Panthaka car ils étaient nés sur la route (pantha) lors d’un voyage. L’aîné d'entre eux était Mahāpanthaka ; il entra dans les ordres et atteignit l’état d’Arahant avec les savoirs analytiques (paṭisambhidā). Devenu Arahant, il fit ordonner son frère cadet Cūḷapanthaka.

Padumaṃ yathā kokanadaṃ sugandhaṃ, pāto siyā phullamavītagandhaṃ;

Aṅgīrasaṃ passa virocamānaṃ, tapantamādiccamivantalikkheti. (a. ni. 5.195) –

« Comme un lotus rouge (kokanada) parfumé, qui s'épanouit au matin dans tout son éclat et sa fragrance ; vois l'Éclatant (Aṅgīrasa), rayonnant de splendeur, tel le soleil qui brille au milieu du ciel. » —

Imaṃ gāthaṃ adāsi. So taṃ catūhi māsehi paguṇaṃ kātuṃ nāsakkhi. Atha naṃ thero abhabbo tvaṃ sāsaneti vihārato nīhari. Tasmiñca kāle thero bhattuddesako hoti. Jīvako theraṃ upasaṅkamitvā ‘‘sve, bhante, bhagavatā saddhiṃ pañcabhikkhusatāni gahetvā amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Theropi ṭhapetvā cūḷapanthakaṃ sesānaṃ adhivāsemīti adhivāsesi.

Il lui donna cette strophe à apprendre. Cependant, celui-ci ne parvint pas à la maîtriser, même après quatre mois. Alors, le Thera l'expulsa du monastère en lui disant : « Tu es inapte à cette Dispensation. » À cette époque, le Thera occupait la fonction de répartiteur de repas (bhattuddesako). Jīvaka s'approcha du Thera et lui dit : « Vénérable, demain, veuillez accepter de venir prendre votre repas dans notre demeure avec le Bienheureux et cinq cents moines. » Le Thera accepta pour tous les autres, à l’exception de Cūḷapanthaka, disant : « J'accepte pour le reste des moines. »

Cūḷapanthako dvārakoṭṭhake ṭhatvā rodati. Bhagavā dibbacakkhunā disvā taṃ upasaṅkamitvā kasmā rodasīti āha. So taṃ pavattimācikkhi. Bhagavā na sajjhāyaṃ kātuṃ asakkonto mama sāsane abhabbo nāma hoti, mā soci bhikkhūti taṃ bāhāyaṃ gahetvā vihāraṃ pavisitvā iddhiyā pilotikakhaṇḍaṃ abhinimminitvā adāsi, handa bhikkhu imaṃ parimajjanto rajoharaṇaṃ rajoharaṇanti punappunaṃ sajjhāyaṃ karohīti. Tassa tathā karoto taṃ kāḷavaṇṇaṃ ahosi. So parisuddhaṃ vatthaṃ, natthettha doso, attabhāvassa panāyaṃ dosoti saññaṃ paṭilabhitvā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā anulomato gotrabhusamīpaṃ pāpesi. Athassa bhagavā obhāsagāthā abhāsi –

Cūḷapanthaka se tenait au portail du monastère et pleurait. Le Bienheureux, l’ayant vu de son œil divin (dibbacakkhu), s’approcha de lui et lui demanda : « Pourquoi pleures-tu ? » Celui-ci lui expliqua la situation. Le Bienheureux lui dit : « On n'est pas inapte à ma Dispensation pour la seule raison que l’on ne peut pas réciter des textes ; ne te chagrine pas, ô moine. » Il le prit par le bras, le fit entrer dans le monastère, créa par son pouvoir psychique un morceau de tissu (pilotikakhaṇḍa) et le lui donna en disant : « Tiens, ô moine, frotte ce tissu en récitant à maintes reprises :

‘‘Rāgo rajo na ca pana reṇu vuccati,Rāgassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane.

« La passion est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour la passion. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. »

‘‘Doso [Pg.17]…pe….

« La haine est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour la haine. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. »

‘‘Moho rajo na ca pana reṇu vuccati,Mohassetaṃ adhivacanaṃ rajoti;

Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane’’ti. (mahāni. 209);

« L'égarement est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour l'égarement. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. »

Tassa gāthāpariyosāne catupaṭisambhidāchaḷabhiññāparivārā nava lokuttaradhammā hatthagatāva ahesuṃ.

À la fin de ces versets, les neuf états supramondains, accompagnés des quatre connaissances analytiques et des six pouvoirs supranormaux, furent comme déposés entre ses mains.

Satthā dutiyadivase jīvakassa gehaṃ agamāsi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Atha dakkhiṇodakāvasāne yāguyā diyyamānāya hatthena pattaṃ pidahi. Jīvako kiṃ bhanteti pucchi. Vihāre eko bhikkhu atthīti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, ayyaṃ gahetvā sīghaṃ ehī’’ti. Vihārato nikkhante pana bhagavati,

Le lendemain, le Maître se rendit à la demeure de Jīvaka accompagné de la communauté des moines. Puis, à la fin de la libation d'eau, alors qu’on offrait du gruel, il couvrit son bol de sa main. Jīvaka demanda : « Pourquoi cela, Seigneur ? » « Il reste un moine au monastère », répondit-il. Jīvaka envoya un homme en disant : « Va, cherche le vénérable et reviens vite. » Cependant, après que le Bienheureux fut parti du monastère,

Sahassakkhattumattānaṃ, nimminitvāna panthako;

Nisīdambavane ramme, yāva kālappavedanāti. (theragā. 563);

« S’étant multiplié lui-même mille fois, Panthaka s’assit dans le charmant bois de manguiers jusqu’à ce que l’heure du repas soit annoncée. »

Atha so puriso gantvā kāsāvehi ekapajjotaṃ ārāmaṃ disvā āgantvā bhikkhūhi bharito bhante ārāmo, nāhaṃ jānāmi katamo so ayyoti āha. Tato naṃ bhagavā āha ‘‘gaccha yaṃ paṭhamaṃ passasi, taṃ cīvarakaṇṇe gahetvā ‘satthā taṃ āmantetī’ti vatvā ānehī’’ti. So taṃ gantvā therasseva cīvarakaṇṇe aggahesi. Tāvadeva sabbepi nimmitā antaradhāyiṃsu. Thero ‘‘gaccha tva’’nti taṃ uyyojetvā mukhadhovanādisarīrakiccaṃ niṭṭhapetvā paṭhamataraṃ gantvā pattāsane nisīdi. Idaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti.

Alors cet homme, étant parti, vit le monastère tout resplendissant de robes safranées ; il revint et dit : « Seigneur, le monastère est rempli de moines, je ne sais pas lequel est le vénérable. » Le Bienheureux lui dit alors : « Va, saisis par le pan de sa robe celui que tu verras en premier, dis-lui : "Le Maître vous appelle", et amène-le. » Il y retourna et saisit le pan de la robe du thera lui-même. À cet instant même, toutes les formes créées disparurent. Le thera lui dit : « Va devant », le congédia, puis ayant terminé ses soins corporels tels que le lavage du visage, il partit et s’assit le premier à la place qui lui était destinée. C’est en référence à cela qu'il fut dit : « Tout comme le vénérable Cūḷapanthaka ».

Tatra ye te bahū nimmitā te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye, keci majjhimavaye, keci pacchimavaye, tathā [Pg.18] dīghakese, upaḍḍhamuṇḍe, muṇḍe, missakese, upaḍḍharattacīvare, paṇḍukacīvare, padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontūtiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchiticchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo bahudhāpi hutvā eko hotītiādīsu.

Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu’elles ont été produites sans spécification particulière, elles sont identiques au possesseur de pouvoirs. Qu’il s’agisse de se tenir debout, de s’asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait le possesseur de pouvoirs, elles le font également. Mais s’il souhaite créer des apparences diverses — certains jeunes, certains d'âge moyen, certains âgés ; de même, certains avec de longs cheveux, d’autres à moitié rasés, d’autres au crâne rasé, d’autres aux cheveux grisonnants ; certains avec des robes d'un rouge sombre, d’autres avec des robes de couleur pâle ; certains récitant mot à mot, prêchant le Dhamma, psalmodiant, posant des questions, y répondant, préparant de la teinture, cousant ou lavant des robes — ou s’il souhaite d’autres formes variées, il doit alors sortir du jhana de base, effectuer la préparation préliminaire en se disant : « Que tant de moines soient dans leur prime jeunesse », et ainsi de suite ; puis, entrant à nouveau en absorption et en sortant, il doit formuler sa résolution. Simultanément à la pensée de résolution, les formes apparaissent exactement selon la diversité souhaitée. Cette méthode s’applique aussi à des cas tels que : « étant devenu multiple, il redevenait un ».

Ayaṃ pana viseso, iminā bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā, ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti ‘kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū, addhā therassa esa ānubhāvo’ti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathā paricchinnakālavasena sayameva eko hoti.

Ceci est cependant une distinction : après avoir créé ainsi une multiplicité de formes, ce moine doué de pouvoirs, pensant à nouveau : « Étant redevenu seul, je marcherai en méditation, je réciterai, je poserai des questions », ou bien par désir de peu (appicchatā), pensant : « Ce monastère a peu de moines ; si des gens viennent et disent : "D'où viennent tous ces moines identiques entre eux ? C'est certainement le pouvoir du Thera", ils sauront que je possède des pouvoirs », avant que le temps de la résolution ne s'écoule, désirant redevenir seul, il doit entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer la préparation préliminaire en disant « Que je sois seul », entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et résoudre : « Que je sois seul ». Au moment même de la pensée de résolution, il redevient seul. Cependant, s'il ne procède pas ainsi, il redevient seul de lui-même suivant la durée du temps qu'il avait délimitée.

387. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti ettha āvibhāvaṃ karoti tirobhāvaṃ karotīti ayamattho. Idameva hi sandhāya paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘āvibhāvanti kenaci anāvaṭaṃ hoti appaṭicchannaṃ vivaṭaṃ pākaṭaṃ. Tirobhāvanti kenaci āvaṭaṃ hoti paṭicchannaṃ pihitaṃ paṭikujjita’’nti (paṭi. ma. 3.11). Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kātukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya idaṃ andhakāraṭṭhānaṃ ālokajātaṃ hotūti vā, idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotūti vā, idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotūti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti. Sayampi passitukāmo passati.

387. « Manifestation et disparition » : ici, « il fait une manifestation » signifie qu'il rend visible, et « il fait une disparition » signifie qu'il rend invisible. C'est en effet en référence à cela qu'il est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Manifestation : ce n'est pas obstrué par quoi que ce soit, c'est non dissimulé, ouvert, évident. Disparition : c'est obstrué par quelque chose, dissimulé, fermé, recouvert. » À cet égard, celui qui possède des pouvoirs, souhaitant faire une manifestation, transforme l'obscurité en lumière, ou ce qui est couvert en ce qui est ouvert, ou ce qui est hors de portée de la vue en ce qui est à portée de vue. Comment ? De même qu'il souhaite que lui-même ou un autre soit vu, qu'il soit dissimulé ou situé au loin, il sort du jhana de base et, réfléchissant : « Que ce lieu obscur soit rempli de lumière », ou « Que ce qui est dissimulé soit ouvert », ou « Que ce qui est hors de portée soit à portée de vue », il effectue la préparation préliminaire et résout de la manière précédemment décrite. Simultanément à la pensée de résolution, cela devient exactement tel qu'il l'a résolu. Les autres, même situés au loin, voient. S'il souhaite voir lui-même, il voit.

388. Etaṃ [Pg.19] pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi cūḷasubhaddāya nimantito vissakammunā nimmitehi pañcahi kūṭāgārasatehi sāvatthito sattayojanabbhantaraṃ sāketaṃ gacchanto yathā sāketanagaravāsino sāvatthivāsike, sāvatthivāsino ca sāketavāsike passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Nagaramajjhe ca otaritvā pathaviṃ dvidhā bhinditvā yāva avīciṃ ākāsañca dvidhā viyūhitvā yāva brahmalokaṃ dassesi.

388. Mais par qui ce prodige a-t-il été accompli auparavant ? Par le Bienheureux. Le Bienheureux en effet, invité par Cūḷasubhaddā, se rendant de Sāvatthi à Sāketa, distante de sept lieues, avec cinq cents pavillons à toit pointu créés par Vissakamma, résolut de telle sorte que les habitants de la ville de Sāketa vissent ceux de Sāvatthi, et que ceux de Sāvatthi vissent ceux de Sāketa. Et étant descendu au milieu de la ville, ayant fendu la terre en deux, il montra jusqu'à l'enfer Avīci, et ayant écarté le ciel en deux, il montra jusqu'au monde de Brahma.

Devorohaṇenapi ca ayamattho vibhāvetabbo. Bhagavā kira yamakapāṭihāriyaṃ katvā caturāsītipāṇasahassāni bandhanā pamocetvā atītā buddhā yamakapāṭihāriyāvasāne kuhiṃ gatāti āvajjitvā tāvatiṃsabhavanaṃ gatāti addasa. Athekena pādena pathavītalaṃ akkamitvā dutiyaṃ yugandharapabbate patiṭṭhapetvā puna purimapādaṃ uddharitvā sinerumatthakaṃ akkamitvā tattha paṇḍukambalasilātale vassaṃ upagantvā sannipatitānaṃ dasasahassacakkavāḷadevatānaṃ ādito paṭṭhāya abhidhammakathaṃ ārabhi. Bhikkhācāravelāya nimmitabuddhaṃ māpesi. So dhammaṃ deseti. Bhagavā nāgalatādantakaṭṭhaṃ khāditvā anotattadahe mukhaṃ dhovitvā uttarakurūsu piṇḍapātaṃ gahetvā anotattadahatīre paribhuñjati. Sāriputtatthero tattha gantvā bhagavantaṃ vandati. Bhagavā ajja ettakaṃ dhammaṃ desesinti therassa nayaṃ deti. Evaṃ tayo māse abbocchinnaṃ abhidhammakathaṃ kathesi. Taṃ sutvā asītikoṭidevatānaṃ dhammābhisamayo ahosi.

Ce sens doit également être illustré par la descente du monde des devas (Devorohaṇa). On rapporte que le Bienheureux, après avoir accompli le Double Prodige et libéré quatre-vingt-quatre mille êtres des liens des souillures, réfléchit : « Où les bouddhas du passé se sont-ils rendus à la fin du Double Prodige ? », et il vit qu'ils s'étaient rendus au séjour des Tāvatiṃsa. Alors, pressant le sol d'un pied et posant le second sur le mont Yugandhara, il leva ensuite le premier pied pour fouler le sommet du Sineru. Là, ayant entrepris la retraite de la saison des pluies sur la pierre d'alun (Paṇḍukambalasilā), il commença l'enseignement de l'Abhidhamma, depuis le début, pour les divinités de dix mille univers rassemblées. À l'heure de la quête de l'aumône, il créa un Bouddha émané (nimmitabuddha). Celui-ci enseignait le Dhamma. Le Bienheureux, ayant mâché un bâton de bois de santal, s'étant lavé le visage au lac Anotatta et ayant reçu sa nourriture d'aumône chez les Uttarakuru, la consommait sur la rive du lac Anotatta. Le Thera Sāriputta s'y rendait et rendait hommage au Bienheureux. Le Bienheureux donnait au Thera la méthode en disant : « Aujourd'hui, j'ai enseigné telle quantité de Dhamma ». Il prêcha ainsi l'enseignement de l'Abhidhamma sans interruption pendant trois mois. Ayant entendu cela, huit cents millions de divinités parvinrent à la réalisation du Dhamma.

Yamakapāṭihāriye sannipatitāpi dvādasayojanā parisā bhagavantaṃ passitvāva gamissāmāti khandhāvāraṃ bandhitvā aṭṭhāsi. Taṃ cūḷaanāthapiṇḍikaseṭṭhiyeva sabbapaccayehi upaṭṭhāsi. Manussā kuhiṃ bhagavāti jānanatthāya anuruddhattheraṃ yāciṃsu. Thero ālokaṃ vaḍḍhetvā addasa dibbena cakkhunā tattha vassūpagataṃ bhagavantaṃ disvā ārocesi.

L'assemblée de douze lieues qui s'était réunie lors du Double Prodige, se disant : « Nous ne partirons qu'après avoir vu le Bienheureux », s'installa en dressant un campement. C'est le banquier Cūḷaanāthapiṇḍika lui-même qui les servit avec tous les requis. Les gens prièrent le Thera Anuruddha afin de savoir où se trouvait le Bienheureux. Le Thera, ayant étendu sa lumière, vit le Bienheureux par son œil divin ; l'ayant vu séjourner là pour la retraite de la saison des pluies, il les en informa.

Te bhagavato vandanatthāya mahāmoggallānattheraṃ yāciṃsu. Thero parisamajjheyeva mahāpathaviyaṃ nimujjitvā sinerupabbataṃ nibbijjhitvā tathāgatapādamūle [Pg.20] bhagavato pāde vandamānova ummujjitvā bhagavantaṃ etadavoca ‘‘jambudīpavāsino, bhante, bhagavato pāde vanditvā passitvāva gamissāmāti vadantī’’ti. Bhagavā āha ‘‘kuhiṃ pana te, moggallāna, etarahi jeṭṭhabhātā dhammasenāpatī’’ti? ‘‘Saṅkassanagare bhante’’ti. ‘‘Moggallāna, maṃ daṭṭhukāmā sve saṅkassanagaraṃ āgacchantu, ahaṃ sve mahāpavāraṇapuṇṇamāsīuposathadivase saṅkassanagare otarissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti thero dasabalaṃ vanditvā āgatamaggeneva oruyha manussānaṃ santikaṃ sampāpuṇi. Gamanāgamanakāle ca yathā naṃ manussā passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Idaṃ tāvettha mahāmoggallānatthero āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi.

Ils prièrent le Thera Mahāmoggallāna afin de rendre hommage au Bienheureux. Le Thera, s'immergeant dans la grande terre au milieu même de l'assemblée, transperça le mont Sineru et, tout en rendant hommage aux pieds du Bienheureux, à la base des pieds du Tathāgata, il émergea et dit ceci au Bienheureux : « Vénérable, les habitants de Jambudīpa disent qu'ils ne s'en iront qu'après avoir rendu hommage et vu les pieds du Bienheureux. » Le Bienheureux dit : « Mais où réside actuellement ton frère aîné, le général du Dhamma, Moggallāna ? » — « À la ville de Saṅkassa, Vénérable. » — « Moggallāna, que ceux qui désirent me voir se rendent demain à la ville de Saṅkassa ; demain, au jour de l'Uposatha de la pleine lune de la Grande Invitation (Mahāpavāraṇā), je descendrai à Saṅkassa. » « Très bien, Vénérable », répondit le Thera, qui, après avoir rendu hommage au Possesseur des Dix Forces, descendit par le même chemin par lequel il était venu à travers le Sineru et rejoignit les gens. Et au moment de son aller et de son retour, il résolut de telle sorte que les gens le vissent. Ainsi, à cet égard, le Thera Mahāmoggallāna accomplit d'abord ce prodige de manifestation.

So evaṃ āgato taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘dūranti saññaṃ akatvā katapātarāsāva nikkhamathā’’ti āha. Bhagavā sakkassa devarañño ārocesi ‘‘mahārāja, sve manussalokaṃ gacchāmī’’ti. Devarājā vissakammaṃ āṇāpesi ‘‘tāta, sve bhagavā manussalokaṃ gantukāmo, tisso sopānapantiyo māpehi ekaṃ kanakamayaṃ, ekaṃ rajatamayaṃ, ekaṃ maṇimaya’’nti. So tathā akāsi. Bhagavā dutiyadivase sinerumuddhani ṭhatvā puratthimalokadhātuṃ olokesi, anekāni cakkavāḷasahassāni vivaṭāni hutvā ekaṅgaṇaṃ viya pakāsiṃsu. Yathā ca puratthimena, evaṃ pacchimenapi uttarenapi dakkhiṇenapi sabbaṃ vivaṭamaddasa. Heṭṭhāpi yāva avīci, upari yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva addasa.

Étant revenu ainsi, il rapporta cette nouvelle et dit : « Ne pensez pas que ce soit loin, partez dès que vous aurez pris votre petit-déjeuner ». Le Bienheureux informa Sakka, le roi des devas : « Grand roi, demain je me rendrai au monde des hommes ». Le roi des devas ordonna à Vissakamma : « Cher, demain le Bienheureux souhaite se rendre au monde des hommes, crée trois rangées d'escaliers : une d'or, une d'argent et une de joyaux ». Celui-ci s'exécuta. Le second jour, le Bienheureux se tenant sur le sommet du Sineru, observa l'élément du monde à l'est ; des milliers d'univers s'ouvrirent et apparurent comme une cour unique. Et de même qu'à l'est, il vit tout ouvert à l'ouest, au nord et au sud. En bas également, il vit jusqu'à l'enfer Avīci, et en haut, jusqu'au séjour des Akaniṭṭha.

Taṃ divasaṃ kira lokavivaraṇaṃ nāma ahosi. Manussāpi deve passanti, devāpi manusse. Tattha neva manussā uddhaṃ ullokenti, na devā adho olokenti, sabbe sammukhāva aññamaññaṃ passanti. Bhagavā majjhe maṇimayena sopānena otarati, chakāmāvacaradevā vāmapasse kanakamayena, suddhāvāsā ca mahābrahmā ca dakkhiṇapasse rajatamayena. Devarājā pattacīvaraṃ aggahesi, mahābrahmā tiyojanikaṃ setacchattaṃ, suyāmo vāḷabījaniṃ, pañcasikho gandhabbaputto tigāvutamattaṃ beḷuvapaṇḍuvīṇaṃ gahetvā tathāgatassa pūjaṃ karonto otarati. Taṃdivasaṃ bhagavantaṃ disvā buddhabhāvāya pihaṃ anuppādetvā ṭhitasatto nāma natthi. Idamettha bhagavā āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi.

Ce jour-là, dit-on, eut lieu le miracle appelé « ouverture du monde » (lokavivaraṇa). Les humains voyaient les divinités, et les divinités voyaient les humains. Là, les humains n'avaient pas besoin de lever les yeux vers le haut, ni les divinités de baisser les yeux vers le bas ; tous se voyaient mutuellement, face à face. Le Bienheureux descendait au milieu par un escalier de pierres précieuses ; les divinités des six mondes du désir (chakāmāvacara) descendaient sur le côté gauche par un escalier d'or, tandis que les divinités des Demeures Pures (Suddhāvāsā) et le Grand Brahma descendaient sur le côté droit par un escalier d'argent. Le roi des dieux (Sakka) portait le bol et la robe du Bouddha, le Grand Brahma tenait un parasol blanc de trois ligues, Suyama tenait un éventail en queue de yak, et le fils des Gandharvas, Pañcasikha, tenant sa luth Beluvapaṇḍu d'une taille de trois gāvuta, descendait en rendant hommage au Tathāgata. Ce jour-là, il n'y avait aucun être ayant vu le Bienheureux qui n'ait conçu le désir d'atteindre l'état de Bouddha. C’est ainsi que le Bienheureux accomplit ici ce miracle de manifestation (āvibhāva-pāṭihāriya).

Apica [Pg.21] tambapaṇṇidīpe talaṅgaravāsī dhammadinnattheropi tissamahāvihāre cetiyaṅgaṇasmiṃ nisīditvā ‘‘tīhi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipanno hotī’’ti apaṇṇakasuttaṃ (a. ni. 3.16) kathento heṭṭhāmukhaṃ bījaniṃ akāsi, yāva avīcito ekaṅgaṇaṃ ahosi. Tato uparimukhaṃ akāsi, yāva brahmalokā ekaṅgaṇaṃ ahosi. Thero nirayabhayena tajjetvā saggasukhena ca palobhetvā dhammaṃ desesi. Keci sotāpannā ahesuṃ, keci sakadāgāmī anāgāmī arahantoti.

De plus, dans l'île de Tambapaṇṇi (Sri Lanka), le vénérable Dhammadinna, résidant à Talaṅgara, était assis sur l'esplanade du stupa au Tissamahāvihāra. En enseignant l'Apaṇṇaka Sutta commençant par : « Moines, possédant trois qualités, un moine est engagé dans la pratique infaillible (apaṇṇaka-paṭipada) », il fit un mouvement avec son éventail vers le bas, et jusqu'à l'enfer Avīci, tout devint un seul espace ouvert. Puis, il fit un mouvement vers le haut, et jusqu'au monde de Brahma, tout devint un seul espace ouvert. Le doyen enseigna le Dhamma en effrayant les auditeurs par la peur de l'enfer et en les attirant par le bonheur des mondes célestes. Certains devinrent des auditeurs entrés dans le courant (sotāpanna), d'autres devinrent des êtres n'ayant plus qu'un retour (sakadāgāmī), des non-retournants (anāgāmī) ou des Arahants.

389. Tirobhāvaṃ kātukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti. Sayampi apassitukāmo na passati.

389. Quant à celui qui souhaite réaliser l'invisibilité (tirobhāva), il transforme la lumière en obscurité, ou ce qui n'est pas dissimulé en ce qui est dissimulé, ou ce qui est manifeste en ce qui est non manifeste. Comment ? En effet, cet adepte doté de pouvoirs psychiques, afin que lui-même ou un autre ne soit pas vu bien qu'il ne soit pas caché ou qu'il se tienne à proximité, sort du jhana de base (pādakajjhāna) et résout mentalement : « Que ce lieu de lumière devienne obscurité », ou « Que ce qui n'est pas dissimulé devienne dissimulé », ou « Que ce qui est manifeste devienne non manifeste ». Après avoir ainsi réfléchi et effectué les préparatifs, il prend sa détermination (adhiṭṭhāti) selon la méthode décrite précédemment. Simultanément à la pensée de détermination, cela se produit exactement comme il l'a déterminé. Les autres, même se tenant à proximité, ne voient pas. Lui-même, s'il souhaite ne pas voir, ne voit pas.

390. Etaṃ pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi yasaṃ kulaputtaṃ samīpe nisinnaṃyeva yathā naṃ pitā na passati, evamakāsi. Tathā vīsayojanasataṃ mahākappinassa paccuggamanaṃ katvā taṃ anāgāmiphale, amaccasahassañcassa sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā, tassa anumaggaṃ āgatā sahassitthiparivārā anojādevī āgantvā samīpe nisinnāpi yathā saparisaṃ rājānaṃ na passati, tathā katvā ‘‘api, bhante, rājānaṃ passathā’’ti vutte ‘‘kiṃ pana te rājānaṃ gavesituṃ varaṃ, udāhu attāna’’nti? ‘‘Attānaṃ, bhante’’ti vatvā nisinnāya tassā tathā dhammaṃ desesi, yathā sā saddhiṃ itthisahassena sotāpattiphale patiṭṭhāsi, amaccā anāgāmiphale, rājā arahatteti. Apica tambapaṇṇidīpaṃ [Pg.22] āgatadivase yathā attanā saddhiṃ āgate avasese rājā na passati, evaṃ karontena mahindattherenāpi idaṃ katameva (pārā. aṭṭha. 1.tatiyasaṅgītikathā).

390. Mais par qui ce miracle a-t-il été accompli autrefois ? Par le Bienheureux. Le Bienheureux fit en sorte que le fils de famille Yasa, alors qu'il était assis juste à côté de lui, ne soit pas vu par son père. De même, après être allé à la rencontre de Mahākappina à une distance de cent vingt ligues, avoir établi celui-ci dans le fruit du non-retour et ses mille ministres dans le fruit de l'entrée dans le courant, il fit en sorte que la reine Anojā, arrivée avec une suite de mille femmes en suivant son chemin et assise à proximité, ne voie pas le roi avec sa suite. Lorsqu'elle demanda : « Seigneur, voyez-vous le roi ? », il répondit : « Est-il préférable pour toi de chercher le roi, ou de te chercher toi-même ? ». À elle qui répondit : « Me chercher moi-même, Seigneur » et restait assise, il enseigna le Dhamma de telle sorte qu'elle fut établie dans le fruit de l'entrée dans le courant avec les mille femmes, les ministres dans le fruit du non-retour, et le roi dans l'état d'Arahant. De plus, le jour de son arrivée dans l'île de Tambapaṇṇi, le vénérable Mahinda accomplit également ce miracle en faisant en sorte que le roi (Devānampiyatissa) ne voie pas les autres moines qui étaient venus avec lui.

391. Apica sabbampi pākaṭaṃ pāṭihāriyaṃ āvibhāvaṃ nāma. Apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvaṃ nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Tatra hi ‘‘idha tathāgato yamakapāṭihāriyaṃ karoti asādhāraṇaṃ sāvakehi. Uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattatī’’ti (paṭi. ma. 1.116) evaṃ ubhayaṃ paññāyittha. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ. Tatra hi āyasmato ca mahakassa, bhagavato ca iddhiyeva paññāyittha, na iddhimā.

391. En outre, tout miracle manifeste est appelé manifestation (āvibhāva). Un miracle non manifeste est appelé invisibilité (tirobhāva). Dans le miracle manifeste, le pouvoir psychique est perçu ainsi que celui qui le possède. Cela doit être illustré par le Miracle Double (yamaka-pāṭihāriya). Car à ce sujet, il est dit : « Ici, le Tathāgata accomplit le Miracle Double, chose non commune aux disciples. De la partie supérieure de son corps s'échappe une masse de flammes, et de la partie inférieure de son corps s'échappe un jet d'eau ». Ainsi, les deux furent perçus. Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perçu, et non celui qui le possède. Cela doit être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta. Car là, le pouvoir du vénérable Mahaka et celui du Bienheureux furent perçus, mais non les auteurs des pouvoirs eux-mêmes.

Yathāha –

Comme il est dit :

‘‘Ekamantaṃ nisinno kho citto gahapati āyasmantaṃ mahakaṃ etadavoca ‘sādhu me, bhante, ayyo mahako uttarimanussadhammā iddhipāṭihāriyaṃ dassetū’ti. Tena hi tvaṃ gahapati āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsehīti. ‘Evaṃ, bhante’ti kho citto gahapati āyasmato mahakassa paṭissutvā āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsesi. Atha kho āyasmā mahako vihāraṃ pavisitvā tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsi, yathā tālacchiggaḷena ca aggaḷantarikāya ca acci nikkhamitvā tiṇāni jhāpesi, uttarāsaṅgaṃ na jhāpesī’’ti (saṃ. ni. 4.346).

« Alors qu'il était assis à l'écart, le chef de maison Citta dit ceci au vénérable Mahaka :

Yathā cāha –

Comme il est dit aussi :

‘‘Atha khvāhaṃ, bhikkhave, tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ ‘ettāvatā brahmā ca brahmaparisā ca brahmapārisajjā ca saddañca me sossanti, na ca maṃ dakkhissantī’ti antarahito imaṃ gāthaṃ abhāsiṃ –

« Alors, moines, j'ai exercé un tel acte de pouvoir psychique :

‘Bhave [Pg.23] vāhaṃ bhayaṃ disvā, bhavañca vibhavesinaṃ;

Bhavaṃ nābhivadiṃ kiñci, nandiñca na upādiyi’’’nti. (ma. ni. 1.504);

392. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati seyyathāpi ākāseti ettha tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo itaresu. Kuṭṭoti ca gehabhittiyā etamadhivacanaṃ. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā sinerucakkavāḷesupi aññataraṃ pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ākāso hotūti adhiṭṭhātabbo. Ākāsoyeva hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati.

392. Le passage « Il traverse les murs, les remparts et les montagnes sans aucune entrave, comme s'il s'agissait de l'espace » signifie, par « tirokuṭṭaṃ », de l'autre côté du mur ou la partie située au-delà du mur. Le même principe s'applique aux autres termes. « Kuṭṭo » est un synonyme du mur d'une maison. « Pākāro » désigne le mur d'enceinte entourant une maison, un monastère ou un village. « Pabbatoti » désigne soit une montagne de terre, soit une montagne de roche. « Asajjamāno » signifie sans être bloqué ou arrêté. « Seyyathāpi ākāseti » signifie comme s'il marchait dans l'espace. Pour celui qui désire se déplacer ainsi, il doit entrer dans l'atteinte du kasina de l'espace, en sortir, puis, ayant réfléchi à un mur, un rempart ou même à l'une des grandes montagnes comme le mont Sineru ou les Cakkavāḷa, et après avoir accompli les travaux préliminaires, il doit résoudre : « Que cela devienne l'espace ». Cela devient alors l'espace même. Pour celui qui souhaite descendre ou monter, cela devient creux, et pour celui qui souhaite passer au travers, cela devient percé d'un trou. Cet être doté de pouvoirs s'y déplace sans aucune obstruction.

Tipiṭakacūḷābhayatthero panetthāha – ‘‘ākāsakasiṇasamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, kiṃ hatthiassādīni abhinimminitukāmo hatthiassādi kasiṇāni samāpajjati, nanu yattha katthaci kasiṇe parikammaṃ katvā aṭṭhasamāpattivasībhāvoyeva pamāṇaṃ. Yaṃ yaṃ icchati, taṃ tadeva hotī’’ti. Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘pāḷiyā, bhante, ākāsakasiṇaṃyeva āgataṃ, tasmā avassametaṃ vattabba’’nti. Tatrāyaṃ pāḷi –

À ce sujet, le Vénérable Tipiṭaka Cūḷābhaya a déclaré : « Chers amis, quelle est l'utilité d'entrer dans l'atteinte du kasina de l'espace ? Celui qui désire créer des éléphants ou des chevaux doit-il entrer dans les kasinas d'éléphants ou de chevaux ? N'est-ce pas plutôt la maîtrise des huit atteintes, après avoir effectué les travaux préliminaires sur n'importe quel kasina, qui est la seule mesure ? Tout ce que l'on souhaite se réalise alors, n'est-ce pas ? » Les moines répondirent : « Vénérable, dans les textes scripturaires (Pāḷi), seul le kasina de l'espace est explicitement mentionné. Par conséquent, en raison de cette mention scripturaire, cela doit impérativement être enseigné ainsi, car c'est ce qui convient. » Voici le texte scripturaire à cet égard :

‘‘Pakatiyā ākāsakasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘ākāso hotū’ti. Ākāso hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kenaci anāvaṭe aparikkhitte asajjamānā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati, seyyathāpi ākāse’’ti (paṭi. ma. 3.11).

« Par sa nature propre, il est celui qui obtient l'atteinte du kasina de l'espace. Il réfléchit au mur, au rempart ou à la montagne. Après avoir réfléchi, il résout par sa connaissance : 'Que cela devienne l'espace'. Cela devient l'espace. Il traverse le mur, le rempart ou la montagne sans s'y heurter. Tout comme les hommes ordinaires, dépourvus de pouvoirs psychiques, se déplacent sans entrave dans un espace libre et non clôturé, de même cet être doué de pouvoirs, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, traverse le mur, le rempart ou la montagne sans obstruction, comme dans l'espace. »

Sace [Pg.24] panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānaṃ hi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā ca pana bhikkhunā ākāso hotūti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānamevetaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamanimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ.

Cependant, si une montagne ou un arbre surgit entre-temps alors que ce moine se déplace après avoir pris sa résolution, doit-il à nouveau entrer en méditation et résoudre ? À cette question, on répond qu'il n'y a aucun mal à le faire. En effet, méditer et résoudre à nouveau revient à prendre une nouvelle fois dépendance (nissaya) auprès de son précepteur. Toutefois, puisque ce moine a déjà résolu « Que cela devienne l'espace », cela reste effectivement l'espace. Par la puissance de sa résolution initiale, il est impossible qu'une montagne ou un arbre naturel apparaisse sur son chemin. Néanmoins, si un tel obstacle est créé par un autre être doté de pouvoirs psychiques, la première création demeure la plus forte. L'autre personne devra alors passer soit par-dessus, soit par-dessous l'espace déjà créé.

393. Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ vuccati. Nimujjanti saṃsīdanaṃ. Ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kātukāmena āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti. Tatrāyaṃ pāḷi –

393. Concernant le passage « Ils émergent et s'immergent dans la terre » : « ummujjanti » désigne le fait de monter à la surface et « nimujjanti » le fait de s'enfoncer. « Ummujjanimujjaṃ » signifie l'action combinée d'émerger et de s'immerger. Celui qui veut agir ainsi doit entrer dans l'atteinte du kasina de l'eau, en sortir, délimiter la zone souhaitée en résolvant « Que la terre devienne de l'eau ici », effectuer les travaux préliminaires et résoudre selon la méthode déjà expliquée. Aussitôt la résolution prise, la terre devient uniquement de l'eau dans l'espace délimité. Ce moine y pratique alors l'émergence et l'immersion. Voici le texte scripturaire à ce sujet :

‘‘Pakatiyā āpokasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Pathaviṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘udakaṃ hotū’ti. Udakaṃ hoti. So pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto udake ummujjanimujjaṃ karonti, evameva so iddhimā cetovasippatto pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti, seyyathāpi udake’’ti (paṭi. ma. 3.11).

« Par sa nature propre, il obtient l'atteinte du kasina de l'eau. Il réfléchit à la terre. Après avoir réfléchi, il résout par la connaissance : 'Que cela devienne de l'eau'. Cela devient de l'eau. Cet être doué de pouvoirs pratique l'émergence et l'immersion dans la terre. Tout comme les hommes ordinaires, sans pouvoirs, pratiquent l'émergence et l'immersion dans l'eau, de même cet être doué de pouvoirs psychiques, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, pratique l'émergence et l'immersion dans la terre, comme s'il s'agissait d'eau. »

Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ idañcidañca ettakaṃ hotūti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappimeva hoti. Telādīni telādīniyeva. Udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ tesampi udakaṃ hotūti [Pg.25] icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti.

Et il ne fait pas que l'émergence et l'immersion ; il peut tout accomplir selon ses besoins : se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses effets personnels. De plus, il ne s'agit pas uniquement d'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, tout ce qu'il souhaite, en résolvant « Que telle substance devienne ceci dans telle quantité », tout se réalise selon sa détermination après les travaux préliminaires. S'il en retire pour le mettre dans un récipient, le beurre reste du beurre et l'huile reste de l'huile. Dans cette eau transformée, il ne se mouille que s'il le souhaite. Cette terre ne devient de l'eau que pour lui-même, tandis que pour les autres, elle demeure de la terre ferme sur laquelle ils marchent, circulent en véhicules ou cultivent les champs. Toutefois, s'il résout que cela devienne de l'eau aussi pour eux, cela le devient. Une fois la période délimitée écoulée, à l'exception de l'eau naturelle déjà présente dans les jarres ou les étangs, tout le reste redevient de la terre.

394. Udakepi abhijjamāneti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati. Viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati, tatrāyaṃ pāḷi –

394. Concernant « Sur l'eau sans qu'elle se rompe » : l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « rompue ». L'inverse est dit « non rompue ». Celui qui désire marcher sur l'eau doit entrer dans le kasina de la terre, en sortir, délimiter une zone en résolvant « Que l'eau devienne de la terre », effectuer les travaux préliminaires et résoudre selon la méthode décrite. Aussitôt, l'eau devient de la terre ferme. Il y circule alors, et voici le texte scripturaire correspondant :

‘‘Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Udakaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So abhijjamāne udake gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto abhijjamānāya pathaviyā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto abhijjamāne udake gacchati, seyyathāpi pathaviya’’nti (paṭi. ma. 3.11).

« Par sa nature propre, il obtient l'atteinte du kasina de la terre. Il réfléchit à l'eau. Après avoir réfléchi, il résout par la connaissance : 'Que cela devienne de la terre'. Cela devient de la terre. Cet être doué de pouvoirs psychiques marche sur l'eau sans qu'elle se rompe. Tout comme les hommes ordinaires marchent sur la terre ferme, de même cet être doué de pouvoirs, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, marche sur l'eau sans qu'elle se rompe, comme s'il s'agissait de la terre. »

Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva, macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Paricchinnakālātikkamena pana udakameva hoti.

Il ne se contente pas seulement de marcher, mais il adopte toute posture qu'il désire. Il ne se limite pas non plus à transformer l'eau en terre ; même parmi les rubis, l'or, les montagnes, les arbres, etc., il détermine tout ce qu'il souhaite après y avoir réfléchi selon la méthode déjà mentionnée, et cela se réalise exactement comme il l'a déterminé. Cette eau devient de la terre pour lui seul, alors que pour les autres, elle reste de l'eau ; les poissons, les tortues, les hérons, etc., y circulent selon leur gré. Si ce possesseur de pouvoirs souhaite transformer cette eau en terre pour d'autres personnes également, il le fait. Cependant, une fois le temps imparti écoulé, elle redevient simplement de l'eau.

395. Pallaṅkena kamatīti pallaṅkena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yuttasakuṇo. Evaṃ kātukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva pathavī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, saha adhiṭṭhānena pathavīyeva hoti. Tatrāyaṃ pāḷi –

395. « Il se déplace en posture de tailleur » signifie qu'il avance en restant assis les jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » désigne un oiseau pourvu d'ailes. Pour celui qui souhaite agir ainsi, après être entré dans la jhana du kasina de terre et en être ressorti, s'il désire se déplacer assis, il doit déterminer un espace de la dimension d'un siège, effectuer les préparatifs et faire la détermination selon la méthode déjà mentionnée. S'il souhaite se déplacer allongé, il détermine un espace de la dimension d'un lit ; s'il souhaite se déplacer à pied, un espace de la dimension d'un chemin ; ainsi, après avoir délimité un espace approprié, il doit déterminer : « Que cela devienne de la terre », et simultanément à sa détermination, cela devient effectivement de la terre. Voici le texte canonique à ce sujet :

‘‘Ākāsepi [Pg.26] pallaṅkena kamati, seyyathāpi pakkhī sakuṇoti. Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti, ākāsaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So ākāse antalikkhe caṅkamatipi tiṭṭhatipi nisīdatipi seyyampi kappeti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto pathaviyaṃ caṅkamantipi…pe… seyyampi kappenti, evameva so iddhimā cetovasippatto ākāse antalikkhe caṅkamatipi…pe… seyyampi kappetī’’ti (paṭi. ma. 3.11).

« Dans le ciel aussi, il se déplace en posture de tailleur, comme un oiseau ailé. » Explication : Étant naturellement maître de la jhana du kasina de terre, il réfléchit au ciel. Après y avoir réfléchi, il détermine par la connaissance : « Que cela soit de la terre ». Cela devient de la terre. Il marche, se tient debout, s'assoit ou s'allonge dans le ciel, dans l'espace. Tout comme les hommes ordinaires dépourvus de pouvoirs marchent, se tiennent debout, s'assoient ou s'allongent sur la terre naturelle, de même, ce possesseur de pouvoirs, maître de son esprit, marche, se tient debout, s'assoit ou s'allonge dans le ciel, dans l'espace (Paṭisambhidāmagga 3.11).

Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Antare utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, nesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ākāso hotūti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Thero panāha ‘‘samāpattisamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, nanu samāhitamevassa cittaṃ, tena yaṃ yaṃ ṭhānaṃ ākāso hotūti adhiṭṭhāti, ākāsoyeva hotī’’ti. Kiñcāpi evamāha, atha kho tirokuṭṭapārihāriye vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ.

Le moine qui souhaite se déplacer dans le ciel doit également posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles tels que des montagnes ou des arbres dus aux conditions climatiques peuvent apparaître, ou bien des Nagas ou des Garudas peuvent en créer par jalousie ; l'œil divin est nécessaire pour les voir. Et après les avoir vus, que doit-on faire ? Il faut entrer dans la jhana de base, en ressortir, effectuer les préparatifs en pensant « que cela devienne de l'espace » et faire la détermination. Cependant, le Thera Tipiṭaka Cūḷābhaya a dit : « Ô amis, à quoi bon entrer à nouveau en jhana ? Son esprit n'est-il pas déjà parfaitement concentré par le pouvoir du miracle ? Par cet esprit même, quel que soit l'endroit qu'il détermine comme devant être de l'espace, cela devient précisément de l'espace. » Bien qu'il ait dit cela, il convient de procéder selon la méthode mentionnée pour le miracle de la traversée des murs.

Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ, ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati. Mahājanassa pākaṭo hoti. Tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti.

De plus, pour descendre dans un endroit approprié, ce moine doit posséder l'œil divin. En effet, s'il descendait dans un endroit inapproprié, comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, son pouvoir serait révélé à la foule. C'est pourquoi, ayant observé avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu propice.

396. Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parāmasati parimajjatīti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassassa upari caraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā. Evaṃ upari caraṇaālokakaraṇehi vā mahiddhike teneva mahānubhāve. Parāmasatīti pariggaṇhati ekadese vā chupati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ –

396. Concernant le passage « Il touche et caresse de la main la lune et le soleil, si puissants et majestueux », on doit comprendre leur grand pouvoir par le fait qu'ils se déplacent à quarante-deux mille lieues de hauteur, et leur grande majesté par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont dits puissants en raison de leur mouvement élevé et de leur illumination, et majestueux pour cette même raison. « Il touche » signifie qu'il les saisit ou en touche une partie. « Il caresse » signifie qu'il les frotte tout autour comme on frotterait la surface d'un miroir. Ce pouvoir se réalise uniquement par la maîtrise de la jhana de base des connaissances directes ; il n'y a pas ici de règle fixe concernant un kasina particulier. Cela est dit dans le Paṭisambhidāmagga :

‘‘Imepi [Pg.27] candimasūriye…pe… parimajjatīti idha so iddhimā cetovasippatto candimasūriye āvajjati, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘hatthapāse hotū’ti. Hatthapāse hoti. So nisinnako vā nipannako vā candimasūriye pāṇinā āmasati parāmasati parimajjati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kiñcideva rūpagataṃ hatthapāse āmasanti parāmasanti parimajjanti, evameva so iddhimā…pe… parimajjatī’’ti (paṭi. ma. 3.12).

« Ces lune et soleil... il les caresse. Ici, ce possesseur de pouvoirs, maître de son esprit, réfléchit à la lune et au soleil. Après y avoir réfléchi, il détermine par la connaissance : 'Qu'ils soient à portée de main'. Ils se retrouvent à portée de main. Assis ou allongé, il touche, saisit et caresse la lune et le soleil de sa main. Tout comme les hommes ordinaires dépourvus de pouvoirs touchent, saisissent et caressent un objet matériel quelconque à portée de main, de même ce possesseur de pouvoirs... les caresse » (Paṭisambhidāmagga 3.12).

Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati, yadi pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, hatthapāse hotūti adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā. Vaḍḍhentassa pana kiṃ upādiṇṇakaṃ vaḍḍhati, anupādiṇṇakanti? Upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakaṃ vaḍḍhati.

S'il souhaite s'y rendre pour les toucher, il s'y rend et les touche. Mais s'il souhaite les toucher tout en restant ici, assis ou allongé, il détermine : « Qu'ils soient à portée de main ». Par le pouvoir de sa détermination, ils viennent se placer à portée de main, comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il les touche ; ou bien, il allonge sa main pour les toucher. Lorsqu'il allonge sa main, est-ce la matière organique (upādiṇṇaka) ou la matière inorganique (anupādiṇṇaka) qui s'accroît ? C'est la matière inorganique qui s'accroît en s'appuyant sur la matière organique.

Tattha tipiṭakacūḷanāgatthero āha ‘‘kiṃ panāvuso, upādiṇṇakaṃ khuddakampi mahantampi na hoti, nanu yadā bhikkhu tālacchiddādīhi nikkhamati, tadā upādiṇṇakaṃ khuddakaṃ hoti. Yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti.

À ce sujet, le Thera Tipiṭaka Cūḷanāga a dit : « Quoi donc, amis, la matière organique ne devient-elle pas tantôt petite, tantôt grande ? N'est-ce pas que lorsqu'un moine sort par le trou d'une serrure ou un interstice, sa matière organique devient petite ? Et lorsqu'il crée un corps immense, elle devient grande, comme pour le Thera Mahāmoggallāna ? »

Nandopanandanāgadamanakathā

Récit de la soumission du naga Nandopananda

Ekasmiṃ kira samaye anāthapiṇḍiko gahapati bhagavato dhammadesanaṃ sutvā ‘‘sve, bhante, pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti nimantetvā pakkami. Bhagavā adhivāsetvā taṃdivasāvasesaṃ rattibhāgañca vītināmetvā paccūsasamaye dasasahassilokadhātuṃ olokesi. Athassa nandopanando nāma nāgarājā ñāṇamukhe āpāthamāgacchi. Bhagavā ‘‘ayaṃ nāgarājā mayhaṃ ñāṇamukhe āpāthamāgacchi, atthi nu kho assa upanissayo’’ti āvajjento ‘‘ayaṃ micchādiṭṭhiko tīsu ratanesu appasannoti disvā ko nu kho imaṃ micchādiṭṭhito viveceyyā’’ti āvajjento mahāmoggallānattheraṃ addasa.

On raconte qu'en une occasion, le chef de maison Anāthapiṇḍika, après avoir entendu un enseignement du Bienheureux, l'invita en disant : « Demain, Seigneur, acceptez de prendre votre repas chez nous avec cinq cents moines », puis il s'en alla. Le Bienheureux accepta et, après avoir passé le reste de la journée et la nuit, il observa les dix mille systèmes de mondes à l'aube. Alors, le roi des nagas nommé Nandopananda apparut dans le champ de sa connaissance. Le Bienheureux se dit : « Ce roi des nagas est apparu dans le champ de ma connaissance ; possède-t-il les conditions favorables (pour le progrès spirituel) ? » En réfléchissant, il vit : « Ce naga a des vues fausses et n'a pas foi dans les Trois Joyaux. » Il se demanda alors : « Qui donc pourra le détourner de ses vues fausses ? » et en réfléchissant, il vit le Thera Mahāmoggallāna.

Tato [Pg.28] pabhātāya rattiyā sarīrapaṭijagganaṃ katvā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi – ‘‘ānanda, pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ ārocehi tathāgato devacārikaṃ gacchatī’’ti. Taṃ divasañca nandopanandassa āpānabhūmiṃ sajjayiṃsu. So dibbaratanapallaṅke dibbena setacchattena dhāriyamānena tividhanāṭakehi ceva nāgaparisāya ca parivuto dibbabhājanesu upaṭṭhāpitaṃ annapānavidhiṃ olokayamāno nisinno hoti. Atha bhagavā yathā nāgarājā passati, tathā katvā tassa vitānamatthakeneva pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ tāvatiṃsadevalokābhimukho pāyāsi.

Ensuite, à l'aube, après avoir accompli ses soins corporels, le Bienheureux s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, annonce aux cinq cents moines que le Tathāgata se rend au séjour des devas. » Ce jour-là, on préparait un banquet pour le roi naga Nandopananda. Celui-ci était assis sur un trône de joyaux divins, protégé par un parasol blanc céleste, entouré de trois types de danseuses et de sa suite de nagas, contemplant les mets et les boissons servis dans des récipients divins. Alors, le Bienheureux, faisant en sorte d'être vu par le roi naga, partit vers le monde des devas de Tāvatiṃsa avec cinq cents moines, passant juste au-dessus du dais du naga.

Tena kho pana samayena nandopanandassa nāgarājassa evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ hoti – ‘‘ime hi nāma muṇḍakā samaṇakā amhākaṃ uparūparibhavanena devānaṃ tāvatiṃsānaṃ bhavanaṃ pavisantipi nikkhamantipi, na dāni ito paṭṭhāya imesaṃ amhākaṃ matthake pādapaṃsuṃ okirantānaṃ gantuṃ dassāmī’’ti uṭṭhāya sinerupādaṃ gantvā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ katvā tāvatiṃsabhavanaṃ avakujjena phaṇena gahetvā adassanaṃ gamesi.

En ce temps-là, une vue malfaisante s'éleva chez le roi naga Nandopananda : « Ces méprisables ascètes au crâne rasé entrent et sortent du séjour des devas de Tāvatiṃsa en passant au-dessus de notre demeure. Désormais, je ne leur permettrai plus de passer en répandant la poussière de leurs pieds sur nos têtes. » S'étant levé, il se rendit au pied du mont Sineru, abandonna sa forme habituelle, s'enroula sept fois autour du mont Sineru avec ses anneaux et, déployant son capuchon au sommet, il recouvrit le séjour de Tāvatiṃsa de son capuchon renversé, le rendant invisible.

Atha kho āyasmā raṭṭhapālo bhagavantaṃ etadavoca ‘‘pubbe, bhante, imasmiṃ padese ṭhito sineruṃ passāmi, sineruparibhaṇḍaṃ passāmi, tāvatiṃsaṃ passāmi, vejayantaṃ passāmi, vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmi. Ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo, yaṃ etarahi neva sineruṃ passāmi…pe… na vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmī’’ti. ‘‘Ayaṃ, raṭṭhapāla, nandopanando nāma nāgarājā tumhākaṃ kupito sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇena paṭicchādetvā andhakāraṃ katvā ṭhito’’ti. ‘‘Damemi naṃ, bhante’’ti. Na bhagavā anujāni. Atha kho āyasmā bhaddiyo āyasmā rāhuloti anukkamena sabbepi bhikkhū uṭṭhahiṃsu. Na bhagavā anujāni.

Alors le vénérable Raṭṭhapāla dit au Bienheureux : « Auparavant, Seigneur, me tenant en ce lieu, je voyais le mont Sineru, les ceintures de Sineru, le séjour de Tāvatiṃsa, le palais Vejayanta et la bannière au sommet du palais Vejayanta. Quelle est donc, Seigneur, la cause et la raison pour laquelle, à présent, je ne vois plus le mont Sineru... ni la bannière au sommet du palais Vejayanta ? » — « Raṭṭhapāla, ce roi naga nommé Nandopananda est irrité contre vous ; s'étant enroulé sept fois autour du mont Sineru, il l'a recouvert de son capuchon par-dessus et s'y tient après avoir créé l'obscurité. » — « Seigneur, je vais le dompter », dit-il. Le Bienheureux ne l'autorisa pas. Ensuite, le vénérable Bhaddiya, le vénérable Rāhula et, successivement, tous les moines se levèrent. Le Bienheureux ne les autorisa pas.

Avasāne mahāmoggallānatthero ‘‘ahaṃ, bhante, damemi na’’nti āha. ‘‘Damehi moggallānā’’ti bhagavā anujāni. Thero attabhāvaṃ vijahitvā mahantaṃ nāgarājavaṇṇaṃ abhinimminitvā nandopanandaṃ cuddasakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā tassa phaṇamatthake attano phaṇaṃ ṭhapetvā sinerunā [Pg.29] saddhiṃ abhinippīḷesi. Nāgarājā padhūmāyi. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre dhūmo atthi, mayhampi atthīti padhūmāyi. Nāgarājassa dhūmo theraṃ na bādhati. Therassa pana dhūmo nāgarājānaṃ bādhati. Tato nāgarājā pajjali. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre aggi atthi, mayhampi atthīti pajjali. Nāgarājassa tejo theraṃ na bādhati. Therassa pana tejo nāgarājānaṃ bādhati. Nāgarājā ayaṃ maṃ sinerunā abhinippīḷetvā dhūmāyati ceva pajjalati cāti cintetvā ‘‘bho tvaṃ kosī’’ti paṭipucchi. ‘‘Ahaṃ kho, nanda, moggallāno’’ti. ‘‘Bhante, attano bhikkhubhāvena tiṭṭhāhī’’ti.

À la fin, le vénérable Mahāmoggallāna dit : « Seigneur, je vais le dompter. » — « Dompte-le, Moggallāna », autorisa le Bienheureux. Le Thera abandonna sa forme habituelle, créa par métamorphose une immense apparence de roi naga et s'enroula quatorze fois autour de Nandopananda ; plaçant son propre capuchon sur celui de ce dernier, il le pressa contre le mont Sineru. Le roi naga émit de la fumée. Le Thera aussi émit de la fumée, pensant : « Il n'y a pas de la fumée seulement dans ton corps, il y en a aussi dans le mien. » La fumée du roi naga ne tourmentait pas le Thera, mais celle du Thera tourmentait le roi naga. Ensuite, le roi naga s'enflamma. Le Thera aussi s'enflamma, pensant : « Il n'y a pas du feu seulement dans ton corps, il y en a aussi dans le mien. » L'éclat du roi naga ne tourmentait pas le Thera, mais celui du Thera tourmentait le roi naga. Le roi naga pensa : « Celui-ci me presse contre le mont Sineru, fume et s'enflamme », puis il demanda : « Holà, qui es-tu ? » — « Je suis Moggallāna, Nanda. » — « Seigneur, reprenez votre forme de moine. »

Thero taṃ attabhāvaṃ vijahitvā tassa dakkhiṇakaṇṇasotena pavisitvā vāmakaṇṇasotena nikkhami, vāmakaṇṇasotena pavisitvā dakkhiṇakaṇṇasotena nikkhami, tathā dakkhiṇanāsasotena pavisitvā vāmanāsasotena nikkhami, vāmanāsasotena pavisitvā dakkhiṇanāsasotena nikkhami. Tato nāgarājā mukhaṃ vivari. Thero mukhena pavisitvā antokucchiyaṃ pācīnena ca pacchimena ca caṅkamati. Bhagavā ‘‘moggallāna, manasikarohi mahiddhiko esa nāgo’’ti āha. Thero ‘‘mayhaṃ kho, bhante, cattāro iddhipādā bhāvitā bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā, tiṭṭhatu, bhante, nandopanando, ahaṃ nandopanandasadisānaṃ nāgarājānaṃ satampi sahassampi satasahassampi dameyya’’nti āha.

Le Thera abandonna cette forme et, entrant par le conduit de l'oreille droite du naga, sortit par le conduit de l'oreille gauche ; entrant par le conduit de l'oreille gauche, il sortit par le conduit de l'oreille droite. De même, entrant par le conduit de la narine droite, il sortit par le conduit de la narine gauche ; entrant par le conduit de la narine gauche, il sortit par le conduit de la narine droite. Ensuite, le roi naga ouvrit la gueule. Le Thera y entra et se mit à marcher de long en large à l'intérieur du ventre, d'est en ouest. Le Bienheureux dit : « Moggallāna, prends garde, ce naga est doté d'un grand pouvoir. » Le Thera répondit : « Seigneur, les quatre bases du pouvoir spirituel ont été par moi développées, pratiquées, cultivées, stabilisées, maîtrisées et parfaitement entreprises. Que Nandopananda reste là, Seigneur, je pourrais dompter cent, mille ou cent mille rois nagas semblables à lui. »

Nāgarājā cintesi ‘‘pavisanto tāva me na diṭṭho, nikkhamanakāle dāni naṃ dāṭhantare pakkhipitvā saṅkhādissāmī’’ti cintetvā nikkhama bhante, mā maṃ antokucchiyaṃ aparāparaṃ caṅkamanto bādhayitthāti āha. Thero nikkhamitvā bahi aṭṭhāsi. Nāgarājā ayaṃ soti disvā nāsavātaṃ vissajji. Thero catutthaṃ jhānaṃ samāpajji. Lomakūpampissa vāto cāletuṃ nāsakkhi. Avasesā bhikkhū kira ādito paṭṭhāya sabbapāṭihāriyāni kātuṃ sakkuṇeyyuṃ, imaṃ pana ṭhānaṃ patvā evaṃ khippanisantino hutvā samāpajjituṃ na sakkhissantīti tesaṃ bhagavā nāgarājadamanaṃ nānujāni.

Le roi naga pensa : « Je ne l'ai pas vu entrer, mais maintenant, au moment de sa sortie, je vais le placer entre mes crocs et le broyer. » Puis il dit : « Sortez, Seigneur, ne me tourmentez plus en marchant de long en large dans mon ventre. » Le Thera sortit et se tint à l'extérieur. Le roi naga, le voyant, souffla un vent violent par ses narines. Le Thera entra dans la quatrième absorption méditative (jhāna). Le vent ne put même pas faire bouger un seul poil de son corps. On dit que les autres moines auraient pu accomplir tous les miracles depuis le début, mais arrivés à ce stade, ils n'auraient pas été capables d'entrer en absorption aussi rapidement que lui ; c'est pourquoi le Bienheureux ne leur avait pas permis de dompter le roi naga.

Nāgarājā [Pg.30] ‘‘ahaṃ imassa samaṇassa nāsavātena lomakūpampi cāletuṃ nāsakkhiṃ, mahiddhiko samaṇo’’ti cintesi. Thero attabhāvaṃ vijahitvā supaṇṇarūpaṃ abhinimminitvā supaṇṇavātaṃ dassento nāgarājānaṃ anubandhi. Nāgarājā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā māṇavakavaṇṇaṃ abhinimminitvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti vadanto therassa pāde vandi. Thero ‘‘satthā, nanda, āgato, ehi gamissāmā’’ti nāgarājānaṃ damayitvā nibbisaṃ katvā gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Nāgarājā bhagavantaṃ vanditvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti āha. Bhagavā ‘‘sukhī hohi, nāgarājā’’ti vatvā bhikkhusaṅghaparivuto anāthapiṇḍikassa nivesanaṃ agamāsi.

Le roi naga pensa : « Avec le souffle de mes narines, je n'ai même pas pu faire bouger un poil de cet ascète ; cet ascète possède un grand pouvoir. » Le Thera abandonna sa forme, créa par métamorphose l'apparence d'un garuda et, faisant sentir le vent d'un garuda, il poursuivit le roi naga. Le roi naga abandonna cette forme, prit l'apparence d'un jeune homme et, disant : « Seigneur, je prends refuge en vous », il se prosterna aux pieds du Thera. Le Thera dit : « Nanda, le Maître est arrivé, viens, allons-y. » Ayant dompté le roi naga et neutralisé son venin, il l'emmena auprès du Bienheureux. Le roi naga se prosterna devant le Bienheureux et dit : « Seigneur, je prends refuge en vous. » Le Bienheureux dit : « Sois heureux, roi naga », puis, entouré de l'assemblée des moines, il se rendit à la demeure d'Anāthapiṇḍika.

Anāthapiṇḍiko ‘‘kiṃ, bhante, atidivā āgatatthā’’ti āha. Moggallānassa ca nandopanandassa ca saṅgāmo ahosīti. Kassa, bhante, jayo, kassa parājayoti. Moggallānassa jayo, nandassa parājayoti. Anāthapiṇḍiko ‘‘adhivāsetu me, bhante, bhagavā sattāhaṃ ekapaṭipāṭiyā bhattaṃ, sattāhaṃ therassa sakkāraṃ karissāmī’’ti vatvā sattāhaṃ buddhapamukhānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ mahāsakkāraṃ akāsi. Iti imaṃ imasmiṃ nandopanandadamane kataṃ mahantaṃ attabhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti. Evaṃ vuttepi bhikkhū upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakameva vaḍḍhatīti āhaṃsu. Ayameva cettha yutti.

Anāthapiṇḍika demanda : « Pourquoi, Seigneur, êtes-vous arrivés si tard ? » [Le Bouddha répondit :] « Il y a eu une bataille entre Moggallāna et Nandopananda. » « Seigneur, qui a remporté la victoire et qui a subi la défaite ? » « Moggallāna a vaincu, et Nanda a été vaincu. » Anāthapiṇḍika dit alors : « Que le Bienheureux, Seigneur, accepte mon offrande de nourriture pendant sept jours consécutifs ; je rendrai hommage au Thera durant ces sept jours. » Ayant ainsi parlé, il offrit de grands honneurs pendant sept jours aux cinq cents moines, le Bouddha à leur tête. C'est en référence à cette immense forme corporelle créée lors de la soumission de Nandopananda qu'il a été dit : « Lorsqu'il crée une immense forme corporelle, elle devient aussi grande que celle du Vénérable Mahāmoggallāna. » Malgré ces propos, les moines affirmèrent que seule la matière non-saisie (anupādiṇṇaka) s'accroît en s'appuyant sur la matière saisie (upādiṇṇaka). C'est là la conclusion correcte en cette matière.

So evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati. Sace icchati pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā ca eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu ca candamaṇḍalāni dissanti. Pākatikameva ca candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti. Tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ.

Ayant agi de la sorte, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil. S'il le désire, il peut en faire un repose-pied pour y placer ses pieds, un siège pour s'y asseoir, un lit pour s'y coucher ou un dossier pour s'y appuyer. Ce qu'un seul moine accomplit, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, chacun y parviendrait de la même manière. Le mouvement de la lune et du soleil, ainsi que leur clarté, demeurent inchangés. C'est comme lorsque mille récipients sont remplis d'eau : le disque lunaire se reflète dans tous les récipients, tandis que le mouvement et la clarté de la lune réelle restent tels quels. Ce miracle est semblable à cette comparaison.

397. Yāva brahmalokāpīti brahmalokampi paricchedaṃ katvā. Kāyena vasaṃ vattetīti tattha brahmaloke kāyena attano vasaṃ vatteti. Tassattho pāḷiṃ anugantvā veditabbo. Ayañhettha pāḷi –

397. « Jusqu'au monde de Brahmā » signifie en prenant le monde de Brahmā comme limite. « Exercer la maîtrise avec le corps » signifie qu'il exerce sa propre volonté avec son corps dans ce monde de Brahmā. Le sens de ce passage doit être compris en suivant le texte (Pāḷi) du Paṭisambhidāmagga. Voici le texte Pāḷi à ce sujet :

‘‘Yāva [Pg.31] brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti. Sace so iddhimā cetovasippatto brahmalokaṃ gantukāmo hoti, dūrepi santike adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Santikepi dūre adhiṭṭhāti dūre hotūti, dūre hoti. Bahukampi thokanti adhiṭṭhāti thokaṃ hotūti, thokaṃ hoti. Thokampi bahukanti adhiṭṭhāti bahukaṃ hotūti, bahukaṃ hoti. Dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Dibbāya sotadhātuyā tassa brahmuno saddaṃ suṇāti. Cetopariyañāṇena tassa brahmuno cittaṃ pajānāti. Sace so iddhimā cetovasippatto dissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhāti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmetvā kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Sace so iddhimā cetovasippatto adissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhāti. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetvā cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā adissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. So tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimmināti manomayaṃ sabbaṅgapañcaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Sace so iddhimā caṅkamati, nimmitopi tattha caṅkamati. Sace so iddhimā tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, nimmitopi tattha seyyaṃ kappeti. Sace so iddhimā dhūmāyati, pajjalati, dhammaṃ bhāsati, pañhaṃ pucchati, pañhaṃ puṭṭho vissajjeti, nimmitopi tattha pañhaṃ puṭṭho vissajjeti. Sace so iddhimā tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati, nimmitopi tattha tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati. Yaṃ yadeva hi so iddhimā karoti, taṃ tadeva nimmito karotī’’ti (paṭi. ma. 3.12).

« Jusqu'au monde de Brahmā, il exerce la maîtrise avec son corps. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, désire se rendre au monde de Brahmā, il résout que ce qui est éloigné soit proche, et cela devient proche. Il résout que ce qui est proche soit éloigné, et cela devient éloigné. Il résout que ce qui est multiple soit peu, et cela devient peu. Il résout que ce qui est peu soit multiple, et cela devient multiple. Par l'œil divin, il voit la forme de ce Brahmā. Par l'oreille divine, il entend le son de ce Brahmā. Par la connaissance de la pénétration des esprits, il connaît l'esprit de ce Brahmā. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques, maître de son esprit, désire se rendre au monde de Brahmā avec un corps visible, il incline l'esprit vers le corps, il résout l'esprit par le corps ; après avoir incliné l'esprit vers le corps et résolu l'esprit par le corps, accédant à la perception de bonheur et de légèreté, il se rend au monde de Brahmā avec un corps visible. S'il désire s'y rendre avec un corps invisible, il incline le corps vers l'esprit, il résout le corps par l'esprit ; après avoir incliné le corps vers l'esprit et résolu le corps par l'esprit, accédant à la perception de bonheur et de légèreté, il se rend au monde de Brahmā avec un corps invisible. Devant ce Brahmā, il crée une forme faite d'esprit, dotée de tous ses membres et de facultés intactes. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques marche, sa création marche aussi. S'il se tient debout, s'assied ou se couche, sa création fait de même. S'il produit de la fumée, s'embrase, récite le Dhamma, pose une question ou répond à une question posée, sa création fait de même. S'il se tient près de ce Brahmā, converse ou s'entretient avec lui, sa création fait de même. Car tout ce que fait le possesseur de pouvoirs psychiques, sa création le fait également. » (Paṭisambhidāmagga 3.12).

Tattha [Pg.32] dūrepi santike adhiṭṭhātīti pādakajjhānato vuṭṭhāya dūre devalokaṃ vā brahmalokaṃ vā āvajjati santike hotūti. Āvajjitvā parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Esa nayo sesapadesupi.

Dans ce texte, « il résout que ce qui est éloigné soit proche » signifie qu'après être sorti du jhāna de base (pādakajjhāna), il tourne son attention vers le monde des Devas ou le monde de Brahmā lointain en pensant : « Qu'il soit proche ». Après avoir ainsi réfléchi et accompli les travaux préparatoires (parikamma), il entre à nouveau en absorption et résout par la connaissance : « Qu'il soit proche », et cela devient proche. Cette méthode s'applique également aux autres termes.

Tattha ko dūraṃ gahetvā santikaṃ akāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi yamakapāṭihāriyāvasāne devalokaṃ gacchanto yugandharañca sineruñca santike katvā pathavītalato ekapādaṃ yugandhare patiṭṭhapetvā dutiyaṃ sinerumatthake ṭhapesi. Añño ko akāsi? Mahāmoggallānatthero. Thero hi sāvatthito bhattakiccaṃ katvā nikkhantaṃ dvādasayojanikaṃ parisaṃ tiṃsayojanaṃ saṅkassanagaramaggaṃ saṅkhipitvā taṅkhaṇaññeva sampāpesi.

À ce propos, qui a pris ce qui est éloigné pour en faire quelque chose de proche ? Le Bienheureux. En effet, le Bienheureux, au terme du Double Miracle (yamakapāṭihāriya), en se rendant au monde des Devas, rapprocha les monts Yugandhara et Sineru ; posant un pied sur le mont Yugandhara depuis la surface de la terre, il plaça le second sur le sommet du mont Sineru. Qui d'autre l'a accompli ? Le Vénérable Mahāmoggallāna. En effet, le Thera, après avoir pris son repas à Sāvatthī, contracta le chemin de trente yojanas menant à la ville de Saṅkassa pour l'assemblée de douze yojanas qui se mettait en route, et les y fit arriver à cet instant même.

Apica tambapaṇṇidīpe cūḷasamuddattheropi akāsi. Dubbhikkhasamaye kira therassa santikaṃ pātova satta bhikkhusatāni āgamaṃsu. Thero ‘‘mahā bhikkhusaṅgho kuhiṃ bhikkhācāro bhavissatī’’ti cintento sakalatambapaṇṇidīpe adisvā ‘‘paratīre pāṭaliputte bhavissatī’’ti disvā bhikkhū pattacīvaraṃ gāhāpetvā ‘‘ethāvuso, bhikkhācāraṃ gamissāmā’’ti pathaviṃ saṅkhipitvā pāṭaliputtaṃ gato. Bhikkhū ‘‘kataraṃ, bhante, imaṃ nagara’’nti pucchiṃsu. Pāṭaliputtaṃ, āvusoti. Pāṭaliputtaṃ nāma dūre bhanteti. Āvuso, mahallakattherā nāma dūrepi gahetvā santike karontīti. Mahāsamuddo kuhiṃ, bhanteti? Nanu, āvuso, antarā ekaṃ nīlamātikaṃ atikkamitvā āgatatthāti? Āma, bhante. Mahāsamuddo pana mahantoti. Āvuso, mahallakattherā nāma mahantampi khuddakaṃ karontīti.

Par ailleurs, dans l'île de Tambapaṇṇi, le Vénérable Cūḷasamudda l'accomplit également. On raconte qu'en période de famine, sept cents moines se rendirent auprès du Thera tôt le matin. Le Thera pensa : « La communauté des moines est nombreuse, où pourra-t-on quêter de la nourriture ? » Ne voyant aucune possibilité dans toute l'île de Tambapaṇṇi, il vit qu'il y en aurait à Pāṭaliputta, sur l'autre rive. Il fit prendre leurs bols et leurs robes aux moines et dit : « Venez, chers amis, allons quêter notre nourriture. » Ayant contracté la terre, il atteignit Pāṭaliputta. Les moines demandèrent : « Seigneur, quelle est cette ville ? » « C'est Pāṭaliputta, chers amis. » « Seigneur, Pāṭaliputta n'est-elle pas très loin ? » « Chers amis, les vénérables Theras prennent ce qui est loin et le rendent proche. » « Où est le grand océan, Seigneur ? » « N'est-ce pas un petit canal bleu que vous avez traversé en chemin, chers amis ? » « Oui, Seigneur. Mais le grand océan est pourtant immense ! » « Chers amis, les vénérables Theras rendent petit ce qui est immense. »

Yathā cāyaṃ, evaṃ tissadattattheropi sāyanhasamaye nhāyitvā katuttarāsaṅgo mahābodhiṃ vandissāmīti citte uppanne santike akāsi.

Tout comme lui, le Vénérable Tissadatta également, après s'être baigné le soir et avoir ajusté sa robe, eut la pensée suivante : « Je vais aller vénérer le Mahābodhi » ; il le rendit alors proche de lui.

Santikaṃ pana gahetvā ko dūramakāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi attano ca aṅgulimālassa (ma. ni. 2.348) ca antaraṃ santikampi dūramakāsīti.

Qui, ayant pris ce qui est proche, en a fait quelque chose de lointain ? Le Bienheureux. En effet, entre lui-même et Aṅgulimāla, le Bienheureux a fait de ce qui était pourtant proche une grande distance.

Atha ko bahukaṃ thokaṃ akāsīti? Mahākassapatthero. Rājagahe kira nakkhattadivase pañcasatā kumāriyo candapūve gahetvā nakkhattakīḷanatthāya gacchantiyo bhagavantaṃ disvā kiñci nādaṃsu. Pacchato āgacchantaṃ pana theraṃ disvā amhākaṃ thero eti pūvaṃ dassāmāti sabbā pūve [Pg.33] gahetvā theraṃ upasaṅkamiṃsu. Thero pattaṃ nīharitvā sabbaṃ ekapattapūramattamakāsi. Bhagavā theraṃ āgamayamāno purato nisīdi. Thero āharitvā bhagavato adāsi.

Ensuite, qui a fait de ce qui était abondant une petite quantité ? Le vénérable Mahākassapa. On rapporte qu'à Rājagaha, lors d'un jour de fête, cinq cents jeunes filles transportant des gâteaux de lune pour s'amuser à la fête virent le Bienheureux mais ne lui offrirent rien. Cependant, voyant le Thera venir derrière lui, elles se dirent : "Notre Thera arrive, donnons-lui un gâteau", et toutes s'approchèrent du Thera avec leurs gâteaux. Le Thera sortit son bol et fit de tous les gâteaux offerts par les cinq cents jeunes filles la quantité exacte pour remplir un seul bol. Le Bienheureux, attendant le Thera, s'était assis devant. Le Thera apporta les gâteaux et les offrit au Bienheureux.

Illisaseṭṭhivatthusmiṃ pana mahāmoggallānatthero thokaṃ bahukamakāsi, kākavaliyavatthusmiñca bhagavā. Mahākassapatthero kira sattāhaṃ samāpattiyā vītināmetvā daliddasaṅgahaṃ karonto kākavaliyassa nāma duggatamanussassa gharadvāre aṭṭhāsi. Tassa jāyā theraṃ disvā patino pakkaṃ aloṇambilayāguṃ patte ākiri. Thero taṃ gahetvā bhagavato hatthe ṭhapesi. Bhagavā mahābhikkhusaṅghassa pahonakaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Ekapattena ābhatā sabbesaṃ pahosi. Kākavaliyopi sattame divase seṭṭhiṭṭhānaṃ alatthāti.

Dans l'histoire du banquier Illisa, le vénérable Mahāmoggallāna fit d'une petite quantité une grande ; et dans l'histoire de Kākavaliya, le Bienheureux fit de même. On rapporte que le vénérable Mahākassapa, après avoir passé sept jours en l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voulant favoriser les pauvres, se tint à la porte de la maison d'un homme pauvre nommé Kākavaliya. L'épouse de celui-ci, voyant le Thera, versa dans son bol une bouillie aigre sans sel qu'elle avait cuite pour son mari. Le Thera la prit et la plaça entre les mains du Bienheureux. Le Bienheureux fit le vœu qu'elle soit suffisante pour la grande communauté des moines. Ce qui avait été apporté dans un seul bol suffit à tous les moines du monastère. Kākavaliya, quant à lui, obtint le rang de banquier le septième jour.

Na kevalañca thokassa bahukaraṇaṃ, madhuraṃ amadhuraṃ, amadhuraṃ madhurantiādīsupi yaṃ yaṃ icchati, sabbaṃ iddhimato ijjhati. Tathā hi mahāanuḷatthero nāma sambahule bhikkhū piṇḍāya caritvā sukkhabhattameva labhitvā gaṅgātīre nisīditvā paribhuñjamāne disvā gaṅgāya udakaṃ sappimaṇḍanti adhiṭṭhahitvā sāmaṇerānaṃ saññaṃ adāsi. Te thālakehi āharitvā bhikkhusaṅghassa adaṃsu. Sabbe madhurena sappimaṇḍena bhuñjiṃsūti.

Et il ne s'agit pas seulement de rendre abondant ce qui est peu ; pour tout ce qu'il souhaite, comme rendre amer ce qui est doux ou doux ce qui est amer, tout s'accomplit pour celui qui possède les pouvoirs (iddhimato). Ainsi, le vénérable Mahāanuḷa, voyant de nombreux moines qui, après avoir mendié leur nourriture, n'avaient reçu que du riz sec et le mangeaient assis sur les rives du Gange, fit le vœu que l'eau du Gange devienne du beurre clarifié pur et en donna la perception aux novices. Ceux-ci en apportèrent dans des coupes et en donnèrent à la communauté des moines. Tous les moines et novices mangèrent avec ce délicieux beurre clarifié.

Dibbena cakkhunāti idheva ṭhito ālokaṃ vaḍḍhetvā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Idheva ca ṭhito sabbaṃ tassa bhāsato saddaṃ suṇāti. Cittaṃ pajānāti. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti karajakāyassa vasena cittaṃ pariṇāmeti. Pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropeti. Kāyānugatikaṃ karoti dandhagamanaṃ. Kāyagamanaṃ hi dandhaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti pādakajjhānārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamati pavisati phasseti sampāpuṇāti. Sukhasaññā nāma upekkhāsampayuttasaññā. Upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā. Sāyeva ca saññā nīvaraṇehi ceva vitakkādīhi paccanīkehi ca vimuttattā lahusaññātipi veditabbā. Taṃ okkantassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya sallahuko hoti. So evaṃ vāyukkhittatūlapicunā [Pg.34] viya sallahukena dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Evaṃ gacchanto ca sace icchati pathavīkasiṇavasena ākāse maggaṃ nimminitvā padasā gacchati. Sace icchati vāyokasiṇavasena vāyuṃ adhiṭṭhahitvā tūlapicu viya vāyunā gacchati. Apica gantukāmatā eva ettha pamāṇaṃ. ‘‘Sati hi gantukāmatāya’’ evaṃ katacittādhiṭṭhāno adhiṭṭhānavegukkhittova so issāsakhittasaro viya dissamāno gacchati.

Par "l'œil divin" : résidant ici même, ayant développé la lumière, il voit la forme de ce Brahma qu'il souhaite voir. Et résidant ici même, il entend tous les sons de ce Brahma qui parle. Il connaît l'esprit du Brahma. Par "transformer l'esprit selon le corps", on entend qu'il adapte l'esprit en fonction du corps physique. Prenant l'esprit du jhāna de base (pādakajjhāna), il l'établit dans le corps. Il rend le mouvement lent, à l'imitation du corps physique. Car le mouvement du corps physique est lent. "Il entre dans la perception du bonheur et de la légèreté" signifie qu'avec l'esprit de pouvoir issu du jhāna de base, il accède, entre, touche et atteint la perception du bonheur et de la légèreté qui lui sont associées. La perception du bonheur est la perception associée à l'équanimité. En effet, l'équanimité est appelée "bonheur" en raison de sa nature paisible. Cette même perception doit aussi être comprise comme perception de légèreté, car elle est libérée des obstacles pesants et des contraires comme la pensée appliquée (vitakka). Pour celui qui y est entré, le corps physique devient aussi léger qu'un flocon de coton. Ainsi, avec un corps visible et très léger, comme un flocon de coton emporté par le vent, il se rend au monde de Brahma. En y allant, s'il le souhaite, il crée un chemin dans les airs par le biais de la totalité de terre (pathavīkasiṇa) et s'y rend à pied. S'il le souhaite, par la totalité d'air (vāyokasiṇa), il résout que l'air l'emporte et il s'y rend comme un flocon de coton. En réalité, seule la volonté d'y aller est ici déterminante. En effet, lorsqu'il y a volonté d'y aller, l'esprit étant ainsi résolu, propulsé par l'élan de la résolution, il s'en va avec un corps visible, telle une flèche décochée par un archer.

Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti kāyaṃ gahetvā citte āropeti. Cittānugatikaṃ karoti sīghagamanaṃ. Cittagamanaṃ hi sīghaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti rūpakāyārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana cittagamanameva hoti. Evaṃ adissamānena kāyena gacchanto panāyaṃ kiṃ tassa adhiṭṭhānacittassa uppādakkhaṇe gacchati, udāhu ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe vāti vutte tīsupi khaṇesu gacchatīti thero āha. Kiṃ pana so sayaṃ gacchati nimmitaṃ pesetīti. Yathāruci karoti. Idha panassa sayaṃ gamanameva āgataṃ.

Par "transformer le corps selon l'esprit", on entend qu'il saisit le corps physique et l'établit dans l'esprit. Il rend le mouvement rapide, à l'imitation de l'esprit. Car le mouvement de l'esprit est rapide. "Il entre dans la perception du bonheur et de la légèreté" signifie qu'il accède à ces perceptions nées de l'esprit de pouvoir ayant le corps physique pour objet. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Mais ici, le mouvement est identique à celui de l'esprit. À celui qui demandait si ce yogi, allant ainsi avec un corps invisible, se déplace au moment de la production, de la durée ou de la dissolution de cet esprit de résolution, le Thera répondit qu'il se déplace durant les trois moments. Est-ce qu'il y va lui-même ou envoie-t-il une forme créée (nimmita) ? Il fait selon son désir. Mais ici, dans ce texte, c'est son propre déplacement qui est mentionné car il est dit "il va au monde de Brahma".

Manomayanti adhiṭṭhānamanena nimmitattā manomayaṃ. Ahīnindriyanti idaṃ cakkhusotādīnaṃ saṇṭhānavasena vuttaṃ. Nimmitarūpe pana pasādo nāma natthi. Sace iddhimā caṅkamati nimmitopi tattha caṅkamatītiādi sabbaṃ sāvakanimmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Buddhanimmito pana yaṃ yaṃ bhagavā karoti, taṃ tampi karoti. Bhagavato rucivasena aññampi karotīti. Ettha ca yaṃ so iddhimā idheva ṭhito dibbena cakkhunā rūpaṃ passati, dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇāti, cetopariyañāṇena cittaṃ pajānāti, na ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so idheva ṭhito tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati sallapati sākacchaṃ samāpajjati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampissa dūrepi santike adhiṭṭhātītiādikaṃ adhiṭṭhānaṃ, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so dissamānena vā adissamānena vā kāyena brahmalokaṃ gacchati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yañca kho so tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimminātītiādinā nayena [Pg.35] vuttavidhānaṃ āpajjati, ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāmaṃ. Sesaṃ panettha kāyena vasaṃ vattanāya pubbabhāgadassanatthaṃ vuttanti ayaṃ tāva adhiṭṭhānā iddhi.

"Fait de l'esprit" (manomaya) signifie créé par l'esprit de résolution. "Aux facultés non diminuées" (ahīnindriya) est dit par rapport à la configuration des yeux, des oreilles, etc. Mais dans la forme créée, il n'y a pas de sensibilité organique (pasāda). Tout ce qui est dit comme "si celui qui a les pouvoirs marche, la forme créée marche aussi", se rapporte à la création faite par un disciple. Quant à la forme créée par un Bouddha, elle fait tout ce que le Bienheureux fait. Selon le souhait du Bienheureux, elle peut aussi faire autre chose. Et ici, le fait que celui qui a les pouvoirs voie une forme par l'œil divin, entende un son par l'élément de l'oreille divine, ou connaisse l'esprit par la connaissance de l'esprit d'autrui tout en restant ici, ne signifie pas encore qu'il "exerce un contrôle par le corps". Même s'il reste ici et se tient avec ce Brahma, converse ou discute avec lui, cela ne signifie pas non plus qu'il exerce un contrôle par le corps. Même s'il prend des résolutions concernant ce qui est loin ou proche, cela ne signifie pas encore qu'il exerce un contrôle par le corps. Même s'il se rend au monde de Brahma avec un corps visible ou invisible, cela ne signifie pas encore qu'il exerce un contrôle par le corps. C'est lorsqu'il parvient à la disposition expliquée par la méthode "il crée une forme devant ce Brahma", etc., que l'on dit qu'il "exerce un contrôle par le corps". Tout le reste mentionné ici l'est pour montrer les étapes préliminaires à l'exercice du contrôle par le corps. Telle est d'abord la définition du pouvoir par résolution (adhiṭṭhānā iddhi)."

398. Vikubbanāya pana manomayāya ca idaṃ nānākaraṇaṃ. Vikubbanaṃ tāva karontena ‘‘so pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti, nāgavaṇṇaṃ vā dasseti, supaṇṇavaṇṇaṃ vā dasseti, asuravaṇṇaṃ vā dasseti, indavaṇṇaṃ vā dasseti, devavaṇṇaṃ vā dasseti, brahmavaṇṇaṃ vā dasseti, samuddavaṇṇaṃ vā dasseti, pabbatavaṇṇaṃ vā dasseti, sīhavaṇṇaṃ vā dasseti, byagghavaṇṇaṃ vā dasseti, dīpivaṇṇaṃ vā dasseti, hatthimpi dasseti, assampi dasseti, rathampi dasseti, pattimpi dasseti, vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ vuttesu kumārakavaṇṇādīsu yaṃ yaṃ ākaṅkhati, taṃ taṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhahantena ca pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya attano kumārakavaṇṇo āvajjitabbo. Āvajjitvā parikammāvasāne puna samāpajjitvā vuṭṭhāya evarūpo nāma kumārako homīti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānacittena kumārako hoti devadatto viya (cūḷava. 333). Esa nayo sabbattha.

398. Quant à la différence entre le pouvoir de transformation (vikubbanā) et le pouvoir de création d'un corps fait de l'esprit (manomayā), voici ce qu'il en est. Premièrement, pour celui qui exerce le pouvoir de transformation, il est dit : « En abandonnant son apparence naturelle, il manifeste l'apparence d'un enfant, d'un nāga, d'un suparṇa, d'un asura, d'Indra, d'un deva, de Brahmā, de l'océan, d'une montagne, d'un lion, d'un tigre, d'un léopard ; il manifeste aussi un éléphant, un cheval, un char, un fantassin, ou divers déploiements de troupes. » Parmi ces apparences d'enfant et autres ainsi décrites, il doit résoudre de manifester celle qu'il désire. Pour ce faire, après avoir émergé du jhanā de base pour les pouvoirs supranormaux (pādakajjhāna) ayant pour objet l'une des kasina (terre, etc.), il doit porter son attention sur sa propre forme d'enfant. Après avoir ainsi porté son attention, au terme de la phase préparatoire, il entre à nouveau en absorption, en émerge, puis résout : « Que je devienne un enfant de telle forme ». Simultanément à cette pensée de résolution, il devient un enfant, tel Devadatta. Cette méthode s'applique à tous les autres cas.

Hatthimpi dassetītiādi panettha bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ. Tattha hatthī homīti anadhiṭṭhahitvā hatthī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, assādīsupi eseva nayoti. Ayaṃ vikubbanā iddhi.

Dans ce contexte, les termes « il manifeste aussi un éléphant », etc., sont dits en référence à la manifestation d'un éléphant ou d'autres formes à l'extérieur. Dans ce cas de création extérieure, au lieu de résoudre « Que je sois un éléphant », il doit résoudre « Qu'il y ait un éléphant ». La même méthode s'applique pour le cheval, etc. Tel est le pouvoir de transformation (vikubbanā iddhi).

399. Manomayaṃ kātukāmo pana pādakajjhānato vuṭṭhāya kāyaṃ tāva āvajjitvā vuttanayeneva susiro hotūti adhiṭṭhāti, susiro hoti. Athassa abbhantare aññaṃ kāyaṃ āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, tassa abbhantare añño kāyo hotūti. So taṃ muñjamhā īsikaṃ viya kosiyā asiṃ viya karaṇḍāya ahiṃ viya ca abbāhati. Tena vuttaṃ ‘‘idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Seyyathāpi puriso muñjamhā īsikaṃ pavāheyya, tassa evamassa ayaṃ muñjo ayaṃ īsikā[Pg.36], añño muñjo aññā īsikā, muñjamhātveva īsikā pavāḷhā’’tiādi (paṭi. ma. 3.14). Ettha ca yathā īsikādayo muñjādīhi sadisā honti, evaṃ manomayarūpaṃ iddhimatāsadisameva hotīti dassanatthaṃ etā upamā vuttāti. Ayaṃ manomayā iddhi.

399. Quant à celui qui désire créer un corps fait de l'esprit (manomaya), après avoir émergé du jhanā de base, il porte d'abord son attention sur son propre corps physique et résout, selon la méthode décrite : « Qu'il devienne creux » ; et le corps devient creux. Ensuite, il porte son attention sur un autre corps à l'intérieur de celui-ci, effectue le travail préparatoire et résout selon la même méthode. Alors, un autre corps apparaît à l'intérieur du sien. Il retire alors ce corps comme on tire une tige de l'herbe muñja, une épée de son fourreau ou un serpent d'un panier (ou de sa mue). C'est pourquoi il est dit : « Ici, un moine crée à partir de ce corps un autre corps ayant une forme, fait de l'esprit, avec tous ses membres et ses facultés complètes. C'est comme un homme qui tirerait une tige de l'herbe muñja ; il se dirait : voici l'herbe muñja, voici la tige ; l'herbe est une chose, la tige en est une autre, mais c'est de l'herbe que la tige a été tirée. » Dans ce passage, ces comparaisons sont données pour montrer que, de même que la tige est semblable à l'herbe, la forme faite de l'esprit est identique à celle du possesseur du pouvoir. Tel est le pouvoir du corps fait de l'esprit (manomayā iddhi).

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Iddhividhaniddeso nāma

Ceci était l'explication du pouvoir de transformation (Iddhividhaniddesa).

Dvādasamo paricchedo.

Douzième chapitre.

13. Abhiññāniddeso

13. Explication des connaissances directes (Abhiññāniddeso)

Dibbasotadhātukathā

Explication de l'élément de l'oreille divine (Dibbasotadhātukathā)

400. Idāni [Pg.37] dibbasotadhātuyā niddesakkamo anuppatto. Tattha tato parāsu ca tīsu abhiññāsu so evaṃ samāhite cittetiādīnaṃ (dī. ni. 1.240 ādayo) attho vuttanayeneva veditabbo. Sabbattha pana visesamattameva vaṇṇayissāma. Tatra dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānaṃ hi sucaritakammanibbattā pittasemharuhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthā dibbapasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā. Savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu. Sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā.

400. À présent, l'ordre d'explication de l'élément de l'oreille divine est arrivé. Dans ce chapitre et dans les trois suivants concernant les connaissances directes, le sens des termes tels que « avec l'esprit ainsi concentré » doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Nous ne commenterons ici que les points spécifiques. Dans l'expression « au moyen de l'élément de l'oreille divine », elle est dite « divine » parce qu'elle est semblable à celle des divinités (devas). En effet, les devas possèdent une oreille (élément de sensibilité divine) née de leurs actions méritoires, non obstruée par la bile, le flegme, le sang, etc., et qui, étant libérée des imperfections, est capable de percevoir un objet même lointain. Cet élément de l'oreille de connaissance, né de la force du développement de l'effort chez ce moine, est exactement semblable à celle-là ; c'est pourquoi elle est dite divine. De plus, elle est appelée divine parce qu'elle est obtenue grâce aux demeures divines (dibbavihāra, les jhanas) et parce qu'elle s'appuie elle-même sur une demeure divine. Elle est appelée « élément de l'oreille » (sotadhātu) car elle entend et car elle est dépourvue d'âme (nijjīva). Elle est appelée ainsi parce qu'elle accomplit la fonction d'une oreille. C'est au moyen de cette oreille divine que le moine entend.

Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbaṃ.

Par « purifiée », on entend qu'elle est parfaitement propre et sans souillures. Par « dépassant celle des humains », on signifie qu'elle surpasse la portée sensorielle humaine en entendant les sons au-delà de la capacité de l'oreille de chair humaine. « Il entend les deux sortes de sons » signifie qu'il perçoit deux types de bruits. Lesquels ? Les divins et les humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par cette phrase, il faut comprendre l'inclusion d'une partie des sons. « Ceux qui sont lointains et ceux qui sont proches » signifie qu'il entend les sons situés au loin, même dans d'autres systèmes de mondes, ainsi que ceux qui sont proches, jusqu'aux bruits des micro-organismes résidant dans son propre corps. Par cette phrase, il faut comprendre l'inclusion de tous les sons sans exception.

Kathaṃ panāyaṃ uppādetabbāti? Tena bhikkhunā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo, bherisaddo, saṅkhasaddo, sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo, pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ bhante, kimāvuso’’tiādisaddo, sakuṇasaddo, vātasaddo, padasaddo, pakkuthitaudakassa [Pg.38] cicciṭāyanasaddo, ātape sussamānatālapaṇṇasaddo, kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasaddā āvajjitabbā. Tena puratthimāya disāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya, heṭṭhimāya, uparimāya disāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Oḷārikānampi sukhumānampi saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Tassa te saddā pākatikacittassāpi pākaṭā honti. Parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā.

Comment cet élément doit-il être produit ? Ce moine, après être entré dans le jhana de base et en être ressorti, doit d'abord, avec un esprit de concentration préparatoire, prêter attention à un son grossier situé dans la portée ordinaire de l'oreille, comme le rugissement des lions dans la forêt. Il doit ensuite prêter attention au son de la cloche dans le monastère, au son des tambours, des conques, au son des récitations des novices et des jeunes moines chantant de toutes leurs forces, aux bruits des conversations ordinaires comme « Quoi, Vénérable ? » ou « Quoi, l'ami ? », au chant des oiseaux, au bruit du vent, au bruit des pas, au crépitement de l'eau bouillante, au craquement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou aux sons des insectes et des fourmis. Ainsi, en commençant par les sons les plus grossiers, il doit prêter attention successivement aux sons de plus en plus subtils. Il doit porter son attention sur le signe sonore des bruits dans la direction de l'est, puis de l'ouest, du nord, du sud, du bas, du haut, et dans les directions intermédiaires. Il doit fixer son attention sur le signe sonore des sons, qu'ils soient grossiers ou subtils. Ces sons, déjà perceptibles pour un esprit ordinaire, deviennent extrêmement clairs pour un esprit en concentration préparatoire.

Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammaupacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātūti veditabbā. Tato paraṃ tasmiṃ sote patito hoti. Taṃ thāmajātaṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukhapāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ.

Pour celui qui porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant : « Maintenant, l’élément de l’oreille divine va apparaître », l’avertissement à la porte de l’esprit surgit en prenant l’un de ces sons pour objet. Quand celui-ci cesse, quatre ou cinq moments d’impulsion se produisent ; parmi eux, les trois ou quatre premiers sont des impulsions de la sphère des sens appelées préparation, accès, conformité et changement de lignée ; le quatrième ou le cinquième est la pensée d’absorption appartenant au quatrième jhana de la sphère de la forme fine. La connaissance qui surgit alors avec cette pensée d’absorption doit être connue comme l’élément de l’oreille divine. Par la suite, il demeure établi dans cette ouïe. Pour la rendre puissante, il doit la développer en délimitant un espace d'un doigt de large, en se disant : « Je vais entendre le son dans cet intervalle ». Ensuite, il doit l’étendre progressivement — deux doigts, quatre doigts, huit doigts, un empan, une coudée, l’intérieur d’une chambre, le portail, le palais, l’enceinte, le monastère, le village de quête, le district, et ainsi de suite jusqu’aux limites de l’univers ou même au-delà — en délimitant successivement chaque zone.

Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragatepi sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāva brahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthapetukāmatāya sati ayaṃ saṅkhasaddo ayaṃ bherisaddoti vavatthapetuṃ sakkotiyevāti.

Ainsi, celui qui a acquis les connaissances supranormales (adhigatābhiñño), par le signe de la totalité (kasiṇanimitta) qui est l'objet du jhāna de base (pādakajjhāna), entend par la connaissance de l'abhiññā, même sans entrer de nouveau dans le jhāna de base, les sons situés dans l'espace ainsi imprégné. En entendant ainsi, même s'il se produit un tumulte général de conques, de tambours, de cymbales et d'autres instruments s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il a le désir de les distinguer individuellement, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ».

Dibbasotadhātukathā niṭṭhitā.

Ici se termine l'exposé sur l'élément de l'oreille divine (dibbasotadhātu).

Cetopariyañāṇakathā

Exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur [d'autrui] (cetopariyañāṇa).

401. Cetopariyañāṇakathāya [Pg.39] cetopariyañāṇāyāti ettha pariyātīti pariyaṃ, paricchindatīti attho. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ. Cetopariyañca taṃ ñāṇañcāti cetopariyañāṇaṃ. Tadatthāyāti vuttaṃ hoti. Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva. Veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjananānattaṃ kataṃ. Cetasā cetoti attano cittena tesaṃ cittaṃ. Paricca pajānātīti paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti.

401. Dans l'exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur, sur le terme « cetopariyañāṇāya » : ici, « pariya » signifie ce qui délimite ou discerne (pariyāti), c'est-à-dire le sens de délimiter (paricchindati). La délimitation de l'esprit est le « cetopariya ». Ce qui est à la fois délimitation de l'esprit et connaissance est la « connaissance de la pénétration du cœur » (cetopariyañāṇa). « Tadatthāya » (à cette fin) est ce qui est exprimé. « Parasattānaṃ » (des autres êtres) signifie à l'exclusion de soi-même, pour les autres êtres. « Parapuggalānaṃ » (des autres individus) a exactement le même sens que le précédent. Toutefois, la distinction des termes (satta et puggala) est faite selon les besoins des personnes à convertir (veneyyavasena) et l'élégance de l'enseignement (desanāvilāsena). « Cetasā ceto » signifie par son propre esprit [connaître] leur esprit. « Paricca pajānāti » signifie qu'il connaît de diverses manières en délimitant selon la présence de concupiscence (sarāga), etc.

Kathaṃ panetaṃ ñāṇaṃ uppādetabbanti? Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Yadā hi somanassacittaṃ vattati, tadā rattaṃ nigrodhapakkasadisaṃ hoti. Yadā domanassacittaṃ vattati, tadā kāḷakaṃ jambupakkasadisaṃ. Yadā upekkhācittaṃ vattati, tadā pasannatilatelasadisaṃ. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ domanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ upekkhindriyasamuṭṭhāna’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacaracittaṃ rūpāvacarārūpāvacaracittañca pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vināpi hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti.

Comment cette connaissance doit-elle être produite ? Elle s'accomplit par le pouvoir de l'œil divin (dibbacakkhu), qui constitue sa préparation (parikamma). Par conséquent, ce moine doit accroître la lumière et, avec l'œil divin, observer la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la matière du cœur (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher l'esprit. En effet, lorsqu'un esprit accompagné de joie (somanassa) se manifeste, le sang est rouge comme le fruit mûr d'un banian. Lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) se manifeste, il est noir comme le fruit mûr d'un jambol. Lorsqu'un esprit d'équanimité (upekkhā) se manifeste, il est limpide comme de l'huile de sésame. Ainsi, en observant la couleur du sang du cœur d'autrui et en discernant : « cette matière est produite par la faculté de joie, celle-ci par la faculté de tristesse, celle-ci par la faculté d'équanimité », celui qui cherche l'esprit doit amener la connaissance de la pénétration du cœur à sa pleine puissance. Une fois cette connaissance devenue puissante, il connaît progressivement tout l'esprit du domaine des sens (kāmāvacara), ainsi que les esprits des domaines de la forme (rūpāvacara) et du sans-forme (arūpāvacara), passant d'un esprit à l'autre même sans avoir besoin de voir la matière du cœur. Il est d'ailleurs dit dans le commentaire : « Dans le domaine du sans-forme, si l'on veut connaître l'esprit d'autrui, quelle matière du cœur regarde-t-on ? Quelle altération des facultés observe-t-on ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède les pouvoirs (iddhimā) : partout où il dirige son attention, il connaît les seize types d'esprits. Mais cet exposé-ci concerne celui qui n'a pas encore une telle maîtrise (akatābhinivesa). »

Sarāgaṃ vā cittantiādīsu pana aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ cittaṃ sarāgaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ cittaṃ vītarāgaṃ. Dve domanassacittāni dve vicikicchuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassacittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma. Sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ. Sesāni dasākusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti.

Dans les passages tels que « sarāgaṃ vā cittaṃ » (un esprit avec concupiscence), il faut comprendre que les huit types d'esprits associés à l'avidité (lobha) sont appelés « esprits avec concupiscence ». Le reste de l'esprit des quatre niveaux (catubhūmaka), qu'il soit méritoire (kusala) ou indéterminé (abyākata), est dit « sans concupiscence » (vītarāga). Les deux esprits de tristesse et les deux esprits associés au doute (vicikicchā) et à l'agitation (uddhacca) — ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette dyade. Certains Anciens (therā) les y incluent cependant. Les deux types d'esprits de tristesse sont appelés « esprits avec haine » (sadosa). Tout l'esprit des quatre niveaux, méritoire ou indéterminé, est « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits non-méritoires (akusala) ne sont pas inclus dans cette dyade, bien que certains Anciens les y incluent également.

Samohaṃ [Pg.40] vītamohanti ettha pana pāṭipuggalikanayena vicikicchuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ, mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalacittaṃ samohaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ. Uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ. Avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ. Lokuttaraṃ anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ. Ubhayamappattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ. Pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu sabbappakārampi idaṃ sarāgaṃ vā cittaṃ…pe… avimuttaṃ vā cittaṃ avimuttaṃ cittanti pajānātīti.

Dans la dyade « avec confusion » (samoha) et « sans confusion » (vītamoha), selon la méthode individuelle (pāṭipuggalikanayena), seuls les deux esprits associés au doute et à l'agitation sont dits « avec confusion ». Cependant, puisque la confusion (moha) est présente dans tous les esprits non-méritoires, il faut comprendre que les douze types d'esprits non-méritoires sont des « esprits avec confusion ». Le reste est « sans confusion ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur (thinamiddha) est dit « resserré » (saṅkhitta). Celui qui est accompagné d'agitation est dit « éparpillé » (vikkhitta). L'esprit des domaines de la forme et du sans-forme est dit « sublime » (mahaggata). Le reste est « non-sublime ». Tout l'esprit des trois mondes (tebhūmaka) est dit « dépassable » (sauttara). L'esprit supramondain est dit « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint l'accès (upacāra) ou l'absorption (appanā) est dit « concentré » (samāhita). Celui qui n'a atteint ni l'un ni l'autre est « non-concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par substitution (tadaṅga), par refoulement (vikkhambhana), par éradication (samuccheda), par apaisement (paṭipassaddhi) ou par échappatoire (nissaraṇa) est dit « libéré » (vimutta). Celui qui n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération doit être compris comme « non-libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur discerne tous les aspects de l'esprit : « un esprit avec concupiscence est un esprit avec concupiscence »... jusqu'à « un esprit non-libéré est un esprit non-libéré ».

Cetopariyañāṇakathā niṭṭhitā.

Ici se termine l'exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathā

Exposé sur la connaissance du souvenir des demeures antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa).

402. Pubbenivāsānussatiñāṇakathāyaṃ pubbenivāsānussatiñāṇāyāti (dī. ni. 1.244) pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ, tadatthāya. Pubbenivāsoti pubbe atītajātīsu nivutthakkhandhā. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā. Nivutthadhammā vā. Nivutthāti gocaranivāsena nivutthā attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇaviññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu, te buddhānaṃyeva labbhanti. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati. Ñāṇanti tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ. Evamimassa pubbenivāsānussatiñāṇassa atthāya pubbenivāsānussatiñāṇāya etassa ñāṇassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti.

402. Dans l'exposé sur la connaissance du souvenir des existences antérieures, l'expression « pour la connaissance du souvenir des existences antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) désigne la connaissance qui s'exerce dans le cadre du souvenir des existences antérieures ; c'est en vue de cette connaissance. Le terme « existence antérieure » (pubbenivāsa) fait référence aux agrégats qui ont été habités dans les vies passées. « Habités » (nivutthā) signifie ceux qui ont été occupés, expérimentés, qui sont apparus et ont cessé dans sa propre continuité mentale. Ou bien, ce sont les phénomènes habités. « Habités » signifie alors habités par le biais du champ d'expérience, connus et délimités par sa propre conscience ; ou bien, il peut s'agir de phénomènes connus par la conscience d'autrui, comme dans le cas du souvenir de ceux qui ont rompu le cycle des renaissances (les Arahants) ; ces derniers ne sont accessibles qu'aux seuls Buddhas. Le « souvenir des existences antérieures » (pubbenivāsānussati) est la pleine conscience par laquelle on se remémore les existences passées. La « connaissance » (ñāṇa) est le savoir associé à cette pleine conscience. Ainsi, il est dit : « pour cette connaissance du souvenir des existences antérieures », c'est-à-dire pour l'obtention et la réalisation de cette connaissance.

Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītabhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti – titthiyā, pakatisāvakā, mahāsāvakā, aggasāvakā, paccekabuddhā, buddhāti.

« De multiples façons » (anekavihitaṃ) signifie de diverses manières, ou présenté et détaillé sous de nombreux aspects. « Existence antérieure » (pubbenivāsaṃ) se rapporte à la continuité des agrégats habités dans telle ou telle vie, en commençant par l'existence immédiatement précédente. « Se remémore » (anussarati) signifie qu'il se souvient en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais du trépas et de la renaissance. En effet, six types de personnes se remémorent ces existences antérieures : les membres d'autres sectes (titthiya), les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux chefs disciples, les Paccekabuddhas et les Buddhas.

Tattha [Pg.41] titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā, dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva, balavapaññattā. Asītimahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ satasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkhyeyyāni satasahassañca. Ettako hi etesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi.

Parmi eux, les sectaires ne se remémorent que quarante kalpas (cycles cosmiques), et pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible car ils sont dépourvus de la distinction entre le nom et la forme (nāmarūpa-pariccheda). Les disciples ordinaires se remémorent cent kalpas ou même mille kalpas, car leur sagesse est puissante. Les quatre-vingts grands disciples se remémorent cent mille kalpas. Les deux chefs disciples se remémorent un asankheyya (innombrable) et cent mille kalpas. Les Paccekabuddhas se remémorent deux asankheyyas et cent mille kalpas. Telle est l'étendue de leurs résolutions antérieures respectives. Pour les Buddhas, cependant, il n'existe aucune limite de temps.

Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Tesañhi andhānaṃ viya icchitapadesokkamanaṃ natthi. Yathā pana andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhānaṃ paṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti cutipaṭisandhivasenapi saṅkamanti. Tathā asītimahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti. Tathā paccekabuddhā.

De plus, les sectaires ne se remémorent que suivant la succession continue des agrégats ; ils sont incapables de se remémorer en quittant cette succession pour passer directement par le trépas et la renaissance. Pour eux, il n'y a pas de saut possible vers un point souhaité, tout comme pour les aveugles. De même que les aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se remémorent sans jamais lâcher la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se remémorent par la succession des agrégats et passent aussi d'une vie à l'autre par le biais du trépas et de la renaissance. Il en va de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux chefs disciples, ils n'ont pas besoin de suivre la succession des agrégats. Ayant vu le trépas d'une existence, ils voient la renaissance ; voyant le trépas d'une autre, ils voient la renaissance suivante. C'est ainsi qu'ils procèdent, en passant uniquement par le trépas et la renaissance. Il en va de même pour les Paccekabuddhas.

Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo peyyālapāḷiṃ viya saṃkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tatra tatreva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ yathā nāma katavālavedhaparicayassa sarabhaṅgasadisassa dhanuggahassa khitto saro antarā rukkhalatādīsu asajjamāno lakkheyeva patati, na sajjati, na virajjhati, evaṃ antarantarāsu jātīsu na sajjati, na virajjhati, asajjamānaṃ avirajjhamānaṃ icchiticchitaṭṭhānaṃyeva gaṇhāti.

Pour les Buddhas, il n'est nul besoin de suivre la succession des agrégats, ni de passer par l'étape du trépas et de la renaissance. En effet, quel que soit le point qu'ils souhaitent atteindre parmi des millions de kalpas, en amont ou en aval, ce point leur apparaît clairement. C'est pourquoi, en condensant des millions de kalpas comme on le fait pour un texte abrégé (peyyāla), ils accèdent directement à ce qu'ils désirent par un mouvement semblable au bond du lion (sīhokkanta). Et la connaissance de ces Éveillés progressant ainsi est comparable à la flèche décochée par un archer expert tel que Sarabhanga, capable de fendre un cheveu : de même que sa flèche ne s'accroche pas aux arbres ou aux lianes en chemin mais frappe directement la cible, de même leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et ne s'égare pas ; sans s'attacher ni s'égarer, elle saisit précisément l'endroit souhaité.

Imesu ca pana pubbenivāsaṃ anussaraṇasattesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjupanakapabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ. Mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ. Aggasāvakānaṃ osadhitārakappabhāsadisaṃ. Paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti.

Parmi ces êtres qui se remémorent les existences antérieures, la vision des sectaires leur apparaît comme la lueur d'un ver luisant. Celle des disciples ordinaires comme la lueur d'une lampe. Celle des grands disciples comme la lueur d'une torche. Celle des chefs disciples comme la lueur de l'étoile du matin (Vénus). Celle des Paccekabuddhas comme la lumière de la lune. Quant à la vision des Buddhas, elle leur apparaît semblable au disque solaire d'automne orné de mille rayons.

Titthiyānañca [Pg.42] pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya. Mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya. Aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya. Paccekabuddhānaṃ mahājaṅghamaggagamanaṃ viya. Buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya.

De plus, le souvenir des existences antérieures chez les sectaires est comme la marche des aveugles à l'aide de la pointe d'un bâton. Chez les disciples ordinaires, c'est comme traverser sur un pont fait d'un seul tronc. Chez les grands disciples, c'est comme traverser sur une passerelle pour piétons. Chez les chefs disciples, c'est comme traverser sur un pont pour chars. Chez les Paccekabuddhas, c'est comme voyager sur une grande route piétonne. Chez les Buddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chars.

Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā saratī’’ti.

Dans le présent contexte, c'est le souvenir des existences antérieures des disciples qui est visé. C'est pourquoi il a été dit : « se remémore signifie qu'il se souvient en suivant successivement, soit par la succession des agrégats, soit par le trépas et la renaissance ».

403. Tasmā evamanussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallinena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakacatutthajjhānato vuṭṭhāya sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ, senāsanappavesanaṃ, pattacīvarapaṭisāmanaṃ, bhojanakālo, gāmato āgamanakālo, gāme piṇḍāya caritakālo, gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo, vihārato nikkhamanakālo, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavandanakālo, pattadhovanakālo, pattapaṭiggahaṇakālo, pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ, paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme katakiccaṃ, paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti. Parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva.

403. Par conséquent, le moine débutant qui désire se remémorer ainsi doit, après le repas, de retour de sa quête d'aumônes, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base aux connaissances transcendantes, il doit d'abord porter son attention sur sa toute dernière action, celle d'être assis. Puis il doit se remémorer l'installation de son siège, son entrée dans la demeure, le rangement de son bol et de ses robes, le moment du repas, le moment de son retour du village, celui de sa quête d'aumônes dans le village, le moment de son entrée au village, son départ du monastère, le moment où il a rendu hommage au Stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, le moment où il a pris son bol, et toutes ses actions depuis la prise du bol jusqu'au lavage du visage ; puis les actions accomplies à l'aube, au milieu de la nuit et au début de la nuit. C'est ainsi, par un ordre inverse, qu'il doit se remémorer tout ce qu'il a fait durant le jour et la nuit entière. Ces éléments sont déjà clairs pour une conscience ordinaire, mais ils sont extrêmement clairs pour une conscience établie dans la concentration préparatoire.

Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasepi dasāhepi aḍḍhamāsepi māsepi yāva saṃvaccharāpi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasavassāni vīsativassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpamārammaṇaṃ kātuṃ.

Si, parmi ces points, quelque chose n'est pas manifeste, on doit de nouveau entrer dans le jhana de base, en sortir et y réfléchir. Par ce seul fait, cela devient manifeste comme si une lampe avait été allumée dans l'obscurité. De la même manière, en suivant précisément cet ordre inverse, on doit réfléchir aux actes accomplis le deuxième jour, puis le troisième, le quatrième, le cinquième, après dix jours, une demi-lune, un mois, et jusqu'à un an. Par cette même méthode, on doit réfléchir aux actes accomplis pendant dix ans, vingt ans, et ainsi de suite jusqu'à la renaissance-reconnexion de soi-même dans cette existence ; en réfléchissant ainsi, on doit réfléchir au nom-et-forme qui s'est manifesté au moment de la mort dans l'existence précédente. En effet, un moine sage est capable, dès la première tentative, d'écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme au moment de la mort.

Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti duddasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ [Pg.43] paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpamārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitabbaṃ. Tato ca vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ.

Cependant, puisque dans l'existence précédente le nom-et-forme a cessé sans reste et qu'un autre est apparu, ce point est très resserré, comme une obscurité profonde, et difficile à voir pour celui qui a peu de sagesse. Même ainsi, on ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable d'écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme au moment de la mort. » Au contraire, on doit entrer à plusieurs reprises dans ce même jhana de base. Et en en sortant chaque fois, on doit porter son attention sur ce point précis.

Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya. So evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chetabbābhāvato acchinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evamevaṃ pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Kaṭṭhaphālakakesohārakādīhipi ayamattho dīpetabbo.

En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour en faire le faîte d'un pavillon à toit pointu, bien qu'incapable d'abattre le grand arbre parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé par la simple coupe des branches et du feuillage, ne renonce pas pour autant mais se rend à la forge, fait aiguiser sa hache, revient et coupe à nouveau ; et si elle s'émousse encore, il la fait préparer de la même façon et continue de couper. Cet homme, en coupant ainsi, parce qu'il n'y a pas besoin de couper à nouveau ce qui est déjà coupé et parce qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, ne tarderait pas à faire tomber le grand arbre. De la même manière, en sortant du jhana de base, sans réfléchir à nouveau à ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se concentrant uniquement sur la renaissance, on ne tarderait pas à écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme manifesté au moment de la mort. Ce point doit aussi être illustré par les exemples du fendeur de bois, du coiffeur, et d'autres encore.

Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti. Taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. Atītaṃsañāṇantipi eke vadanti. Taṃ rūpāvacaraṃ sandhāya na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni javanti. Sesaṃ pubbe vuttanayeneva purimāni parikammādināmakāni kāmāvacarāni honti. Pacchimaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ appanācittaṃ. Tadāssa yaṃ tena cittena saha ñāṇaṃ uppajjati, idaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati. Seyyathidaṃ, ekampi jātiṃ dvepi jātiyo…pe… iti sākāraṃ sauddesaṃ anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaratīti (dī. ni. 1.244).

À cet égard, la connaissance qui se déploie depuis la dernière assise jusqu'à la renaissance, en prenant cela pour objet, n'est pas appelée 'connaissance du souvenir des existences antérieures'. Elle est appelée 'connaissance de la concentration préparatoire'. Certains l'appellent aussi 'connaissance de l'aspect passé'. Mais cela ne convient pas si l'on se réfère à la connaissance de la sphère de la forme. Cependant, lorsqu'une adverting par la porte du mental s'élève chez ce moine en transcendant la renaissance et en prenant pour objet le nom-et-forme manifesté au moment de la mort, et que celle-ci a cessé, quatre ou cinq impulsions (javana) se produisent en prenant ce même objet. Selon la méthode déjà expliquée, les premières sont des impulsions de la sphère des sens appelées 'préparation', etc. La dernière est une conscience d'absorption du quatrième jhana appartenant à la sphère de la forme. Alors, la connaissance qui s'élève chez ce moine avec cette conscience est appelée 'connaissance du souvenir des existences antérieures'. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se remémore ses diverses existences antérieures sous de multiples aspects. À savoir : une naissance, deux naissances... et ainsi de suite, il se remémore ses diverses existences antérieures sous leurs formes et avec leurs détails.

404. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsupi. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī [Pg.44] gahito hoti, taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī, evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vivaṭṭaṭṭhāyīti (a. ni. 4.156 thokaṃ visadisaṃ) vuttāni, tāni pariggahitāni honti.

404. Ici, 'une seule naissance' désigne une seule continuité des agrégats incluse dans une seule existence, commençant par la renaissance-reconnexion et finissant par la mort. Cette même méthode s'applique à 'deux naissances', etc. Quant à 'plusieurs cycles de destruction', etc., on doit comprendre que le cycle qui décline est le cycle de destruction (saṃvaṭṭakappa), et que le cycle qui s'accroît est le cycle de rénovation (vivaṭṭakappa). Parmi ceux-là, le cycle de destruction inclut aussi le cycle de stagnation dans la destruction, car il en est la base. Et le cycle de rénovation inclut le cycle de stagnation dans la rénovation. Ainsi, on considère les quatre incalculables d'un cycle qui ont été mentionnés : 'Moines, il y a ces quatre incalculables d'un cycle. Quels sont les quatre ? La destruction, la stagnation dans la destruction, la rénovation et la stagnation dans la rénovation.'

Tattha tayo saṃvaṭṭā – āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti.

Il existe trois sortes de destructions : la destruction par l'eau, la destruction par le feu et la destruction par le vent. Il y a trois limites de destruction : les dieux de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara), les dieux de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha) et les dieux du Grand Fruit (Vehapphala).

Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakhettaṃ vinassati.

Lorsque le cycle se détruit par le feu, tout ce qui se trouve au-dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se détruit par l'eau, tout ce qui se trouve au-dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se détruit par le vent, tout ce qui se trouve au-dessous des Vehapphala est anéanti par le vent. En termes d'étendue, un champ de bouddha est toujours détruit.

Buddhakhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikhettaṃ, āṇākhettaṃ, visayakhettañca. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanasuttaṃ (khu. pā. 6.1 ādayo) khandhaparittaṃ (cūḷava. 251; a. ni. 4.67) dhajaggaparittaṃ (saṃ. ni. 1.249) āṭānāṭiyaparittaṃ (dī. ni. 3.275 ādayo) moraparittanti (jā. 1.2.17-18) imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakhettaṃ anantamaparimāṇaṃ. Yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ, yattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakhettesu ekaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ pana vinassante jātikhettampi vinaṭṭhameva hoti. Vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Le champ de bouddha est triple : le champ de naissance, le champ d'autorité et le champ de portée. À cet égard, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes, celui qui tremble lors de la conception du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce le pouvoir de ces protections (paritta) : le Ratana Sutta, le Khandha Paritta, le Dhajagga Paritta, l'Āṭānāṭiya Paritta et le Mora Paritta. Le champ de portée est infini et illimité. C'est à son sujet qu'il a été dit : 'Aussi loin qu'il le souhaite'. Là, dans ce champ de portée, le Tathāgata connaît tout ce qu'il souhaite connaître. Ainsi, parmi ces trois champs de bouddha, un champ d'autorité est détruit. Et quand celui-ci est détruit, le champ de naissance est également détruit. La destruction se produit simultanément, et la reconstitution se produit également simultanément. C'est ainsi que l'on doit comprendre sa destruction et sa reconstitution.

405. Yasmiṃ hi samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhahaṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ ravanto ekabindumpi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Idaṃ sandhāya hi bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo yaṃ bahūni vassāni bahūni vassasatāni [Pg.45] bahūni vassasahassāni bahūni vassasatasahassāni devo na vassatī’’ti (a. ni. 7.66) vuttaṃ. Vassūpajīvino sattā kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, athānupubbena macchakacchapāpi kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantīti eke.

405. En effet, lorsqu'un cycle mondial (kappa) est détruit par le feu, un grand nuage de destruction du monde s'élève dès le début et fait tomber une pluie diluvienne unique sur cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux. Les hommes, joyeux et ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les cultures ont atteint une taille suffisante pour être broutées par le bétail, un bruit semblable au braiment d'un âne retentit, et plus aucune goutte d'eau ne tombe ; à ce moment-là, la pluie est définitivement interrompue. C'est à ce sujet que le Béni a dit : « Il arrive un temps, ô moines, où pendant de nombreuses années, de nombreux siècles, de nombreux millénaires, de nombreux centaines de millénaires, le dieu de la pluie ne pleut pas » (A. ni. 7.66). Les êtres qui vivent grâce à la pluie, après leur trépas, renaissent dans le monde de Brahma, de même que les divinités subsistant grâce aux fleurs et aux fruits. Ainsi, après qu'un long laps de temps s'est écoulé, l'eau s'épuise par endroits ; ensuite, progressivement, même les poissons et les tortues, après leur mort, renaissent dans le monde de Brahma, ainsi que les êtres des enfers. À ce propos, certains disent que les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil.

Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti. Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassaccayena kappuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā ito vassasatasahassassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti. Yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti.

Il n'y a pas de naissance dans le monde de Brahma sans l'obtention du jhana (absorption méditative). Or, parmi ces êtres, certains étaient tourmentés par la famine et d'autres étaient incapables d'atteindre le jhana ; comment donc peuvent-ils y renaître ? C'est grâce au jhana obtenu dans le monde céleste (devaloke). En effet, à cette époque, sachant qu'« après cent mille ans, la destruction du cycle mondial aura lieu », les divinités du monde sensoriel nommées Lokabyūhā parcourent les chemins des hommes, les cheveux dénoués et ébouriffés, le visage en larmes qu'ils essuient de leurs mains, vêtus de rouge et portant une apparence terrifiante, et ils annoncent ceci : « Chers amis, dans cent mille ans à partir d'aujourd'hui, la destruction du cycle mondial surviendra ; ce monde sera détruit, le grand océan s'assèchera, cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, brûleront et seront anéantis. Jusqu'au monde de Brahma, la destruction de l'univers aura lieu. Chers amis, développez la bienveillance (metta) ; chers amis, développez la compassion, la joie altruiste et l'équanimité (upekkha). Servez votre mère, servez votre père et soyez respectueux envers les aînés de votre lignée. »

Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparāpariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparāpariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaramāno satto nāma natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti.

Ayant entendu leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres (bhummadevatā), saisis d'un sentiment d'urgence sacrée (saṃvega), deviennent doux de cœur les uns envers les autres. Après avoir accompli des actes méritoires tels que la bienveillance, ils renaissent dans le monde des divinités. Là, s'étant nourris d'ambroisie divine (sudhā) et ayant pratiqué les exercices préliminaires sur la totalité du vent (vāyokasiṇa), ils obtiennent le jhana. Quant aux autres êtres, ils renaissent dans le monde des divinités grâce à leur karma dont les effets doivent être ressentis dans des existences ultérieures (aparāpariyavedanīya kamma). En effet, il n'existe aucun être errant dans le cycle des renaissances (saṃsāra) qui soit dépourvu de ce type de karma. Eux aussi y obtiennent le jhana de la même manière. C'est ainsi que, grâce au jhana obtenu dans le monde des divinités, tous renaissent dans le monde de Brahma.

Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo’’ti sattasūriyaṃ (a. ni. 7.66) vitthāretabbaṃ. Pātubhūte ca pana tasmiṃ neva [Pg.46] rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo uṭṭheti, eko atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati.

Après l'arrêt des pluies, et après l'écoulement d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Cela a été dit par le Béni dans le Sattasūriya Sutta : « Il arrive un temps, ô moines... », discours qu'il convient de détailler. Lorsque ce second soleil est apparu, la distinction entre la nuit et le jour ne se manifeste plus. Un soleil se lève, un autre se couche. Le monde est soumis à une chaleur solaire ininterrompue. Et alors qu'il existe un fils divin du soleil dans le soleil ordinaire, il n'y en a pas dans le soleil destructeur du cycle. Lorsque le soleil ordinaire est présent, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil destructeur du cycle, le ciel est sans fumée ni nuage, pur comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grandes rivières, l'eau s'assèche dans les autres petites rivières et cours d'eau.

Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti.

Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un troisième soleil apparaît. À cause de son apparition, même les grandes rivières s'assèchent.

Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā ‘‘sīhapapāto haṃsapātano kaṇṇamuṇḍako rathakāradaho anotattadaho chaddantadaho kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti.

Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un quatrième soleil apparaît. À cause de son apparition, s'assèchent les sept grands lacs de l'Himalaya qui sont les sources des grandes rivières : Sīhapapāta, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla.

Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti.

Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un cinquième soleil apparaît. À cause de son apparition, l'eau dans le grand océan diminue progressivement au point qu'il n'en reste plus même une quantité suffisante pour mouiller la phalange d'un doigt.

Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti. Pariyādiṇṇasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi.

Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un sixième soleil apparaît. À cause de son apparition, le système mondial tout entier ne forme plus qu'une seule colonne de fumée. Toute humidité interne est consumée par la fumée. Et de même qu'il en est pour ce système-ci, il en va de même pour cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux.

Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi [Pg.47] anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro.

Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un septième soleil apparaît. À cause de son apparition, le système mondial entier, ainsi que les cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux, ne forment plus qu'une seule flamme. Même les sommets du mont Sineru, hauts de plusieurs centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette flamme s'élevant, atteint le monde des quatre rois célestes (Cātumahārājika). Là, ayant brûlé les palais d'or, de joyaux et de rubis, elle atteint le séjour des Trente-Trois (Tāvatiṃsa). Par ce même procédé, elle atteint les plans du premier jhana. Là, ayant consumé les trois mondes de Brahma, elle s'arrête en atteignant le plan des dieux de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). Tant qu'il subsiste la moindre trace de formations conditionnées (saṅkhāra), ne serait-ce que de la taille d'un atome, elle ne s'éteint pas. Mais par l'épuisement de toutes les formations, comme une flamme consumant du beurre clarifié ou de l'huile, elle s'éteint sans laisser même de cendres. L'espace inférieur se fondant avec l'espace supérieur, il n'y a plus qu'une seule et immense obscurité.

406. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Tañhissa tamhi tamhi vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti.

406. Puis, après l’écoulement d’une longue période de temps, un grand nuage se lève et commence d'abord par pleuvoir très finement. Progressivement, la pluie tombe à torrents, avec des gouttes ayant la taille de tiges de lotus, de pilons et de troncs de palmiers, remplissant tout l’espace calciné par le feu dans cent mille myriades de systèmes mondiaux (cakkavāḷa), avant de disparaître. Un vent se lève et maintient ces eaux en une masse compacte et circulaire, tant en bas que sur les côtés, semblable à une goutte d’eau sur une feuille de lotus. Si l’on demande comment une telle masse d’eau peut être maintenue de façon compacte, c’est en ménageant des espaces ; car ce vent laisse des ouvertures ici et là dans cette masse d'eau. Ainsi comprimée et densifiée par le vent, l’eau diminue et s’abaisse progressivement. À mesure que le niveau de l’eau descend, les demeures du monde de Brahma (Brahmaloka) apparaissent à leur emplacement respectif, puis les demeures des mondes célestes de la sphère sensorielle (kāmāvacara devaloka) apparaissent au-dessus, jusqu’au ciel de Yāma.

Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirassāsaṃ katvā rundhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya.

Cependant, lorsque l'eau descend jusqu’à l’ancien emplacement de la terre, des vents puissants se lèvent. Ils bloquent ces eaux et les maintiennent immobiles, comme l’eau dans un filtre à eau (dhammakaraṇa) dont l’ouverture supérieure est fermée. À mesure que l'eau douce s'épuise, l'essence de terre (rasapathavī) se forme à sa surface. Celle-ci possède une couleur parfaite ainsi qu’une fragrance et une saveur accomplies, semblable à la peau qui se forme à la surface d'un riz au lait onctueux.

Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.119) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti.

À cette époque, des êtres qui étaient apparus auparavant dans le monde de Brahma Ābhassara, par suite de l'épuisement de leur longévité ou de leurs mérites, trépassent de ce monde et renaissent ici-bas. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode décrite dans l’Aggañña Sutta, ayant goûté à cette essence de terre et étant subjugués par le désir charnel pour sa saveur, ils entreprennent d’en manger en en faisant des bouchées. Alors, leur éclat naturel disparaît et l’obscurité survient. En voyant cette obscurité, ils sont saisis de peur.

Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati, te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā ‘‘sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti.

Ensuite, pour dissiper leur peur et faire naître en eux la vaillance, le disque solaire d’une circonférence de cinquante lieues apparaît. En le voyant, ils se réjouissent grandement en s’exclamant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Il s'est levé pour dissiper la peur de nous qui étions terrifiés et pour engendrer la vaillance ; qu'il soit donc nommé Sūriya (le Vaillant). » C'est ainsi qu'ils lui donnent le nom de Sūriya.

Atha [Pg.48] sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭhoti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaṇṇāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyoso mattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti.

Puis, après que le soleil a éclairé tout le jour et s'est couché, ils s'effraient à nouveau en pensant : « La lumière que nous avions obtenue a disparu. » Ils se disent : « Ce serait vraiment une bonne chose si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire d’une circonférence de quarante-neuf lieues apparaît. En le voyant, ils sont encore plus transportés de joie et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre souhait (chanda) ; qu'il soit donc nommé Cando. » C'est ainsi qu'ils lui donnent le nom de Cando. Avec l'apparition de la lune et du soleil, les constellations et les étoiles apparaissent également.

Tato pabhuti rattindivā paññāyanti, anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pupphuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā. Evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti.

À partir de ce moment, la nuit et le jour sont distingués, et progressivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années le sont aussi. Le jour même de l’apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système mondial (Cakkavāḷa) et l’Himavanta apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, ni avant ni après, le jour de la pleine lune de Phagguna. Comment ? Tout comme lorsque l'on cuit une bouillie de millet, des boursouflures se forment instantanément : certains endroits s'élèvent en monticules, certains deviennent des creux et d'autres restent plats. De la même manière, là où le relief s'élève se trouvent les montagnes, dans les creux se trouvent les océans, et sur les surfaces planes se trouvent les îles.

Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati. Padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo.

Par la suite, parmi ces êtres consommant l'essence de terre, certains deviennent beaux et d'autres laids au fil du temps. Les beaux méprisent alors les laids. En raison de cet orgueil excessif, l’essence de terre disparaît. Une croûte terrestre (bhūmipappaṭako) apparaît alors. Puis, selon le même processus, celle-ci disparaît également pour laisser place à une liane rampante (padālatā). De la même manière, cette liane disparaît à son tour et le riz Sāli, poussant de lui-même sans labour, apparaît ; il est sans enveloppe ni son, pur, parfumé et produit directement le grain de riz.

Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti, purisassa purisabhāvo, itthiyāpi itthibhāvo pātubhavati.

Ensuite, des récipients apparaissent pour eux. Ils placent le riz dans un récipient et le posent sur une surface rocheuse ; d'elles-mêmes, des flammes s'élèvent et cuisent le riz. Ce riz cuit est semblable à la fleur de jasmin (sumanā) ; il n'est nul besoin de soupe ou de condiments pour l'accompagner. Quelle que soit la saveur qu'ils souhaitent goûter, il prend précisément cette saveur. À cause de la consommation de cette nourriture solide par ces êtres, l’urine et les excréments font leur apparition. Puis, afin de permettre l’évacuation de ces déchets, les orifices corporels se forment ; les organes masculins apparaissent chez l’homme et les organes féminins chez la femme.

Tatra [Pg.49] sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati.

C'est alors que la femme regarde l’homme, et l’homme regarde la femme de façon prolongée et avec insistance. En raison de ce regard prolongé, une fièvre sensuelle s'élève en eux. Ils s'adonnent alors à l’acte sexuel (methunadhamma). Parce qu'ils pratiquent cet acte inconvenant (asaddhamma), ils sont blâmés et harcelés par les sages ; c'est afin de cacher cet acte inconvenant qu'ils commencent à construire des maisons. Vivant dans des maisons, ils imitent progressivement le comportement d’un être paresseux et se mettent à accumuler des provisions. Dès lors, le son et l’enveloppe commencent à recouvrir le grain de riz, et les endroits où le riz a été récolté ne repoussent plus spontanément.

Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ hi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsetvā tatiyavāre pāṇileṭṭudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anuppadassāmā’’ti.

S'étant rassemblés, ils se lamentent en disant : « Hélas ! des pratiques mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit. » Ce récit doit être détaillé selon la méthode exposée dans l’Aggañña Sutta. Ils établissent ensuite des limites pour le partage du riz. C'est alors qu'un certain être s'empare de la part d'un autre sans qu'elle lui ait été donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, ils le frappent avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Face à l’apparition du vol, du blâme, du mensonge et de l’usage de la force, ils se rassemblent et réfléchissent : « Et si nous élisions un être qui blâmerait à juste titre celui qui doit être blâmé, qui critiquerait celui qui doit être critiqué et qui bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz Sāli. »

Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājāti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu.

Parmi ces êtres qui avaient ainsi pris cette résolution, au cours de ce cycle présent, notre Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque, parmi ces êtres, le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus influent et doté d'une grande sagesse, capable d'exercer la discipline et la protection. Ces êtres s'approchèrent de lui, le supplièrent et l'élurent comme chef. Parce qu'il fut élu par cette grande multitude, il fut appelé Mahāsammata (le Grand Élu) ; parce qu'il était le seigneur des terres, il fut appelé Khattiya (Seigneur des champs) ; parce qu'il réjouissait les autres par la droiture et l'équité, il fut appelé Rājā (Roi). C'est par ces trois noms qu'il devint célèbre. En vérité, pour chaque événement merveilleux qui survient dans le monde, le Bodhisatta en est toujours le premier instigateur. Ainsi, en prenant le Bodhisatta comme origine, une fois l'ordre des Khattiyas établi, les autres classes comme les Brahmanes apparurent successivement.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālupacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati.

Dans ce processus, la période s'étendant du grand nuage de destruction du cycle jusqu'à la cessation des flammes est appelée le premier incalculable, nommé Saṃvaṭṭa (le cycle de dissolution).

Kappavināsakajālupacchedato [Pg.50] yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati.

De la cessation des flammes de destruction du cycle jusqu'au grand nuage de création qui remplit cent mille millions de systèmes mondiaux, cette période est appelée le deuxième incalculable, nommé Saṃvaṭṭaṭṭhāyī (la durée de la dissolution).

Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭoti vuccati.

Du grand nuage de création jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cette période est appelée le troisième incalculable, nommé Vivaṭṭa (le cycle d'évolution).

Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

De l'apparition de la lune et du soleil jusqu'au retour du grand nuage de destruction du cycle, cette période est appelée le quatrième incalculable, nommé Vivaṭṭaṭṭhāyī (la durée de l'évolution). Ces quatre incalculables forment ensemble un Grand Cycle (Mahākappa). Voilà comment doivent être comprises la destruction et la reconstitution du monde par le feu.

407. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti, udakaṃ samantato vātehi dhāriyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti.

407. Cependant, lorsque le cycle est détruit par l'eau, il faut détailler le processus de la même manière qu'auparavant, en commençant par l'apparition du grand nuage de destruction. Voici toutefois la différence : alors que dans le cas précédent apparaissait un second soleil, ici s'élève un grand nuage d'eau corrosive détruisant le cycle. Tombant d'abord de manière très fine, il se transforme progressivement en torrents massifs qui remplissent cent mille millions de systèmes mondiaux. Au contact de cette eau corrosive, la terre, les montagnes et le reste se dissolvent. L'eau est maintenue de tous côtés par les vents. L'eau s'élève depuis la base de la terre jusqu'au plan du deuxième Jhana. Là, après avoir dissous les trois plans de Brahma (Parittābha, Appamāṇābha et Ābhassara), elle s'arrête en atteignant le plan de Subhakiṇha. Tant qu'il reste ne serait-ce qu'une trace infime de formations matérielles, l'eau ne s'apaise pas. Mais après avoir submergé et dissous toutes les formations atteintes par l'eau, elle s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans de profondes ténèbres, comme décrit précédemment. La seule différence ici est que le monde réapparaît en commençant par le plan de Brahma Ābhassara. Les êtres, après avoir trépassé du plan de Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakudakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Dans ce cas, la période allant du grand nuage de destruction jusqu'à la cessation de l'eau de destruction constitue le premier incalculable. De la cessation de l'eau jusqu'au grand nuage de création, c'est le deuxième incalculable. Du grand nuage de création, et ainsi de suite... ces quatre incalculables forment un Grand Cycle. C'est ainsi que doivent être comprises la destruction et la reconstitution par l'eau.

408. Yasmiṃ [Pg.51] samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti. Tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na ca puna patanti. Tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti.

408. Lorsque le cycle est détruit par le vent, le processus commence de la même manière par l'élévation du grand nuage de destruction. La particularité est la suivante : pour détruire le cycle, un vent puissant se lève. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers, les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et les grands arbres situés sur des terrains accidentés. Emportés de la terre vers le ciel, ils n'en retombent jamais ; ils sont réduits en poussière impalpable dans les airs et disparaissent.

Athānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegena khittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhummaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi himavantā himavantehi sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti.

Ensuite, progressivement, un vent s'élève sous la grande terre, la retourne sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des pans de terre de cent lieues, de deux cents, trois cents, quatre cents ou cinq cents lieues se brisent et, projetés par la force du vent, sont réduits en poussière dans le ciel et disparaissent. Le vent soulève également les montagnes du système mondial (Cakkavāḷa) et le mont Sineru pour les projeter dans les airs. Ils s'entrechoquent, se pulvérisent et sont détruits. Par ce même procédé, le vent détruit les palais terrestres et célestes, anéantit les six mondes célestes du plan des désirs, ainsi que cent mille millions de systèmes mondiaux. Là, les montagnes Cakkavāḷa s'entrechoquent avec les Cakkavāḷa, les Himavant avec les Himavant, les Sineru avec les Sineru, et tous sont réduits en miettes. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième Jhana. Là, après avoir détruit les trois plans de Brahma correspondants, il s'arrête en atteignant le plan de Vehapphala. Après avoir ainsi détruit toutes les formations matérielles, le vent s'apaise de lui-même. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans l'obscurité totale. Ici, la différence est que le monde réapparaît en commençant par le plan de Brahma Subhakiṇha. Les êtres, quittant le plan de Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan de Subhakiṇha.

Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ.

Dans cette destruction par le vent, la période allant du grand nuage de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction constitue le premier incalculable. De la cessation du vent jusqu'au grand nuage de création, c'est le deuxième incalculable... et ainsi de suite, ces quatre incalculables forment un Grand Cycle. C'est ainsi que doivent être comprises la destruction et la reconstitution par le vent.

409. Kiṃkāraṇā [Pg.52] evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati. Dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana dose ussannatare agginā. Rāge ussannatare udakenāti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva sattavāre agginā vinassati. Aṭṭhame vāre udakena. Puna sattavāre agginā. Aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna sattavāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti.

409. Pourquoi le monde est-il ainsi détruit ? À cause de la racine des actions malsaines (akusalamūla). En effet, lorsque les racines malsaines prédominent, le monde est ainsi détruit. Plus précisément, lorsque le désir (rāga) est excessif, il est détruit par le feu. Lorsque la haine (dosa) est excessive, il est détruit par l'eau. Certains disent cependant que lorsque la haine est excessive, il est détruit par le feu, et que lorsque le désir est excessif, il est détruit par l'eau. Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il est détruit par le vent. Même en étant ainsi détruit, il l'est sans interruption sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. Puis à nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. De cette manière, à chaque huitième fois, le monde, étant détruit sept fois par l'eau, est à nouveau détruit sept fois par le feu. Ainsi, soixante-trois éons s'écoulent. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'occasion, détruit le monde en anéantissant les êtres du plan Subhakiṇha, dont la durée de vie est de soixante-quatre éons complets.

410. Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Kathaṃ? ‘‘Amutrāsi’’ntiādinā (dī. ni. 1.244) nayena.

410. De plus, le moine qui se remémore ses existences passées et qui est capable de se souvenir des éons, se souvient, parmi ces éons, de nombreux éons de dissolution, de nombreux éons d'évolution, et de nombreux éons de dissolution et d'évolution combinés. Comment ? Selon la méthode commençant par : « Là-bas, j'étais », etc.

Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti.

À ce sujet, « Là-bas, j'étais » signifie : dans tel éon de dissolution, j'étais dans tel devenir, ou telle matrice, ou telle destinée, ou telle station de la conscience, ou tel séjour d'êtres, ou telle catégorie d'êtres. « Portant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « De tel clan » : comme Kaccāno ou Kassapo. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son propre clan dans une existence passée. Si, toutefois, à ce moment-là, il souhaite se souvenir de la perfection de son apparence, ou du caractère précaire ou excellent de ses conditions de vie, ou de l'abondance de bonheur et de souffrance, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant tel terme de vie ».

Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā. So tato cuto amutra udapādinti sohaṃ tato [Pg.53] bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva.

À ce propos, « ayant tel teint » signifie blanc ou doré. « Ayant telle nourriture » signifie se nourrissant de riz et de viande, ou se nourrissant de fruits sauvages. « Éprouvant tel bonheur ou telle souffrance » signifie éprouvant, de multiples manières, des bonheurs et des souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient liés aux sens ou non. « Ayant tel terme de vie » signifie ayant une durée de vie de cent ans, ou une durée de vie de quatre-vingt-quatre mille éons. « Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie que moi-même, étant décédé de ce devenir, de cette matrice, de cette destinée, de cette station de la conscience, de ce séjour d'êtres, ou de cette catégorie d'êtres, je suis apparu à nouveau dans tel devenir, matrice, destinée, station de la conscience, séjour d'êtres ou catégorie d'êtres. « Portant tel nom », etc., s'entend selon la méthode déjà décrite.

Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ anussaraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā ‘‘idhūpapanno’’ti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘amutra udapādi’’nti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha asukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso kassapoti uddisīyati. Vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārā. Anekavihitaṃ pubbenivāsamanussaratīti idaṃ uttānatthamevāti.

De plus, puisque « Là-bas, j'étais » est la remémoration de celui qui remonte successivement le passé aussi loin qu'il le désire, et « Étant décédé de là [je suis apparu ici] » est la réflexion de celui qui revient vers le présent, il faut comprendre que « apparu ici » a été dit en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, à travers les mots « Là-bas, je suis apparu ». Quant à « Là-bas aussi j'étais », cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans le lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi-même, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement précédent, je suis né ici dans telle famille de khattiya ou de brāhmaṇa ». « Ainsi » signifie de cette manière. « Avec ses aspects et ses détails » : « avec ses détails » (sauddesa) signifie par le nom et le clan ; « avec ses aspects » (sākāra) signifie par le teint, etc. En effet, un être est désigné par son nom et son clan : « Celui-ci est Tissa, celui-là est de la lignée de Kassapa ». Par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « le blanc, le doré », etc. C'est pourquoi le nom et le clan sont le « détail » (uddesa), et les autres caractéristiques sont les « aspects » (ākāra). Quant à la phrase « Il se souvient de ses nombreuses demeures passées », son sens est tout à fait explicite.

Pubbenivāsānussatiñāṇakathā niṭṭhitā.

Fin de l'explication sur la connaissance de la remémoration des demeures passées.

Cutūpapātañāṇakathā

Explication sur la connaissance de la mort et de la renaissance [des êtres].

411. Sattānaṃ cutūpapātañāṇakathāya cutūpapātañāṇāyāti (dī. ni. 1.247) cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti parikammacittaṃ abhinīharati ceva abhininnāmeti ca. Soti so katacittābhinīhāro bhikkhu. Dibbenātiādīsu pana dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu [Pg.54] tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ. Dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ. Ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ. Tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusāreneva veditabbaṃ.

411. Dans l'explication sur la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres, « pour la connaissance de la mort et de la renaissance » signifie pour la connaissance de la chute et de la réapparition. Il est dit que c'est « pour la connaissance de l'œil divin » afin d'obtenir la connaissance par laquelle on perçoit la mort et la renaissance des êtres. « Il dirige et incline son esprit » signifie qu'il dirige et incline l'esprit de préparation (parikamma). « Il » désigne le moine qui a ainsi orienté son esprit. Dans les termes « divin », etc., on l'appelle « divin » en raison de sa ressemblance avec la vision des divinités. En effet, les divinités possèdent un œil de clarté (pasādacakkhu) né de leurs actions méritoires, qui n'est pas troublé par la bile, le flegme, le sang, etc., et qui, étant libéré des souillures, est capable de percevoir un objet même très lointain. Cet œil de connaissance, né de la force de la culture de l'effort, est identique à celui-là ; c'est pourquoi il est appelé « divin » par analogie. Il est également appelé « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la « demeure divine » (dibbavihāra) et parce qu'il s'appuie sur la demeure divine. Il est aussi qualifié de « divin » parce qu'il possède un grand éclat dû à la maîtrise de la lumière (āloka). Il est enfin appelé « divin » en raison de sa portée extraordinaire, permettant de voir des formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris en suivant les traités de grammaire.

Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ. So ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati. Tasmāssa taṃdassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayampi cetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti.

Il est appelé « œil » au sens de voir. Il est aussi appelé « œil » parce qu'il remplit la fonction de l'œil, comme s'il en était un. Il est dit « purifié » parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la perception de la mort et de la renaissance. En effet, celui qui ne voit que la mort et non la renaissance adopte la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Celui qui ne voit que la renaissance et non la mort adopte la vue de l'apparition fortuite d'un nouvel être. Mais celui qui voit les deux transcende cette double vue erronée. C'est pourquoi sa vision est la cause de la purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « purifié, parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la perception de la mort et de la renaissance ».

Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakanti veditabbaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena. Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi.

Il faut comprendre qu'on l'appelle « surpassant l'humain » car il perçoit des formes en dépassant le domaine sensoriel ordinaire des hommes, ou parce qu'il surpasse l'œil de chair humain. « Avec cet œil divin, purifié, surpassant l'humain, il voit les êtres » signifie qu'il observe les êtres avec la même évidence que si l'on regardait avec l'œil de chair des hommes.

Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā. Ye pana āsannacutikā idāni cavissanti, te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattāva, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti.

Concernant [les termes] « mourant » (cavamāne) et « renaissant » (upapajjamāne), il n'est pas possible de voir avec l'œil divin (dibbacakkhu) l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance. Cependant, ceux qui sont proches de la mort et qui mourront à l'instant même sont appelés « mourants » (cavamānā). Et ceux qui ont déjà repris une renaissance et viennent juste de naître sont désignés comme « renaissants » (upapajjamānā). C’est ainsi qu'il montre qu'il voit de tels êtres en train de mourir et de renaître.

Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantaamanāpavaṇṇayutte. Anabhirūpe virūpetipi attho. Sugateti sugatigate. Alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate. Lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne.

Par « vils » (hīna), on entend ceux qui, étant liés aux conséquences de l'illusion (moha), sont méprisés, rabaissés, dépréciés ou dédaignés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de leur manque de ressources. Par « excellents » (paṇīta), on entend ceux qui, étant liés aux conséquences de la non-illusion (amoha), sont à l'opposé des précédents. Par « beau teint » (suvaṇṇa), on entend ceux qui sont dotés d'une apparence souhaitable, charmante et agréable, étant liés aux conséquences de la non-colère (adosa). Par « vilain teint » (dubbaṇṇa), on entend ceux qui sont dotés d'une apparence indésirable, déplaisante et désagréable, étant liés aux conséquences de la colère (dosa) ; cela s'applique aussi aux laids et aux difformes. Par « en bonne destination » (sugata), on entend ceux qui sont allés dans un bon plan d'existence ; ou bien, étant liés aux conséquences de la non-avidité (alobha), ceux qui sont riches et possèdent de grands biens. Par « en mauvaise destination » (duggata), on entend ceux qui sont allés dans un plan de souffrance ; ou bien, étant liés aux conséquences de l'avidité (lobha), ceux qui sont pauvres et manquent de nourriture et de boisson.

Yathākammupageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi cavamānetiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ. Iminā pana padena yathākammupagañāṇakiccaṃ. Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo, idha bhikkhu heṭṭhā nirayābhimukhaṃ [Pg.55] ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne. Taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhaṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne. Tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ yathākammupagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi, yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti.

Par « se rendant selon leurs actions » (yathākammupage), on entend ceux qui se sont rendus dans telle ou telle existence selon les diverses actions (kamma) qu'ils ont accumulées. À ce sujet, les termes précédents comme « mourant », etc., décrivent la fonction de l'œil divin. Ce terme-ci, en revanche, décrit la fonction de la connaissance du devenir selon les actions (yathākammupagañāṇa). Voici l'ordre d'apparition de cette connaissance : ici, un moine, après avoir étendu la lumière vers le bas en direction des enfers (niraya), voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances. Cette vision relève uniquement de la fonction de l'œil divin. Il réfléchit alors ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour endurer une telle souffrance ? ». Alors, la connaissance ayant pour objet l'action spécifique, du type « après avoir accompli telle action », surgit en lui. De même, ayant étendu la lumière vers le haut en direction des mondes célestes, il voit les êtres dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka, etc., jouissant d'une grande félicité. Cette vision aussi relève uniquement de la fonction de l'œil divin. Il réfléchit ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour jouir d'une telle félicité ? ». Alors, la connaissance ayant pour objet cette action spécifique surgit en lui. C'est ce qu'on appelle la connaissance du devenir selon les actions. Il n'existe pas de préparation (parikamma) distincte pour cette connaissance, de même qu'il n'y en a pas pour la connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa). En effet, ces deux connaissances reposent sur l'œil divin et s'accomplissent avec lui.

Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ. Kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ, itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā eteti vadanto antimavatthunā upavadati. Natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vātiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanavasena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇañca maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tassa āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthu veditabbaṃ.

Dans l'expression « par l'inconduite corporelle » (kāyaduccaritena), etc., on parle d'inconduite car l'action est mal (duṭṭhu) accomplie, ou parce qu'elle est corrompue par la putréfaction des souillures (kilesa). Une inconduite faite par le corps ou provenant du corps est une inconduite corporelle ; il en va de même pour les autres [la parole et le mental]. « Pourvus de » (samannāgatā) signifie qu'ils en sont dotés. « Insulteurs des Nobles » (ariyānaṃ upavādakā) signifie que, désirant nuire aux Nobles — qu'il s'agisse des Bouddhas, des Bouddhas indépendants ou des disciples des Bouddhas, et même des laïcs étant entrés dans le courant (sotāpanna) — ils les insultent, les injurient ou les dénigrent, soit par une accusation d'offense majeure (antimavatthu), soit par le dénigrement de leurs vertus. On entend par là que celui qui déclare : « Ces gens n'ont aucune pratique ascétique, ce ne sont pas de vrais ascètes », les insulte par une accusation d'offense majeure. On doit comprendre que celui qui déclare : « Ils n'ont ni absorption (jhāna), ni libération, ni chemin, ni fruit », les insulte par le dénigrement de leurs vertus. Qu'il insulte en connaissance de cause ou par ignorance, dans les deux cas, il s'agit d'une offense envers les Nobles. C'est un acte grave, semblable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya), faisant obstacle au ciel et au chemin, mais il est susceptible de remède (satekiccha). Pour illustrer cela, il convient de connaître l'histoire suivante.

Aññatarasmiṃ kira gāme eko thero ca daharabhikkhu ca piṇḍāya caranti. Te paṭhamaghareyeva uḷuṅkamattaṃ uṇhayāguṃ labhiṃsu. Therassa ca kucchivāto rujjhati. So cintesi ‘‘ayaṃ yāgu mayhaṃ sappāyā, yāva na sītalā hoti, tāva naṃ pivāmī’’ti. So manussehi ummāratthāya āhaṭe dārukhaṇḍe nisīditvā pivi. Itaro taṃ jigucchanto ‘‘atikhuddābhibhūto mahallako, amhākaṃ lajjitabbakaṃ akāsī’’ti āha. Thero [Pg.56] gāme caritvā vihāraṃ gantvā daharabhikkhuṃ āha ‘‘atthi te, āvuso, imasmiṃ sāsane patiṭṭhā’’ti? Āma, bhante, sotāpanno ahanti. Tena hāvuso, uparimaggatthāya vāyāmaṃ mā akāsi. Khīṇāsavo tayā upavaditoti. So taṃ khamāpesi. Tenassa taṃ kammaṃ pākatikaṃ ahosi.

On raconte que dans un certain village, un doyen (thera) et un jeune moine faisaient leur tournée d'aumônes. Ils reçurent dès la première maison une simple louche de bouillie chaude. Le doyen souffrait de gaz intestinaux. Il pensa : « Cette bouillie me convient, je vais la boire avant qu'elle ne refroidisse ». Il s'assit sur un morceau de bois apporté par des gens pour servir de seuil et la but. L'autre moine, dégoûté par cet acte, dit : « Ce vieillard est dominé par une faim excessive, il nous a fait honte ». Après avoir terminé la tournée dans le village et être retournés au monastère, le doyen demanda au jeune moine : « Cher frère, as-tu un appui (réalisation spirituelle) dans cet enseignement ? ». Il répondit : « Oui, vénérable, je suis un sotāpanna ». « Dans ce cas, cher frère, ne fais pas d'efforts pour les chemins supérieurs, car tu as insulté un libéré des souillures (khīṇāsavo) ». Le jeune moine demanda alors pardon au doyen, et par cet acte, son kamma fut purifié et il retrouva son état antérieur.

Tasmā yo aññopi ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo.

C'est pourquoi, quiconque insulte un Noble doit aller vers lui pour demander pardon. Si l'on est plus âgé que lui, on doit s'asseoir en posture accroupie (ukkuṭika) et dire : « J'ai dit telle et telle chose à votre sujet, veuillez me pardonner ». Si l'on est plus jeune, on doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains (añjali) et dire : « Vénérable, j'ai dit telle et telle chose à votre égard, veuillez me pardonner ». Si le Noble est parti dans une autre direction, on doit soit s'y rendre soi-même, soit envoyer un disciple ou une autre personne pour demander pardon en son nom.

Sace ca nāpi gantuṃ, na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbaṃ. Sammukhā akhamantepi etadeva kattabbaṃ.

S'il n'est possible ni d'y aller, ni d'envoyer quelqu'un, on doit se rendre auprès des moines résidant dans le monastère de ce Noble. S'ils sont plus jeunes, on s'assoit accroupi ; s'ils sont plus âgés, on agit selon la méthode décrite pour les aînés, et l'on dit : « Vénérables, j'ai dit telle et telle chose à propos de tel vénérable, puisse ce vénérable me pardonner ». Même si le Noble ne pardonne pas en face, on doit procéder de la même manière.

Sace ekacārikabhikkhu hoti, nevassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā khamatūti vattabbaṃ. Sace so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāvasivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti.

S'il s'agit d'un moine errant seul dont on ne connaît ni la demeure ni la destination, on doit se rendre auprès d'un moine sage et dire : « Vénérable, j'ai dit telle et telle chose à propos de tel vénérable, et chaque fois que je m'en souviens, j'éprouve du remords ; que dois-je faire ? ». Celui-ci dira : « Ne vous inquiétez pas, le doyen vous pardonne, apaisez votre esprit ». Le fautif doit alors joindre les mains en direction de l'endroit où le Noble est parti et dire : « Qu'il me pardonne ». S'il est déjà parvenu au Parinibbāna, on doit se rendre à l'endroit de son lit mortuaire, ou même jusqu'au cimetière, pour demander pardon. Si cela est fait ainsi, il n'y a plus d'obstacle ni pour le ciel, ni pour le chemin, et l'état de pureté est rétabli.

Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ [Pg.57] mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo, ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310).

« Micchādiṭṭhikā » (ayant des vues fausses) signifie ceux qui ont une vision erronée (viparītadassanā). « Micchādiṭṭhikammasamādānā » (ayant adopté des actions fondées sur des vues fausses) désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes de kamma par le pouvoir de la vue fausse, ainsi que ceux qui incitent autrui à commettre des actes tels que des actions corporelles ayant pour racine la vue fausse. Dans ce contexte, bien que l’insulte envers les Nobles (ariyūpavāda) soit déjà incluse par la mention des mauvaises conduites verbales (vacīduccarita), et que la vue fausse soit déjà incluse par la mention des mauvaises conduites mentales (manoduccarita), il faut comprendre que la répétition de ces deux termes vise à montrer la gravité exceptionnelle de ces fautes (mahāsāvajja). En effet, l'insulte envers les Nobles est une faute grave car elle est semblable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a d'ailleurs été dit : « Ô Sāriputta, de même qu’un moine accompli en vertu, en concentration et en sagesse, atteindrait la connaissance libératrice dès cette vie même ; ainsi, Sāriputta, dis-je, pour celui qui ne renonce pas à cette parole, à cette pensée et à cette vue [d'insulte], il sera jeté en enfer comme un fardeau que l’on dépose » (MN 1.149). De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue fausse. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose unique qui soit aussi blâmable que la vue fausse. Ô moines, les fautes ont pour point culminant la vue fausse » (AN 1.310).

Kāyassa bhedāti upādiṇṇakkhandhapariccāgā. Parammaraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Parammaraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva.

« Kāyassa bhedā » (à la dissolution du corps) signifie l'abandon des agrégats saisis par l'attachement (upādiṇṇakkhandha). « Param maraṇā » (après la mort) signifie au moment de la saisie de nouveaux agrégats produits immédiatement après. Ou encore, « kāyassa bhedā » désigne la rupture de la faculté vitale (jīvitindriya), et « param maraṇā » désigne le moment après la conscience de trépas (cuticitta). Tous les termes comme « apāya » (monde de perdition), etc., sont des synonymes pour désigner l'enfer (niraya).

Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkaṭakārinoti vinipāto. Vinassantā vā ettha patanti saṃbhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

L'enfer est appelé « apāya » car il est dépourvu de « aya », c'est-à-dire du mérite reconnu comme cause pour atteindre le ciel et la libération ; ou bien parce qu'il y a absence de venue (āya) de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et la destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination produite par un kamma corrompu (duṭṭha) en raison de l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (chute/ruine) car les malfaiteurs y tombent sans défense (vivasā) ; ou bien parce qu'ils y tombent alors que leurs membres et organes sont brisés et détruits. Enfin, il est appelé « niraya » (sans plaisir) car il n'y existe aucun plaisir (aya) qualifié de satisfaction (assāda).

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca, sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā. Na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādianekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo.

Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal (tiracchānayoni). En effet, le règne animal est un apāya car il est éloigné d'une bonne destination (sugati), mais il n'est pas qualifié de « duggati » car il peut y naître des êtres de grand pouvoir comme les rois Nāgas, etc. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des esprits affamés (pettivisaya). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, étant éloigné d'une bonne destination et constituant une destination de souffrance. Cependant, il n'est pas qualifié de « vinipāta », car les êtres n'y tombent pas de manière ruinée comme les Asuras. Par le terme « vinipāta », on désigne l'hostie des Asuras (asurakāya). Selon le sens expliqué précédemment, il est à la fois apāya et duggati, et est appelé vinipāta car il constitue une chute depuis toutes les formes de prospérité. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer d'Avīci et ses diverses catégories. « Upapannā » signifie arrivés là, c'est-à-dire qu'ils y sont renés. La « partie blanche » (les renaissances heureuses) doit être comprise par l'inversion de ce qui a été dit pour la partie sombre.

Ayaṃ [Pg.58] pana viseso, tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati. Saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho.

Voici toutefois une distinction : dans la partie blanche, le terme « sugati » inclut également la destination humaine. Le terme « sagga » (le ciel) n'inclut que la destination divine. On l'appelle « sugati » car c'est une destination excellente (sundarā). On l'appelle « sagga » car il est éminent (agga) par ses objets sensoriels tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) dans le sens où il se brise et se désintègre (lujjanapalujjana) ; tel est le sens des termes.

‘‘Iti dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā…pe… passatīti ayamettha saṅkhepattho.

Les passages commençant par « Ainsi, par l'œil divin » constituent la conclusion. « Ainsi, par l'œil divin... voit... » : tel est ici le sens résumé.

412. Evaṃ passitukāmena pana ādikammikena kulaputtena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ. Upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ. Na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ. Tasmā taṃ vā itaresaṃ vā aññataraṃ kasiṇaniddese vuttanayena uppādetvā upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhanānayopi cassa tattha vuttanayeneva veditabbo.

412. Pour le fils de bonne famille débutant (ādikammika) désirant ainsi voir, il doit d'abord maîtriser sous tous ses aspects le jhāna servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādakajjhāna) en prenant un kasina pour objet, afin de rendre l'esprit apte à la projection de la connaissance. Il doit ensuite se concentrer sur l'un de ces trois kasinas : le kasina du feu (tejo), le kasina du blanc (odāta) ou le kasina de la lumière (āloka), car ils sont proches de la réalisation de l'œil divin. Il doit en faire l'objet d'un jhāna de proximité (upacārajjhāna), le développer et le maintenir. L'intention ici est qu'il ne doit pas produire d'absorption totale (appanā) dans ce kasina spécifique ; car s'il produit l'absorption, celle-ci devient un support pour le jhāna de base (pādakajjhāna) et non pour le travail préparatoire (parikamma) de la connaissance directe. Parmi ces trois, le kasina de la lumière est le plus excellent. Par conséquent, il doit produire celui-là ou l'un des deux autres selon la méthode décrite dans l'explication des kasinas (Kasiṇaniddesa), et le développer en se tenant uniquement au stade de proximité (upacārabhūmi). La méthode de développement doit également être comprise selon ce qui y est décrit.

Vaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa parikammassa vāro atikkamati. Tato āloko antaradhāyati. Tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti ettha āloko hotūti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Rattiṃ tiṇukkāya maggapaṭipanno cettha puriso opammaṃ.

Il ne doit observer les formes matérielles qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Pour celui qui observe ainsi les formes, s'il dépasse le temps alloué à la phase préparatoire (parikamma), la lumière disparaît. Lorsque la lumière a disparu, les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer de nouveau et à plusieurs reprises dans le jhāna de base, et en sortant, projeter à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient stable (thāmagata). Dans cet état, la lumière demeure là où il a délimité l'espace. Même s'il reste assis toute la journée à observer, la vision des formes demeure. L'analogie ici est celle d'un homme cheminant de nuit sur une route avec un flambeau d'herbes (tiṇukkā).

Eko kira rattiṃ tiṇukkāya maggaṃ paṭipajji. Tassa sā tiṇukkā vijjhāyi. Athassa samavisamāni na paññāyiṃsu. So taṃ tiṇukkaṃ bhūmiyaṃ ghaṃsitvā tiṇukkā puna ujjālesi. Sā pajjalitvā purimālokato mahantataraṃ ālokaṃ akāsi. Evaṃ punappunaṃ vijjhātaṃ ujjālayato kamena sūriyo uṭṭhāsi. Sūriye uṭṭhite ukkāya kammaṃ natthīti taṃ chaḍḍetvā divasampi agamāsi. Tattha ukkāloko viya parikammakāle kasiṇāloko. Ukkāya [Pg.59] vijjhātāya samavisamānaṃ adassanaṃ viya rūpagataṃ passato parikammassa vārātikkamena āloke antarahite rūpagatānaṃ adassanaṃ. Ukkāya ghaṃsanaṃ viya punappunaṃ pavesanaṃ. Ukkāya purimālokato mahantatarālokakaraṇaṃ viya puna parikammaṃ karoto balavatarālokapharaṇaṃ. Sūriyuṭṭhānaṃ viya thāmagatālokassa yathāparicchedena ṭhānaṃ. Tiṇukkaṃ chaḍḍetvā divasampi gamanaṃ viya parittālokaṃ chaḍḍetvā thāmagatenālokena divasampi rūpadassanaṃ.

On raconte qu'un homme s'était mis en route de nuit avec un flambeau d'herbes. Son flambeau s'éteignit. Dès lors, il ne distinguait plus les zones planes des zones accidentées. Il frotta alors le flambeau contre le sol et le ralluma. Une fois enflammé, le flambeau produisit une lumière plus grande que la précédente. À force de rallumer ainsi son flambeau chaque fois qu'il s'éteignait, le soleil finit par se lever. Une fois le soleil levé, n'ayant plus besoin du flambeau, il l'abandonna et poursuivit sa route tout le jour. Dans cette analogie, la lumière du kasina durant la phase préparatoire est comme la lumière du flambeau. L'impossibilité de voir les formes lorsque la lumière disparaît suite au dépassement de la phase préparatoire est comme l'impossibilité de voir le terrain quand le flambeau s'éteint. Les entrées répétées dans le jhāna de base sont comme le frottement du flambeau au sol. La projection d'une lumière plus puissante lors de la reprise du travail préparatoire est comme la production d'une lumière plus grande par le flambeau. La stabilité de la lumière dans la zone délimitée est comme le lever du soleil. Enfin, la vision des formes durant toute la journée grâce à une lumière devenue stable après avoir abandonné la lumière faible et intermittente est comme le fait de voyager tout le jour après avoir jeté le flambeau.

Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hotīti veditabbaṃ. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni.

À cet égard, lorsque pour l'œil de chair de ce moine, une forme qui n'est pas dans son champ de vision — qu'elle soit à l'intérieur du ventre, dépendant de la base du cœur, située sous la surface de la terre, ou située au-delà des murs, des montagnes ou des remparts, ou encore dans un autre système de mondes — apparaît dans le champ de vision de l'œil de connaissance et devient comme si elle était vue par l'œil de chair, il faut alors comprendre que l'œil divin est apparu. En cette circonstance, lui seul est capable de voir les formes, et non les consciences préliminaires.

Taṃ panetaṃ puthujjanassa paribandho hoti. Kasmā? So hi yasmā yattha yattha āloko hotūti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti, athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Yena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti, tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ.

Cependant, cela constitue un obstacle pour l'individu ordinaire (puthujjana). Pourquoi ? Car, partout où il résout : "Que la lumière apparaisse", cette lumière se manifeste uniformément, même en transperçant la terre, les océans et les montagnes. Alors, en voyant là des formes terrifiantes telles que des yakshas ou des rakshasas, la peur surgit en lui. À cause de cela, atteignant la distraction mentale, il devient quelqu'un dont le jhana est perturbé. Par conséquent, il faut être vigilant lors de la vision des formes.

Tatrāyaṃ dibbacakkhuno uppattikkamo. Vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi pubbabhāgacittāni savitakkasavicārāni kāmāvacarāni. Pariyosāne atthasādhakacittaṃ catutthajjhānikaṃ rūpāvacaraṃ. Tena sahajātaṃ ñāṇaṃ sattānaṃ cutūpapāte ñāṇantipi dibbacakkhuñāṇantipi vuccatīti.

Voici l'ordre d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une forme de la manière décrite, une fois que l'avertissement à la porte du mental est apparu et a cessé, quatre ou cinq impulsions (javanas) apparaissent en prenant cette même forme pour objet ; tout doit être compris selon la méthode précédente. Ici aussi, les consciences préliminaires sont dotées de réflexion et d'examen et appartiennent à la sphère des sens. À la fin, la conscience qui réalise l'objectif appartient au quatrième jhana et à la sphère de la fine matérialité. La connaissance qui lui est associée est appelée à la fois "connaissance du trépas et de la renaissance des êtres" et "connaissance de l'œil divin".

Cutūpapātañāṇakathā niṭṭhitā.

La discussion sur la connaissance du trépas et de la renaissance est terminée.

Pakiṇṇakakathā

Discussion sur divers points.

413.

413.

Iti pañcakkhandhavidū, pañca abhiññā avoca yā nātho;

Tā ñatvā tāsu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā.

Ainsi, le Protecteur (le Bouddha), connaisseur des cinq agrégats, a énoncé cinq connaissances directes ; ayant compris celles-ci, cette discussion sur divers points concernant ces connaissances doit également être connue.

Etāsu [Pg.60] hi yadetaṃ cutūpapātañāṇasaṅkhātaṃ dibbacakkhu, tassa anāgataṃsañāṇañca yathākammupagañāṇañcāti dvepi paribhaṇḍañāṇāni honti. Iti imāni ca dve iddhividhādīni ca pañcāti satta abhiññāñāṇāni idhāgatāni. Idāni tesaṃ ārammaṇavibhāge asammohatthaṃ –

Parmi celles-ci, pour ce qui est de l'œil divin désigné comme la connaissance du trépas et de la renaissance, la connaissance de l'avenir et la connaissance de la renaissance selon les actions (kamma) sont toutes deux ses connaissances auxiliaires. Ainsi, ces deux-là et les cinq autres, telles que les pouvoirs psychiques, font sept connaissances directes mentionnées ici. Maintenant, afin d'éviter toute confusion dans la classification de leurs objets :

Ārammaṇattikā vuttā, ye cattāro mahesinā;

Sattannamapi ñāṇānaṃ, pavattiṃ tesu dīpaye.

Les quatre triades d'objets ont été énoncées par le Grand Sage ; on doit exposer le fonctionnement des sept connaissances à travers celles-ci.

Tatrāyaṃ dīpanā. Cattāro hi ārammaṇattikā mahesinā vuttā. Katame cattāro? Parittārammaṇattiko, maggārammaṇattiko, atītārammaṇattiko, ajjhattārammaṇattikoti (dha. sa. tikamātikā 13, 16, 19, 21).

Voici l'explication : quatre triades d'objets ont été énoncées par le Grand Sage. Quelles sont ces quatre ? La triade des objets limités, la triade des objets du chemin, la triade des objets passés et la triade des objets internes.

414. Tattha iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yadā kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmo cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, mahaggatacitte samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā rūpakāyārammaṇato parittārammaṇaṃ hoti. Yadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gantukāmo kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā mahaggatacittārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ hoti.

414. Parmi elles, la connaissance des pouvoirs psychiques s'exerce sur sept types d'objets selon qu'ils sont limités, sublimes, passés, futurs, présents, internes ou externes. Comment ? Car lorsqu'on veut se déplacer avec un corps invisible en rendant le corps dépendant de l'esprit, on transforme le corps par le pouvoir de l'esprit, on l'unit et on l'élève vers la conscience sublime ; à ce moment-là, comme le corps devient l'objet par l'usage, l'objet est limité puisqu'il s'agit du corps matériel. Lorsqu'on veut se déplacer avec un corps visible en rendant l'esprit dépendant du corps, on transforme l'esprit par le pouvoir du corps, on unit et on élève la conscience de base du jhana vers le corps matériel ; à ce moment-là, comme la conscience de base du jhana devient l'objet par l'usage, l'objet est sublime puisqu'il s'agit d'une conscience sublime.

Yasmā pana tadeva cittaṃ atītaṃ niruddhaṃ ārammaṇaṃ karoti, tasmā atītārammaṇaṃ hoti. Mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti. Mahākassapatthero kira mahādhātunidhānaṃ karonto ‘‘anāgate aṭṭhārasavassādhikāni dvevassasatāni ime gandhā mā sussiṃsu, pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsū’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1434) adhiṭṭhahi. Sabbaṃ tatheva ahosi. Assaguttatthero vattaniyasenāsane bhikkhusaṅghaṃ sukkhabhattaṃ bhuñjamānaṃ disvā udakasoṇḍiṃ divase divase purebhatte dadhirasaṃ hotūti adhiṭṭhāsi. Purebhatte gahitaṃ dadhirasaṃ hoti. Pacchābhatte pākatikaudakameva (dha. sa. aṭṭha. 1434). Kāyaṃ pana cittasannissitaṃ [Pg.61] katvā adissamānena kāyena gamanakāle paccuppannārammaṇaṃ hoti.

De plus, comme cette même conscience prend pour objet le passé qui a cessé, l'objet est passé. Pour ceux qui font une résolution sur le futur, comme le vénérable Mahā Kassapa et d'autres lors du dépôt des grandes reliques, l'objet est futur. On raconte que le vénérable Mahā Kassapa, en déposant les grandes reliques, fit cette résolution : "À l'avenir, pendant deux cent dix-huit ans, que ces parfums ne sèchent pas, que ces fleurs ne se fânent pas, que ces lampes ne s'éteignent pas". Tout se passa exactement ainsi. Le vénérable Assagutta, voyant l'assemblée des moines manger du riz sec au monastère de Vattaniya, résolut que le bassin d'eau ait le goût du caillé chaque jour avant le repas. Avant le repas, ce qu'on puisait était du caillé ; après le repas, c'était de l'eau ordinaire. De plus, lors du déplacement avec un corps invisible en rendant le corps dépendant de l'esprit, l'objet est présent.

Kāyavasena cittaṃ, cittavasena vā kāyaṃ pariṇāmanakāle attano kumārakavaṇṇādinimmānakāle ca sakāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇato ajjhattārammaṇaṃ hoti. Bahiddhā hatthiassādidassanakāle pana bahiddhārammaṇanti evaṃ tāva iddhividhañāṇassa sattasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

Au moment de transformer l'esprit par le corps ou le corps par l'esprit, et lors de la création d'une apparence de jeune garçon ou autre, l'objet est interne car on prend pour objets son propre corps et son propre esprit. En revanche, au moment de montrer des éléphants, des chevaux, etc., à l'extérieur, l'objet est externe. C'est ainsi que doit être compris le fonctionnement de la connaissance des pouvoirs psychiques sur sept types d'objets.

415. Dibbasotadhātuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā saddaṃ ārammaṇaṃ karoti, saddo ca paritto, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamānaṃyeva pana saddaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato paccuppannārammaṇaṃ hoti. Taṃ attano kucchisaddasavanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Paresaṃ saddasavanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbasotadhātuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

415. La connaissance de l'élément de l'oreille divine s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. Comment ? Car elle prend le son pour objet, et le son est limité ; elle a donc un objet limité. Comme elle fonctionne en prenant pour objet un son qui existe réellement à l'instant même, son objet est présent. Lorsqu'on entend le son de son propre ventre, l'objet est interne. Lorsqu'on entend le son des autres, l'objet est externe. C'est ainsi que doit être compris le fonctionnement de la connaissance de l'élément de l'oreille divine sur quatre types d'objets.

416. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi paresaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacaraarūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ hoti. Maggaphalajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ hoti.

416. La connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui s'exerce sur huit types d'objets : limités, sublimes, incommensurables, du chemin, passés, futurs, présents et externes. Comment ? Lorsqu'on connaît l'esprit de la sphère des sens des autres, l'objet est limité. Lorsqu'on connaît l'esprit de la sphère de la fine matérialité ou de l'immatérialité, l'objet est sublime. Lorsqu'on connaît le chemin et le fruit, l'objet est incommensurable.

Ettha ca puthujjano sotāpannassa cittaṃ na jānāti. Sotāpanno vā sakadāgāmissāti evaṃ yāva arahato netabbaṃ. Arahā pana sabbesaṃ cittaṃ jānāti. Aññopi ca uparimo heṭṭhimassāti ayaṃ viseso veditabbo. Maggacittārammaṇakāle maggārammaṇaṃ hoti. Yadā pana atīte sattadivasabbhantare ca anāgate sattadivasabbhantare ca paresaṃ cittaṃ jānāti, tadā atītārammaṇaṃ anāgatārammaṇañca hoti.

À cet égard, l'individu ordinaire ne connaît pas l'esprit de celui qui est entré dans le courant (sotāpanna). Le sotāpanna ne connaît pas celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmī), et ainsi de suite jusqu'à l'arahant. L'arahant, quant à lui, connaît l'esprit de tous. De plus, une personne de niveau supérieur connaît l'esprit d'une personne de niveau inférieur ; cette distinction doit être comprise. Au moment de prendre pour objet la conscience du chemin, l'objet est le chemin. Lorsqu'on connaît l'esprit des autres dans l'intervalle de sept jours passés ou de sept jours futurs, l'objet est alors respectivement passé ou futur.

Kathaṃ paccuppannārammaṇaṃ hoti. Paccuppannaṃ nāma tividhaṃ – khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannañca. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ khaṇapaccuppannaṃ. Ekadvesantativārapariyāpannaṃ santatipaccuppannaṃ. Tattha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti[Pg.62], etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakānaṃ hatthavikāraṃ, ghaṇḍibherīākoṭanavikārañca disvāpi na tāva saddaṃ suṇāti, yāva pana taṃ suṇāti, etasmimpi antare ekadvesantativārā veditabbā. Evaṃ tāva majjhimabhāṇakā.

Comment l'objet présent se manifeste-t-il ? Le « présent » est de trois sortes : le présent momentané (khaṇapaccuppanna), le présent de continuité (santatipaccuppanna) et le présent de durée (addhāpaccuppanna). Parmi ceux-ci, le phénomène qui a atteint les phases de naissance, de présence et de dissolution (uppāda-ṭṭhiti-bhaṅga) est le présent momentané. Ce qui est inclus dans un ou deux cycles de continuité (santativāra) est le présent de continuité. À cet égard, pour celui qui, après s'être assis dans l'obscurité, se rend dans un endroit éclairé, l'objet n'apparaît pas clairement tant qu'il n'est pas devenu distinct ; l'intervalle jusqu'à cette clarté doit être compris comme un ou deux cycles de continuité. De même, pour celui qui, après avoir circulé dans la lumière, entre dans une chambre obscure, la forme n'apparaît pas immédiatement de manière claire ; l'intervalle jusqu'à ce qu'elle devienne distincte doit être compris comme un ou deux cycles de continuité. De plus, en se tenant au loin, bien que l'on voie les mouvements des mains des blanchisseurs ou les gestes de frapper des cloches ou des tambours, on n'entend pas encore le son au moment même de la vue ; l'intervalle jusqu'à ce que l'on entende ce son doit également être compris comme un ou deux cycles de continuité. Telle est l'opinion des récitants du Majjhima Nikāya (Majjhimabhāṇaka).

Saṃyuttabhāṇakā pana rūpasantati arūpasantatīti dve santatiyo vatvā udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasi karitvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāmāti vatvā tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmāti vadanti.

Quant aux récitants du Saṃyutta Nikāya (Saṃyuttabhāṇaka), ils distinguent deux types de continuité : la continuité matérielle (rūpasantati) et la continuité immatérielle (arūpasantati). Pour celui qui marche dans l'eau et en sort, la trace trouble laissée dans l'eau au bord de la rive tant qu'elle ne s'est pas éclaircie ; pour celui qui arrive après un long voyage tant que la chaleur corporelle ne s'est pas apaisée ; pour celui qui entre dans une chambre après être venu du plein soleil tant que l'obscurité ne s'est pas dissipée ; pour celui qui, après avoir médité sur son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à l'intérieur d'une chambre pendant la journée, ouvre la fenêtre et regarde au dehors tant que le vacillement de ses yeux ne s'est pas calmé : tout cela est appelé continuité matérielle. Ils affirment que deux ou trois cycles d'impulsions (javanavāra) constituent la continuité immatérielle, et que ces deux types réunis sont appelés présent de continuité.

Ekabhavaparicchinnaṃ pana addhāpaccuppannaṃ nāma. Yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte ‘‘yo cāvuso, mano ye ca dhammā ubhayametaṃ paccuppannaṃ, tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgappaṭibaddhaṃ hoti viññāṇaṃ, chandarāgappaṭibaddhattā viññāṇassa tadabhinandati, tadabhinandanto paccuppannesu dhammesu saṃhīratī’’ti (ma. ni. 3.284) vuttaṃ. Santatipaccuppannañcettha aṭṭhakathāsu āgataṃ. Addhāpaccuppannaṃ sutte.

Le présent de durée (addhāpaccuppanna) est celui qui est délimité par une seule existence (de la renaissance à la mort). C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Bhaddekaratta Sutta : « Ô amis, l'esprit et les phénomènes mentaux, ces deux-là sont le présent. Si, à l'égard de ce présent, la conscience est liée par le désir et l'attachement, du fait de ce lien, elle s'en réjouit ; en s'en réjouissant, elle est entraînée par les phénomènes présents. » Ici, le présent de continuité apparaît dans les commentaires (Aṭṭhakathā), tandis que le présent de durée apparaît dans les Suttas.

Tattha keci khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotīti vadanti. Kiṃ kāraṇā? Yasmā iddhimato ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti. Idañca nesaṃ opammaṃ, yathā ākāse khitte pupphamuṭṭhimhi avassaṃ ekaṃ pupphaṃ ekassa vaṇṭena vaṇṭaṃ paṭivijjhati, evaṃ parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite avassaṃ ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatīti. Taṃ pana vassasatampi vassasahassampi āvajjanto yena ca cittena āvajjati, yena ca jānāti. Tesaṃ dvinnaṃ sahaṭhānābhāvato āvajjanajavanānañca aniṭṭhaṭṭhāne nānārammaṇabhāvappattidosato ayuttanti aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ.

À ce sujet, certains soutiennent que l'esprit au présent momentané est l'objet de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa). Pourquoi ? Parce que l'esprit de celui qui possède des pouvoirs psychiques et celui d'autrui naîtraient au même instant. Ils donnent cette comparaison : de même que si l'on lançait une poignée de fleurs dans le ciel, la tige d'une fleur percerait inévitablement la tige d'une autre ; de même, en se disant « je connaîtrai l'esprit d'autrui » et en dirigeant son attention vers l'esprit d'une foule en masse, on pénétrerait inévitablement l'esprit d'un individu par un seul esprit, que ce soit au moment de sa naissance, de sa présence ou de sa dissolution. Cependant, cet argument est rejeté dans les commentaires comme étant incorrect, car même si l'on dirigeait son attention pendant cent ou mille ans, l'esprit par lequel on dirige l'attention (āvajjanacitta) et celui par lequel on connaît (javanacitta) ne peuvent coexister au même moment, et parce que cela entraînerait le défaut d'avoir des objets différents pour l'avertissement et l'impulsion dans des situations non souhaitées (en dehors des processus de la Voie et du Fruit).

Santatipaccuppannaṃ [Pg.63] pana addhāpaccuppannañca ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Tattha yaṃ vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvittijavanavīthiparimāṇe kāle parassa cittaṃ, taṃ sabbampi santatipaccuppannaṃ nāma. ‘‘Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabba’’nti saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Taṃ suṭṭhu vuttaṃ.

Il faut comprendre que l'objet est le présent de continuité et le présent de durée. Parmi ceux-ci, tout esprit d'autrui qui se produit dans un laps de temps équivalent à deux ou trois processus d'impulsion, que ce soit au passé ou au futur par rapport au processus d'impulsion actuel, est appelé présent de continuité. Il est dit dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya : « Le présent de durée doit être illustré par le cycle des impulsions (javanavāra). » Cette affirmation est fort juste.

Tatrāyaṃ dīpanā, iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjati, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri pañca vā javanāni. Yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti, addhāvasena paccuppannārammaṇattā. Ekārammaṇattepi ca iddhicittameva parassa cittaṃ jānāti, na itarāni. Yathā cakkhudvāre cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarānīti. Iti idaṃ santatipaccuppannassa ceva addhāpaccuppannassa ca vasena paccuppannārammaṇaṃ hoti. Yasmā vā santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneyeva patati, tasmā addhāpaccuppannavasenevetaṃ paccuppannārammaṇanti veditabbaṃ. Parassa cittārammaṇattāyeva pana bahiddhārammaṇaṃ hotīti evaṃ cetopariyañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

Voici l'explication : celui qui possède des pouvoirs psychiques, désirant connaître l'esprit d'autrui, dirige son attention. L'esprit d'avertissement (āvajjana), prenant pour objet le présent momentané, cesse en même temps que cet objet. Ensuite, quatre ou cinq impulsions (javana) se produisent. Parmi elles, la dernière est l'esprit de pouvoir (iddhicitta), les autres sont de la sphère des sens (kāmāvacara). Pour toutes ces impulsions, cet esprit d'autrui qui vient de cesser est l'unique objet. Ces esprits n'ont pas des objets différents, car ils ont un objet présent selon la durée (addhā). Bien qu'ils partagent le même objet, seul l'esprit de pouvoir connaît l'esprit d'autrui, pas les autres ; tout comme à la porte de l'œil, seule la conscience visuelle voit la forme, et non les autres esprits du processus. Ainsi, cette connaissance est à objet présent en vertu du présent de continuité et du présent de durée. Ou bien, puisque le présent de continuité tombe lui-même sous le présent de durée, elle doit être comprise comme ayant un objet présent uniquement en vertu du présent de durée. Parce qu'elle a pour objet l'esprit d'autrui, elle est à objet externe (bahiddhā). C'est ainsi que doit être comprise l'activité de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui parmi les huit types d'objets.

417. Pubbenivāsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atīte attanā parehi vā bhāvitamaggaṃ sacchikataphalañca anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ. Bhāvitamaggameva anussaraṇakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato panetaṃ atītārammaṇameva.

417. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsañāṇa) s'exerce sur huit types d'objets : limité, exalté, incommensurable, la Voie, le passé, interne, externe et non-spécifiable. Comment ? En effet, au moment du souvenir des agrégats de la sphère des sens, elle a un objet limité. Au moment du souvenir des agrégats de la sphère de la forme ou de la sphère immatérielle, elle a un objet exalté. Au moment du souvenir de la Voie pratiquée ou du Fruit réalisé par soi-même ou par autrui dans le passé, elle a un objet incommensurable. Au moment du souvenir de la Voie pratiquée uniquement, elle a la Voie pour objet. Cependant, par définition, elle n'a que le passé pour objet.

Tattha kiñcāpi cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānipi atītārammaṇāni honti, atha kho tesaṃ cetopariyañāṇassa sattadivasabbhantarātītaṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vuttaṃ. Yathākammupagañāṇassa ca atītaṃ cetanāmattameva ārammaṇaṃ. Pubbenivāsañāṇassa pana atītā khandhā khandhapaṭibaddhañca kiñci anārammaṇaṃ nāma natthi[Pg.64]. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇagatikaṃ hotīti ayaṃ viseso veditabbo. Ayamettha aṭṭhakathānayo. Yasmā pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammupagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) paṭṭhāne vuttaṃ. Tasmā cattāropi khandhā cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānaṃ ārammaṇā honti. Tatrāpi yathākammupagañāṇassa kusalākusalā evāti.

Parmi ces connaissances, bien que la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa) et la connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammupagañāṇa) aient également le passé pour objet, néanmoins, pour la connaissance de la pénétration du cœur, seul l'esprit survenu dans les sept jours passés constitue son objet. En effet, elle ne connaît aucun autre agrégat (khandha), ni rien de ce qui est lié aux agrégats. Cependant, du fait qu'elle peut avoir pour objet un esprit associé à la Voie, il est dit, de manière indirecte (pariyāyato), qu'elle a la Voie pour objet. Pour la connaissance de la renaissance selon les actions, l'objet est uniquement la volition (cetanā) passée. En revanche, pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa), il n'existe rien, qu'il s'agisse des agrégats passés ou de ce qui s'y rapporte, qui ne puisse être son objet. En effet, concernant les agrégats passés et les choses liées aux agrégats, cette connaissance a une portée similaire à celle de l'omniscience ; telle est la distinction qu'il convient de comprendre. Telle est, en la matière, la méthode des Commentaires (Aṭṭhakathā). Cependant, puisqu'il est dit dans le Paṭṭhāna : « Les agrégats sains sont une condition par voie d'objet pour la connaissance des pouvoirs supranormaux, pour la connaissance de la pénétration du cœur, pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures, pour la connaissance de la renaissance selon les actions et pour la connaissance du futur », les quatre agrégats mentaux sont également des objets pour la connaissance de la pénétration du cœur et la connaissance de la renaissance selon les actions. Là encore, pour la connaissance de la renaissance selon les actions, ce sont seulement les agrégats sains ou malsains qui servent d'objet.

Attano khandhānussaraṇakāle panetaṃ ajjhattārammaṇaṃ. Parassa khandhānussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Atīte vipassī bhagavā ahosi. Tassa mātā bandhumatī, pitā bandhumā’’tiādinā (dī. ni. 2.12) nayena nāmagottapathavīnimittādianussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti. Nāmagottanti cettha khandhūpanibandho sammutisiddho byañjanattho daṭṭhabbo, na byañjanaṃ. Byañjanañhi saddāyatanasaṅgahitattā parittaṃ hoti. Yathāha ‘‘niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā’’ti (vibha. 749). Ayamettha amhākaṃ khanti. Evaṃ pubbenivāsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

D'autre part, au moment de se remémorer ses propres agrégats, cette connaissance de la réminiscence des demeures antérieures a un objet interne (ajjhattārammaṇa). Au moment de se remémorer les agrégats d'autrui, elle a un objet externe (bahiddhārammaṇa). Lorsqu'on se remémore selon la méthode : « Dans le passé, il y eut le Bienheureux Vipassī ; sa mère se nommait Bandhumatī, son père Bandhumā », et ainsi de suite, les noms, les lignées, les signes de la totalité terre (pathavīnimitta), etc., elle a un objet dit « indescriptible » (navattabbārammaṇa). Ici, par « nom et lignée », on doit entendre le sens conventionnel (byañjanattha) établi par désignation et lié aux agrégats, et non le son lui-même (byañjana). En effet, le son, en tant qu'il est inclus dans la base des sons (saddāyatana), est une chose limitée (paritta - du plan des sens). Comme il a été dit : « La connaissance analytique du langage (niruttipaṭisambhidā) a un objet limité ». Telle est ici notre préférence (khanti). Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures à travers huit types d'objets.

418. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā rūpaṃ ārammaṇaṃ karoti, rūpañca parittaṃ, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamāneyeva ca rūpe pavattattā paccuppannārammaṇaṃ. Attano kucchigatādirūpadassanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa rūpadassanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbacakkhuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

418. 418. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) s'exerce sur quatre types d'objets : limité, présent, interne et externe. Comment ? Puisqu'elle prend pour objet la forme visible (rūpa), et que la forme est une chose limitée, elle a donc un objet limité. Parce qu'elle s'exerce uniquement sur une forme existante, elle a un objet présent. Au moment de voir une forme située à l'intérieur de soi, comme dans les entrailles, elle a un objet interne. Au moment de voir la forme d'autrui, elle a un objet externe. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'exercice de la connaissance de l'œil divin sur ces quatre types d'objets.

419. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi ‘‘ayaṃ anāgate kāmāvacare nibbattissatī’’ti jānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. ‘‘Rūpāvacare arūpāvacare vā nibbattissatī’’ti jānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati, phalaṃ sacchikarissatī’’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati’’cceva jānanakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato pana taṃ anāgatārammaṇameva.

419. 419. La connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa) s'exerce sur huit types d'objets : limité, sublime, incommensurable, la Voie, le futur, interne, externe et indescriptible. Comment ? Au moment de savoir : « Celui-ci renaîtra dans le plan des sens (kāmāvacara) dans le futur », elle a un objet limité. Au moment de savoir : « Il renaîtra dans le plan de la forme (rūpāvacara) ou dans le plan sans forme (arūpāvacara) », elle a un objet sublime (mahaggata). Au moment de savoir : « Il développera la Voie, il réalisera le Fruit », elle a un objet incommensurable (appamāṇa). Au moment de savoir spécifiquement : « Il développera la Voie », elle a la Voie pour objet. Par définition, elle n'a cependant que le futur pour objet.

Tattha [Pg.65] kiñcāpi cetopariyañāṇampi anāgatārammaṇaṃ hoti, atha kho tassa sattadivasabbhantarānāgataṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Anāgataṃsañāṇassa pubbenivāsañāṇe vuttanayena anāgate anārammaṇaṃ nāma natthi. ‘‘Ahaṃ amutra nibbattissāmī’’ti jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. ‘‘Asuko amutra nibbattissatī’’ti jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Anāgate metteyyo bhagavā uppajjissati (dī. ni. 3.107). Subrahmā nāmassa brāhmaṇo pitā bhavissati. Brahmavatī nāma brāhmaṇī mātā’’tiādinā pana nayena nāmagottajānanakāle pubbenivāsañāṇe vuttanayeneva na vattabbārammaṇaṃ hotīti evaṃ anāgataṃsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā.

À ce propos, bien que la connaissance de la pénétration du cœur puisse aussi avoir le futur pour objet, seul l'esprit survenant dans les sept jours à venir constitue son objet. En effet, elle ne connaît aucun autre agrégat ni rien de ce qui est lié aux agrégats. Quant à la connaissance du futur, selon la méthode déjà énoncée pour la réminiscence des demeures antérieures, il n'existe rien dans le futur qui ne puisse être son objet. Au moment de savoir : « Je renaîtrai à tel endroit », elle a un objet interne. Au moment de savoir : « Un tel renaîtra à tel endroit », elle a un objet externe. Lorsqu'on connaît les noms et lignées selon la méthode : « Dans le futur, le Bienheureux Metteyya apparaîtra ; un brahmane nommé Subrahmā sera son père, une brahmane nommée Brahmavatī sera sa mère », etc., elle a un objet indescriptible selon la méthode même exposée pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures. Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance du futur à travers huit types d'objets.

420. Yathākammupagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakammajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakammajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atītameva jānātīti atītārammaṇaṃ. Attano kammaṃ jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa kammaṃ jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ hoti. Evaṃ yathākammupagañāṇassa pañcasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. Yañcettha ajjhattārammaṇañceva bahiddhārammaṇañcāti vuttaṃ, taṃ kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā jānanakāle ajjhattabahiddhārammaṇampi hotiyevāti.

420. 420. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammupagañāṇa) s'exerce sur cinq types d'objets : limité, sublime, passé, interne et externe. Comment ? Au moment de connaître une action du plan des sens, elle a un objet limité. Au moment de connaître une action du plan de la forme ou du plan sans forme, elle a un objet sublime. Puisqu'elle ne connaît que le passé, elle a un objet passé. Au moment de connaître sa propre action (kamma), elle a un objet interne. Au moment de connaître l'action d'autrui, elle a un objet externe. Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance de la renaissance selon les actions sur cinq types d'objets. Quant à ce qui a été dit précédemment concernant l'objet interne et l'objet externe, cela signifie que lorsqu'elle connaît tantôt l'interne, tantôt l'externe, elle peut aussi être considérée comme ayant à la fois un objet interne et externe.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Abhiññāniddeso nāma

ceci est l'Exposé des connaissances supranormales (Abhiññāniddesa),

Terasamo paricchedo.

le treizième chapitre.

14. Khandhaniddeso

14. Exposé des agrégats (Khandhaniddesa)

Paññākathā

Discours sur la Sagesse (Paññākathā)

421. Idāni [Pg.66] yasmā evaṃ abhiññāvasena adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgatena bhikkhunā sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayanti ettha cittasīsena niddiṭṭho samādhi sabbākārena bhāvito hoti.

421. 421. À présent, puisque le moine doté d'un développement de la concentration devenu plus ferme grâce aux bienfaits obtenus par les connaissances supranormales — selon la formule : « l'homme sage, établi dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse » — a désormais pleinement développé la concentration désignée ici sous le terme principal d'« esprit » (citta),

Tadanantarā pana paññā bhāvetabbā. Sā ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukarā, pageva bhāvetuṃ. Tasmā tassā vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti.

immédiatement après cela, la sagesse (paññā) doit être développée. Cependant, parce qu'elle a été enseignée de manière extrêmement concise, elle n'est déjà pas facile à comprendre, et encore moins à développer. C'est pourquoi, afin d'en montrer les détails et la méthode de développement, cette série de questions est posée :

Kā paññā, kenaṭṭhena paññā, kānassā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, katividhā paññā, kathaṃ bhāvetabbā, paññābhāvanāya ko ānisaṃsoti?

Qu'est-ce que la sagesse ? En quel sens est-elle sagesse ? Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? De combien de sortes est la sagesse ? Comment doit-elle être développée ? Quel est le bienfait du développement de la sagesse ?

422. Tatridaṃ vissajjanaṃ, kā paññāti paññā bahuvidhā nānappakārā. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idha adhippetameva sandhāya vadāma. Kusalacittasampayuttaṃ vipassanāñāṇaṃ paññā.

422. 422. Voici la réponse : Concernant la question « Qu'est-ce que la sagesse ? », la sagesse est de plusieurs sortes et de divers aspects. Si l'on entreprenait d'expliquer tout cela, la réponse n'atteindrait pas le but recherché et conduirait à une confusion excessive. Par conséquent, nous ne parlerons ici qu'en fonction du sens visé : la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) associée à une conscience saine (kusalacitta) est ce qu'on appelle sagesse.

423. Kenaṭṭhena paññāti pajānanaṭṭhena paññā. Kimidaṃ pajānanaṃ nāma? Sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Saññāviññāṇapaññānaṃ hi samānepi jānanabhāve, saññā ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇasañjānanamattameva hoti. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā’’ti lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti. Ussakkitvā pana maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā vuttanayavasena ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvañca pāpeti.

423. En quel sens est-ce la sagesse (paññā) ? C'est la sagesse au sens de la compréhension distinctive (pajānana). Qu'est-ce que cette compréhension distinctive ? C'est un acte de connaissance de diverses manières, supérieur aux modes de la perception (sañjānana) et de la connaissance consciente (vijānana). En effet, bien que la perception, la conscience et la sagesse partagent la nature de connaître, la perception consiste seulement à reconnaître l'objet comme « bleu » ou « jaune ». Elle ne peut pas parvenir à la pénétration des caractéristiques telles que « l'impermanence, la souffrance et le non-soi ». La conscience connaît l'objet comme « bleu » ou « jaune » et parvient à la pénétration des caractéristiques, mais elle ne peut pas s'élever jusqu'à la manifestation de la Voie. La sagesse, quant à elle, selon la méthode énoncée, connaît l'objet, parvient à la pénétration des caractéristiques et s'élève jusqu'à la manifestation de la Voie.

Yathā hi heraññikaphalake ṭhapitaṃ kahāpaṇarāsiṃ eko ajātabuddhidārako, eko gāmikapuriso, eko heraññikoti tīsu janesu passamānesu [Pg.67] ajātabuddhidārako kahāpaṇānaṃ cittavicittadīghacaturassaparimaṇḍalabhāvamattameva jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti na jānāti. Gāmikapuriso cittavicittādibhāvaṃ jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti ca. ‘‘Ayaṃ cheko, ayaṃ kūṭo, ayaṃ addhasāro’’ti imaṃ pana vibhāgaṃ na jānāti. Heraññiko sabbepi te pakāre jānāti, jānanto ca kahāpaṇaṃ oloketvāpi jānāti, ākoṭitassa saddaṃ sutvāpi, gandhaṃ ghāyitvāpi, rasaṃ sāyitvāpi, hatthena dhārayitvāpi, asukasmiṃ nāma gāme vā nigame vā nagare vā pabbate vā nadītīre vā katotipi, asukācariyena katotipi jānāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ.

C'est comme une pile de pièces de monnaie posée sur le plateau d'un changeur d'argent, observée par trois personnes : un enfant dont l'intelligence n'est pas encore développée, un villageois et un changeur. L'enfant ne connaît que l'aspect varié, long, carré ou rond des pièces ; il ne sait pas qu'il s'agit d'un trésor estimé servant à l'usage des hommes. Le villageois connaît l'aspect varié et sait qu'il s'agit d'un trésor estimé pour l'usage des hommes, mais il ne sait pas distinguer si la pièce est authentique, fausse ou à moitié pure. Le changeur, lui, connaît tous ces aspects ; en observant la pièce, il le sait aussi par le son quand on la frappe, par l'odeur, par le goût, ou en la pesant dans sa main, s'il s'agit d'une pièce fabriquée dans tel village, bourgade, ville, montagne ou rive de fleuve, et par quel maître elle a été faite. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison.

Saññā hi ajātabuddhino dārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya hoti, nīlādivasena ārammaṇassa upaṭṭhānākāramattagahaṇato. Viññāṇaṃ gāmikassa purisassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāragahaṇato, uddhaṃpi ca lakkhaṇapaṭivedhasampāpanato. Paññā heraññikassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāraṃ gahetvā, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpetvā, tato uddhampi maggapātubhāvapāpanato. Tasmā yadetaṃ sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Idaṃ pajānananti veditabbaṃ. Idaṃ sandhāya hi etaṃ vuttaṃ ‘‘pajānanaṭṭhena paññā’’ti.

En effet, la perception est comme la vision des pièces par l'enfant à l'intelligence non développée, car elle ne saisit que l'aspect de l'objet tel qu'il apparaît en tant que bleu, etc. La conscience est comme la vision des pièces par le villageois, car elle saisit l'aspect de l'objet comme bleu, etc., et qu'elle mène en outre à la pénétration des caractéristiques. La sagesse est comme la vision des pièces par le changeur, car ayant saisi l'aspect de l'objet comme bleu, etc., et ayant mené à la pénétration des caractéristiques, elle parvient au-delà de cela à la manifestation de la Voie. C'est pourquoi, cette connaissance de diverses manières qui surpasse les modes de perception et de connaissance consciente doit être comprise comme la compréhension distinctive (pajānana). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « la sagesse au sens de la compréhension distinctive ».

Sā panesā yattha saññāviññāṇāni, na tattha ekaṃsena hoti. Yadā pana hoti, tadā avinibbhuttā tehi dhammehi ‘‘ayaṃ saññā, idaṃ viññāṇaṃ, ayaṃ paññā’’ti vinibbhujjitvā alabbhaneyyanānattā sukhumā duddasā. Tenāha āyasmā nāgaseno ‘‘dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kata’’nti. Kiṃ, bhante, nāgasena bhagavatā dukkaraṃ katanti? ‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ yaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’’’nti (mi. pa. 2.7.16).

Toutefois, cette sagesse n'est pas présente de manière absolue là où se trouvent la perception et la conscience. Mais lorsqu'elle l'est, elle est indissociable de ces états mentaux ; il est impossible de les séparer en disant « ceci est la perception, ceci est la conscience, ceci est la sagesse », tant leur distinction est subtile et difficile à voir. C'est pourquoi le vénérable Nāgasena a dit : « Ô grand roi, le Bienheureux a accompli une chose difficile. » — « Qu'est-ce que le Bienheureux a accompli de difficile, vénérable Nāgasena ? » — « Il est difficile, ô grand roi, ce que le Bienheureux a accompli en déclarant la distinction des phénomènes immatériels de l'esprit et des facteurs mentaux se produisant sur un seul objet, en disant : "ceci est le contact, ceci est la sensation, ceci est la perception, ceci est la volition, ceci est l'esprit". »

424. Kānassā [Pg.68] lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā, dhammānaṃ sabhāvapaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsanarasā, asammohapaccupaṭṭhānā. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī’’ti (a. ni. 10.2) vacanato pana samādhi tassā padaṭṭhānaṃ.

424. Quant à la question : « Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? », ici, la sagesse a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des phénomènes. Elle a pour fonction la destruction de l'obscurité de l'égarement qui recouvre la nature des phénomènes. Elle a pour manifestation la non-confusion. En raison de la parole : « Celui qui est concentré connaît et voit conformément à la réalité », la concentration (samādhi) est sa cause prochaine.

Paññāpabhedakathā

Explication des types de sagesse

425. Katividhā paññāti dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇena tāva ekavidhā. Lokiyalokuttaravasena duvidhā. Tathā sāsavānāsavādivasena, nāmarūpavavatthāpanavasena, somanassupekkhāsahagatavasena, dassanabhāvanābhūmivasena ca. Tividhā cintāsutabhāvanāmayavasena. Tathā parittamahaggataappamāṇārammaṇavasena, āyāpāyaupāyakosallavasena, ajjhattābhinivesādivasena ca. Catubbidhā catūsu saccesu ñāṇavasena catupaṭisambhidāvasena cāti.

425. À la question « De combien de sortes est la sagesse ? », elle est d'abord d'une seule sorte par sa caractéristique de pénétration de la nature propre des phénomènes. Elle est de deux sortes selon la distinction entre mondaine et supramondaine. De même, selon qu'elle est avec souillures ou sans souillures, selon la délimitation du nom et de la forme, selon qu'elle est accompagnée de joie ou d'équanimité, et selon les étapes de la vision et du développement. Elle est de trois sortes selon qu'elle consiste en réflexion, en étude ou en développement. De même, selon qu'elle a pour objet ce qui est limité, ce qui est étendu ou ce qui est infini ; selon l'habileté dans le progrès, le déclin et les moyens ; et selon l'application interne, etc. Elle est de quatre sortes selon la connaissance des quatre Vérités et selon les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā).

426. Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse lokiyamaggasampayuttā lokiyā. Lokuttaramaggasampayuttā lokuttarāti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhā.

426. Parmi ceux-ci, la catégorie d'une seule sorte a un sens évident. Dans la catégorie de deux sortes, celle associée à la voie mondaine est mondaine, et celle associée à la voie supramondaine est supramondaine. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon le caractère mondain ou supramondain.

Dutiyaduke āsavānaṃ ārammaṇabhūtā sāsavā. Tesaṃ anārammaṇā anāsavā. Atthato panesā lokiyalokuttarāva hoti. Āsavasampayuttā sāsavā. Āsavavippayuttā anāsavātiādīsupi eseva nayo. Evaṃ sāsavānāsavādivasena duvidhā.

Dans la seconde paire, celle qui a pour objet les souillures (āsava) est avec souillures (sāsava). Celle qui n'en est pas l'objet est sans souillures (anāsava). En substance, elle correspond à la sagesse mondaine et supramondaine. La même méthode s'applique pour les paires comme « associée aux souillures » et « dissociée des souillures », etc. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est avec ou sans souillures.

Tatiyaduke yā vipassanaṃ ārabhitukāmassa catunnaṃ arūpakkhandhānaṃ vavatthāpane paññā, ayaṃ nāmavavatthāpanapaññā. Yā rūpakkhandhassa vavatthāpane paññā, ayaṃ rūpavavatthāpanapaññāti evaṃ nāmarūpavavatthāpanavasena duvidhā.

Dans la troisième paire, pour celui qui souhaite entreprendre la vision supérieure (vipassanā), la sagesse appliquée à la délimitation des quatre agrégats immatériels est la sagesse de délimitation du nom (nāma). La sagesse appliquée à la délimitation de l'agrégat de la forme est la sagesse de délimitation de la forme (rūpa). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon la délimitation du nom et de la forme.

Catutthaduke dvīsu kāmāvacarakusalacittesu soḷasasu ca pañcakanayena catukkajjhānikesu maggacittesu paññā somanassasahagatā. Dvīsu kāmāvacarakusalacittesu catūsu ca pañcamajjhānikesu maggacittesu paññā upekkhāsahagatāti evaṃ somanassupekkhāsahagatavasena duvidhā.

Dans la quatrième paire, la sagesse présente dans deux esprits sains de la sphère des sens et dans les seize esprits de la Voie correspondant aux quatre premiers jhānas selon la méthode des cinq, est la sagesse accompagnée de joie. La sagesse présente dans deux esprits sains de la sphère des sens et dans les quatre esprits de la Voie correspondant au cinquième jhāna est la sagesse accompagnée d'équanimité. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est accompagnée de joie ou d'équanimité.

Pañcamaduke paṭhamamaggapaññā [Pg.69] dassanabhūmi. Avasesamaggattayapaññā bhāvanābhūmīti evaṃ dassanabhāvanābhūmivasena duvidhā.

Dans la cinquième paire, la sagesse de la première Voie est l'étape de la vision (dassanabhūmi). La sagesse des trois Voies restantes est l'étape du développement (bhāvanābhūmi). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon les étapes de la vision et du développement.

427. Tikesu paṭhamattike parato assutvā paṭiladdhapaññā attano cintāvasena nipphannattā cintāmayā. Parato sutvā paṭiladdhapaññā sutavasena nipphannattā sutamayā. Yathā tathā vā bhāvanāvasena nipphannā appanāppattā paññā bhāvanāmayā. Vuttañhetaṃ –

427. Parmi les triades, dans la première triade, la sagesse acquise sans avoir entendu d'instruction d'autrui, étant produite par sa propre réflexion, est appelée « consistant en réflexion » (cintāmayā). Celle acquise après avoir entendu d'autrui, étant produite par l'étude, est appelée « consistant en étude » (sutamayā). Celle qui, d'une manière ou d'une autre, est produite par le développement et atteint l'absorption (appanā), est appelée « consistant en développement » (bhāvanāmayā). Car il a été dit :

‘‘Tattha katamā cintāmayā paññā? Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ aniccanti vā, yaṃ evarūpiṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mutiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakhantiṃ parato assutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā…pe… sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768).

« Parmi celles-ci, qu'est-ce que la sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā) ? Qu'il s'agisse de domaines d'activité, d'artisanat ou de branches de savoir régis par l'application, ou encore de la connaissance de la propriété des actes (kammassakata) ou de la connaissance en conformité avec les vérités, telle que 'la forme est impermanente', 'la sensation... la perception... les formations... la conscience est impermanente', toute acceptation, vue, préférence, opinion, observation ou acceptation par la réflexion sur le Dhamma d'une telle nature, acquise sans l'avoir entendue d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion. ... Lorsqu'elle est acquise après l'avoir entendue d'autrui, elle est appelée sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est entré en état d'absorption (samāpanna) est appelée sagesse issue du développement mental (bhāvanāmayā paññā). »

Evaṃ cintāsutabhāvanāmayavasena tividhā.

Ainsi, elle est de trois sortes : par la réflexion, par l'écoute et par le développement mental.

Dutiyattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattā paññā parittārammaṇā. Rūpāvacarārūpāvacare ārabbha pavattā mahaggatārammaṇā. Sā lokiyavipassanā. Nibbānaṃ ārabbha pavattā appamāṇārammaṇā. Sā lokuttaravipassanāti evaṃ parittamahaggatāppamāṇārammaṇavasena tividhā.

Dans le second triplet, la sagesse s'exerçant sur les phénomènes du plan sensuel (kāmāvacara) est celle ayant un objet limité (parittārammaṇā). Celle s'exerçant sur les phénomènes du plan de la forme (rūpāvacara) et du plan sans forme (arūpāvacara) est celle ayant un objet élevé (mahaggatārammaṇā) ; il s'agit de la vision intérieure mondaine (lokiya-vipassanā). Celle s'exerçant sur le Nibbāna est celle ayant un objet incommensurable (appamāṇārammaṇā) ; il s'agit de la vision intérieure supramondaine (lokuttara-vipassanā). Ainsi, elle est triple selon qu'elle a un objet limité, élevé ou incommensurable.

Tatiyattike āyo nāma vuddhi, sā duvidhā anatthahānito atthuppattito ca. Tattha kosallaṃ āyakosallaṃ. Yathāha –

Dans le troisième triplet, le terme 'āyo' désigne la croissance (vuddhi). Elle est de deux sortes : par l'abandon de ce qui est nuisible (anattha-hāni) et par l'apparition de ce qui est bénéfique (atthuppatti). L'habileté en cela est appelée habileté dans le profit (āya-kosalla). Comme il est dit :

‘‘Tattha katamaṃ āyakosallaṃ? Ime me dhamme manasikaroto anuppannā ceva akusalā dhammā na uppajjanti, uppannā ca akusalā dhammā pahīyanti, ime vā panime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti. Uppannā ca kusalā dhammā bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattantīti, yā tattha paññā pajānanā…pe… amoho dhammavicayo sammādiṭṭhi, idaṃ vuccati āyakosalla’’nti (vibha. 771).

« En cela, qu'est-ce que l'habileté dans le profit ? Lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états malins (akusalā) non encore apparus n'apparaissent pas, et les états malins déjà apparus sont abandonnés ; ou bien, lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états bénéfiques (kusalā) non encore apparus apparaissent, et les états bénéfiques déjà apparus tendent vers l'accroissement, l'expansion, le développement et la plénitude. La sagesse, l'acte de comprendre... l'absence d'égarement, l'investigation des phénomènes, la vue correcte qui s'y rapporte, cela est appelé habileté dans le profit. »

Apāyoti [Pg.70] pana avuddhi, sāpi duvidhā atthahānito ca anatthuppattito ca. Tattha kosallaṃ apāyakosallaṃ. Yathāha ‘‘tattha katamaṃ apāyakosallaṃ? Ime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā na uppajjantī’’tiādi (vibha. 771).

Le terme 'apāya' désigne le déclin (avuddhi). Il est aussi de deux sortes : par la perte de ce qui est bénéfique et par l'apparition de ce qui est nuisible. L'habileté en cela est appelée habileté dans le déclin (apāya-kosalla). Comme il est dit : « En cela, qu'est-ce que l'habileté dans le déclin ? Lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états bénéfiques non encore apparus n'apparaissent pas », etc.

Sabbattha pana tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ upāyesu nibbattikāraṇesu taṃkhaṇappavattaṃ ṭhānuppattikaṃ kosallaṃ upāyakosallaṃ nāma. Yathāha – ‘‘sabbāpi tatrupāyā paññā upāyakosalla’’nti (vibha. 771). Evaṃ āyāpāyaupāyakosallavasena tividhā.

En toute circonstance, l'habileté qui surgit sur le moment, née de la situation face aux moyens ou aux causes de production de divers phénomènes, est appelée habileté dans les moyens (upāya-kosalla). Comme il est dit : « Toute sagesse concernant les moyens en ces domaines est une habileté dans les moyens. » Ainsi, elle est triple selon l'habileté dans le profit, le déclin et les moyens.

Catutthattike attano khandhe gahetvā āraddhā vipassanā paññā ajjhattābhinivesā. Parassa khandhe bāhiraṃ vā anindriyabaddharūpaṃ gahetvā āraddhā bahiddhābhinivesā. Ubhayaṃ gahetvā āraddhā ajjhattabahiddhābhinivesāti evaṃ ajjhattābhinivesādivasena tividhā.

Dans le quatrième triplet, la sagesse de vision intérieure entreprise en appréhendant ses propres agrégats est celle orientée vers l'interne (ajjhattābhinivesā). Celle entreprise en appréhendant les agrégats d'autrui ou la matière extérieure non liée aux facultés sensorielles est celle orientée vers l'externe (bahiddhābhinivesā). Celle entreprise en appréhendant les deux est celle orientée vers l'interne et l'externe (ajjhattabahiddhābhinivesā). Ainsi, elle est triple selon qu'elle est orientée vers l'interne, etc.

428. Catukkesu paṭhamacatukke dukkhasaccaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhe ñāṇaṃ. Dukkhasamudayaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ. Dukkhanirodhaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ. Dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇanti evaṃ catūsu saccesu ñāṇavasena catubbidhā.

428. Parmi les groupes de quatre, dans le premier groupe, la connaissance s'exerçant sur la vérité de la souffrance est la connaissance de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur l'origine de la souffrance est la connaissance de l'origine de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur la cessation de la souffrance est la connaissance de la cessation de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur la voie menant à la cessation de la souffrance est la connaissance de la voie menant à la cessation de la souffrance. Ainsi, elle est de quatre sortes selon la connaissance des quatre vérités.

Dutiyacatukke catasso paṭisambhidā nāma atthādīsu pabhedagatāni cattāri ñāṇāni. Vuttañhetaṃ – ‘‘atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718).

Dans le second groupe de quatre, les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā) consistent en quatre connaissances portant sur les distinctions entre le sens (attha), etc. Car il a été dit : « La connaissance du sens est la connaissance analytique du sens (attha-paṭisambhidā). La connaissance du phénomène est la connaissance analytique du phénomène (dhamma-paṭisambhidā). La connaissance de l'énoncé linguistique des phénomènes est la connaissance analytique du langage (nirutti-paṭisambhidā). La connaissance portant sur les connaissances est la connaissance analytique de l'éloquence (paṭibhāna-paṭisambhidā). »

Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalassetaṃ adhivacanaṃ. Hetuphalaṃ hi yasmā hetuanusārena ariyati adhigamiyati sampāpuṇiyati, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃ kiñci paccayasambhūtaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhammotipi saṅkhepato paccayassetaṃ adhivacanaṃ. Paccayo hi yasmā taṃ taṃ dahati pavatteti vā sampāpuṇituṃ vā deti, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato [Pg.71] pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā.

Ici, le terme 'sens' (attha) est, en résumé, une désignation pour le résultat d'une cause (hetu-phala). En effet, puisque le résultat d'une cause est atteint, appréhendé et réalisé en suivant la cause, on l'appelle 'sens' (attha). Plus précisément, les cinq éléments suivants doivent être compris comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens des paroles (bhāsitattho), le résultat mûrissant (vipāka) et l'action fonctionnelle (kriyā). Pour celui qui examine ce sens, la connaissance qui pénètre ses distinctions est la connaissance analytique du sens. Le terme 'phénomène' (dhamma) est, en résumé, une désignation pour la condition (paccaya). En effet, puisque la condition établit, produit ou permet d'atteindre tel ou tel résultat, on l'appelle 'phénomène' (dhamma). Plus précisément, les cinq éléments suivants doivent être compris comme 'phénomènes' : toute cause produisant un résultat, le Noble Chemin, le texte des paroles (bhāsitaṃ), le bénéfique (kusala) et le non-bénéfique (akusala). Pour celui qui examine ce phénomène, la connaissance qui pénètre ses distinctions est la connaissance analytique du phénomène.

Ayameva hi attho abhidhamme –

C'est précisément ce sens qui a été exposé dans l'Abhidhamma par la méthode de distinction suivante :

‘‘Dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā…pe… saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ. Ayaṃ vuccati dhammapaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti. Ayaṃ vuccati atthapaṭisambhidā. Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādinā (vibha. 719 ādayo) nayena vibhajitvā dassito.

« La connaissance de la souffrance est la connaissance analytique du sens. La connaissance de l'origine de la souffrance est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance de la cause est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance du fruit de la cause est la connaissance analytique du sens. La connaissance portant sur les phénomènes qui sont nés, devenus, produits, générés, manifestés, est la connaissance analytique du sens. La connaissance portant sur les phénomènes par lesquels ces phénomènes sont nés, devenus... est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance du vieillissement et de la mort est la connaissance analytique du sens. La connaissance de l'origine du vieillissement et de la mort est la connaissance analytique du phénomène. ... La connaissance de la cessation des formations est la connaissance analytique du sens. La connaissance de la voie menant à la cessation des formations est la connaissance analytique du phénomène. Ici, un moine connaît le Dhamma : les Sutta, les Geyya... les Vedalla. Cela est appelé connaissance analytique du phénomène. Il connaît le sens de chacune de ces paroles : 'Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole'. Cela est appelé connaissance analytique du sens. Quels sont les phénomènes bénéfiques ? Au moment où un esprit bénéfique du plan sensuel apparaît... ces phénomènes sont bénéfiques. La connaissance portant sur ces phénomènes est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance portant sur leur résultat est la connaissance analytique du sens. »

Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti abyabhicārī vohāro. Tadabhilāpe tassa bhāsane udīraṇe taṃ bhāsitaṃ lapitaṃ udīritaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttīti evaṃ tassā dhammaniruttisaññitāya sabhāvaniruttiyā māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Niruttipaṭisambhidāppatto hi phasso vedanāti evamādivacanaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvaniruttīti jānāti. Phassā vedanoti evamādikaṃ pana ayaṃ na sabhāvaniruttīti.

En ce qui concerne la connaissance de l'énonciation linguistique de la réalité (dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ) : il s'agit du langage naturel (sabhāvanirutti), l'expression qui ne dévie pas de la réalité tant pour le sens (attha) que pour la Loi (dhamma). La connaissance qui pénètre les distinctions de ce langage naturel, appelé 'expression de la Loi' (dhammanirutti), qui est la langue Magadhi originelle de tous les êtres, en comprenant — dès l'audition de ce qui est énoncé, parlé ou prononcé — que 'ceci est l'expression naturelle' ou 'ceci n'est pas l'expression naturelle', est appelée la connaissance analytique du langage (niruttipaṭisambhidā). En effet, celui qui a atteint la connaissance analytique du langage, en entendant des paroles telles que 'phasso, vedanā', sait que 'ceci est le langage naturel'. Mais s'il entend 'phassā, vedano', il sait que 'ceci n'est pas le langage naturel'.

Ñāṇesu [Pg.72] ñāṇanti sabbattha ñāṇamārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa ñāṇārammaṇaṃ ñāṇaṃ, yathāvuttesu vā tesu ñāṇesu sagocarakiccādivasena vitthārato ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti attho.

Quant à la connaissance dans les connaissances (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance ayant pour objet les connaissances de celui qui examine, en prenant pour objet la connaissance en toute chose (c'est-à-dire dans l'effet, la cause et le langage) ; ou bien, c'est la connaissance qui saisit en détail ces connaissances susmentionnées selon leurs domaines respectifs, leurs fonctions, etc. Tel est le sens de la connaissance analytique de l'intelligence vive (paṭibhānapaṭisambhidā).

429. Catassopi cetā paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca.

429. 429. Ces quatre connaissances analytiques se divisent en deux domaines : le domaine de celui qui s'entraîne (sekkhabhūmi) et le domaine de celui qui ne s'entraîne plus (asekkhabhūmi).

Tattha aggasāvakānaṃ mahāsāvakānañca asekkhabhūmiyaṃ pabhedagatā. Ānandattheracittagahapatidhammikaupāsakaupāligahapatikhujjuttarāupāsikādīnaṃ sekkhabhūmiyaṃ. Evaṃ dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchantiyopi cetā adhigamena pariyattiyā savanena paripucchāya pubbayogena cāti imehi pañcahākārehi visadā honti.

Parmi elles, les connaissances des grands disciples et des disciples éminents ont atteint leur pleine mesure dans le domaine de celui qui ne s'entraîne plus (Arhat). Celles du vénérable Ānanda, du maître de maison Citta, du disciple Dhammika, du maître de maison Upāli, de la disciple Khujjuttarā, etc., se situent dans le domaine de celui qui s'entraîne. Bien qu'elles se manifestent dans ces deux domaines, ces connaissances analytiques deviennent limpides grâce à ces cinq causes : la réalisation (adhigama), l'étude scripturaire (pariyatti), l'audition (savana), l'interrogation (paripucchā) et l'effort antérieur (pubbayoga).

Tattha adhigamo nāma arahattappatti. Pariyatti nāma buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Savanaṃ nāma sakkaccaṃ atthiṃ katvā dhammassavanaṃ. Paripucchā nāma pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā, pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ sāsane gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomaṃ gotrabhusamīpaṃ, tāva vipassanānuyogo.

Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de la sainteté (arahattappatti). L' 'étude scripturaire' désigne l'apprentissage de la parole du Bouddha. L' 'audition' désigne l'écoute attentive du saint Dhamma en en faisant une priorité. L' 'interrogation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles (gaṇṭhipada) et des points doctrinaux dans les textes originaux (Pāli) et les commentaires. L' 'effort antérieur' désigne la pratique de la vision profonde (vipassanā) sous les Bouddhas passés, selon la coutume de la pratique continue (gatapaccāgatikabhāva), jusqu'aux stades de la connaissance de conformité (anuloma) et de proximité du changement de lignage (gotrabhusamīpa).

Apare āhu –

D'autres maîtres disent :

‘‘Pubbayogo bāhusaccaṃ, desabhāsā ca āgamo;

Paripucchā adhigamo, garusannissayo tathā;

Mittasampatti cevāti, paṭisambhidapaccayā’’ti.

« L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des dialectes locaux, la connaissance des textes sacrés, l'interrogation, la réalisation, le fait de s'appuyer sur un maître ainsi que la présence de bons amis, sont les conditions des connaissances analytiques. »

Tattha pubbayogo vuttanayova. Bāhusaccaṃ nāma tesu tesu satthesu ca sippāyatanesu ca kusalatā. Desabhāsā nāma ekasatavohārakusalatā. Visesena pana māgadhike kosallaṃ. Āgamo nāma antamaso opammavaggamattassapi buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Paripucchā nāma ekagāthāyapi atthavinicchayapucchanaṃ. Adhigamo nāma sotāpannatā vā…pe… arahattaṃ vā. Garusannissayo nāma sutapaṭibhānabahulānaṃ garūnaṃ santike vāso. Mittasampatti nāma tathārūpānaṃyeva mittānaṃ paṭilābhoti.

Ici, l'effort antérieur est tel qu'il a été décrit. La 'grande érudition' est la compétence dans les divers traités et les divers arts. La 'connaissance des dialectes locaux' est la maîtrise des cent un usages linguistiques, et plus particulièrement l'habileté dans la langue Magadhi. La 'connaissance des textes' (āgamo) est l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que la section des comparaisons (Opammavagga). L' 'interrogation' est le fait de questionner pour trancher le sens, ne serait-ce que d'un seul verset (gāthā). La 'réalisation' est l'état de celui qui est entré dans le courant (sotāpanna)... jusqu'à l'état d'Arhat. Le 'fait de s'appuyer sur un maître' est le fait de vivre auprès d'enseignants dotés d'une grande érudition et d'une vive intelligence. La 'présence de bons amis' signifie l'obtention d'amis ayant ces mêmes qualités.

Tattha buddhā ca paccekabuddhā ca pubbayogañceva adhigamañca nissāya paṭisambhidā pāpuṇanti. Sāvakā sabbānipi etāni kāraṇāni. Paṭisambhidāppattiyā ca pāṭiyekko [Pg.73] kammaṭṭhānabhāvanānuyogo nāma natthi. Sekkhānaṃ pana sekkhaphalavimokkhantikā. Asekkhānaṃ asekkhaphalavimokkhantikāva paṭisambhidāppatti hoti. Tathāgatānaṃ hi dasabalāni viya ariyānaṃ ariyaphaleneva paṭisambhidā ijjhantīti imā paṭisambhidā sandhāya vuttaṃ catupaṭisambhidāvasena catubbidhāti.

Parmi ces causes, les Bouddhas et les Bouddhas par eux-mêmes atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation. Les disciples y parviennent par l'ensemble de ces causes. Il n'existe pas de pratique de méditation spécifique pour l'obtention des connaissances analytiques. Chez ceux qui s'entraînent (sekkhā), elles apparaissent au terme de la libération qu'est le fruit de l'entraînement ; chez ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhā), elles apparaissent au terme de la libération qu'est le fruit de la sainteté accomplie. En effet, tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent par le fruit noble lui-même. C'est en référence à ces connaissances analytiques qu'il a été dit qu'elles sont quadruples selon les quatre types de connaissances analytiques.

Paññābhūmi-mūla-sarīravavatthānaṃ

Détermination du sol, de la racine et du corps de la sagesse.

430. Kathaṃ bhāvetabbāti ettha pana yasmā imāya paññāya khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmi. Sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cāti imā dve visuddhiyo mūlaṃ. Diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pañca visuddhiyo sarīraṃ. Tasmā tesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā. Ayamettha saṅkhepo.

430. 430. Sur la question « Comment doit-elle être développée ? » : puisque, pour cette sagesse, les catégories telles que les agrégats, les bases, les éléments, les facultés, les vérités et la coproduction conditionnée constituent le sol (bhūmi) ; la purification de la moralité (sīlavisuddhi) et la purification de l'esprit (cittavisuddhi) constituent la racine (mūla) ; et les cinq purifications commençant par la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi), la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas, la purification par la connaissance et la vision de la progression, et la purification par la connaissance et la vision constituent le corps (sarīra) ; par conséquent, elle doit être développée par celui qui, après avoir acquis une familiarité par l'étude et l'interrogation sur ces phénomènes constituant le sol, parachève les deux purifications constituant la racine, puis parachève les cinq purifications constituant le corps. Tel est ici le résumé.

431. Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti, ettha khandhāti pañca khandhā rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti.

431. 431. Voici maintenant le détail. Quant à ce qui a été dit : « les phénomènes tels que les agrégats... constituent le sol », ici, par 'agrégats', on entend les cinq agrégats : l'agrégat de la forme, l'agrégat de la sensation, l'agrégat de la perception, l'agrégat des formations mentales et l'agrégat de la conscience.

Rūpakkhandhakathā

Explication de l'agrégat de la forme.

432. Tattha yaṃ kiñci sītādīhi ruppanalakkhaṇaṃ dhammajātaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā rūpakkhandhoti veditabbaṃ.

432. 432. Parmi ceux-ci, tout phénomène quel qu'il soit présentant la caractéristique d'être altéré (ruppanalakkhaṇa) par le froid, etc., doit être compris collectivement comme l'agrégat de la forme (rūpakkhandha).

Tadetaṃ ruppanalakkhaṇena ekavidhampi bhūtopādāyabhedato duvidhaṃ.

Bien qu'il soit d'un seul type par sa caractéristique d'altération, il est de deux types selon la distinction entre forme fondamentale (bhūta) et forme dérivée (upādā).

Tattha bhūtarūpaṃ catubbidhaṃ – pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātūti. Tāsaṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni catudhātuvavatthāne vuttāni. Padaṭṭhānato pana tā sabbāpi avasesadhātuttayapadaṭṭhānā.

Là, la forme fondamentale est de quatre types : l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu et l'élément air. Leurs caractéristiques, fonctions et manifestations ont été énoncées dans la section sur la détermination des quatre éléments. Quant à leur base immédiate (padaṭṭhāna), ils ont tous les trois autres éléments restants comme base immédiate.

Upādārūpaṃ catuvīsatividhaṃ – cakkhu, sotaṃ, ghānaṃ, jivhā, kāyo, rūpaṃ, saddo, gandho, raso, itthindriyaṃ, purisindriyaṃ, jīvitindriyaṃ, hadayavatthu, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, rūpassa mudutā[Pg.74], rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, rūpassa jaratā, rūpassa aniccatā, kabaḷīkāro āhāroti.

La forme dérivée est de vingt-quatre types : l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, la forme, le son, l'odeur, la saveur, la féminité, la masculinité, la faculté vitale, la base physique du cœur, l'expression corporelle, l'expression vocale, l'élément espace, la légèreté de la forme, la malléabilité de la forme, l'adaptabilité de la forme, la croissance de la forme, la continuité de la forme, la décrépitude de la forme, l'impermanence de la forme et la nourriture matérielle.

433. Tattha rūpābhighātārahatappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

433. 433. Parmi ces types, l'œil a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux apte à être frappée par les formes visibles, ou bien il a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux produite par le karma ayant pour cause le désir de voir. Sa fonction est d'attirer (la conscience) vers les formes visibles. Sa manifestation est d'être le support de la conscience visuelle. Sa base immédiate est constituée par les éléments fondamentaux nés du karma ayant pour cause le désir de voir.

Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

L'oreille a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux apte à être frappée par les sons, ou bien elle a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux produite par le karma ayant pour cause le désir d'entendre. Sa fonction est d'attirer (la conscience) vers les sons. Sa manifestation est d'être le support de la conscience auditive. Sa base immédiate est constituée par les éléments fondamentaux nés du karma ayant pour cause le désir d'entendre.

Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

L'organe de l'odorat (ghāna) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des odeurs ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de sentir. Sa fonction est d'attirer les odeurs. Il se manifeste comme le support de la conscience olfactive. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de sentir.

Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā.

L'organe du goût (jivhā) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des saveurs ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de goûter. Sa fonction est d'attirer les saveurs. Il se manifeste comme le support de la conscience gustative. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de goûter.

Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo, phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno.

L'organe du toucher (kāyo) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des objets tangibles ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de toucher. Sa fonction est d'attirer les objets tangibles. Il se manifeste comme le support de la conscience corporelle. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de toucher.

434. Keci pana ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vāyupathavīāpādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādā sotaghānajivhā, kāyo sabbesampī’’ti vadanti. Apare ‘‘tejādhikānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathavādhikānaṃ sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. Te vattabbā ‘‘suttaṃ āharathā’’ti. Addhā suttameva na dakkhissanti. Keci panettha ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anugayhabhāvato’’ti kāraṇaṃ dassenti. Te vattabbā ‘‘ko panevamāharūpādayo tejādīnaṃ guṇā’ti. Avinibbhogavuttīsu hi bhūtesu ayaṃ imassa guṇo ayaṃ imassa guṇoti na labbhā vattu’’nti. Athāpi vadeyyuṃ ‘‘yathā tesu tesu sambhāresu tassa tassa [Pg.75] bhūtassa adhikatāya pathavīādīnaṃ sandhāraṇādīni kiccāni icchatha, evaṃ tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti. Te vattabbā ‘‘iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathavīadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇato sītudakassa vaṇṇo parihāyetha’’. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyetaṃ etesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ, ‘‘yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayo avijjamānepi aññasmiṃ visesakāraṇe’’ti gahetabbametaṃ.

434. Certains disent cependant : « L'œil est la clarté des grands éléments où l'élément feu prédomine ; l'oreille, le nez et la langue sont les clartés des grands éléments où prédominent respectivement les éléments air, terre et eau ; le corps est la clarté de tous les éléments à parts égales. » D'autres disent : « L'œil est la clarté où le feu prédomine ; l'oreille, le nez, la langue et le corps sont les clartés où prédominent l'espace, l'air, l'eau et la terre. » On devrait leur dire : « Apportez un Sutta [pour preuve]. » Certes, ils ne trouveront aucun Sutta. Certains ici avancent comme raison : « Parce qu'ils sont assistés par les propriétés du feu, etc., comme la couleur, etc. » On devrait leur répondre : « Qui a dit que la couleur et les autres sont des propriétés du feu, etc. ? Car dans les grands éléments qui sont inséparables, on ne peut pas dire :

Kiṃ pana taṃ yaṃ aññamaññassa asādhāraṇaṃ? Kammameva nesaṃ visesakāraṇaṃ. Tasmā kammavisesato etesaṃ viseso, na bhūtavisesato. Bhūtavisese hi sati pasādova na uppajjati. Samānānañhi pasādo, na visamānānanti porāṇā.

Quelle est donc la cause qui les rend mutuellement distincts ? Le kamma seul est leur cause distinctive. C'est donc par la distinction du kamma qu'il y a une distinction entre eux, et non par la distinction des éléments (bhūta). En effet, s'il y avait une distinction des éléments, la sensibilité (pasāda) elle-même ne se produirait pas. Car la sensibilité appartient à des éléments égaux, non à des inégaux, ainsi disent les Anciens.

435. Evaṃ kammavisesato visesavantesu ca etesu cakkhusotāni asampattavisayagāhakāni, attano nissayaṃ anallīnanissaye eva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā sampattavisayagāhakā, nissayavasena ceva, sayañca, attano nissayaṃ allīneyeva visaye viññāṇahetuttā.

435. Ainsi, parmi ces [organes] pourvus de distinction par la distinction du kamma, l'œil et l'oreille perçoivent des objets non-atteints (asampatta), car ils sont la cause de la connaissance dans un objet qui n'est pas en contact avec leur propre support (nissaya). Le nez, la langue et le corps perçoivent des objets atteints (sampatta), à la fois par le pouvoir de leur support et parce qu'ils sont eux-mêmes la cause de la connaissance dans un objet qui est justement en contact avec leur propre support.

436. Cakkhu cettha yadetaṃ loke nīlapakhumasamākiṇṇakaṇhasukkamaṇḍalavicittaṃ nīluppaladalasannibhaṃ cakkhūti vuccati. Tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattipadese sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalānibyāpetvā dhāraṇanhāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇabandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ [Pg.76] vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ pamāṇato ūkāsiramattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā –

436. En ce qui concerne l'œil : ce que l'on appelle « œil » dans le monde est cette masse de chair semblable à un pétale de lotus bleu, ornée de cils noirs et d'un disque noir et blanc. Au centre du disque noir de cet œil composite (sasambhāra), entouré du disque blanc, à l'endroit où se reflète la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face, se trouve [la sensibilité]. Comme l'huile versée sur sept couches de coton imprègne ces sept couches, elle imprègne sept membranes oculaires. Assistée par les quatre éléments assurant les fonctions de soutien, de liaison, de maturation et de mouvement — tel un prince kshatriya assisté par quatre nourrices assurant les fonctions de portage, de bain, de parure et d'éventement — soutenue par la saison, l'esprit et la nourriture, préservée par la vitalité, entourée par la couleur, l'odeur, la saveur, etc., elle demeure, de la taille d'une tête de pou (ūkāsiramatta), accomplissant selon le cas sa fonction de base (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience visuelle et les autres processus. Cela a d'ailleurs été dit par le Général de la Loi (Sāriputta) :

‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti.

« Cette sensibilité de l'œil, par laquelle on voit les formes, est petite, subtile, comparable à une tête de pou. »

Sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaṃ vuttappakārāhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇādīhi parivutaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

À l’intérieur de la cavité de l’oreille physique (sasambhārasota), à l’endroit où poussent des poils roux et fins, et qui a la forme d’un anneau, se trouve la sensibilité auditive (sotapasāda). Bénéficiant du concours des quatre grands éléments susmentionnés, soutenue par le climat, l’esprit et la nutrition, préservée par la vitalité (āyu) et entourée par la couleur, etc., elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience auditive et les états associés.

Sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaṃ yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivāraṃ ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

À l’intérieur de la cavité du nez physique, à l’endroit ayant la forme d’un sabot de chèvre, se trouve la sensibilité olfactive (ghānapasāda). Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience olfactive et les états associés.

Sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhā yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati.

Au-dessus du milieu de la langue physique, à l’endroit ayant la forme de la pointe d’un pétale de lotus, se trouve la sensibilité gustative (jivhāpasāda). Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience gustative et les états associés.

Yāvatā pana imasmiṃ kāye upādiṇṇarūpaṃ nāma atthi. Sabbattha kāyo kappāsapaṭale sneho viya vuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārova hutvā kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati.

Par ailleurs, partout où se trouve ce qu’on appelle la matière appropriée (upādiṇṇarūpa, produite par le kamma) dans ce corps, la sensibilité corporelle (kāyapasāda) s’y trouve, se répandant comme de l’huile dans une couche de coton. Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience corporelle et les états associés.

Vammikaudakākāsagāmasivathikasaṅkhātasagocaraninnā viya ca ahisusumārapakkhīkukkurasiṅgālārūpādisagocaraninnāva ete cakkhādayoti daṭṭhabbā.

On doit considérer que ces sens, la vue, etc., tendent vers leurs domaines respectifs (la forme, etc.), tout comme le serpent, le crocodile, l’oiseau, le chien et le chacal tendent vers leurs repaires respectifs, à savoir : la fourmilière, l’eau profonde, le ciel, le village et le cimetière.

437. Tato paresu pana rūpādīsu cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ. Yathā cetaṃ tathā sabbānipi upādārūpāni. Yattha pana viseso atthi, tattha vakkhāma. Tayidaṃ nīlaṃ pītakantiādivasena anekavidhaṃ.

437. 437. Quant aux objets qui suivent, tels que la forme, etc., la forme visible a pour caractéristique de frapper la sensibilité visuelle ; sa fonction (rasa) est d’être l’objet de la conscience visuelle ; elle se manifeste comme le domaine d’activité de celle-ci ; et elle a pour cause immédiate les quatre grands éléments. Il en est de même pour tous les autres types de matière dérivée (upādārūpa). Lorsqu'il y aura une distinction particulière, nous l’exposerons. Cette forme est de multiples sortes, selon qu'elle est bleue, jaune, etc.

Sotapaṭihananalakkhaṇo [Pg.77] saddo, sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Bherisaddo mudiṅgasaddotiādinā nayena anekavidho.

Le son a pour caractéristique de frapper la sensibilité auditive ; sa fonction est d’être l’objet de la conscience auditive ; il se manifeste comme le domaine d’activité de celle-ci. Il est de multiples sortes, telles que le son d’un tambour, le son d'un tambourin, etc.

Ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlagandho sāragandhotiādinā nayena anekavidho.

L'odeur (gandho) a pour caractéristique de frapper l'organe olfactif (ghānapaṭihananalakkhaṇo). Sa fonction est d'être l'objet de la conscience olfactive (ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso). Elle se manifeste comme le domaine de cette même conscience (tasseva gocarapaccupaṭṭhāno). Elle est de plusieurs sortes, selon la classification incluant l'odeur de racine, l'odeur de cœur de bois, etc.

Jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlaraso khandharasotiādinā nayena anekavidho.

La saveur (raso) a pour caractéristique de frapper l'organe gustatif (jivhāpaṭihananalakkhaṇo). Sa fonction est d'être l'objet de la conscience gustative (jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso). Elle se manifeste comme le domaine de cette même conscience (tasseva gocarapaccupaṭṭhāno). Elle est de plusieurs sortes, selon la classification incluant la saveur de racine, la saveur de tronc, etc.

438. Itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Tadubhayampi kāyappasādo viya sakalasarīraṃ byāpakameva, na ca kāyapasādena ṭhitokāse ṭhitanti vā aṭṭhitokāse ṭhitanti vāti vattabbataṃ āpajjati, rūparasādayo viya aññamaññaṃ saṅkaro natthi.

438. La faculté de féminité (itthindriyaṃ) a pour caractéristique l'état de femme (itthibhāvalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de révéler : « c'est une femme » (itthīti pakāsanarasaṃ). Elle se manifeste comme l'état de cause des traits, signes, manières et comportements féminins (itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ). La faculté de masculinité (purisindriyaṃ) a pour caractéristique l'état d'homme (purisabhāvalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de révéler : « c'est un homme » (purisoti pakāsanarasaṃ). Elle se manifeste comme l'état de cause des traits, signes, manières et comportements masculins (purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ). Toutes deux, à l'instar de la sensibilité corporelle (kāyappasādo), imprègnent le corps entier (sakalasarīraṃ byāpakameva). On ne peut toutefois pas affirmer qu'elles résident soit là où se trouve la sensibilité corporelle, soit là où elle ne se trouve pas ; il n'y a pas de confusion mutuelle entre elles, tout comme pour la couleur, la saveur, etc.

439. Sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ. Santepi ca anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ sahajarūpāni anupāleti udakaṃ viya uppalādīni. Yathāsakaṃ paccayuppannepi ca dhamme pāleti dhāti viya kumāraṃ. Sayaṃ pavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viya. Na bhaṅgato uddhaṃ pavattati, attano ca pavattayitabbānañca abhāvā. Na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti, sayaṃ bhijjamānattā. Khīyamāno viya vaṭṭisneho dīpasikhaṃ. Na ca anupālanapavattanaṭṭhapanānubhāvavirahitaṃ, yathāvuttakkhaṇe tassa tassa sādhanatoti daṭṭhabbaṃ.

439. La faculté de vie (jīvitindriyaṃ) a pour caractéristique de protéger les formes matérielles nées simultanément (sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de les faire persister (tesaṃ pavattanarasaṃ). Elle se manifeste par leur maintien (tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ). Sa cause prochaine réside dans les éléments à maintenir (yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ). Bien qu'elle possède cette fonction de protection, elle ne protège les formes matérielles nées avec elle qu'à l'instant de leur présence (atthikkhaṇeyeva), à l'exemple de l'eau pour les lotus. Bien qu'ils soient produits par leurs propres conditions, elle protège les phénomènes nés du kamma comme une nourrice protège un enfant. Elle persiste elle-même uniquement en relation avec les phénomènes qu'elle fait durer, tel un pilote de bateau. Elle ne persiste pas au-delà de l'instant de dissolution (na bhaṅgato uddhaṃ), car elle-même et les choses à maintenir sont alors absentes. Elle ne maintient rien à l'instant de la dissolution (na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti), car elle est elle-même en train de se dissoudre, comme la mèche et l'huile s'épuisant ne maintiennent pas la flamme de la lampe. Cependant, il ne faut pas considérer qu'elle soit dénuée du pouvoir de protéger, de faire durer ou de maintenir, car elle accomplit chacune de ces fonctions au moment opportun (yathāvuttakkhaṇe).

440. Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthu, tāsaññeva dhātūnaṃ ādhāraṇarasaṃ, ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Hadayassa anto kāyagatāsatikathāyaṃ [Pg.78] vuttappakāraṃ lohitaṃ nissāya sandhāraṇādikiccehi bhūtehi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ manodhātumanoviññāṇadhātūnañceva taṃsampayuttadhammānañca vatthubhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

440. La base cardiaque (hadayavatthu) a pour caractéristique d'être le support de l'élément de mental et de l'élément de conscience mentale (manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de soutenir ces deux mêmes éléments (tāsaññeva dhātūnaṃ ādhāraṇarasaṃ). Elle se manifeste par le fait de les porter (ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ). À l'intérieur du cœur (hadayassa anto), dépendant du sang (lohitaṃ nissāya) tel que décrit dans le discours sur la pleine conscience du corps, elle demeure en assurant la fonction de base pour l'élément de mental, l'élément de conscience mentale ainsi que les phénomènes associés, étant assistée par les grands éléments effectuant des tâches de soutien, supportée par le climat, l'esprit et la nourriture, et protégée par la vie.

441. Abhikkamādipavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajarūpakāyathambhanasandhāraṇacalanassa paccayo ākāravikāro kāyaviññatti, adhippāyapakāsanarasā, kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. Sā panesā kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tena kāyavipphandanasaṅkhātena kāyena viññeyyattā ‘‘kāyaviññattī’’ti vuccati. Tāya ca pana calitehi cittajarūpehi abhisambandhānaṃ utujādīnampi calanato abhikkamādayo pavattantīti veditabbā.

441. L'intimation corporelle (kāyaviññatti) est l'altération morphologique (ākāravikāro) qui sert de condition au raidissement, au soutien et au mouvement du corps matériel né simultanément, provenant de l'élément air né de l'esprit qui produit l'avance, etc. Sa fonction est de manifester l'intention (adhippāyapakāsanarasā). Elle se manifeste comme l'état de cause du mouvement corporel (kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est l'élément air né de l'esprit (cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā). Elle est appelée « intimation corporelle » car elle est la cause faisant connaître l'intention par le mouvement du corps, et parce qu'elle est elle-même connaissable par ce corps ainsi défini par son mouvement. Il faut comprendre que l'avance et les autres mouvements se produisent par le mouvement des formes nées du climat, etc., liées aux formes nées de l'esprit mises en mouvement par cette intimation.

Vacībhedapavattakacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā upādiṇṇaghaṭṭanassa paccayo ākāravikāro vacīviññatti, adhippāyappakāsanarasā, vacīghosahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā. Sā panesā vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tāya vacīghosasaṅkhātāya vācāya viññeyyattā ‘‘vacīviññattī’’ti vuccati. Yathā hi araññe ussāpetvā bandhagosīsādiudakanimittaṃ disvā udakamettha atthīti viññāyati, evaṃ kāyavipphandanañceva vacīghosañca gahetvā kāyavacīviññattiyopi viññāyanti.

L'intimation verbale (vacīviññatti) est l'altération morphologique (ākāravikāro) qui sert de condition au choc de la matière saisie provenant de l'élément terre né de l'esprit qui produit la division de la parole. Sa fonction est de manifester l'intention (adhippāyappakāsanarasā). Elle se manifeste comme l'état de cause du son de la parole (vacīghosahetubhāvapaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est l'élément terre né de l'esprit (cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā). Elle est appelée « intimation verbale » car elle est la cause faisant connaître l'intention par le son de la parole, et parce qu'elle est elle-même connaissable par cette parole ainsi définie par le son. Comme on reconnaît la présence de l'eau dans une forêt en voyant un signe tel qu'un crâne de bœuf dressé, de même les intimations corporelle et verbale sont reconnues en saisissant le mouvement du corps et le son de la parole.

442. Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvacchiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā. Yāya paricchinnesu rūpesu idamito uddhamadho tiriyanti ca hoti.

442. L'élément espace (ākāsadhātu) a pour caractéristique de délimiter la matière (rūpaparicchedalakkhaṇā). Sa fonction est de manifester les limites de la matière (rūpapariyantappakāsanarasā). Elle se manifeste comme les frontières de la matière (rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā), ou bien comme l'état de non-contact, de trou ou d'interstice. Sa cause prochaine est la matière délimitée (paricchinnarūpapadaṭṭhānā). C'est par elle que, parmi les formes matérielles délimitées, on distingue : « ceci est au-dessus, ceci est au-dessous ou ceci est transversal par rapport à cela ».

443. Adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassa mudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa [Pg.79] kammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānā.

443. La légèreté de la matière (rūpassa lahutā) a pour caractéristique l'absence de lenteur (adandhatālakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper la lourdeur de la matière (rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā). Elle se manifeste par une mobilité aisée (lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est la matière légère. La malléabilité de la matière (rūpassa mudutā) a pour caractéristique l'absence de raideur (athaddhatālakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper la rigidité de la matière (rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā). Elle se manifeste par la non-résistance dans toutes les activités. Sa cause prochaine est la matière malléable. L'adaptabilité de la matière (rūpassa kammaññatā) a pour caractéristique l'aptitude aux activités corporelles (sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper l'inaptitude au travail. Elle se manifeste par l'absence de faiblesse. Sa cause prochaine est la matière adaptable.

Etā pana tisso na aññamaññaṃ vijahanti, evaṃ santepi yo arogino viya rūpānaṃ lahubhāvo adandhatā lahuparivattippakāro rūpadandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa lahutā. Yo pana suparimadditacammasseva rūpānaṃ mudubhāvo sabbakiriyāvisesesu vasavattanabhāvamaddavappakāro rūpatthaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa mudutā. Yo pana sudantasuvaṇṇasseva rūpānaṃ kammaññabhāvo sarīrakiriyānukūlabhāvappakāro sarīrakiriyānaṃ ananukūlakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa kammaññatāti evametāsaṃ viseso veditabbo.

Ces trois qualités ne se quittent pas mutuellement. Néanmoins, l'altération de la matière qui consiste en la légèreté des formes matérielles, semblable à l'agilité d'une personne bien portante, caractérisée par l'absence de lenteur et la rapidité de mouvement, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments causant la lourdeur, est appelée « légèreté de la matière ». L'altération de la matière qui consiste en la malléabilité des formes matérielles, semblable à la souplesse d'un cuir bien tanné, caractérisée par la docilité et la douceur dans toutes les actions, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments causant la raideur, est appelée « malléabilité de la matière ». Enfin, l'altération de la matière qui consiste en l'adaptabilité des formes matérielles, semblable à l'aptitude de l'or pur bien affiné, caractérisée par la conformité aux activités du corps, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments rendant le corps inapte, est appelée « adaptabilité de la matière ». C'est ainsi qu'il faut comprendre la distinction entre ces trois qualités.

444. Ācayalakkhaṇo rūpassa upacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno, paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassa santati, anuppabandhanarasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandhakarūpapadaṭṭhānā. Ubhayampetaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ, ākāranānattato pana veneyyavasena ca ‘‘upacayo santatī’’ti uddesadesanā katā. Yasmā panettha atthato nānattaṃ natthi, tasmā imesaṃ padānaṃ niddese ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 641-642) vuttaṃ. Aṭṭhakathāyampi ‘‘ācayo nāma nibbatti, upacayo nāma vaḍḍhi, santati nāma pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) vatvā ‘‘nadītīre khatakūpakamhi udakuggamanakālo viya ācayo nibbatti, paripuṇṇakālo viya upacayo vaḍḍhi, ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) upamā katā.

444. L'intégration (upacaya) de la matière se caractérise par l'accumulation initiale ; elle a pour fonction de faire émerger les formes matérielles depuis le passé [vers le futur] ; elle se manifeste par l'offre de ces formes ou par l'état de complétude. Son fondement prochain est la matière accumulée. La continuité (santati) de la matière se caractérise par le processus de succession ; elle a pour fonction d'enchaîner sans interruption ; elle se manifeste par la non-interruption ; son fondement prochain est la matière qui s'enchaîne continuellement. Ces deux termes sont des désignations de la naissance de la matière (jātirūpa) ; cependant, en raison de la diversité des aspects et selon les besoins des êtres à convertir, l'Exalté a enseigné séparément l'intégration et la continuité. Puisqu'en réalité il n'y a pas de différence de substance entre elles, dans l'explication de ces termes, l'Exalté a dit : « Ce qui est accumulation des bases (āyatana), cela est intégration de la matière. Ce qui est intégration de la matière, cela est continuité de la matière. » Dans le Commentaire, il est également dit : « L'accumulation (ācaya) est la naissance, l'intégration (upacaya) est la croissance, la continuité (santati) est le déroulement », en donnant cette analogie : l'accumulation est comme le moment où l'eau surgit dans un puits creusé au bord d'une rivière ; l'intégration est comme le moment où le puits est plein ; la continuité est comme le moment où l'eau déborde et s'écoule.

Upamāvasāne ca ‘‘evaṃ kiṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito, ācayena āyatanaṃ kathita’’nti vuttaṃ. Tasmā yā rūpānaṃ paṭhamābhinibbatti, sā ācayo. Yā tesaṃ upari aññesampi nibbattamānānaṃ nibbatti, sā vaḍḍhiākārena upaṭṭhānato upacayo. Yā tesampi upari punappunaṃ [Pg.80] aññesaṃ nibbattamānānaṃ nibbatti, sā anupabandhākārena upaṭṭhānato santatīti ca pavuccatīti veditabbā.

À la fin de l'analogie, il est dit : « Ainsi, qu'est-ce qui est signifié ? Par la base (āyatana), l'accumulation est signifiée ; par l'accumulation, la base est signifiée. » Par conséquent, on doit comprendre que la toute première naissance des formes matérielles est l'accumulation (ācaya). Ce qui naît ensuite par-dessus les premières, apparaissant sous forme de croissance, est l'intégration (upacaya). Ce qui naît encore et encore par-dessus celles-là, apparaissant sous forme d'enchaînement, est appelé continuité (santati).

Rūpaparipākalakkhaṇā jaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā vīhipurāṇabhāvo viya, paripaccamānarūpapadaṭṭhānā. Khaṇḍiccādibhāvena dantādīsu vikāradassanato idaṃ pākaṭajaraṃ sandhāya vuttaṃ. Arūpadhammānaṃ pana paṭicchannajarā nāma hoti, tassā esa vikāro natthi, yā ca pathavī udakapabbatacandimasūriyādīsu avīcijarā nāma.

La vieillesse (jaratā) se caractérise par la maturation de la matière ; elle a pour fonction de mener [vers la dissolution] ; elle se manifeste par la disparition de la nouveauté bien que la nature intrinsèque ne soit pas encore perdue, à l'image du vieil état du grain. Son fondement prochain est la matière en cours de maturation. Ceci a été dit en référence à la vieillesse apparente (pākaṭajara), car on observe des altérations dans les dents et autres parties, comme la perte des dents, etc. Pour les phénomènes immatériels (nāma), il existe ce qu'on appelle la vieillesse cachée (paṭicchannajarā), pour laquelle ces altérations n'existent pas, tout comme la vieillesse ininterrompue (avīcijarā) dans la terre, l'eau, les montagnes, la lune et le soleil.

Paribhedalakkhaṇā rūpassa aniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā.

L'impermanence (aniccatā) de la matière se caractérise par la désintégration complète ; elle a pour fonction de faire sombrer [les formes matérielles] ; elle se manifeste par l'épuisement et la disparition. Son fondement prochain est la matière en train de se désintégrer.

445. Ojālakkhaṇo kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhāno. Yāya ojāya sattā yāpenti, tassā etaṃ adhivacanaṃ.

445. La nourriture matérielle (kabaḷīkāro āhāro) se caractérise par l'essence nutritive (ojā) ; elle a pour fonction d'apporter les formes matérielles ; elle se manifeste par le soutien [du corps]. Son fondement prochain est la substance physique devant être ingérée en bouchées. Ce terme désigne l'essence nutritive par laquelle les êtres subsistent.

446. Imāni tāva pāḷiyaṃ āgatarūpāneva. Aṭṭhakathāyaṃ pana balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpaṃ ekaccānaṃ matena middharūpanti evaṃ aññānipi rūpāni āharitvā ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’tiādīni (su. ni. 546) vatvā middharūpaṃ tāva natthiyevāti paṭikkhittaṃ. Itaresu rogarūpaṃ jaratāaniccatāggahaṇena gahitameva, jātirūpaṃ upacayasantatiggahaṇena, sambhavarūpaṃ āpodhātuggahaṇena, balarūpaṃ vāyodhātuggahaṇena gahitameva. Tasmā tesu ekampi visuṃ natthīti sanniṭṭhānaṃ kataṃ.

446. Ce sont là les formes matérielles mentionnées dans les textes canoniques (Pāḷi). Cependant, dans le Commentaire, d'autres formes comme la force, la semence, la naissance et la maladie sont citées, ainsi que la torpeur (middha) selon l'opinion de certains. Mais après avoir cité des passages tels que « Tu es vraiment un sage éveillé, tu n'as plus d'obstacles », la forme de la torpeur a été rejetée. Parmi les autres, la forme de la maladie est incluse par la saisie de la vieillesse et de l'impermanence. La forme de la naissance est incluse par la saisie de l'intégration et de la continuité. La forme de la semence est incluse par la saisie de l'élément eau. La forme de la force est incluse par la saisie de l'élément air. Ainsi, il a été conclu qu'aucune d'entre elles n'existe séparément.

Iti idaṃ catuvīsatividhaṃ upādārūpaṃ pubbe vuttaṃ catubbidhaṃ bhūtarūpañcāti aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ hoti anūnamanadhikaṃ.

Ainsi, ces vingt-quatre types de matière dérivée (upādārūpa) et les quatre types de matière fondamentale (bhūtarūpa) mentionnés précédemment constituent vingt-huit types de matière, ni plus ni moins.

447. Taṃ sabbampi na hetu ahetukaṃ hetuvippayuttaṃ sappaccayaṃ lokiyaṃ sāsavamevātiādinā nayena ekavidhaṃ.

447. Toute cette matière, selon une perspective unique, est dépourvue de racine (na hetu), sans racine associée (ahetuka), dissociée des racines (hetuvippayutta), conditionnée (sappaccaya), mondaine (lokiya) et sujette aux souillures (sāsava).

Ajjhattikaṃ bāhiraṃ, oḷārikaṃ sukhumaṃ, dūre santike, nipphannaṃ anipphannaṃ, pasādarūpaṃ napasādarūpaṃ, indriyaṃ anindriyaṃ, upādiṇṇaṃ anupādiṇṇantiādivasena duvidhaṃ.

Elle est de deux sortes selon les divisions suivantes : interne et externe, grossière et subtile, lointaine et proche, produite et non produite, sensitive et non sensitive, faculté et non-faculté, appropriée et non appropriée.

Tattha [Pg.81] cakkhādipañcavidhaṃ attabhāvaṃ adhikicca pavattattā ajjhattikaṃ, sesaṃ tato bāhirattā bāhiraṃ. Cakkhādīni nava āpodhātuvajjitā tisso dhātuyo cāti dvādasavidhaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ, sesaṃ tato viparītattā sukhumaṃ. Yaṃ sukhumaṃ tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre, itaraṃ suppaṭivijjhasabhāvattā santike. Catasso dhātuyo, cakkhādīni terasa, kabaḷīkārāhāro cāti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ paricchedavikāralakkhaṇabhāvaṃ atikkamitvā sabhāveneva pariggahetabbato nipphannaṃ, sesaṃ tabbiparītatāya anipphannaṃ. Cakkhādipañcavidhaṃ rūpādīnaṃ gahaṇapaccayabhāvena ādāsatalaṃ viya vippasannattā pasādarūpaṃ, itaraṃ tato viparītattā napasādarūpaṃ. Pasādarūpameva itthindriyādittayena saddhiṃ adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, sesaṃ tato viparītattā anindriyaṃ. Yaṃ kammajanti parato vakkhāma, taṃ kammena upādiṇṇattā upādiṇṇaṃ, sesaṃ tato viparītattā anupādiṇṇaṃ.

Parmi celles-ci, les cinq types commençant par l'œil sont dits internes (ajjhattika) car ils existent en référence à l'individualité (attabhāva) ; le reste est externe (bāhira). Les neuf types commençant par l'œil et les trois éléments (excluant l'eau), soit douze types, sont grossiers (oḷārika) car ils peuvent être saisis par contact ; le reste est subtil (sukhuma). Ce qui est subtil est lointain (dūre) car difficile à pénétrer ; le reste est proche (santike) car facile à pénétrer. Les quatre éléments, treize types incluant l'œil, et la nourriture matérielle, soit dix-huit types, sont dits produits (nipphanna) car ils sont saisis par leur nature intrinsèque même, au-delà de la simple délimitation ou altération. Le reste est non produit (anipphanna). Les cinq types sensitifs sont dits matière sensitive (pasādarūpa) car ils sont clairs comme la surface d'un miroir pour saisir les objets ; le reste est non sensitif. Les formes sensitives associées aux trois facultés (féminité, masculinité, vitalité) sont des facultés (indriya) par leur rôle de dominance ; le reste est non-faculté. Ce qui sera plus loin appelé né du Kamma (kammaja) est approprié (upādiṇṇa) car saisi par le Kamma comme son fruit ; le reste est non approprié.

448. Puna sabbameva rūpaṃ sanidassanakammajādīnaṃ tikānaṃ vasena tividhaṃ hoti. Tattha oḷārike rūpaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, sesaṃ anidassanasappaṭighaṃ. Sabbampi sukhumaṃ anidassanaappaṭighaṃ. Evaṃ tāva sanidassanattikavasena tividhaṃ. Kammajādittikavasena pana kammato jātaṃ kammajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ akammajaṃ, nakutocijātaṃ neva kammajaṃ nākammajaṃ. Cittato jātaṃ cittajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ acittajaṃ, nakutocijātaṃ neva cittajaṃ nācittajaṃ, āhārato jātaṃ āhārajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anāhārajaṃ, nakutocijātaṃ neva āhārajaṃ naanāhārajaṃ. Ututo jātaṃ utujaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anutujaṃ, nakutocijātaṃ neva utujaṃ naanutujanti evaṃ kammajādittikavasena tividhaṃ.

448. De plus, toute matière est de trois sortes selon les triades du visible et de l'origine. Parmi la matière grossière, la forme visible est visible et avec impact (sanidassanasappaṭigha) ; le reste est invisible avec impact. Toute matière subtile est invisible et sans impact. C'est ainsi la division par la triade du visible. Quant à la division par l'origine, ce qui naît du Kamma est né du Kamma (kammaja) ; ce qui naît d'autres conditions est non né du Kamma (akammaja) ; ce qui ne naît d'aucune cause [les caractéristiques] n'est ni né du Kamma ni non né du Kamma. Ce qui naît de l'esprit est né de l'esprit (cittaja) ; le reste est non né de l'esprit ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de l'esprit ni non né de l'esprit. Ce qui naît de la nourriture est né de la nourriture (āhāraja) ; le reste est non né de la nourriture ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de la nourriture ni non né de la nourriture. Ce qui naît de la température est né de la température (utuja) ; le reste est non né de la température ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de la température ni non né de la température. C'est ainsi la division par les triades d'origine.

449. Puna diṭṭhādirūparūpādivatthādicatukkavasena catubbidhaṃ. Tattha rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ nāma dassanavisayattā, saddāyatanaṃ sutaṃ nāma savanavisayattā, gandharasaphoṭṭhabbattayaṃ mutaṃ nāma sampattagāhakaindriyavisayattā, sesaṃ viññātaṃ nāma viññāṇasseva visayattāti evaṃ tāva diṭṭhādicatukkavasena catubbidhaṃ.

449. De nouveau, selon le quadruple groupe commençant par ce qui est vu (diᅩᅩha), le quadruple groupe commen%ant par la mati%re-mati%re (rũparũpa), et le quadruple groupe commen%ant par la base (vatthu), il y a quatre sortes. Parmi ceux-ci, la base de la forme est appel%e "vue" parce qu'elle est l'objet de la vision ; la base du son est appel%e "entendue" parce qu'elle est l'objet de l'audition ; la triade de l'odeur, de la saveur et du tangible est appel%e "ressentie" parce qu'elle est l'objet des facult%s qui appr%hendent l'objet par contact ; le reste est appel%e "cogn%" parce qu'il est l'objet de la conscience seule. Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par ce qui est vu, etc., il y a d'abord quatre sortes.

Nipphannarūpaṃ panettha rūparūpaṃ nāma, ākāsadhātu paricchedarūpaṃ nāma, kāyaviññattiādi kammaññatāpariyantaṃ vikārarūpaṃ nāma, jātijarābhaṅgaṃ lakkhaṇarūpaṃ nāmāti evaṃ rūparūpādicatukkavasena catubbidhaṃ.

Parmi ceux-ci, la mati%re produite est appel%e "mati%re-mati%re" ; l'%l%ment espace est appel% "mati%re de d%limitation" ; les cinq types de mati%re commen%ant par l'intimation corporelle et se terminant par la maniabilit% sont appel%s "mati%re de transformation" ; la naissance, la vieillesse et la dissolution sont appel%es "mati%re de caract%ristique". Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par la mati%re-mati%re, etc., il y a quatre sortes.

Yaṃ [Pg.82] panettha hadayarūpaṃ nāma, taṃ vatthu na dvāraṃ. Viññattidvayaṃ dvāraṃ na vatthu. Pasādarūpaṃ vatthu ceva dvārañca. Sesaṃ neva vatthu na dvāranti evaṃ vatthādicatukkavasena catubbidhaṃ.

Ici, ce qu'on appelle la mati%re du cœur est une base et non une porte. Les deux intimations sont des portes et non des bases. La mati%re sensible est % la fois une base et une porte. Le reste n'est ni base ni porte. Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par la base, etc., il y a quatre sortes.

450. Puna ekajaṃ, dvijaṃ, tijaṃ, catujaṃ, nakutocijātanti imesaṃ vasena pañcavidhaṃ. Tattha kammajameva cittajameva ca ekajaṃ nāma. Tesu saddhiṃ hadayavatthunā indriyarūpaṃ kammajameva. Viññattidvayaṃ cittajameva. Yaṃ pana cittato ca ututo ca jātaṃ, taṃ dvijaṃ nāma, taṃ saddāyatanameva. Yaṃ utucittāhārehi jātaṃ, taṃ tijaṃ nāma, taṃ pana lahutādittayameva. Yaṃ catūhipi kammādīhi jātaṃ, taṃ catujaṃ nāma, taṃ lakkhaṇarūpavajjaṃ avasesaṃ hoti. Lakkhaṇarūpaṃ pana nakutocijātaṃ. Kasmā? Na hi uppādassa uppādo atthi, uppannassa ca paripākabhedamattaṃ itaradvayaṃ. Yampi ‘‘rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ ākāsadhātu āpodhātu rūpassa lahutā, rūpassa mudutā, rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, kabaḷīkāro āhāro, ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tiādīsu (dha. sa. 1201) jātiyā kutocijātattaṃ anuññātaṃ, taṃ pana rūpajanakapaccayānaṃ kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattāti veditabbaṃ.

450. De nouveau, il y a cinq sortes selon ces distinctions : n% d'une seule cause, n% de deux, n% de trois, n% de quatre, et n% de rien. Parmi ceux-ci, ce qui na%t du karma seul ou de l'esprit seul est appel% "n% d'une seule cause". Parmi ceux-ci, les huit mati%res des facult%s avec la base du cœur sont n%es du karma seul. Les deux intimations sont n%es de l'esprit seul. Ce qui na%t de l'esprit et de la temp%rature est appel% "n% de deux" ; c'est la base du son seule. Ce qui na%t de la temp%rature, de l'esprit et de la nourriture est appel% "n% de trois" ; c'est la triade de la l%g%ret%, etc. Ce qui na%t des quatre causes, % commencer par le karma, est appel% "n% de quatre" ; c'est le reste, % l'exclusion de la mati%re de caract%ristique. Quant % la mati%re de caract%ristique, elle n'est n%e de rien. Pourquoi ? Car il n'y a pas de naissance de la naissance, et les deux autres %tats ne sont que la maturit% et la rupture de ce qui est n%. Quant au fait que dans des passages tels que "la base de la forme... la nourriture consistante, ces ph%nom%nes sont produits par l'esprit", la naissance soit admise comme %tant n%e de quelque chose, cela doit %tre compris comme %tant d% % l'observation au moment de l'exercice de l'efficacit% des conditions g%n%ratrices de la mati%re.

Idaṃ tāva rūpakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est d'abord l'introduction % l'explication d%taill%e de l'agr%gat de la mati%re.

Viññāṇakkhandhakathā

Expos% sur l'agr%gat de la conscience

451. Itaresu pana yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho; yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho; yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho; yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabbo. Tattha yasmā viññāṇakkhandhe viññāte itare suviññeyyā honti, tasmā viññāṇakkhandhaṃ ādiṃ katvā vaṇṇanaṃ karissāma.

451. Parmi les autres agr%gats, tout ce qui a la caract%ristique de ressentir, en unifiant tout cela, doit %tre compris comme l'agr%gat de la sensation ; tout ce qui a la caract%ristique de percevoir, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat de la perception ; tout ce qui a la caract%ristique de former, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat des formations ; tout ce qui a la caract%ristique de conna%tre, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat de la conscience. Parmi ceux-ci, puisque une fois l'agr%gat de la conscience connu, les autres sont facilement connaissables, nous ferons la description en commen%ant par l'agr%gat de la conscience.

Yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabboti hi vuttaṃ. Kiñca vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ? Yathāha ‘‘vijānāti vijānātīti kho, āvuso, tasmā viññāṇanti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.449). Viññāṇaṃ cittaṃ manoti atthato ekaṃ. Tadetaṃ vijānanalakkhaṇena sabhāvato [Pg.83] ekavidhampi jātivasena tividhaṃ kusalaṃ, akusalaṃ, abyākatañca.

Il a en effet %t% dit : "Tout ce qui a la caract%ristique de conna%tre, en unifiant tout cela, doit %tre compris comme l'agr%gat de la conscience." Et qu'est-ce que la conscience ayant pour caract%ristique de conna%tre ? Comme il est dit : "Elle conna%t, elle conna%t, chers amis, c'est pourquoi on l'appelle conscience." Conscience, cœur et esprit sont un quant au sens. Bien que celle-ci soit d'une seule sorte par sa nature propre avec la caract%ristique de conna%tre, elle est de trois sortes selon sa classe : salutaire, malsaine et ind%termin%e.

452. Tattha kusalaṃ bhūmibhedato catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ – somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ.

452. Parmi celles-ci, la conscience salutaire est de quatre sortes selon la division des plans : de la sph%re des sens, de la sph%re de la fine mati%re, de la sph%re immat%rielle et supramondaine. L%, la conscience de la sph%re des sens est de huit sortes selon la division par la joie, l'%quanimit%, la connaissance et l'incitation. % savoir : accompagn%e de joie, associ%e % la connaissance, sans incitation et avec incitation ; de m%me, dissoci%e de la connaissance. Accompagn%e d'%quanimit%, associ%e % la connaissance, sans incitation et avec incitation ; de m%me, dissoci%e de la connaissance.

Yadā hi deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ aññaṃ vā somanassahetuṃ āgamma haṭṭhapahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’ntiādinayappavattaṃ (ma. ni. 1.441) sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā asaṃsīdanto anussāhito parehi dānādīni puññāni karoti, tadāssa somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ cittaṃ asaṅkhāraṃ hoti. Yadā pana vuttanayena haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā amuttacāgatādivasena saṃsīdamāno vā parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva cittaṃ sasaṅkhāraṃ hoti. Imasmiñhi atthe saṅkhāroti etaṃ attano vā paresaṃ vā vasena pavattassa pubbapayogassādhivacanaṃ. Yadā pana ñātijanassa paṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakā bhikkhū disvā somanassajātā sahasā kiñcideva hatthagataṃ dadanti vā vandanti vā, tadā tatiyaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana ‘‘detha vandathāti’’ ñātīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā catutthaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana deyyadhammapaṭiggāhakādīnaṃ asampattiṃ aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgamma catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti. Evaṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ kāmāvacarakusalaṃ veditabbaṃ.

En effet, lorsque, d%pendant de la perfection de l'objet % donner, du receveur, etc., ou de toute autre cause de joie, quelqu'un, tout % fait ravi, se fondant sur la vue juste telle que "le don existe", agit sans h%sitation et sans %tre encourag% par autrui dans des actes m%ritoires comme le don, alors sa conscience salutaire est accompagn%e de joie, associ%e % la connaissance et sans incitation. Mais lorsque, ravi de la mani%re susmentionn%e et se fondant sur la vue juste, il agit en h%sitant en raison d'un manque de g%n%rosit% ou en %tre encourag% par autrui, alors cette m%me conscience est avec incitation. Dans ce contexte, "incitation" (saᅢkhāra) est un terme pour l'effort pr%alable, qu'il provienne de soi-m%me ou d'autrui. Lorsque de jeunes enfants, par familiarit% n%e de l'observation de la pratique de leurs parents, voient des moines et, remplis de joie, donnent spontan%ment ce qu'ils ont en main ou leur rendent hommage, alors la troisi%me conscience appara%t. Mais lorsqu'ils agissent ainsi parce qu'ils sont encourag%s par leurs parents disant "donnez, rendez hommage", alors la quatri%me conscience appara%t. Et lorsque, en raison de l'imperfection de l'objet ou du receveur, ou de l'absence d'autres causes de joie, ils sont d%pourvus de joie dans les quatre variantes, alors les quatre autres types accompagn%s d'%quanimit% apparaissent. Ainsi, la conscience salutaire de la sph%re des sens doit %tre comprise comme %tant de huit sortes selon la division par la joie, l'%quanimit%, la connaissance et l'incitation.

Rūpāvacaraṃ pana jhānaṅgayogabhedato pañcavidhaṃ hoti. Seyyathidaṃ, vitakkavicārapītisukhasamādhiyuttaṃ paṭhamaṃ, atikkantavitakkaṃ dutiyaṃ, tato atikkantavicāraṃ tatiyaṃ, tato virattapītikaṃ catutthaṃ, atthaṅgatasukhaṃ upekkhāsamādhiyuttaṃ pañcamanti.

La conscience de la sph%re de la fine mati%re est de cinq sortes selon la division de l'association avec les facteurs de jhana. % savoir : le premier jhana associ% % la pens%e appliqu%e, % la pens%e soutenue, au ravissement, au bonheur et % la concentration ; le deuxi%me ayant d%pass% la pens%e appliqu%e ; le troisi%me ayant ensuite d%pass% la pens%e soutenue ; le quatri%me dont le ravissement a cess% ; le cinqui%me dont le bonheur a disparu et qui est associ% % l'%quanimit% et % la concentration.

Arūpāvacaraṃ catunnaṃ āruppānaṃ yogavasena catubbidhaṃ. Vuttappakārena hi ākāsānañcāyatanajjhānena sampayuttaṃ paṭhamaṃ, viññāṇañcāyatanādīhi dutiyatatiyacatutthāni[Pg.84]. Lokuttaraṃ catumaggasampayogato catubbidhanti evaṃ tāva kusalaviññāṇameva ekavīsatividhaṃ hoti.

La conscience de la sph%re immat%rielle est de quatre sortes par l'association avec les quatre absorptions immat%rielles. En effet, de la mani%re d%crite, la premi%re est associ%e au jhana de la base de l'espace infini ; les deuxi%me, troisi%me et quatri%me sont associ%es % la base de la conscience infinie, etc. La conscience supramondaine est de quatre sortes par l'association avec les quatre chemins. Ainsi, la conscience salutaire seule est de vingt et une sortes.

453. Akusalaṃ pana bhūmito ekavidhaṃ kāmāvacarameva, mūlato tividhaṃ lobhamūlaṃ dosamūlaṃ mohamūlañca.

453. La conscience malsaine est d'une seule sorte quant au plan, appartenant uniquement % la sph%re des sens. Elle est de trois sortes quant % sa racine : ayant pour racine l'avidit%, ayant pour racine la haine, et ayant pour racine l'%garement.

Tattha lobhamūlaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ.

Parmi ces trois, la conscience ayant pour racine l'avidité (lobhamūla) est de huit types selon les distinctions de joie (somanassa), d'équanimité (upekkhā), de vue erronée (diṭṭhigata) et de préparation (saṅkhāra). À savoir : une conscience accompagnée de joie, associée à une vue erronée, non préparée (sans instigation) et préparée (avec instigation) ; de même, deux types dissociés de la vue erronée. Puis, quatre types accompagnés d'équanimité : deux associés à une vue erronée (non préparée et préparée) ; de même, deux dissociés de la vue erronée.

Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’ti (ma. ni. 1.469) ādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittaṃ uppajjati. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā dutiyaṃ. Yadā micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā tatiyaṃ. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti evaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ lobhamūlaṃ veditabbaṃ.

En effet, lorsqu'une personne jouit des plaisirs sensoriels en étant transportée de joie, après avoir adopté une vue erronée selon la méthode : « Il n'y a pas de danger dans les plaisirs sensoriels » (MN 1.469), etc., ou qu'elle croit fermement aux signes de bon augure vus (diṭṭhamaṅgala), etc., avec une conscience vive par nature et non instiguée (sans incitation), alors la première conscience insalubre surgit. Lorsqu'elle est faible et instiguée, surgit la deuxième. Lorsqu'elle n'adopte pas de vue erronée mais qu'elle se livre simplement avec joie à l'union sexuelle, ou qu'elle convoite les biens d'autrui, ou qu'elle dérobe les objets d'autrui avec une conscience vive par nature et non instiguée, surgit la troisième. Lorsqu'elle est faible et instiguée, surgit la quatrième. Cependant, lorsque, par manque de plaisirs sensoriels ou par absence d'autres causes de joie, on est dépourvu de joie dans ces quatre cas, alors surgissent les quatre types restants accompagnés d'équanimité. Ainsi, la conscience ayant pour racine l'avidité doit être comprise comme étant de huit types selon les distinctions de joie, d'équanimité, de vue erronée et de préparation.

Dosamūlaṃ pana domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhāranti duvidhameva hoti, tassa pāṇātipātādīsu tikkhamandappavattikāle pavatti veditabbā.

Quant à la conscience ayant pour racine la haine (dosamūla), elle est seulement de deux types : accompagnée de déplaisir (domanassa), associée à l'aversion (paṭigha), non préparée et préparée. Son occurrence doit être comprise au moment de l'exécution, intense ou faible, du meurtre d'êtres vivants, etc.

Mohamūlaṃ upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ uddhaccasampayuttañcāti duvidhaṃ. Tassa sanniṭṭhānavikkhepakāle pavatti veditabbāti evaṃ akusalaviññāṇaṃ dvādasavidhaṃ hoti.

La conscience ayant pour racine l'illusion (mohamūla) est de deux types : accompagnée d'équanimité, associée au doute (vicikicchā), et associée à l'agitation (uddhacca). Son occurrence doit être comprise aux moments d'indécision et de distraction. Ainsi, la conscience insalubre (akusalaviññāṇa) est de douze types.

454. Abyākataṃ jātibhedato duvidhaṃ vipākaṃ kiriyañca. Tattha vipākaṃ bhūmito catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha [Pg.85] kāmāvacaraṃ duvidhaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākañca. Kusalavipākampi duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca.

454. L'indéterminé (abyākata) est de deux types selon la distinction de nature (jāti) : résultante (vipāka) et fonctionnelle (kiriya). Parmi celles-là, la résultante est de quatre types selon les plans d'existence (bhūmi) : de la sphère des sens (kāmāvacara), de la sphère de la forme (rūpāvacara), de la sphère sans forme (arūpāvacara) et supramondaine (lokuttara). Parmi celles-là, la résultante de la sphère des sens est de deux types : résultante de conscience saine (kusalavipāka) et résultante de conscience malsaine (akusalavipāka). La résultante saine est également de deux types : sans racine (ahetuka) et avec racines (sahetuka).

Tattha alobhādivipākahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā dve manoviññāṇadhātuyo cāti aṭṭhavidhaṃ.

Parmi celles-là, la conscience saine résultante dépourvue de racines comme le non-attachement, etc., est dite sans racine (ahetuka). Elle est de huit types : la conscience visuelle, les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle, l'élément de l'esprit (manodhātu) ayant pour fonction la réception, et les deux éléments de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātuyo) ayant pour fonction l'investigation, etc.

Tattha cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, rūpamattārammaṇarasaṃ, rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhānaṃ. Sotādisannissitasaddādivijānanalakkhaṇāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni, saddādimattārammaṇarasāni, saddādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānāni, saddārammaṇādīnaṃ kiriyamanodhātūnaṃ apagamapadaṭṭhānāni.

Parmi celles-là, la conscience visuelle a pour caractéristique la connaissance de la forme dépendante de l'œil, pour fonction l'expérience de la seule forme, pour manifestation l'état d'être tourné vers la forme, et pour cause prochaine le départ de l'élément de l'esprit fonctionnel ayant pour objet la forme. Les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle ont pour caractéristiques la connaissance du son, etc., dépendantes de l'oreille, etc., pour fonctions l'expérience du seul son, etc., pour manifestations l'état d'être tourné vers le son, etc., et pour causes prochaines le départ des éléments de l'esprit fonctionnels ayant pour objets le son et les autres objets sensuels.

Cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, rūpādisampaṭicchanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, cakkhuviññāṇādiapagamapadaṭṭhānā.

L'élément de l'esprit (manodhātu) a pour caractéristique la connaissance de la forme, etc., immédiatement après la conscience visuelle, etc., pour fonction la réception de la forme, etc., pour manifestation un tel état, et pour cause prochaine le départ de la conscience visuelle et des autres consciences sensorielles.

Ahetukavipākā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā duvidhāpi santīraṇādikiccā manoviññāṇadhātu, santīraṇādirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, hadayavatthupadaṭṭhānā. Somanassupekkhāyogato pana dvipañcaṭṭhānabhedato ca tassā bhedo. Etāsu hi ekā ekantamiṭṭhārammaṇe pavattisabbhāvato somanassasampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇavasena pañcadvāre ceva javanāvasāne ca pavattanato dviṭṭhānā hoti. Ekā iṭṭhamajjhattārammaṇe pavattisabbhāvato upekkhāsampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattanato pañcaṭṭhānā hoti.

Les deux types d'élément de conscience de l'esprit sans racine résultante, ayant pour fonction l'investigation, etc., ont pour caractéristique la connaissance des six objets, pour fonction l'investigation, etc., pour manifestation un tel état, et pour cause prochaine la base physique du cœur (hadayavatthu). Sa distinction réside dans l'association avec la joie ou l'équanimité, et dans la différence entre deux et cinq emplacements (ṭhāna). En effet, parmi celles-ci, l'une, parce qu'elle se produit dans un objet absolument agréable, étant associée à la joie, occupe deux emplacements car elle se produit aux cinq portes par le mode de l'investigation et du Tadārammaṇa, et à la fin de l'impulsion (javana). L'autre, parce qu'elle se produit dans un objet moyennement agréable, étant associée à l'équanimité, occupe cinq emplacements car elle se produit par le mode de l'investigation, du Tadārammaṇa, de la renaissance (paṭisandhi), du continuum de l'existence (bhavaṅga) et de la mort (cuti).

Aṭṭhavidhampi cetaṃ ahetukavipākaviññāṇaṃ niyatāniyatārammaṇattā duvidhaṃ. Upekkhāsukhasomanassabhedato tividhaṃ. Viññāṇapañcakaṃ hettha niyatārammaṇaṃ yathākkamaṃ rūpādīsuyeva pavattito, sesaṃ aniyatārammaṇaṃ. Tatra hi manodhātu pañcasupi rūpādīsu pavattati, manoviññāṇadhātudvayaṃ chasūti. Kāyaviññāṇaṃ panettha sukhayuttaṃ, dviṭṭhānā manoviññāṇadhātu somanassayuttā, sesaṃ upekkhāyuttanti. Evaṃ tāva kusalavipākāhetukaṃ aṭṭhavidhaṃ veditabbaṃ.

Cette conscience résultante sans racine, bien qu'étant de huit types, est de deux sortes selon que son objet est fixe ou non fixe. Elle est de trois sortes selon la distinction de l'équanimité, du plaisir et de la joie. Parmi celles-ci, le groupe des cinq consciences a un objet fixe car elles se produisent respectivement seulement sur la forme, etc. Le reste a un objet non fixe. En effet, l'élément de l'esprit se produit sur les cinq objets (forme, etc.), et les deux éléments de conscience de l'esprit se produisent sur les six. De plus, ici, la conscience corporelle est associée au plaisir ; l'élément de conscience de l'esprit occupant deux emplacements est associé à la joie ; le reste est associé à l'équanimité. Ainsi doit être comprise d'abord la résultante saine sans racine, qui est de huit types.

Alobhādivipākahetusampayuttaṃ pana sahetukaṃ, taṃ kāmāvacarakusalaṃ viya somanassādi bhedato aṭṭhavidhaṃ. Yathā pana kusalaṃ dānādivasena [Pg.86] chasu ārammaṇesu pavattati, na idaṃ tathā. Idañhi paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena parittadhammapariyāpannesuyeva chasu ārammaṇesu pavattati. Saṅkhārāsaṅkhārabhāvo panettha āgamanādivasena veditabbo. Sampayuttadhammānañca visese asatipi ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ viya nirussāhaṃ vipākaṃ, mukhaṃ viya saussāhaṃ kusalanti veditabbaṃ.

Celle qui est associée aux racines résultantes comme le non-attachement, etc., est dite avec racines (sahetuka). Elle est de huit types selon les distinctions de joie, etc., tout comme la conscience saine de la sphère des sens. Cependant, de même que la conscience saine se produit sur les six objets par le biais de la générosité, etc., celle-ci ne se produit pas ainsi. En effet, elle se produit par le biais de la renaissance, du bhavaṅga, de la mort et du Tadārammaṇa sur les six objets appartenant seulement aux choses limitées (parittadhamma). L'état de préparation (sasaṅkhāra) ou de non-préparation (asaṅkhāra) doit ici être compris selon le mode de provenance [de la conscience saine correspondante], etc. Et bien qu'il n'y ait pas de différence dans les états mentaux associés, on doit comprendre que la résultante est sans effort, tel un reflet du visage dans un miroir, tandis que la conscience saine est avec effort, tel le visage lui-même.

Kevalaṃ hi akusalavipākaṃ ahetukameva, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā pañcaṭṭhānā manoviññāṇadhātūti sattavidhaṃ. Taṃ lakkhaṇādito kusalāhetukavipāke vuttanayeneva veditabbaṃ.

La résultante malsaine (akusalavipāka) est uniquement sans racine. Elle est de sept types : la conscience visuelle, les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle, l'élément de l'esprit ayant pour fonction la réception, et l'élément de conscience de l'esprit occupant cinq emplacements et ayant pour fonction l'investigation, etc. Cela doit être compris par ses caractéristiques, etc., selon la méthode déjà énoncée pour la résultante saine sans racine.

Kevalañhi kusalavipākāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇāni, imāni aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇāni. Tāni ca upekkhāsukhasomanassabhedato tividhāni, imāni dukkhaupekkhāvasena duvidhāni. Ettha hi kāyaviññāṇaṃ dukkhasahagatameva, sesāni upekkhāsahagatāni. Sā ca tesu upekkhā hīnā dukkhaṃ viya nātitikhiṇā, itaresu upekkhā paṇītā sukhaṃ viya nātitikhiṇā. Iti imesaṃ sattannaṃ akusalavipākānaṃ purimānañca soḷasannaṃ kusalavipākānaṃ vasena kāmāvacaraṃ vipākaviññāṇaṃ tevīsatividhaṃ.

En effet, les résultantes saines ont pour objets des choses agréables ou moyennement agréables, tandis que les résultantes malsaines ont pour objets des choses désagréables ou moyennement désagréables. Les premières sont de trois types selon la distinction de l'équanimité, du plaisir et de la joie ; les secondes sont de deux types par le mode de la souffrance et de l'équanimité. En effet, ici, la conscience corporelle est uniquement accompagnée de souffrance, les autres sont accompagnées d'équanimité. Parmi celles-là, cette équanimité est inférieure et n'est pas très vive, tout comme la souffrance ne l'est pas ; dans les autres, l'équanimité est supérieure et n'est pas très vive, tout comme le plaisir ne l'est pas. Ainsi, par le biais de ces sept résultantes malsaines et des seize résultantes saines précédentes, la conscience résultante de la sphère des sens est de vingt-trois types.

Rūpāvacaraṃ pana kusalaṃ viya pañcavidhaṃ. Kusalaṃ pana samāpattivasena javanavīthiyaṃ pavattati. Idaṃ upapattiyaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena. Yathā ca rūpāvacaraṃ, evaṃ arūpāvacarampi kusalaṃ viya catubbidhaṃ. Pavattibhedopissa rūpāvacare vuttanayo eva. Lokuttaravipākaṃ catumaggayuttacittaphalattā catubbidhaṃ, taṃ maggavīthivasena ceva samāpattivasena ca dvidhā pavattati. Evaṃ sabbampi catūsu bhūmīsu chattiṃsavidhaṃ vipākaviññāṇaṃ hoti.

D'autre part, la conscience résultante de la sphère de la fine matière (rūpāvacara vipāka) est de cinq types, tout comme la conscience saine (kusala). Cependant, la conscience saine se manifeste dans le processus d'impulsion (javanavīthi) par le biais des absorptions (samāpatti). Cette conscience résultante-ci se manifeste lors de la renaissance (upapatti) sous les modes de la reliaison (paṭisandhi), du continuum de l'existence (bhavaṅga) et de la mort (cuti). Tout comme pour la sphère de la fine matière, la conscience de la sphère immatérielle (arūpāvacara) est également de quatre types, tout comme la conscience saine correspondante. Sa distinction dans le mode de manifestation est identique à celle expliquée pour la sphère de la fine matière. La conscience résultante supramondaine (lokuttara vipāka) est de quatre types, étant le fruit des consciences associées aux quatre chemins (magga) ; elle se manifeste de deux manières : par le processus du chemin (maggavīthi) et par le biais de l'absorption des fruits (phalasamāpatti). Ainsi, dans l'ensemble, il y a trente-six types de conscience résultante dans les quatre plans d'existence.

Kiriyaṃ pana bhūmibhedato tividhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacarañca. Tattha kāmāvacaraṃ duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca. Tattha alobhādikiriyahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ manodhātumanoviññāṇadhātubhedato duvidhaṃ.

Quant à la conscience fonctionnelle (kiriya), elle est de trois types selon les plans d'existence : de la sphère des sens (kāmāvacara), de la sphère de la fine matière (rūpāvacara) et de la sphère immatérielle (arūpāvacara). Parmi celles-ci, la conscience fonctionnelle de la sphère des sens est de deux types : sans racine (ahetuka) et avec racines (sahetuka). La conscience sans racine est celle qui est dépourvue de racines fonctionnelles telles que la non-avidité (alobha), etc. ; elle est de deux types selon la distinction entre l'élément de l'esprit (manodhātu) et l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu).

Tattha cakkhuviññāṇādipurecararūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, āvajjanarasā, rūpādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, bhavaṅgavicchedapadaṭṭhānā, sā upekkhāyuttāva hoti.

Parmi ces deux, l'élément de l'esprit (manodhātu) a pour caractéristique de connaître les objets tels que les formes, en étant le précurseur de la conscience visuelle, etc. Sa fonction est l'advertance (āvajjanarasa). Elle se manifeste par l'état d'être orientée vers les objets tels que les formes. Sa cause prochaine est l'interruption du continuum de l'existence (bhavaṅgavicchedapadaṭṭhāna). Elle est uniquement associée à l'équanimité (upekkhā).

Manoviññāṇadhātu [Pg.87] pana duvidhā sādhāraṇā asādhāraṇā ca. Tattha sādhāraṇā upekkhāsahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena pañcadvāramanodvāresu voṭṭhabbanāvajjanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ahetukavipākamanoviññāṇadhātu bhavaṅgānaṃ aññatarāpagamapadaṭṭhānā.

Quant à l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu), il est de deux types : commun (sādhāraṇā) et spécifique (asādhāraṇā). Le type commun est la conscience fonctionnelle sans racine associée à l'équanimité ; elle a pour caractéristique de connaître les six types d'objets. Selon sa fonction, elle exerce le rôle de détermination (voṭṭhabbana) dans les cinq portes sensorielles et d'advertance (āvajjana) dans la porte de l'esprit. Elle se manifeste sous cet état fonctionnel. Sa cause prochaine est la cessation de l'un ou l'autre parmi les éléments de la conscience de l'esprit résultante sans racine ou les moments du continuum de l'existence.

Asādhāraṇā somanassasahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena arahataṃ anuḷāresu vatthūsu hasituppādanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ekantato hadayavatthupadaṭṭhānāti. Iti kāmāvacarakiriyaṃ ahetukaṃ tividhaṃ.

Le type spécifique est la conscience fonctionnelle sans racine associée à la joie (somanassa) ; elle a pour caractéristique de connaître les six types d'objets. Sa fonction est de produire le sourire chez les Arahants face à des objets ordinaires. Elle se manifeste sous cet état de production de sourire. Sa cause prochaine est exclusivement la base cardiaque (hadayavatthu). Ainsi, la conscience fonctionnelle de la sphère des sens sans racine est de trois types.

Sahetukaṃ pana somanassādibhedato kusalaṃ viya aṭṭhavidhaṃ. Kevalañhi kusalaṃ sekkhaputhujjanānaṃ uppajjati, idaṃ arahataṃyevāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kāmāvacaraṃ ekādasavidhaṃ.

D'autre part, la conscience fonctionnelle avec racines (sahetuka) est de huit types, tout comme la conscience saine (kusala), selon la distinction entre la joie, etc. En effet, la conscience saine naît seulement chez les disciples en formation (sekha) et les personnes ordinaires (puthujjana), tandis que cette conscience fonctionnelle naît exclusivement chez les Arahants : telle est ici la distinction. Ainsi, la conscience de la sphère des sens est de onze types.

Rūpāvacaraṃ pana arūpāvacarañca kusalaṃ viya pañcavidhaṃ catubbidhañca hoti. Arahataṃ uppattivaseneva cassa kusalato viseso veditabboti. Evaṃ sabbampi tīsu bhūmīsu vīsatividhaṃ kiriyaviññāṇaṃ hoti.

De plus, les consciences fonctionnelles de la sphère de la fine matière et de la sphère immatérielle sont respectivement de cinq et quatre types, tout comme les consciences saines correspondantes. Leur distinction par rapport à la conscience saine doit être comprise par le fait qu'elles ne s'élèvent que chez les Arahants. Ainsi, dans l'ensemble, il y a vingt types de conscience fonctionnelle dans les trois plans d'existence.

455. Iti ekavīsati kusalāni dvādasākusalāni chattiṃsa vipākāni vīsati kiriyānīti sabbānipi ekūnanavuti viññāṇāni honti. Yāni paṭisandhibhavaṅgāvajjanadassanasavanaghāyanasāyanaphusanasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanajavanatadārammaṇacutivasena cuddasahi ākārehi pavattanti.

455. Ainsi, il y a vingt et un types de consciences saines, douze malsaines, trente-six résultantes et vingt fonctionnelles ; ce qui fait au total quatre-vingt-neuf consciences. Celles-ci se manifestent selon quatorze modes : la reliaison, le continuum de l'existence, l'advertance, la vision, l'audition, l'olfaction, la gustation, la tactition, la réception, l'investigation, la détermination, l'impulsion, l'enregistrement et la mort.

Kathaṃ? Yadā hi aṭṭhannaṃ kāmāvacarakusalānaṃ ānubhāvena devamanussesu sattā nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā aṭṭha sahetukakāmāvacaravipākāni, manussesu paṇḍakādibhāvaṃ āpajjamānānaṃ dubbaladvihetukakusalavipākaupekkhāsahagatāhetukavipākamanoviññāṇadhātu cāti paṭisandhivasena nava vipākacittāni pavattanti. Yadā rūpāvacarārūpāvacarakusalānubhāvena rūpārūpabhavesu nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammanimittameva ārammaṇaṃ katvā nava rūpārūpāvacaravipākāni paṭisandhivasena pavattanti.

Comment se manifestent-elles ? En effet, lorsque des êtres renaissent parmi les devas ou les humains par le pouvoir des huit types de consciences saines de la sphère des sens, alors, au moment de leur mort, ayant pris pour objet l'un des trois — karma, signe du karma ou signe de la destinée — qui se présente à eux, huit consciences résultantes de la sphère des sens avec racines se manifestent par mode de reliaison. Pour ceux qui naissent parmi les humains avec des infirmités (telles que les eunuques, etc.), c'est l'élément de la conscience de l'esprit résultante sans racine associée à l'équanimité, fruit d'une saine conscience faible à deux racines, qui se manifeste. Ainsi, neuf consciences résultantes opèrent par mode de reliaison. Lorsque des êtres renaissent dans les plans de la fine matière ou immatériels par le pouvoir des consciences saines correspondantes, alors, au moment de leur mort, prenant pour objet le seul signe du karma qui se présente à eux, les neuf consciences résultantes de la fine matière ou immatérielles se manifestent par mode de reliaison.

Yadā [Pg.88] pana akusalānubhāvena apāye nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā ekā akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu paṭisandhivasena pavattatīti evaṃ tāvettha ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhivasena pavatti veditabbā.

D'autre part, lorsque des êtres renaissent dans les états de malheur par le pouvoir de l'injustice (akusala), alors, au moment de leur mort, ayant pris pour objet l'un des trois — karma, signe du karma ou signe de la destinée — qui se présente à eux, l'unique élément de la conscience de l'esprit résultante sans racine provenant d'un acte malsain se manifeste par mode de reliaison. Ainsi doit être comprise la manifestation par mode de reliaison des dix-neuf consciences résultantes dans cet exposé.

Paṭisandhiviññāṇe pana niruddhe taṃ taṃ paṭisandhiviññāṇamanubandhamānaṃ tassa tasseva kammassa vipākabhūtaṃ tasmiññeva ārammaṇe tādisameva bhavaṅgaviññāṇaṃ nāma pavattati, punapi tādisanti evaṃ asati santānavinivattake aññasmiṃ cittuppāde nadīsotaṃ viya supinaṃ apassato niddokkamanakālādīsu aparimāṇasaṅkhyampi pavattatiyevāti evaṃ tesaññeva viññāṇānaṃ bhavaṅgavasenāpi pavatti veditabbā.

Une fois la conscience de reliaison cessée, une conscience nommée continuum de l'existence (bhavaṅga) se manifeste immédiatement après cette reliaison ; elle est le fruit de ce même karma, porte sur ce même objet et est de même nature. De nouveau, une conscience identique se manifeste. Ainsi, en l'absence de tout autre processus de conscience (cittuppāda) capable d'interrompre le flux, comme dans le cas de celui qui dort d'un sommeil profond sans rêver, le continuum se poursuit en un nombre incalculable de moments, tel le courant d'une rivière. C'est ainsi que doit être comprise la manifestation de ces mêmes consciences par le mode du continuum de l'existence.

Evaṃ pavatte pana bhavaṅgasantāne yadā sattānaṃ indriyāni ārammaṇagahaṇakkhamāni honti, tadā cakkhussāpāthagate rūpe rūpaṃ paṭicca cakkhupasādassa ghaṭṭanā hoti, tato ghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgacalanaṃ hoti, atha niruddhe bhavaṅge tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā kiriyamanodhātu uppajjati. Sotadvārādīsupi eseva nayo. Manodvāre pana chabbidhepi ārammaṇe āpāthagate bhavaṅgacalanānantaraṃ bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā ahetukakiriyamanoviññāṇadhātu uppajjati upekkhāsahagatāti evaṃ dvinnaṃ kiriyaviññāṇānaṃ āvajjanavasena pavatti veditabbā.

Tandis que le flux du continuum de l'existence s'écoule ainsi, lorsque les facultés des êtres sont aptes à saisir un objet, si une forme entre dans le champ de vision de l'œil, un impact se produit sur la sensibilité oculaire dépendant de cette forme. De là, par la force de cet impact, survient une vibration du continuum (bhavaṅgacalana). Puis, le continuum ayant cessé, l'élément de l'esprit fonctionnel (pañcadvāravvajjana) s'élève, prenant cette même forme pour objet, accomplissant la fonction d'advertance comme s'il interrompait le flux du continuum. Il en va de même pour la porte de l'oreille, etc. Quant à la porte de l'esprit, lorsque l'un des six types d'objets entre dans son champ, immédiatement après la vibration du continuum, s'élève l'élément de la conscience de l'esprit fonctionnel sans racine, associé à l'équanimité, accomplissant la fonction d'advertance comme s'il interrompait le continuum. Ainsi doit être comprise la manifestation des deux consciences fonctionnelles par le mode de l'advertance.

Āvajjanānantaraṃ pana cakkhudvāre tāva dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ cakkhupasādavatthukaṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotadvārādīsu savanādikiccaṃ sādhayamānāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni pavattanti. Tāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu visayesu kusalavipākāni, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu visayesu akusalavipākānīti evaṃ dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ dassanasavanaghāyanasāyanaphusanavasena pavatti veditabbā.

Immédiatement après l'advertance, dans la porte de l'œil, la conscience visuelle s'élève, ayant pour base la sensibilité oculaire et accomplissant la fonction de vision. Dans la porte de l'oreille, etc., les consciences auditive, olfactive, gustative et tactile se manifestent en accomplissant leurs fonctions respectives d'audition, etc. Celles-ci sont des résultantes saines face à des objets désirables ou neutres-désirables, et des résultantes malsaines face à des objets indésirables ou neutres-indésirables. Ainsi doit être comprise la manifestation des dix consciences résultantes par les modes de la vision, de l'audition, de l'olfaction, de la gustation et de la tactition.

‘‘Cakkhuviññāṇadhātuyā uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjā manodhātū’’tiādivacanato (vibha. 184) pana cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā [Pg.89] tesaññeva visayaṃ sampaṭicchamānā kusalavipākānantaraṃ kusalavipākā, akusalavipākānantaraṃ akusalavipākā manodhātu uppajjati. Evaṃ dvinnaṃ vipākaviññāṇānaṃ sampaṭicchanavasena pavatti veditabbā.

En raison de paroles telles que : « Après l’apparition et la disparition de l’élément de conscience visuelle, l’élément de mentalité (manodhātu) apparaît, [appelé aussi] cœur, mental, intellect, né de cela » (Vibh. 184), immédiatement après la conscience visuelle et les autres, l’élément de mentalité apparaît, recevant leur objet même ; à la suite d’un résultant wholesome (kusalavipāka), apparaît l'élément de mentalité résultant wholesome, et à la suite d’un résultant unwholesome (akusalavipāka), l'élément de mentalité résultant unwholesome. Ainsi doit être comprise l’occurrence des deux types de conscience résultante selon la fonction de réception (sampaṭicchana).

‘‘Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjāmanoviññāṇadhātū’’ti (vibha. 184) vacanato pana manodhātuyā sampaṭicchitameva visayaṃ santīrayamānā akusalavipākamanodhātuyā anantarā akusalavipākā, kusalavipākāya anantarā iṭṭhārammaṇe somanassasahagatā, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatā uppajjati vipākāhetukamanoviññāṇadhātūti evaṃ tiṇṇaṃ vipākaviññāṇānaṃ santīraṇavasena pavatti veditabbā.

Suite à la parole : « Après l’apparition et la disparition de l’élément de mentalité, l’élément de conscience mentale apparaît... » (Vibh. 184), l’élément de conscience mentale résultant sans racine (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) apparaît, investiguant l’objet même reçu par l’élément de mentalité. Immédiatement après l’élément de mentalité résultant d’un acte malsain, apparaît le résultant d’un acte malsain ; après un résultant d’un acte sain, dans le cas d’un objet agréable (iṭṭhārammaṇe), il est accompagné de joie (somanassasahagatā), et dans le cas d’un objet moyennement agréable (iṭṭhamajjhatte), il est accompagné d’équanimité (upekkhāsahagatā). Ainsi doit être comprise l’occurrence de trois types de conscience résultante selon la fonction d’investigation (santīraṇa).

Santīraṇānantaraṃ pana tameva visayaṃ vavatthāpayamānā uppajjati kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatāti evaṃ ekasseva kiriyaviññāṇassa voṭṭhabbanavasena pavatti veditabbā.

Immédiatement après l’investigation, l’élément de conscience mentale fonctionnel sans racine apparaît, accompagné d’équanimité, déterminant ce même objet. Ainsi doit être comprise l’occurrence de cet unique type de conscience fonctionnelle selon la fonction de détermination (voṭṭhabbana).

Voṭṭhabbanānantaraṃ pana sace mahantaṃ hoti rūpādiārammaṇaṃ, atha yathāvavatthāpite visaye aṭṭhannaṃ vā kāmāvacarakusalānaṃ dvādasannaṃ vā akusalānaṃ navannaṃ vā avasesakāmāvacarakiriyānaṃ aññataravasena cha satta vā javanāni javanti, eso tāva pañcadvāre nayo.

Après la détermination, si l’objet (forme, etc.) est grand (mahantaṃ), alors sur l’objet tel qu’il a été déterminé, six ou sept impulsions (javanāni) se produisent, selon l’un des huit types de conscience saine de la sphère des sens (kāmāvacarakusala), ou des douze types de conscience malsaine (akusala), ou des neuf types restants de conscience fonctionnelle de la sphère des sens. Telle est la méthode pour les cinq portes sensorielles.

Manodvāre pana manodvārāvajjanānantaraṃ tāniyeva. Gotrabhuto uddhaṃ rūpāvacarato pañca kusalāni pañca kiriyāni, arūpāvacarato cattāri kusalāni cattāri kiriyāni, lokuttarato cattāri maggacittāni cattāri phalacittānīti imesu yaṃ yaṃ laddhapaccayaṃ hoti, taṃ taṃ javatīti evaṃ pañcapaññāsāya kusalākusalakiriyavipākaviññāṇānaṃ javanavasena pavatti veditabbā.

Quant à la porte mentale, immédiatement après l’avertissement à la porte mentale (manodvārāvajjanā), ces mêmes [consciences se produisent]. Au-delà du moment de changement de lignage (gotrabhu), selon les conditions : cinq consciences saines et cinq fonctionnelles de la sphère de la fine matière ; quatre saines et quatre fonctionnelles de la sphère immatérielle ; quatre consciences de chemin et quatre consciences de fruit supramondaines. Parmi ces cinquante-cinq impulsions, celle qui a obtenu ses conditions se produit. Ainsi doit être comprise l’occurrence des cinquante-cinq types de conscience saine, malsaine, fonctionnelle et résultante selon la fonction d’impulsion (javana).

Javanāvasāne pana sace pañcadvāre atimahantaṃ, manodvāre ca vibhūtamārammaṇaṃ hoti, atha kāmāvacarasattānaṃ kāmāvacarajavanāvasāne iṭṭhārammaṇādīnaṃ purimakammajavanacittādīnañca vasena yo yo paccayo laddho hoti, tassa tassa vasena aṭṭhasu sahetukakāmāvacaravipākesu tīsu vipākāhetukamanoviññāṇadhātūsu ca aññataraṃ paṭisotagataṃ nāvaṃ anubandhamānaṃ kiñci antaraṃ udakamiva bhavaṅgassārammaṇato aññasmiṃ ārammaṇe [Pg.90] javitaṃ javanamanubandhaṃ dvikkhattuṃ sakiṃ vā vipākaviññāṇaṃ uppajjati. Tadetaṃ javanāvasāne bhavaṅgassa ārammaṇe pavattanārahaṃ samānaṃ tassa javanassa ārammaṇaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattattā tadārammaṇanti vuccati. Evaṃ ekādasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tadārammaṇavasena pavatti veditabbā.

À la fin des impulsions, si l’objet est très grand (atimahantaṃ) dans les cinq portes, ou clair (vibhūtaṃ) dans la porte mentale, pour les êtres de la sphère des sens, à la fin des impulsions de la sphère des sens, selon l’objet agréable, etc., et selon les impulsions de karma antérieures, etc., quelle que soit la condition obtenue, une conscience résultante apparaît une ou deux fois parmi les huit résultants de la sphère des sens avec racine et les trois éléments de conscience mentale résultants sans racine. Elle suit l’impulsion qui s’est produite sur un objet autre que celui du bhavaṅga, comme l’eau qui suit brièvement un bateau remontant le courant. Bien qu’elle soit apte à se produire sur l’objet du bhavaṅga à la fin de l’impulsion, elle est appelée « enregistrement » (tadārammaṇa) car elle se produit en prenant l’objet de cette impulsion comme son propre objet. Ainsi doit être comprise l’occurrence de onze consciences résultantes selon la fonction d’enregistrement.

Tadārammaṇāvasāne pana puna bhavaṅgameva pavattati, bhavaṅge vicchinne puna āvajjanādīnīti evaṃ laddhapaccayacittasantānaṃ bhavaṅgānantaraṃ āvajjanaṃ āvajjanānantaraṃ dassanādīnīti cittaniyamavaseneva punappunaṃ tāva pavattati, yāva ekasmiṃ bhave bhavaṅgassa parikkhayo. Ekasmiṃ hi bhave yaṃ sabbapacchimaṃ bhavaṅgacittaṃ, taṃ tato cavanattā cutīti vuccati. Tasmā tampi ekūnavīsatividhameva hoti. Evaṃ ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ cutivasena pavatti veditabbā.

À la fin de l’enregistrement, le bhavaṅga se produit à nouveau. Lorsque le bhavaṅga est interrompu, l’avertissement et les autres se produisent à nouveau. Ainsi, le courant de conscience (cittasantāna) ayant obtenu ses conditions se produit de manière répétée, selon la loi de la conscience (cittaniyama) : avertissement après le bhavaṅga, vision (dassana), etc., après l’avertissement, aussi longtemps que dure l’existence jusqu’à l’épuisement du bhavaṅga. En effet, dans une existence, la toute dernière conscience du bhavaṅga est appelée « mort » (cuti) parce qu’elle marque le passage hors de cette existence. Par conséquent, elle est aussi de dix-neuf types. Ainsi doit être comprise l’occurrence de dix-neuf consciences résultantes selon la fonction de mort.

Cutito pana puna paṭisandhi, paṭisandhito puna bhavaṅganti evaṃ bhavagatiṭhitinivāsesu saṃsaramānānaṃ sattānaṃ avicchinnaṃ cittasantānaṃ pavattatiyeva. Yo panettha arahattaṃ pāpuṇāti, tassa cuticitte niruddhe niruddhameva hotīti.

Après la mort, à nouveau la renaissance (paṭisandhi) ; après la renaissance, à nouveau le bhavaṅga. Ainsi, le courant de conscience des êtres errant dans les types d’existence (bhava), de destinées (gati), de stations de la conscience (viññāṇatṭhiti) et de demeures des êtres (sattāvāsa), se poursuit sans interruption. Cependant, ici, pour l’être qui atteint l’état d’Arahant, lorsque sa conscience de mort s’est éteinte, elle demeure éteinte à jamais.

Idaṃ viññāṇakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l’introduction à l’explication détaillée de l’agrégat de la conscience.

Vedanākkhandhakathā

Explication de l’agrégat de la sensation (Vedanākkhandha).

456. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi vedayitalakkhaṇaṃ nāma vedanāva. Yathāha – ‘‘vedayati vedayatīti kho āvuso, tasmā vedanāti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.450). Sā pana vedayitalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā cāti.

456. Maintenant, quant à ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique d’être ressenti doit être connu, en le rassemblant, comme l’agrégat de la sensation » ; ici aussi, ce qu’on appelle « caractéristique d’être ressenti » (vedayitalakkhaṇaṃ) n’est autre que la sensation (vedanā). Comme il a été dit : « On ressent, on ressent, ô ami, c’est pourquoi on l’appelle sensation » (M. N. 1.450). Bien qu’elle soit d’un seul type par sa nature propre en tant que caractéristique de ressenti, elle est de trois types selon sa classe : saine (kusalā), malsaine (akusalā) et indéterminée (abyākatā).

Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhantiādinā nayena vuttena kusalaviññāṇena sampayuttā kusalā, akusalena sampayuttā akusalā, abyākatena sampayuttā abyākatāti veditabbā. Sā sabhāvabhedato pañcavidhā hoti – sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti.

Là, celle associée à la conscience saine, mentionnée selon la méthode « la sphère des sens est de huit types par distinction de joie, d’équanimité, de connaissance et de préparation », etc., est dite saine. Celle associée à la conscience malsaine est malsaine. Celle associée à la conscience indéterminée est indéterminée. Par distinction de nature propre (sabhāvabhedato), elle est de cinq types : plaisir (sukha), souffrance (dukkha), joie (somanassa), tristesse (domanassa) et équanimité (upekkhā).

Tattha [Pg.91] kusalavipākena kāyaviññāṇena sampayuttaṃ sukhaṃ. Akusalavipākena dukkhaṃ. Kāmāvacarato catūhi kusalehi, catūhi sahetukavipākehi, ekena ahetukavipākena, catūhi sahetukakiriyehi, ekena ahetukakiriyena, catūhi akusalehi, rūpāvacarato ṭhapetvā pañcamajjhānaviññāṇaṃ catūhi kusalehi, catūhi vipākehi, catūhi kiriyehi, lokuttaraṃ pana yasmā ajhānikaṃ nāma natthi, tasmā aṭṭha lokuttarāni pañcannaṃ jhānānaṃ vasena cattālīsaṃ honti. Tesu ṭhapetvā aṭṭha pañcamajjhānikāni sesehi dvattiṃsāya kusalavipākehīti evaṃ somanassaṃ dvāsaṭṭhiyā viññāṇehi sampayuttaṃ. Domanassaṃ dvīhi akusalehi. Upekkhā avasesapañcapaññāsāya viññāṇehi sampayuttā.

Là, le plaisir est associé à la conscience corporelle résultante d’un acte sain. La souffrance est associée à celle résultante d’un acte malsain. La joie est associée à soixante-deux types de conscience : dans la sphère des sens, quatre saines, quatre résultantes avec racine, une résultante sans racine, quatre fonctionnelles avec racine, une fonctionnelle sans racine, quatre malsaines ; dans la sphère de la fine matière, à l’exception de la conscience du cinquième jhana, quatre saines, quatre résultantes et quatre fonctionnelles ; quant au supramondain, comme il n’existe rien qui ne soit associé au jhana, les huit consciences supramondaines deviennent quarante selon les cinq jhanas. Parmi celles-ci, en excluant les huit du cinquième jhana, elle est associée aux trente-deux consciences saines et résultantes restantes. La tristesse est associée à deux consciences malsaines. L’équanimité est associée aux cinquante-cinq consciences restantes.

Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ.

Là, le plaisir (sukha) a pour caractéristique de ressentir un contact corporel agréable (iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavana), pour fonction (rasa) d’intensifier les états associés, pour manifestation (paccupaṭṭhāna) la jouissance corporelle, et pour cause prochaine (padaṭṭhāna) la faculté du corps (kāyindriya).

Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ.

La douleur (dukkha) a pour caractéristique l'expérience d'un contact tactile indésirable. Sa fonction consiste à affaiblir les états associés. Elle se manifeste par une affliction corporelle ou par le fait d'affliger le corps. Sa cause prochaine est la faculté du corps (kāyindriya).

Iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ, yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, passaddhipadaṭṭhānaṃ.

La joie mentale (somanassa) a pour caractéristique l'expérience d'un objet désirable. Sa fonction consiste à jouir de l'objet d'une manière plaisante, que ce soit en réalité ou par simple perception. Elle se manifeste par une satisfaction mentale. Sa cause prochaine est la tranquillité (passaddhi).

Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathā tathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekanteneva hadayavatthupadaṭṭhānaṃ.

Le déplaisir mental (domanassa) a pour caractéristique l'expérience d'un objet indésirable. Sa fonction consiste à faire l'expérience de l'objet d'une manière déplaisante. Il se manifeste par une affliction mentale. Sa cause prochaine est exclusivement la base physique du cœur (hadayavatthu).

Majjhattavedayitalakkhaṇā upekkhā, sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā, santabhāvapaccupaṭṭhānā, nippītikacittapadaṭṭhānāti.

L'équanimité (upekkhā) a pour caractéristique de ressentir l'objet de manière neutre. Sa fonction est de ne ni exalter ni affaiblir excessivement les états associés. Elle se manifeste par un état de calme. Sa cause prochaine est une conscience dépourvue de ravissement (nippītikacitta).

Idaṃ vedanākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction à l'exposition détaillée concernant l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha).

Saññākkhandhakathā

Exposé sur l'agrégat de la perception (saññākkhandha)

457. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi sañjānanalakkhaṇaṃ nāma saññāva. Yathāha – ‘‘sañjānāti sañjānātīti kho, āvuso, tasmā saññāti vuccatī’’ti [Pg.92] (ma. ni. 1.450). Sā panesā sañjānanalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā ca.

457. Concernant ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique la perception doit être connu, en le regroupant, comme l'agrégat de la perception », ici, ce qu'on appelle la caractéristique de percevoir est la perception même. Comme il est dit : « Ô ami, on l'appelle perception car elle perçoit ». Bien que la perception soit unique par sa nature caractéristique, elle est de trois sortes selon sa classe : salutaire (kusalā), insalutaire (akusalā) et indéterminée (abyākatā).

Tattha kusalaviññāṇasampayuttā kusalā, akusalasampayuttā akusalā, abyākatasampayuttā abyākatā. Na hi taṃ viññāṇaṃ atthi, yaṃ saññāya vippayuttaṃ, tasmā yattako viññāṇassa bhedo, tattako saññāyāti.

Parmi celles-ci, celle qui est associée à une conscience salutaire est salutaire ; celle associée à une conscience insalutaire est insalutaire ; celle associée à une conscience indéterminée est indéterminée. Car il n'existe aucune conscience qui soit dissociée de la perception ; par conséquent, il y a autant de variétés de perceptions qu'il y a de variétés de consciences.

Sā panesā evaṃ viññāṇena samappabhedāpi lakkhaṇādito sabbāva sañjānanalakkhaṇā, tadevetanti puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā (udā. 54) viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisakesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viyāti.

Bien qu'elle ait les mêmes divisions que la conscience, selon ses caractéristiques, toute perception a pour caractéristique de percevoir. Sa fonction consiste à établir un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure (« c'est cela même »), à l'image des charpentiers marquant le bois. Elle se manifeste par une interprétation basée sur le signe tel qu'il a été saisi, à l'image des aveugles décrivant l'éléphant. Sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, à l'image de la perception de « l'homme » qui surgit chez les faons devant un épouvantail de paille.

Idaṃ saññākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction à l'exposition détaillée concernant l'agrégat de la perception (saññākkhandha).

Saṅkhārakkhandhakathā

Exposé sur l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha)

458. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho veditabbo’’ti, ettha abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ nāma rāsikaraṇalakkhaṇaṃ. Kiṃ pana tanti, saṅkhārāyeva. Yathāha – ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79). Te abhisaṅkharaṇalakkhaṇā, āyūhanarasā, vipphārapaccupaṭṭhānā, sesakhandhattayapadaṭṭhānā.

458. Concernant ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique la formation (abhisaṅkharaṇa) doit être connu, en le regroupant, comme l'agrégat des formations », ici, ce qu'on appelle la caractéristique de formation est la caractéristique de rassembler. Qu'est-ce que cela ? Ce sont les formations elles-mêmes. Comme il est dit : « Ô moines, on les appelle formations car elles forment ce qui est conditionné ». Elles ont pour caractéristique de former, pour fonction d'accumuler, pour manifestation l'activité de mise en œuvre, et pour cause prochaine les trois autres agrégats mentaux.

Evaṃ lakkhaṇādito ekavidhāpi ca jātivasena tividhā kusalā, akusalā, abyākatāti. Tesu kusalaviññāṇasampayuttā kusalā. Akusalasampayuttā akusalā. Abyākatasampayuttā abyākatā.

Bien qu'uniques par leurs caractéristiques, elles sont de trois sortes selon leur classe : salutaires, insalutaires et indéterminées. Parmi celles-ci, celles associées à une conscience salutaire sont salutaires ; celles associées à une conscience insalutaire sont insalutaires ; celles associées à une conscience indéterminée sont indéterminées.

Tattha kāmāvacarapaṭhamakusalaviññāṇasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā sattavīsati, yevāpanakā cattāro, aniyatā pañcāti chattiṃsa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, saddhā, sati, hirī, ottappaṃ, alobho, adoso, amoho, kāyapassaddhi, cittapassaddhi, kāyalahutā, cittalahutā, kāyamudutā, cittamudutā, kāyakammaññatā, cittakammaññatā, kāyapāguññatā, cittapāguññatā, kāyujukatā, cittujukatāti ime sarūpena [Pg.93] āgatā sattavīsati (dha. sa. 1; dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Chando, adhimokkho, manasikāro, tatramajjhattatāti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Karuṇā, muditā, kāyaduccaritavirati, vacīduccaritavirati, micchājīvaviratīti ime aniyatā pañca. Ete hi kadāci uppajjanti, uppajjamānāpi ca na ekato uppajjanti.

Parmi celles-ci, dans le premier type de conscience salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara), il y a trente-six formations : vingt-sept formations fixes explicitement mentionnées, quatre appelées « ou bien d'autres » (yevāpanakā), et cinq inconstantes (aniyatā). Les vingt-sept explicitement mentionnées sont : le contact, la volition, la pensée appliquée, la pensée soutenue, le ravissement, l'énergie, la vitalité, la concentration, la foi, la pleine conscience, la honte morale, la crainte morale, la non-avidité, la non-haine, la non-illusion, la tranquillité du corps, la tranquillité de la conscience, la légèreté du corps, la légèreté de la conscience, la malléabilité du corps, la malléabilité de la conscience, la maniabilité du corps, la maniabilité de la conscience, la compétence du corps, la compétence de la conscience, la rectitude du corps et la rectitude de la conscience. Les quatre « ou bien d'autres » sont : le désir d'agir, la détermination, l'attention et l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā). Les cinq inconstantes sont : la compassion, la joie altruiste, et les trois abstentions. Ces dernières ne surgissent que par moments, et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas simultanément.

459. Tattha phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattati. Ekadesena ca analliyamānopi rūpaṃ viya cakkhu, saddo viya ca sotaṃ cittaṃ ārammaṇañca saṅghaṭṭeti, tikasannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. Tajjāsamannāhārena ceva indriyena ca parikkhate visaye anantarāyeneva uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Vedanādhiṭṭhānabhāvato pana niccammagāvī (saṃ. ni. 2.63) viya daṭṭhabbo.

459. Parmi celles-là, le contact (phassa) est ainsi nommé car il touche. Il a pour caractéristique le toucher. Sa fonction est l'impact ; il se manifeste par la réunion des trois facteurs et a pour cause prochaine l'objet entré dans le champ de perception. Bien que de nature immatérielle, il s'exerce sur l'objet par le mode du toucher. Sans adhérer physiquement, il met en contact la conscience et l'objet, de même que la forme frappe l'œil ou le son frappe l'oreille. Il se manifeste comme réunion car il est connu par le concours des trois facteurs (organe, objet, conscience). On dit qu'il a pour cause prochaine l'objet car il surgit inévitablement dans un objet préparé par l'organe et l'attention appropriée. On doit le considérer comme une vache sans peau, car il est le fondement de la sensation.

460. Cetayatīti cetanā. Abhisandahatīti attho. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhikā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussahanabhāvena pavattamānā pākaṭā hoti.

460. La volition (cetanā) est ainsi nommée car elle coordonne. Son sens est qu'elle assemble. Elle a pour caractéristique l'état de coordination, pour fonction l'accumulation et pour manifestation l'organisation. Elle accomplit sa propre tâche ainsi que celle des autres, tel un disciple aîné ou un maître charpentier. Elle devient particulièrement évidente par son mode d'incitation des états associés lors de l'évocation d'actions urgentes, etc.

Vitakkavicārapītīsu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ pathavīkasiṇaniddese paṭhamajjhānavaṇṇanāyaṃ (visuddhi. 1.71) vuttameva.

Tout ce qui devrait être dit à propos de la pensée appliquée (vitakka), de la pensée soutenue (vicāra) et du ravissement (pīti) a déjà été exposé dans l'explication du premier jhāna au chapitre sur le kasina de terre.

461. Vīrabhāvo vīriyaṃ. Taṃ ussahanalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. ‘‘Saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā, sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

461. L'énergie (vīriya) est l'état d'un homme vigoureux. Elle a pour caractéristique l'effort soutenu, pour fonction de soutenir les états co-nés, et pour manifestation l'absence de fléchissement. Du fait de la parole « Celui qui est saisi d'urgence s'efforce judicieusement », elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence ou les bases de l'entreprise de l'énergie. On doit la considérer comme étant, lorsqu'elle est correctement entreprise, la racine de tous les accomplissements.

462. Jīvanti tena, sayaṃ vā jīvati, jīvanamattameva vā tanti jīvitaṃ. Lakkhaṇādīni panassa rūpajīvite vuttanayeneva veditabbāni. Tañhi rūpadhammānaṃ jīvitaṃ, idaṃ arūpadhammānanti idamevettha nānākaraṇaṃ.

462. On l'appelle vitalité (jīvita) car, par elle, les états associés vivent, ou parce qu'elle vit d'elle-même, ou parce qu'elle est le simple fait de vivre. Ses caractéristiques, etc., doivent être comprises selon la méthode déjà exposée pour la vitalité matérielle. En effet, celle-là est la vitalité des phénomènes matériels, tandis que celle-ci est la vitalité des phénomènes immatériels ; c'est là la seule différence entre les deux.

463. Ārammaṇe [Pg.94] cittaṃ samaṃ ādhiyati, sammā vā ādhiyati, samādhānamattameva vā etaṃ cittassāti samādhi. So avisāralakkhaṇo, avikkhepalakkhaṇo vā, sahajātānaṃ sampiṇḍanaraso nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhāno, visesato sukhapadaṭṭhāno, nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbo.

463. La concentration (samādhi) est ainsi nommée car elle place l'esprit (citta) uniformément sur l'objet, ou bien elle l'y place correctement, ou encore parce qu'elle n'est que la mise en ordre stable de l'esprit. Elle a pour caractéristique l'absence de dérive ou de distraction. Sa fonction est de rassembler les états mentaux associés, tout comme l'eau agglomère les poudres de bain. Elle se manifeste par la tranquillité. Elle a pour cause prochaine, particulièrement, le bonheur (sukha). Elle doit être considérée comme la stabilité de l'esprit, semblable à la fixité d'une flamme de lampe dans un lieu à l'abri du vent.

464. Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā. Sā saddahanalakkhaṇā, okappanalakkhaṇā vā, pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttaraṇo viya. Akālussiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā, saddhammassavanādisotāpattiyaṅga(dī. ni. 3.311; saṃ. ni. 5.1001) padaṭṭhānā vā, hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā.

464. La foi (saddhā) est ce par quoi ils croient, ou elle croit elle-même, ou elle est simplement l'acte de croire. Elle a pour caractéristique la croyance ou la pleine confiance (le fait de se fier à l'objet). Sa fonction est de purifier, tel le joyau qui clarifie l'eau trouble, ou encore de s'élancer avec résolution, tel un homme qui traverse courageusement un courant d'eau. Elle se manifeste par l'absence de trouble ou par la détermination (adhimutti). Elle a pour cause prochaine un objet digne de foi ou les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga), tels que l'écoute du pur Dhamma. Elle doit être considérée comme étant semblable à une main (pour saisir le bien), à une richesse (pour la prospérité) ou à une semence (pour le fruit de la délivrance).

465. Saranti tāya, sayaṃ vā sarati saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā. Ārammaṇe daḷhapatiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā.

465. La pleine conscience (sati) est ce par quoi ils se souviennent, ou elle se souvient elle-même, ou elle est simplement l'acte de se souvenir. Elle a pour caractéristique de ne pas laisser l'objet s'échapper (non-superficialité), sa fonction est l'absence de confusion. Elle se manifeste comme une protection de l'esprit ou comme le fait de faire face à l'objet. Sa cause prochaine est une perception ferme ou les quatre fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) tels que le corps. En raison de sa stabilité inébranlable sur l'objet, elle doit être considérée comme un pilier solidement ancré, et comme un portier, car elle garde les portes des sens.

466. Kāyaduccaritādīhi hiriyatīti hirī. Lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ. Pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī. Uttāsanalakkhaṇaṃ ottappaṃ. Lajjākārena pāpānaṃ akaraṇarasā hirī. Uttāsākārena ottappaṃ. Vuttappakāreneva ca pāpato saṅkocanapaccupaṭṭhānā etā, attagāravaparagāravapadaṭṭhānā. Attānaṃ garuṃ katvā hiriyā pāpaṃ jahāti kulavadhū viya. Paraṃ garuṃ katvā ottappena pāpaṃ jahāti vesiyā viya. Ime ca pana dve dhammā lokapālakāti (a. ni. 2.9) daṭṭhabbā.

466. Le sens de la pudeur est la « hiri », car on éprouve de la honte face aux mauvaises actions physiques ou autres. C'est un synonyme de la vergogne (lajjā). La crainte morale est l'« ottappa », car on redoute ces mêmes actions déshonorantes. C'est un synonyme de l'effroi face au mal. Parmi elles, la hiri a pour caractéristique le dégoût du mal, tandis que l'ottappa a pour caractéristique la peur du mal. La hiri a pour fonction de ne pas commettre d'actes répréhensibles par pudeur ; l'ottappa a la même fonction par crainte. Elles se manifestent par le recul devant le mal et ont pour causes prochaines le respect de soi-même et le respect d'autrui. Par respect pour soi, on abandonne le mal par pudeur, comme une noble jeune fille. Par respect pour autrui, on abandonne le mal par crainte morale, comme une courtisane. Ces deux états doivent être considérés comme les protecteurs du monde (lokapālaka).

467. Na lubbhanti tena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya. Apariggaharaso muttabhikkhu viya, anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya.

467. Le non-attachement (alobho) est ce par quoi ils ne convoitent pas, ou il ne convoite pas lui-même, ou il est simplement l'absence de convoitise. La même logique s'applique à la non-haine (adosa) et à la non-illusion (amoha). Parmi eux, l'alobho a pour caractéristique l'absence de désir pour l'objet, ou l'absence d'adhérence, telle une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Sa fonction est de ne pas s'approprier les choses, tel un moine libéré des liens. Il se manifeste par l'absence d'attache, tel un homme tombé dans la saleté qui ne souhaite pas s'y coller.

468. Adoso [Pg.95] acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya, āghātavinayaraso, pariḷāhavinayaraso vā candanaṃ viya, sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya.

468. La non-haine (adosa) a pour caractéristique l'absence de férocité ou l'absence d'opposition, tel un ami bienveillant. Sa fonction est de dissiper le ressentiment ou de calmer la fièvre des passions, tel le bois de santal. Elle se manifeste par une nature paisible et fraîche, telle la pleine lune.

469. Amoho yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇo, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇo vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanaraso padīpo viya. Asammohapaccupaṭṭhāno araññagatasudesako viya. Tayopi cete sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti daṭṭhabbā.

469. La non-illusion (amoha) a pour caractéristique la pénétration de la réalité selon sa nature propre (les caractéristiques universelles comme l'impermanence), ou une pénétration sans erreur, telle la flèche tirée par un archer habile. Sa fonction est d'illuminer l'objet, telle une lampe. Elle se manifeste par l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Ces trois facteurs doivent être considérés comme les racines de tous les états salutaires (kusalānamūla).

470. Kāyassa passambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā ekato katvā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittapassaddhiyo, kāyacittadarathanimaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandanasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

470. L'apaisement du corps est la tranquillité du corps (kāyapassaddhi) ; l'apaisement de l'esprit est la tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi). Par « corps » (kāya), on entend ici les trois agrégats mentaux de la sensation, de la perception et des formations. Pris ensemble, ils ont pour caractéristique le calme de la détresse (daratha) du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette détresse. Ils se manifestent par l'absence d'agitation et par la fraîcheur du corps et de l'esprit. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Ils doivent être considérés comme les opposés des souillures telles que l'agitation (uddhacca) qui empêchent le calme.

Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Cittassa lahubhāvo cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittagarubhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La légèreté du corps est la légèreté corporelle (kāyalahutā) ; la légèreté de l'esprit est la légèreté mentale (cittalahutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la lourdeur du corps et de l'esprit causée par les souillures. Leur fonction est d'écraser cette lourdeur. Elles se manifestent par l'absence de lenteur du corps et de l'esprit. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposés des souillures telles que la paresse et la torpeur (thīnamiddha) qui engendrent la lourdeur.

Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Cittassa mudubhāvo cittamudutā. Tā kāyacittatthambhavūpasamalakkhaṇā, kāyacittathaddhabhāvanimaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La souplesse du corps est la malléabilité corporelle (kāyamudutā) ; la souplesse de l'esprit est la malléabilité mentale (cittamudutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la rigidité du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette raideur. Elles se manifestent par l'absence de résistance face à l'objet. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposés des souillures telles que les vues erronées (diṭṭhi) et l'orgueil (māna) qui causent la rigidité mentale.

Kāyassa kammaññabhāvo kāyakammaññatā. Cittassa kammaññabhāvo cittakammaññatā. Tā kāyacittākammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittākammaññabhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇādipaṭipakkhabhūtā, pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

L'aptitude du corps est la maniabilité corporelle (kāyakammaññatā) ; l'aptitude de l'esprit est la maniabilité mentale (cittakammaññatā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de l'inaptitude du corps et de l'esprit à accomplir des actes méritoires. Leur fonction est d'écraser cette inaptitude. Elles se manifestent par la réussite dans l'appréhension de l'objet. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des obstacles restants (nīvaraṇa) tels que le désir sensoriel, comme apportant la confiance envers les objets inspirants et comme rendant apte à l'engagement dans les actions bénéfiques, tel de l'or purifié.

Kāyassa [Pg.96] pāguññabhāvo kāyapāguññatā. Cittassa pāguññabhāvo cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā, kāyacittagelaññanimaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ gelaññakaraasaddhiyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La compétence du corps est la dextérité corporelle (kāyapāguññatā) ; la compétence de l'esprit est la dextérité mentale (cittapāguññatā). Elles ont pour caractéristique l'absence de maladie (agelaññabhāva) du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette maladie mentale. Elles se manifestent par l'absence d'infirmité ou de défaut. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des souillures telles que l'absence de foi (assaddhiya) qui rendent l'esprit « malade ».

Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Cittassa ujukabhāvo cittujukatā. Tā kāyacittaajjavalakkhaṇā, kāyacittakuṭilabhāvanimaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

La droiture du corps est la rectitude corporelle (kāyujukatā) ; la droiture de l'esprit est la rectitude mentale (cittujukatā). Elles ont pour caractéristique la droiture du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser la duplicité ou la malhonnêteté du corps et de l'esprit. Elles se manifestent par l'absence de distorsion (ajimhatā). Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des souillures telles que la ruse (māyā) et l'hypocrisie (sāṭheyya) qui causent la courbure morale.

471. Chandoti kattukāmatāyetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā so kattukāmatālakkhaṇo chando, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno, tadevassa padaṭṭhānaṃ. Ārammaṇaggahaṇe ayaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo.

471. Le terme « chando » désigne le désir d'agir (kattukāmatā). Par conséquent, ce désir (chanda) a pour caractéristique la volonté d'agir, pour fonction la recherche de l'objet, et se manifeste par le besoin d'un objet ; cet objet même est sa cause prochaine. Il doit être considéré comme l'extension de la main de l'esprit pour saisir l'objet dans l'obscurité.

472. Adhimuccanaṃ adhimokkho. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno, sanniṭṭheyyadhammapadaṭṭhāno, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo.

472. L'acte de se décider est la détermination (adhimokkha). Elle a pour caractéristique la conviction ferme, pour fonction l'absence d'hésitation, et se manifeste par la certitude. Elle a pour cause prochaine l'objet sur lequel on se décide. Elle doit être considérée comme un pilier solidement ancré (indakhīla) en raison de sa stabilité inébranlable sur l'objet.

473. Kiriyā kāro. Manamhi kāro manasikāro. Purimamanato visadisamanaṃ karotītipi manasikāro. Svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako, vīthipaṭipādako, javanapaṭipādakoti tippakāro.

473. L'acte de porter l'attention est le « kāro ». L'action s'exerçant dans l'esprit est l'attention (manasikāro). On l'appelle aussi attention car elle produit un esprit différent de l'esprit précédent (le continuum subconscient). Elle est de trois sortes : celle qui dirige vers l'objet, celle qui dirige le processus cognitif et celle qui dirige l'impulsion (javana).

Tattha ārammaṇapaṭipādako manamhi kāroti manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇe saṃyojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, ārammaṇapadaṭṭhāno. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno, ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Na te idha adhippetā.

À ce sujet, l'attention (manasikāra) est l'acte de porter l'esprit vers l'objet. Elle a pour caractéristique de diriger [les états associés vers l'objet], pour fonction de lier les états associés à l'objet, et se manifeste comme l'état d'être face à l'objet. Son point d'appui immédiat est l'objet lui-même. Appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), elle doit être vue comme un cocher qui conduit les états associés vers l'objet. Par ailleurs, le terme 'celui qui dirige le processus' (vīthipaṭipādako) est un synonyme de l'attention par la porte des cinq sens, et le terme 'celui qui dirige l'impulsion' (javanapaṭipādako) est un synonyme de l'attention par la porte du mental. Ces deux formes ne sont pas visées ici.

474. Tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā, cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanabhāvena samappavattānaṃ ājānīyānaṃ ajjhupekkhakasārathi viya daṭṭhabbā.

474. L'équanimité (tatramajjhattatā) est l'état de neutralité parmi ces états [associés]. Elle a pour caractéristique de maintenir en équilibre l'esprit et les facteurs mentaux, pour fonction de prévenir l'insuffisance ou l'excès, ou encore pour fonction de supprimer la partialité, et se manifeste comme un état de neutralité. Elle doit être considérée comme un cocher qui regarde avec indifférence ses chevaux de race courant à une allure égale.

Karuṇāmuditā [Pg.97] ca brahmavihāraniddese (visuddhi. 1.262) vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi tā appanāppattā rūpāvacarā, imā kāmāvacarāti ayameva viseso.

La compassion (karuṇā) et la joie altruiste (muditā) doivent être comprises selon la méthode déjà exposée dans l'explication des demeures divines (brahmavihāraniddese). La seule différence réside dans le fait que celles mentionnées là-bas ont atteint l'absorption (appanā) et appartiennent à la sphère de la fine matérialité (rūpāvacara), tandis que celles-ci appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara).

Keci pana mettupekkhāyopi aniyatesu icchanti, taṃ na gahetabbaṃ. Atthato hi adosoyeva mettā, tatramajjhattupekkhāyeva upekkhāti.

Certains maîtres souhaitent inclure la bienveillance (mettā) et l'équanimité (upekkhā) parmi les facteurs mentaux occasionnels (aniyata), mais cette opinion ne doit pas être retenue. En effet, selon leur essence propre (atthato), la bienveillance n'est rien d'autre que la non-haine (adosa) et l'équanimité n'est rien d'autre que la neutralité (tatramajjhattatā).

475. Kāyaduccaritato virati kāyaduccaritavirati. Esa nayo sesāsupi. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā, amaddanalakkhaṇāti vuttaṃ hoti. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanarasā, akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā, pāpakiriyato cittassa vimukhabhāvabhūtāti daṭṭhabbā.

475. L'abstinence vis-à-vis de l'inconduite corporelle est appelée abstinence de l'inconduite corporelle (kāyaduccaritavirati). Il en va de même pour les autres formes d'abstinence. En ce qui concerne leurs caractéristiques et le reste, ces trois abstinences ont pour caractéristique la non-transgression des objets de l'inconduite corporelle, etc. ; on dit aussi qu'elles ont pour caractéristique de ne pas fouler [le mal]. Elles ont pour fonction de se retirer face aux objets de l'inconduite corporelle, se manifestent par l'absence d'action [nuisible], et ont pour cause immédiate des qualités telles que la foi, la honte morale, la crainte morale, le peu de désirs, etc. Elles doivent être vues comme l'état d'esprit qui se détourne de l'accomplissement du mal.

476. Iti imeva chattiṃsa saṅkhārā paṭhamena kāmāvacarakusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

476. Ainsi, on doit comprendre que ces trente-six formations s'associent à la première conscience salubre de la sphère des sens. De la même manière qu'avec la première, elles s'associent également à la seconde. La seule différence ici est le simple fait d'être accompagnée d'une incitation (sasaṅkhāra).

Tatiyena pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā catutthena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

Quant à la troisième [conscience], on doit comprendre que les formations restantes s'associent, à l'exception de la non-illusion (amoha). Il en va de même pour la quatrième. La seule différence ici est le simple fait d'être accompagnée d'une incitation.

Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. Sattamena ca pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā aṭṭhamena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso.

Parmi les formations mentionnées pour la première conscience, les restantes, à l'exception de la joie (pīti), s'associent à la cinquième. Ce qui est dit pour la cinquième s'applique également à la sixième ; la seule différence ici est l'état accompagné d'une incitation. Pour la septième, on doit comprendre que les formations restantes s'associent, à l'exception de la non-illusion (amoha). Il en va de même pour la huitième ; la seule différence ici est l'état accompagné d'une incitation.

Paṭhame vuttesu ṭhapetvā viratittayaṃ sesā rūpāvacarakusalesu paṭhamena sampayogaṃ gacchanti. Dutiyena tato vitakkavajjā. Tatiyena tato vicāravajjā. Catutthena tato pītivajjā. Pañcamena tato aniyatesu karuṇāmuditāvajjā. Teyeva catūsu āruppakusalesu. Arūpāvacarabhāvoyeva hi ettha viseso.

Parmi les formations mentionnées pour la première conscience, les restantes, à l'exception des trois abstinences, s'associent à la première conscience salubre de la sphère de la fine matérialité. À la seconde, ces mêmes formations s'associent, à l'exception de la pensée appliquée (vitakka). À la troisième, à l'exception de la pensée soutenue (vicāra). À la quatrième, à l'exception de la joie (pīti). À la cinquième, à l'exception de la compassion et de la joie altruiste parmi les facteurs occasionnels. Ces mêmes formations s'associent aux quatre consciences salubres de la sphère immatérielle. La seule différence ici est le simple fait d'appartenir à la sphère immatérielle.

Lokuttaresu paṭhamajjhānike tāva maggaviññāṇe paṭhamarūpāvacaraviññāṇe vuttanayena, dutiyajjhānikādibhede dutiyarūpāvacaraviññāṇādīsu vuttanayeneva veditabbā. Karuṇāmuditānaṃ pana abhāvo, niyataviratitā[Pg.98], lokuttaratā cāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kusalāyeva saṅkhārā veditabbā.

Pour les consciences supramondaines, dans le cas de la conscience du chemin correspondant au premier jhāna, les formations s'entendent selon la méthode de la première conscience de la sphère de la fine matérialité ; pour les variantes du second jhāna et des suivants, elles s'entendent selon la méthode de la seconde conscience de la sphère de la fine matérialité et des suivantes. Cependant, la différence ici réside dans l'absence de compassion et de joie altruiste, le caractère constant des abstinences (niyata-virati) et la nature supramondaine. Ainsi doivent être d'abord comprises les formations salubres.

477. Akusalesu lobhamūle paṭhamākusalasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā terasa, yevāpanakā cattāroti sattarasa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anottappaṃ, lobho, moho, micchādiṭṭhīti ime sarūpena āgatā terasa (dha. sa. 365; dha. sa. aṭṭha. 365). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 365).

477. Parmi les consciences insalubres, dans celle enracinée dans l'avidité, il y a d'abord dix-sept formations associées à la première conscience insalubre : treize qui sont explicitement nommées et quatre issues de la catégorie 'ou tout autre' (yevāpanaka). Les treize nommées explicitement sont : le contact, la volition, la pensée appliquée, la pensée soutenue, la joie, l'énergie, la vie, la concentration, l'absence de honte morale, l'absence de crainte morale, l'avidité, l'illusion et la vue fausse. Les quatre de la catégorie 'ou tout autre' sont : le désir d'agir, la décision, l'agitation et l'attention.

478. Tattha na hiriyatīti ahiriko. Ahirikassa bhāvo ahirikaṃ. Na otappatīti anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā. Anottappaṃ teheva asārajjalakkhaṇaṃ, anuttāsalakkhaṇaṃ vā. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana hirottappānaṃ vuttapaṭipakkhavasena veditabbo.

478. À ce propos, celui qui n'a pas honte est 'sans pudeur' (ahiriko) ; l'état de celui qui est sans pudeur est l'impudeur (ahirikaṃ). Celui qui ne redoute pas [le mal] est 'sans crainte' (anottappaṃ). Parmi ces deux, l'impudeur a pour caractéristique l'absence de dégoût vis-à-vis de l'inconduite corporelle, etc., ou pour caractéristique l'absence de honte. L'absence de crainte morale a pour caractéristique de ne pas redouter ces mêmes actes, ou pour caractéristique l'absence d'effroi. Ceci est le résumé ; quant aux détails, ils doivent être compris par opposition à ce qui a été dit pour la honte et la crainte morales.

479. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Tesu lobho ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya. Apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya. Saṃyojaniyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. Taṇhānadībhāvena vaḍḍhamāno sīghasotā nadī iva mahāsamuddaṃ apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo.

479. L'avidité (lobho) est ce par quoi ils convoitent, ou ce qui convoite de lui-même, ou simplement l'acte de convoiter. L'illusion (moho) est ce par quoi ils s'égarent, ou ce qui s'égare de lui-même, ou simplement l'acte de s'égarer. Parmi ces deux, l'avidité a pour caractéristique de saisir l'objet, comme de la glu à singe ; elle a pour fonction de s'attacher à l'objet, comme un morceau de viande jeté sur une poêle brûlante. Elle se manifeste par le refus de lâcher prise, comme la tache d'une huile colorée. Elle a pour cause immédiate la vision du plaisir dans les choses propices à l'attachement. Elle doit être vue comme une force qui, croissant tel un fleuve de soif, emporte les êtres vers les mondes de souffrance, tout comme un fleuve au courant rapide emporte tout vers le grand océan.

480. Moho cittassa andhabhāvalakkhaṇo, aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso, ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno, andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno, sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo.

480. L'illusion (moho) a pour caractéristique l'aveuglement de l'esprit ou l'absence de connaissance. Elle a pour fonction de ne pas pénétrer [la réalité] ou de dissimuler la nature propre de l'objet. Elle se manifeste comme une pratique incorrecte ou comme l'obscurité. Elle a pour cause immédiate l'attention inappropriée (ayonisomanasikāra). Elle doit être considérée comme la racine de tous les états insalubres.

481. Micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattaṃ vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā, paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā.

481. La vue fausse (micchādiṭṭhi) est ce par quoi ils voient de manière erronée, ou ce qui voit de manière erronée de lui-même, ou simplement le fait de voir faussement. Elle a pour caractéristique une interprétation inappropriée, pour fonction d'appréhender de travers la réalité, et se manifeste comme une conviction erronée. Son point d'appui immédiat est le refus de voir les Nobles (ariya), etc. Elle doit être considérée comme le blâme suprême.

482. Uddhatabhāvo [Pg.99] uddhaccaṃ. Taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ vātābhighātacalajalaṃ viya, anavaṭṭhānarasaṃ vātābhighātacaladhajapaṭākā viya, bhantattapaccupaṭṭhānaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmaṃ viya, cetaso avūpasame ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ, cittavikkhepoti daṭṭhabbaṃ. Sesā kusale vuttanayeneva veditabbā. Akusalabhāvoyeva hi akusalabhāvena ca lāmakattaṃ etesaṃ tehi viseso.

482. L'agitation (uddhacca) est l'état de ce qui est excité. Elle a pour caractéristique l'absence de tranquillité, comme l'eau agitée par le vent ; pour fonction l'instabilité, comme une bannière secouée par le vent ; et se manifeste par le tourbillonnement, comme la cendre soulevée par le choc d'une pierre. Elle a pour cause immédiate l'attention inappropriée portée à l'absence de calme de l'esprit. Elle doit être vue comme la distraction mentale. Les formations restantes doivent être comprises selon la méthode déjà exposée pour les états salubres. La différence ici réside uniquement dans leur nature insalubre et dans la bassesse qui en découle.

483. Iti ime sattarasa saṅkhārā paṭhamena akusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatatā viseso.

483. Ainsi, on doit comprendre que ces dix-sept formations s'associent à la première conscience insalubre. Ce qui est dit pour la première s'applique également à la seconde. Cependant, la différence ici réside dans le fait d'être accompagnée d'une incitation (sasaṅkhāra) et dans le caractère occasionnel de la torpeur et de la langueur (thina-middha).

Tattha thinanatā thinaṃ. Middhanatā middhaṃ. Anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnatāpaccupaṭṭhānaṃ, pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā. Ubhayampi arativijambhikādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ.

Parmi cela, l'état de contraction de l'esprit est la paresse (thina). L'état d'incapacité de l'esprit est la torpeur (middha). Le sens est l'absence d'effort, la rétraction ou l'état d'inaptitude de l'esprit. La paresse et la torpeur forment ensemble le « binôme paresse-torpeur » (thinamiddha). Parmi celles-ci, la paresse a pour caractéristique l'absence d'effort, pour fonction de dissiper l'énergie et pour manifestation l'affaissement des états mentaux associés. La torpeur a pour caractéristique l'inaptitude au travail, pour fonction d'obstruer les portes de la connaissance, et pour manifestation le retrait ou l'assoupissement (clignement des paupières et sommeil). Toutes deux ont pour cause prochaine l'attention inappropriée envers l'ennui, la paresse et autres états similaires.

Tatiyena paṭhame vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Ayaṃ viseso, so uṇṇatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabbo.

Dans la troisième conscience malsaine, il faut comprendre que les formations mentales restantes sont les mêmes que celles mentionnées pour la première, à l'exception de la vue fausse (micchādiṭṭhi). Cependant, l'orgueil (māna) est ici un facteur occasionnel (aniyata). Voici sa spécificité : il a pour caractéristique l'arrogance, pour fonction l'exaltation de soi, pour manifestation le désir de se dresser tel un étendard, pour cause prochaine l'attachement dissocié de la vue fausse, et il doit être considéré comme une forme de folie.

Catutthena dutiye vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyeva. Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatabhāvo viseso. Sattamena pañcame vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Aṭṭhamena chaṭṭhe vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyevāti.

Dans la quatrième conscience malsaine, il faut comprendre que les formations mentales restantes sont les mêmes que celles de la seconde, à l'exception de la vue fausse. Ici aussi, l'orgueil figure parmi les facteurs occasionnels. Dans la cinquième, les formations mentales restantes sont celles de la première, à l'exception de la joie (pīti). Il en est de même pour la sixième ; toutefois, la spécificité de la sixième réside dans son caractère provoqué (sasaṅkhāratā) et dans la présence occasionnelle de la paresse et de la torpeur. Dans la septième, les formations mentales restantes sont celles de la cinquième, à l'exception de la vue fausse ; l'orgueil y est un facteur occasionnel. Dans la huitième, les formations mentales restants sont celles de la sixième, à l'exception de la vue fausse ; ici encore, l'orgueil figure parmi les facteurs occasionnels. Ainsi se termine cette section.

484. Dosamūlesu pana dvīsu paṭhamasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā ekādasa, yevāpanakā cattāro, aniyatā tayoti aṭṭhārasa[Pg.100]. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anoppattaṃ, doso, mohoti ime sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 413; dha. sa. aṭṭha. 413). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 413). Issā, macchariyaṃ, kukkuccanti ime aniyatā tayo (dha. sa. aṭṭha. 413).

484. Concernant les deux consciences enracinées dans la haine (dosamūla), la première comprend dix-huit formations mentales : onze facteurs constants mentionnés explicitement, quatre facteurs additionnels (yevāpanaka) et trois facteurs occasionnels. Parmi ceux-ci, les onze mentionnés explicitement sont : le contact, la volition, l'application initiale, l'application soutenue, l'énergie, la vie, la concentration, l'impudence, l'irresponsabilité, la haine et l'illusion. Les quatre facteurs additionnels sont : le désir d'agir, la décision, l'agitation et l'attention. Les trois facteurs occasionnels sont : l'envie, l'avarice et le remords.

485. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. So caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya. Dūsanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno, visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo.

485. À ce sujet, la haine (dosa) est ainsi nommée parce qu'elle corrompt (les états associés), ou qu'elle se corrompt elle-même, ou qu'elle n'est qu'un simple processus de corruption. Elle a pour caractéristique la férocité, tel un cobra frappé ; pour fonction de se propager comme la chute d'un poison, ou pour fonction de brûler son propre support tel un feu de forêt. Elle se manifeste par une action destructrice, tel un ennemi ayant trouvé une opportunité ; elle a pour cause prochaine les motifs de ressentiment (āghātavatthu), et doit être perçue comme de l'urine putride mélangée à du poison.

486. Issāyanā issā. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā. Tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā, saṃyojananti daṭṭhabbā.

486. L'acte d'envier est l'envie (issā). Elle a pour caractéristique la jalousie envers la prospérité d'autrui, pour fonction le mécontentement face à celle-ci, pour manifestation le fait de s'en détourner, et pour cause prochaine la réussite d'autrui. Elle doit être considérée comme un lien (saṃyojana).

487. Maccharabhāvo macchariyaṃ. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaṃyeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ, kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ, cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ.

487. L'état d'un avare est l'avarice (macchariya). Elle a pour caractéristique la dissimulation de sa propre fortune, acquise ou à acquérir ; pour fonction l'incapacité de tolérer le partage de ses biens avec autrui ; pour manifestation la rétraction (de l'esprit) ou la mesquinerie ; pour cause prochaine sa propre réussite. Elle doit être considérée comme une difformité de l'esprit.

488. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ. Tassa bhāvo kukkuccaṃ. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ, dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Sesā vuttappakārāyevāti.

488. Ce qui est mal (kucchita) fait (kata) est une mauvaise action (kukata). L'état résultant de cela est le remords (kukkucca). Il a pour caractéristique le regret ultérieur, pour fonction de s'affliger sur ce qui a été fait ou non fait, pour manifestation le repentir, et pour cause prochaine l'acte commis ou omis. Il doit être considéré comme une forme de servitude. Les autres facteurs sont tels que décrits précédemment. Ainsi se termine cette section.

Iti ime aṭṭhārasa saṅkhārā paṭhamena dosamūlena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā pana aniyatesu ca thinamiddhasambhavova viseso.

Ainsi, il faut comprendre que ces dix-huit formations mentales s'associent à la première conscience enracinée dans la haine. Il en va de même pour la seconde ; la seule différence réside dans son caractère provoqué et dans la présence possible, parmi les facteurs occasionnels, de la paresse et de la torpeur.

489. Mohamūlesu dvīsu vicikicchāsampayuttena tāva phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, ahirikaṃ, anottappaṃ[Pg.101], moho, vicikicchāti sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 422; dha. sa. aṭṭha. 422), uddhaccaṃ, manasikāroti yevāpanakā dve cāti terasa.

489. Parmi les deux consciences enracinées dans l'illusion (mohamūla), celle associée au doute (vicikicchā) comprend treize formations mentales : onze mentionnées explicitement, à savoir le contact, la volition, l'application initiale, l'application soutenue, l'énergie, la vie, la stabilité de l'esprit, l'impudence, l'irresponsabilité, l'illusion et le doute ; et deux facteurs additionnels, l'agitation et l'attention.

490. Tattha cittaṭṭhitīti pavattiṭṭhitimatto dubbalo samādhi. Vigatā cikicchāti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā, anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā vā, vicikicchāyaṃ ayonisomanasikārapadaṭṭhānā, paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā. Sesā vuttappakārāyeva.

490. Ici, la stabilité de l'esprit (cittaṭṭhiti) n'est qu'une simple durée dans le processus, une concentration faible. Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé car il est dépourvu de remède (de sagesse). Il a pour caractéristique l'indécision, pour fonction l'oscillation, pour manifestation l'incapacité de trancher ou une prise de position incertaine. Il a pour cause prochaine l'attention inappropriée et doit être considéré comme un obstacle à la pratique.

Uddhaccasampayuttena vicikicchāsampayutte vuttesu ṭhapetvā vicikicchaṃ sesā dvādasa. Vicikicchāya abhāvena panettha adhimokkho uppajjati. Tena saddhiṃ teraseva, adhimokkhasabbhāvato ca balavataro samādhi hoti. Yañcettha uddhaccaṃ, taṃ sarūpeneva āgataṃ. Adhimokkhamanasikārā yevāpanakavasenāti evaṃ akusalasaṅkhārā veditabbā.

Dans la conscience associée à l'agitation (uddhacca), on trouve les douze formations mentales mentionnées pour celle associée au doute, à l'exception du doute lui-même. En raison de l'absence de doute, la décision (adhimokkha) y apparaît. Avec celle-ci, il y a exactement treize formations ; la concentration y est plus forte du fait de la présence de la décision. L'agitation y est mentionnée explicitement, tandis que la décision et l'attention y figurent comme facteurs additionnels. C'est ainsi que doivent être comprises les formations mentales malsaines.

491. Abyākatesu vipākābyākatā tāva ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukavipākaviññāṇasampayuttā ahetukā. Tattha kusalākusalavipākacakkhuviññāṇasampayuttā tāva phasso, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhitīti sarūpena āgatā cattāro (dha. sa. 431; dha. sa. aṭṭha. 431), yevāpanako manasikāroyevāti pañca. Sotaghānajivhākāyaviññāṇasampayuttāpi eteyeva. Ubhayavipākamanodhātuyā ete ceva vitakkavicārādhimokkhā cāti aṭṭha, tathā tividhāyapi ahetukamanoviññāṇadhātuyā. Yā panettha somanassasahagatā, tāya saddhiṃ pīti adhikā hotīti veditabbā.

491. Parmi les états indéterminés (abyākata), les résultats (vipāka) sont de deux sortes : sans racine (ahetuka) ou avec racines (sahetuka). Ceux associés aux consciences résultantes sans racine sont dits « sans racine ». Parmi ceux-ci, les consciences visuelles résultantes, qu'elles soient de mérite ou de démérite, comptent cinq formations : quatre mentionnées explicitement — le contact, la volition, la vie et la stabilité de l'esprit — et une additionnelle, l'attention. Il en est de même pour les consciences auditives, olfactives, gustatives et tactiles. L'élément de mentalité (manodhātu) des deux types de résultats en possède huit : ces cinq-là plus l'application initiale, l'application soutenue et la décision. Il en est de même pour les trois types d'élément de connaissance mentale sans racine (ahetukamanoviññāṇadhātu). Toutefois, il faut comprendre que pour celle accompagnée de joie (somanassa), la joie (pīti) s'y ajoute en plus.

Sahetukavipākaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacaravipākasampayuttā tāva aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisāyeva. Yā pana tā aniyatesu karuṇāmuditā, tā sattārammaṇattā vipākesu na santi. Ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā. Na kevalañca karuṇāmuditā, viratiyopi vipākesu na santi. ‘‘Pañca sikkhāpadā kusalāyevā’’ti hi vuttaṃ.

Les formations associées aux consciences résultantes avec racines sont dites « avec racines ». Parmi elles, celles associées aux huit résultats de la sphère sensorielle (kāmāvacara) sont identiques aux formations des huit consciences bénéfiques de la même sphère. Cependant, parmi les facteurs occasionnels, la compassion (karuṇā) et la joie appréciative (muditā) sont absentes des résultats car elles ont pour objet les êtres (panyatti), alors que les résultats de la sphère sensorielle ont exclusivement pour objet des phénomènes limités (parittārammaṇa). De plus, les abstinences (virati) ne se trouvent pas non plus dans les résultats, car il a été dit : « Les cinq préceptes sont uniquement bénéfiques ».

Rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākaviññāṇasampayuttā [Pg.102] pana tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasaṅkhārehi sadisā eva.

Enfin, les formations mentales associées aux consciences résultantes des sphères de la fine matière (rūpāvacara), de l'immatériel (arūpāvacara) et supramondaines (lokuttara) sont strictement identiques aux formations mentales de leurs consciences bénéfiques respectives.

492. Kiriyābyākatāpi ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukakiriyaviññāṇasampayuttā ahetukā. Te ca kusalavipākamanodhātuahetukamanoviññāṇadhātudvayayuttehi samānā. Manoviññāṇadhātudvaye pana vīriyaṃ adhikaṃ. Vīriyasabbhāvato balappatto samādhi hoti. Ayamettha viseso.

492. Les formations fonctionnelles indéterminées (kiriyābyākata) sont également de deux sortes selon la distinction entre sans racine (ahetuka) et avec racine (sahetuka). Parmi celles-ci, celles associées à la conscience fonctionnelle sans racine sont dites sans racine. Elles sont semblables aux formations associées à l'élément de l'esprit résultant du wholesome (kusalavipākamanodhātu) et aux deux types d'éléments de conscience de l'esprit sans racine. Cependant, dans les deux éléments de conscience de l'esprit, l'énergie (vīriya) est prédominante. En raison de la présence de l'énergie, la concentration (samādhi) atteint une certaine force. Telle est ici la distinction.

Sahetukakiriyaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacarakiriyaviññāṇasampayuttā tāva ṭhapetvā viratiyo aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisā. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyasampayuttā pana sabbākārenapi tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasadisāyevāti evaṃ abyākatāpi saṅkhārā veditabbāti.

D'autre part, les formations associées à la conscience fonctionnelle avec racine sont dites avec racine (sahetuka). Parmi celles-ci, celles associées aux huit consciences fonctionnelles de la sphère des sens (kāmāvacara), à l'exception des abstinences (virati), sont semblables aux formations associées aux huit consciences de la sphère des sens du wholesome. Quant aux formations associées aux fonctions de la sphère de la fine matière (rūpāvacara) et de la sphère immatérielle (arūpāvacara), elles sont en tout point semblables à celles associées à leurs consciences du wholesome respectives. C'est ainsi que les formations indéterminées doivent également être comprises.

Idaṃ saṅkhārakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci constitue l'introduction à l'explication détaillée de l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha).

Idaṃ tāva abhidhamme padabhājanīyanayena khandhesu vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est d'abord l'introduction à l'explication détaillée des agrégats selon la méthode de la classification des termes (padabhājanīya) dans l'Abhidhamma.

Atītādivibhāgakathā

Explication de la classification selon le passé, etc.

493. Bhagavatā pana –

493. Or, par le Béni —

‘‘Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Yā kāci vedanā… yā kāci saññā… ye keci saṅkhārā… yaṃkiñci viññāṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 2,26) –

« Toute forme, qu'elle soit passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche : tout cela, réuni en un seul groupe et résumé, est appelé l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). Toute sensation... toute perception... toutes formations... toute conscience, passée, future ou présente... résumée, est appelée l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha). »

Evaṃ khandhā vitthāritā.

C'est ainsi que les agrégats ont été détaillés.

Tattha yaṃkiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa anavasesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā [Pg.103] vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ, kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsu.

Là, le terme « yaṃkiñci » (tout ce qui) signifie une inclusion totale sans exception. Le terme « rūpaṃ » (forme) sert à limiter l'extension indue du sens. Ainsi, par l'union de ces deux mots, une saisie exhaustive de la forme est effectuée. Ensuite, commence la classification par le passé, etc. En effet, certaines formes sont passées, d'autres futures, etc. Cette même méthode doit être comprise pour la sensation et les autres agrégats.

494. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti. Tathā anāgatapaccuppannaṃ.

494. Là, la forme est dite passée de quatre manières : selon la durée (addhā), la continuité (santati), la période (samaya) et l'instant (khaṇa). Il en est de même pour le futur et le présent.

Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ.

Parmi celles-ci, selon la durée (addhā) d'un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance (paṭisandhi) est passé ; ce qui suit la mort (cuti) est futur ; et ce qui se trouve entre les deux est présent.

Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyavasena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhakavasena tassa atītādibhāvo veditabbo.

Selon la continuité (santati), la forme issue d'une même saison (utu) ou d'une même nourriture (āhāra) est considérée comme présente, même si elle se produit successivement ; ce qui précède de saisons ou nourritures différentes est passé, et ce qui suit est futur. La forme née de l'esprit (cittaja), issue d'un seul processus cognitif (vīthi), d'une seule impulsion (javana) ou d'une seule absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur. Pour la forme issue du kamma (kammaja), il n'y a pas de distinction séparée entre passé, etc., selon la continuité ; cependant, son état passé, etc., doit être compris en fonction de son rôle de soutien aux formes issues de la saison, de la nourriture et de l'esprit.

Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ.

Selon la période (samaya), la forme qui se maintient continuellement durant une période donnée, comme une heure (muhutta), le matin, le soir, la nuit ou le jour, est dite présente pour cette période respective ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur.

Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccaṃ aniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccaṃ asampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā. Sesā sapariyāyā.

Selon l'instant (khaṇa), la forme comprise dans la triade d'instants commençant par la naissance (uppāda) est présente ; avant cela, elle est future ; après cela, elle est passée. De plus, la forme dont l'action des causes et des conditions est révolue est passée ; celle dont l'action de la cause est achevée mais l'action de la condition est inachevée est présente ; et celle qui n'a pas encore atteint l'une ou l'autre action est future. Ou bien, elle est présente à l'instant de sa propre fonction ; avant cet instant, elle est future, et après, elle est passée. Ici, seule l'explication par l'instant, etc., est au sens propre (nippariyāya) ; les autres sont au sens figuré (sapariyāya).

495. Ajjhattabahiddhābhedo vuttanayo eva. Apica idha niyakajjhattampi ajjhattaṃ parapuggalikampi ca bahiddhāti veditabbaṃ. Oḷārikasukhumabhedo vuttanayova.

495. La distinction entre interne (ajjhatta) et externe (bahiddhā) suit la méthode déjà énoncée. De plus, ici, on doit comprendre que le « soi-même interne » (niyakajjhatta) est interne, et ce qui appartient à autrui est externe. La distinction entre grossier (oḷārika) et subtil (sukhuma) suit également la méthode déjà énoncée.

496. Hīnapaṇītabhedo duvidho pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ. Tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ.

496. La distinction entre inférieur (hīna) et supérieur (paṇīta) est de deux sortes : au sens figuré (pariyāya) et au sens propre (nippariyāya). Là, au sens figuré, la forme des divinités Sudassī est inférieure à celle des divinités Akaniṭṭha ; mais cette même forme des Sudassī est supérieure à celle des divinités Sudassā. On doit ainsi comprendre l'infériorité ou la supériorité au sens figuré jusqu'à la forme des êtres des enfers. Au sens propre, la forme sur laquelle s'élève un résultat de conscience non-wholesome est inférieure ; celle sur laquelle s'élève un résultat de conscience wholesome est supérieure.

Dūre [Pg.104] santiketi idampi vuttanayameva. Apica okāsatopettha upādāyupādāya dūrasantikatā veditabbā.

La distinction entre lointain (dūre) et proche (santike) suit également la méthode déjà énoncée. De plus, ici, la distance ou la proximité doit être comprise relativement selon l'emplacement spatial.

497. Tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvāti taṃ atītādīhi padehi visuṃ visuṃ niddiṭṭhaṃ rūpaṃ sabbaṃ ruppanalakkhaṇasaṅkhāte ekavidhabhāve paññāya rāsiṃ katvā rūpakkhandhoti vuccatīti ayamettha attho. Etena sabbampi rūpaṃ ruppanalakkhaṇe rāsibhāvūpagamanena rūpakkhandhoti dassitaṃ hoti. Na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthi.

497. L'expression « tout cela réuni en un seul groupe et résumé » signifie que toute cette forme désignée séparément par les termes « passée », etc., est rassemblée par la sagesse dans un état unique caractérisé par la nature de se transformer (ruppana), formant ainsi un groupe appelé « agrégat de la forme » (rūpakkhandha). Tel est ici le sens. Par cette expression, il est montré que toute forme, en parvenant à l'état de groupe dans sa caractéristique de transformation, est appelée agrégat de la forme. Car il n'existe pas d'agrégat de la forme en dehors de la forme elle-même.

498. Yathā ca rūpaṃ, evaṃ vedanādayopi vedayitalakkhaṇādīsu rāsibhāvūpagamanena. Na hi vedanādīhi aññe vedanākkhandhādayo nāma atthi.

498. Et tout comme pour la forme, il en va de même pour la sensation et les autres agrégats, en parvenant à l'état de groupe dans leurs caractéristiques de ressentir (vedayita), etc. Car il n'existe pas d'agrégats de la sensation, etc., en dehors des sensations elles-mêmes, etc.

Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavīthivisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhattagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavasena veditabbo.

Dans la classification par le passé, etc., on doit comprendre l'état passé, futur et présent de la sensation selon la continuité et selon l'instant, etc. Là, selon la continuité, la sensation comprise dans un seul processus cognitif, une seule impulsion ou une seule absorption, et celle qui se produit en association avec un objet unique, est présente ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur. Selon l'instant, etc., la sensation comprise dans la triade d'instants, située entre le début et la fin et accomplissant sa propre fonction, est présente ; avant cela, elle est passée [sic], et après cela, elle est future [sic]. La distinction entre interne et externe doit être comprise selon le soi-même interne.

499. Oḷārikasukhumabhedo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 11) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato, saussāhato, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sabyābajjhato, sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya sukhumā. Dvepi kusalākusalavedanā sabyāpārato, saussāhato, savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā[Pg.105], vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

499. La distinction entre le grossier (oḷārika) et le subtil (sukhumā) doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation non-salutaire est grossière, les sensations salutaires et indéterminées sont subtiles » (Vibha. 11), ceci à travers les prismes de la classe (jāti), de la nature intrinsèque (sabhāva), de l'individu (puggala), et du mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, selon la classe (jāti), la sensation non-salutaire est considérée comme grossière par rapport à la sensation salutaire car elle est la cause d'actes blâmables, qu'elle possède la nature ardente des souillures, et qu'elle est d'une activité non apaisée. Elle est grossière par rapport à la sensation indéterminée résultante (vipākābyākata) en raison de son activité (sabyāpārato), de son effort (saussāhato), de sa capacité à produire des fruits (savipākato), de son ardeur passionnelle et de son caractère blâmable. Elle est également grossière par rapport à la sensation indéterminée fonctionnelle (kiriyābyākatāya) pour les mêmes raisons. En revanche, les sensations salutaires et indéterminées sont subtiles par rapport à la sensation non-salutaire, par inversion de ce qui a été dit. De même, les deux sensations, salutaire et non-salutaire, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle) selon les circonstances, en raison de l'activité, de l'effort et de la production de fruits ; par inversion, les deux types d'indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit d'abord être comprise selon la classe (jāti).

500. Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato, savipphārato, khobhakaraṇato, ubbejanīyato, abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato, santato, paṇītato, manāpato, majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato, khobhakaraṇato, pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

500. Selon la nature intrinsèque (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres (plaisante et neutre) car elle est dépourvue de plaisir (nirassāda), elle est expansive (savipphāra), elle cause un trouble (khobhakaraṇa), elle est effrayante (ubbejanīya) et accablante (abhibhavana). Les deux autres, selon le cas, sont subtiles par rapport à la douleur car elles sont agréables (sāta), paisibles (santa), excellentes (paṇīta), plaisantes au cœur (manāpa) ou neutres (majjhatta). Cependant, le plaisir et la douleur sont tous deux grossiers par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-plaisante car ils sont expansifs, troublants et manifestes (pākaṭa) ; cette dernière est subtile par rapport aux deux autres par inversion. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon la nature intrinsèque.

501. Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

501. Selon l'individu (puggala), la sensation de celui qui n'est pas en état d'absorption méditative (asamāpanna) est grossière par rapport à celle de celui qui est en absorption (samāpanna), en raison de sa dispersion parmi divers objets (nānārammaṇe vikkhitta) ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon l'individu.

Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto, oghaniyato, yoganiyato, ganthaniyato, nīvaraṇiyato, upādāniyato, saṃkilesikato, puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā. Sā vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā.

Selon le mondain et le supramondain, la sensation associée aux taints (sāsavā) est mondaine (lokiyā) ; elle est grossière par rapport à la sensation sans taints (anāsavā) parce qu'elle est une cause de l'apparition des taints, et qu'elle peut être l'objet des flux (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), qu'elle est corruptrice (saṃkilesika) et commune aux gens ordinaires (puthujjanasādhāraṇa). Par inversion, la sensation sans taints est subtile par rapport à celle avec taints. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon le mondain et le supramondain.

502. Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakaāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘abyākatā vedanā sukhumā. Dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā. Asamāpannassa vedanā oḷārikā. Sāsavā vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā’’ti (vibha. 11). Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi jātivasena oḷārikā sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ – abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā[Pg.106]? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha.

502. À cet égard, il faut éviter toute confusion (sambhedo) entre les classifications selon la classe, etc. En effet, une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte non-salutaire est subtile selon la classe car elle est indéterminée (abyākata), mais elle est grossière selon sa nature intrinsèque, etc. C'est pourquoi il a été dit : « La sensation indéterminée est subtile. La sensation douloureuse est grossière. La sensation de celui en absorption est subtile. La sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière. La sensation avec taints est grossière. La sensation sans taints est subtile » (Vibha. 11). Tout comme pour la sensation douloureuse, le plaisir et les autres sensations peuvent être grossiers selon la classe mais subtils selon la nature intrinsèque, etc. Par conséquent, la distinction grossier-subtile des sensations doit être comprise de manière à éviter toute confusion entre la classe et les autres critères. Par exemple : l'indéterminée est subtile par rapport au salutaire et au non-salutaire selon la classe. Mais dans ce contexte, qu'est-ce que l'indéterminée ? Est-ce la douleur ? Le plaisir ? Celle de l'absorption ou non ? Avec ou sans taints ? On ne doit pas considérer ici les distinctions de nature intrinsèque, etc. Cette méthode s'applique partout.

Apica taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikasukhumā daṭṭhabbāti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā vedanā aggi viya attano nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā.

De plus, selon la déclaration « une sensation doit être vue comme grossière ou subtile par comparaison successive » (upādāyupādāya), même au sein des sensations non-salutaires, la sensation associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'avidité, car elle brûle son propre support comme le feu ; celle associée à l'avidité est alors subtile. Parmi celles associées à la haine, celle à destinée fixe (niyatā) est grossière, l'indéterminée (aniyatā) est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure un éon (kappaṭṭhitikā) est grossière, l'autre est subtile. Parmi celles qui durent un éon, celle sans incitation (asaṅkhārikā) est grossière, l'autre est subtile. Concernant l'avidité, celle associée aux vues fausses est grossière, l'autre est subtile. Si elle est fixe, dure un éon ou est sans incitation, elle est grossière, sinon elle est subtile. De manière générale, une sensation non-salutaire produisant de nombreux fruits est grossière, celle en produisant peu est subtile. Pour le salutaire, c'est l'inverse : celle produisant peu de fruits est grossière, celle en produisant beaucoup est subtile.

Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā. Rūpāvacarā sukhumā. Tato arūpāvacarā. Tato lokuttarā. Kāmāvacarā dānamayā oḷārikā. Sīlamayā sukhumā. Tato bhāvanāmayā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā. Tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā. Asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumā. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃ taṃ bhūmivipākakiriyavedanāsu ca dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca.

En outre, le salutaire du plan des sens (kāmāvacara) est grossier. Celui du plan de la forme (rūpāvacara) est subtil. Au-delà, celui du plan immatériel est subtil. Au-delà encore, le supramondain est subtil. Dans le plan des sens, ce qui est fondé sur le don (dānamaya) est grossier. Ce qui est fondé sur la vertu (sīlamaya) est subtil. Au-delà, ce qui est fondé sur la méditation (bhāvanāmayā) est subtil. Dans la méditation, ce qui possède deux racines (duhetuka) est grossier ; ce qui possède trois racines (tihetuka) est subtil. Parmi celles à trois racines, celle avec incitation (sasaṅkhārikā) est grossière ; celle sans incitation (asaṅkhārikā) est subtile. Dans le plan de la forme, la sensation du premier jhana est grossière... jusqu'au cinquième jhana qui est subtile. Dans le plan immatériel, celle associée à l'espace infini est grossière... jusqu'à celle de la sphère de ni-perception-ni-non-perception qui est uniquement subtile. Dans le supramondain, celle associée au chemin d'entrée dans le courant est grossière... jusqu'à celle du chemin de la sainteté (arahattamagga) qui est uniquement subtile. Cette même méthode doit être appliquée aux sensations résultantes et fonctionnelles de chaque plan, ainsi qu'aux sensations mentionnées selon les critères de douleur, d'absorption, de taints, etc.

Okāsavasena cāpi niraye dukkhā oḷārikā. Tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā.

Selon l'emplacement (okāsa), la douleur dans les enfers est grossière. Celle dans le monde animal est subtile... jusqu'à celle dans le royaume des Devas qui règnent sur les créations d'autrui, qui est subtile. Tout comme pour la douleur, le plaisir doit être appliqué de manière appropriée à tous les lieux. Selon le support (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support excellent est subtile.

Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā.

Dans la distinction entre inférieur (hīna) et excellent (paṇīta), on doit considérer que ce qui est grossier est inférieur, et ce qui est subtil est excellent.

503. Dūrapadaṃ pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre’’. Santikepadaṃ ‘‘akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā [Pg.107] nayena vibhaṅge vibhattaṃ. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato, asaṃsaṭṭhato, asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā pana vedanā sabhāgato, sarikkhato ca akusalāya santiketi. Idaṃ vedanākkhandhassa atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi evameva veditabbaṃ.

503. Quant au terme « lointain » (dūra), le Vibhaṅga l'explique ainsi : « La sensation non-salutaire est lointaine des sensations salutaires et indéterminées ». Le terme « proche » (santika) est expliqué par : « La sensation non-salutaire est proche de la sensation non-salutaire ». Ainsi, la sensation non-salutaire est lointaine du salutaire et de l'indéterminé en raison de leur dissemblance (visabhāgato), de leur non-association (asaṃsaṭṭhato) et de leur manque de similitude (asarikkhato) ; il en va de même pour le salutaire et l'indéterminé par rapport au non-salutaire. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation non-salutaire est proche de la sensation non-salutaire en raison de leur appartenance à la même catégorie et de leur similitude. Ceci constitue l'explication détaillée de la division de l'agrégat de la sensation selon le passé, etc. Il faut comprendre qu'il en est de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces sensations respectives.

Kamādivinicchayakathā

Exposé sur la décision concernant l'ordre, etc.

504. Evaṃ viditvā ca puna etesveva –

504. Ayant ainsi compris, à nouveau sur ces mêmes agrégats :

Khandhesu ñāṇabhedatthaṃ, kamatotha visesato;

Anūnādhikato ceva, upamāto tatheva ca.

Afin de parfaire la connaissance des agrégats, il faut considérer l'ordre (kama), la distinction (visesa), le fait qu'ils ne soient ni moins ni plus que cinq (anūnādhikata), ainsi que les comparaisons (upamā).

Daṭṭhabbato dvidhā evaṃ, passantassatthasiddhito;

Vinicchayanayo sammā, viññātabbo vibhāvinā.

La méthode de détermination doit être correctement comprise par l'homme sage selon deux aspects : en tant que chose à voir et par l'accomplissement du but pour celui qui observe ainsi synthétiquement et en détail.

Tattha kamatoti idha uppattikkamo, pahānakkamo, paṭipattikkamo, bhūmikkamo, desanākkamoti bahuvidho kamo.

À cet égard, concernant l'« ordre » (kamo), il existe plusieurs types d'ordre : l'ordre de l'apparition, l'ordre de l'abandon, l'ordre de la pratique, l'ordre des plans d'existence et l'ordre de l'enseignement.

Tattha ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbuda’’nti (saṃ. ni. 1.235) evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi, cittavisuddhī’’ti (ma. ni. 1.259; paṭi. ma. 3.41) evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā, rūpāvacarā’’ti (dha. sa. 987) evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā’’ti (dī. ni. 3.145) vā, ‘‘dānakathaṃ, sīlakatha’’nti (dī. ni. 1.298) vā evamādi desanākkamo. Tesu idha uppattikkamo tāva na yujjati, kalalādīnaṃ viya khandhānaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito. Na pahānakkamo, kusalābyākatānaṃ appahātabbato. Napaṭipattikkamo, akusalānaṃ appaṭipajjanīyato. Na bhūmikkamo, vedanādīnaṃ catubhūmipariyāpannattā. Desanākkamo pana yujjati.

Parmi ceux-ci, l'ordre commençant par « d'abord vient le kalala, du kalala vient l'abbuda » est l'ordre de l'apparition. L'ordre commençant par « les phénomènes à abandonner par la vision, les phénomènes à abandonner par la culture mentale » est l'ordre de l'abandon. L'ordre commençant par « la purification de la moralité, la purification de l'esprit » est l'ordre de la pratique. L'ordre commençant par « le plan sensuel, le plan de la forme » est l'ordre des plans d'existence. L'ordre commençant par « les quatre établissements de la présence d'esprit, les quatre efforts corrects » ou par « le discours sur le don, le discours sur la moralité » est l'ordre de l'enseignement. Parmi ces types d'ordre, l'ordre de l'apparition ne convient pas ici, car les agrégats ne se produisent pas selon une délimitation de succession antérieure et postérieure comme c'est le cas pour le kalala et les stades suivants. L'ordre de l'abandon ne convient pas non plus, car les agrégats sains et indéterminés ne sont pas à abandonner. L'ordre de la pratique ne convient pas non plus, car les agrégats malsains ne sont pas à pratiquer. L'ordre des plans d'existence ne convient pas non plus, car la sensation et les autres agrégats sont inclus dans les quatre plans d'existence. Seul l'ordre de l'enseignement convient donc.

Abhedena hi pañcasu khandhesu attagāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attagāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo [Pg.108] tassa tassa janassa sukhagahaṇatthaṃ cakkhuādīnampi visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi. Tato iṭṭhāniṭṭharūpasaṃvedanikaṃ vedanaṃ. ‘‘Yaṃ vedayati, taṃ sañjānātī’’ti evaṃ vedanāvisayassa ākāragāhikaṃ saññaṃ. Saññāvasena abhisaṅkhārake saṅkhāre. Tesaṃ vedanādīnaṃ nissayaṃ adhipatibhūtañca nesaṃ viññāṇanti evaṃ tāva kamato vinicchayanayo viññātabbo.

En effet, le Bienheureux, désireux de libérer de l'attachement au soi les êtres susceptibles d'être guidés qui sont tombés dans la saisie du soi au sein des cinq agrégats pris globalement, en montrant la décomposition de la compacité de la masse, et souhaitant leur bien, a enseigné d'abord l'agrégat de la forme, qui est grossier et constitue l'objet des facultés telles que l'œil, afin qu'ils puissent le saisir facilement. Ensuite, il a enseigné la sensation qui expérimente les formes agréables et désagréables. Puis la perception, qui saisit l'aspect de l'objet de la sensation, selon le principe : « Ce qu'on ressent, on le perçoit ». Puis les formations mentales qui construisent sous l'influence de la perception. Enfin, la conscience, qui est le support de la sensation et des autres agrégats, ainsi que leur chef. C'est ainsi que la méthode de détermination doit être comprise selon l'ordre.

505. Visesatoti khandhānañca upādānakkhandhānañca visesato. Ko pana nesaṃ viseso, khandhā tāva avisesato vuttā. Upādānakkhandhā sāsavaupādāniyabhāvena visesetvā. Yathāha –

505. Concernant la distinction : il s'agit de la distinction entre les agrégats (khandha) et les agrégats d'attachement (upādānakkhandha). Quelle est donc leur distinction ? Les agrégats sont d'abord énoncés sans distinction particulière. Les agrégats d'attachement sont spécifiés par leur nature d'être associés aux taints (sāsava) et d'être des objets d'attachement (upādāniya). Comme il l'a dit :

‘‘Pañca ceva vo, bhikkhave, khandhe desessāmi pañcupādānakkhandhe ca, taṃ suṇātha. Katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā, yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā. Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā. Yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpupādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti (saṃ. ni. 3.48).

« Moines, je vais vous enseigner les cinq agrégats et les cinq agrégats d'attachement. Écoutez cela. Et quels sont, moines, les cinq agrégats ? Toute forme, moines, qu'elle soit passée, future ou présente... ou lointaine ou proche, cela s'appelle l'agrégat de la forme. Toute sensation... toute perception... toutes formations... toute conscience... ou proche, cela s'appelle l'agrégat de la conscience. Ceux-ci, moines, sont appelés les cinq agrégats. Et quels sont, moines, les cinq agrégats d'attachement ? Toute forme, moines... ou proche, qui est associée aux taints et sujette à l'attachement, cela s'appelle l'agrégat d'attachement à la forme. Toute sensation... toute conscience... ou proche, qui est associée aux taints et sujette à l'attachement, cela s'appelle l'agrégat d'attachement à la conscience. Ceux-ci, moines, sont appelés les cinq agrégats d'attachement. »

Ettha ca yathā vedanādayo anāsavāpi atthi, na evaṃ rūpaṃ. Yasmā panassa rāsaṭṭhena khandhabhāvo yujjati, tasmā khandhesu vuttaṃ. Yasmā rāsaṭṭhena ca sāsavaṭṭhena ca upādānakkhandhabhāvo yujjati, tasmā upādānakkhandhesu vuttaṃ. Vedanādayo pana anāsavāva khandhesu vuttā. Sāsavā upādānakkhandhesu. Upādānakkhandhāti cettha upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti evamattho daṭṭhabbo. Idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā.

À ce sujet, de même qu'il existe des sensations et d'autres agrégats qui sont sans taints, il n'en est pas de même pour la forme. Cependant, puisque la nature d'agrégat lui convient au sens de masse ou d'accumulation, elle est mentionnée parmi les agrégats. Et puisque la nature d'agrégat d'attachement lui convient à la fois au sens de masse et au sens d'objet des taints, elle est mentionnée parmi les agrégats d'attachement. Quant à la sensation et aux autres, seules celles qui sont sans taints sont mentionnées spécifiquement parmi les agrégats, tandis que celles qui sont avec taints le sont parmi les agrégats d'attachement. Dans l'expression « agrégats d'attachement », le sens doit être compris ainsi : les agrégats qui sont le domaine de l'attachement sont les agrégats d'attachement. Toutefois, dans cet ouvrage, tous ces éléments sont réunis et désignés par le terme d'« agrégats ».

506. Anūnādhikatoti kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti. Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato attattaniyagāhavatthussa etaparamato aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu [Pg.109] sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpampi rūpasabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Vedanā vedanāsabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsu. Tasmā sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyagāhavatthu yadidaṃ rūpādayo pañca. Vuttañhetaṃ ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ upādāya rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti. Vedanāya, saññāya, saṅkhāresu, viññāṇe sati viññāṇaṃ upādāya viññāṇaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (saṃ. ni. 3.207). Tasmā attattaniyagāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhe pariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti. Tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti evaṃ anūnādhikato vinicchayanayo viññātabbo.

506. Concernant le fait qu'il n'y en a ni moins ni plus : pourquoi le Bienheureux a-t-il enseigné précisément cinq agrégats, ni moins ni plus ? C'est en raison du regroupement de tous les phénomènes conditionnés par leur nature similaire, parce que l'objet de la saisie du soi et de ce qui appartient au soi est limité à ces cinq, et parce que les autres agrégats y sont inclus. En effet, parmi les multiples variétés de phénomènes conditionnés, lorsqu'ils sont regroupés selon leur nature similaire, la forme constitue un seul agrégat par le regroupement de ce qui possède la nature de la déformation. La sensation constitue un seul agrégat par le regroupement de ce qui possède la nature de l'expérience. Ce même principe s'applique à la perception et aux autres. C'est pourquoi, par le regroupement de tous les phénomènes conditionnés selon leur nature similaire, seuls cinq ont été mentionnés. De plus, cet ensemble de cinq, à savoir la forme et les autres, constitue la limite extrême de l'objet de la saisie du soi et de ce qui appartient au soi. Car il a été dit : « Moines, quand il y a la forme, en s'appuyant sur la forme, en s'attachant à la forme, une telle vue apparaît : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi.' Quand il y a la sensation... la perception... les formations... quand il y a la conscience, en s'appuyant sur la conscience, en s'attachant à la conscience, une telle vue apparaît : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi.' » C'est pourquoi, du fait que l'objet de la saisie du soi est limité à ces cinq, seuls cinq ont été mentionnés. Et quant aux autres groupes de phénomènes mentionnés, tels que le groupe de la moralité et les autres, ils entrent dans cette classification car ils sont inclus dans l'agrégat des formations. Ainsi, la méthode de détermination doit être comprise selon le fait qu'il n'y a ni moins ni plus de cinq agrégats.

507. Upamātoti ettha hi gilānasālupamo rūpupādānakkhandho, gilānupamassa viññāṇupādānakkhandhassa vatthudvārārammaṇavasena nivāsaṭṭhānato. Gelaññupamo vedanupādānakkhandho, ābādhakattā. Gelaññasamuṭṭhānupamo saññupādānakkhandho, kāmasaññādivasena rāgādisampayuttavedanāsabbhāvā. Asappāyasevanupamo saṅkhārupādānakkhandho, vedanāgelaññassa nidānattā. ‘‘Vedanaṃ vedanatthāya abhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) hi vuttaṃ. Tathā ‘‘akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ kāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti dukkhasahagata’’nti (dha. sa. 556). Gilānupamo viññāṇupādānakkhandho, vedanāgelaññena aparimuttattā. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikupamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti evaṃ upamāto vinicchayanayo viññātabbo.

507. En ce qui concerne l'expression « Par les comparaisons », voici l'explication : l'agrégat de la matière sujet à l'attachement (rūpupādānakkhandha) est semblable à un hôpital, car il est le lieu de séjour de l'agrégat de la conscience sujet à l'attachement (viññāṇupādānakkhandha), lequel est comparable à un malade, en raison des bases (vatthu), des portes (dvāra) et des objets (ārammaṇa). L'agrégat de la sensation sujet à l'attachement (vedanupādānakkhandha) est semblable à la maladie elle-même, parce qu'il oppresse. L'agrégat de la perception sujet à l'attachement (saññupādānakkhandha) est semblable à la cause de la maladie, car par l'influence des perceptions sensuelles et autres, naissent des sensations associées à la convoitise et au reste. L'agrégat des formations mentales sujet à l'attachement (saṅkhārupādānakkhandha) est semblable à l'usage de ce qui est inapproprié (climat, nourriture, etc.), car il est la source première de la maladie de la sensation. Il est dit en effet : « Ils confectionnent la sensation afin qu'il y ait sensation ». De même : « Par l'accomplissement et l'accumulation d'un kamma malsain, une conscience corporelle résultante naît, accompagnée de douleur ». L'agrégat de la conscience sujet à l'attachement est semblable au malade, car il n'est pas délivré de la maladie de la sensation. En outre, ces agrégats sont respectivement comparables à une prison, à l'instrument du supplice, au crime commis, au bourreau et au criminel ; ainsi qu'à un plat, à la nourriture, à l'assaisonnement, au serveur et au mangeur. C'est ainsi que doit être comprise la méthode de détermination par les comparaisons.

508. Daṭṭhabbato dvidhāti saṅkhepato vitthārato cāti evaṃ dvidhā daṭṭhabbatopettha vinicchayanayo viññātabbo. Saṅkhepato hi pañcupādānakkhandhā āsīvisūpame (saṃ. ni. 4.238) vuttanayena ukkhittāsikapaccatthikato, bhārasuttavasena (saṃ. ni. 3.22) bhārato, khajjanīyapariyāyavasena (saṃ. ni. 3.79) khādakato, yamakasuttavasena (saṃ. ni. 3.85) aniccadukkhānattasaṅkhatavadhakato daṭṭhabbā. Vitthārato panettha pheṇapiṇḍo viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, parimaddanāsahanato. Udakapubbuḷaṃ viya [Pg.110] vedanā, muhuttaramaṇīyato. Marīcikā viya saññā, vippalambhanato. Kadalikkhandho viya saṅkhārā, asārakato. Māyā viya viññāṇaṃ, vañcakato. Visesato ca suḷārampi ajjhattikaṃ rūpaṃ asubhanti daṭṭhabbaṃ. Vedanā tīhi dukkhatāhi avinimuttato dukkhāti. Saññāsaṅkhārā avidheyyato anattāti. Viññāṇaṃ udayabbayadhammato aniccanti daṭṭhabbaṃ.

508. Quant à l'expression « De deux manières quant à la façon dont ils doivent être vus », la méthode de détermination concernant ces agrégats doit être comprise selon deux aspects : de manière concise et de manière détaillée. De manière concise, les cinq agrégats sujets à l'attachement doivent être vus comme un ennemi à l'épée levée (selon la méthode du Āsīvisūpama Sutta), comme un fardeau (selon le Bhāra Sutta), comme un dévorant (selon le Khajjanīyapariyāya Sutta), et comme un meurtrier conditionné, impermanent, souffrant et sans soi (selon le Yamakasutta). De manière détaillée, l'agrégat de la matière doit être vu comme un amas d'écume, car il ne peut supporter d'être pétri. L'agrégat de la sensation comme une bulle d'eau, en raison de sa brièveté. L'agrégat de la perception comme un mirage, car il est trompeur. L'agrégat des formations comme un tronc de bananier, car il est sans cœur. L'agrégat de la conscience comme une illusion magique, car il est fallacieux. De manière spécifique, bien qu'elle puisse paraître belle, la matière interne doit être vue comme repoussante (asubha). La sensation comme souffrance (dukkha), car elle n'est pas délivrée des trois sortes de souffrance. La perception et les formations comme non-soi (anattā), car elles ne sont pas sous contrôle. La conscience comme impermanente (anicca), car elle est de nature à naître et à périr.

509. Evaṃ passantassatthasiddhitoti evañca saṅkhepavitthāravasena dvidhā passato yā atthasiddhi hoti, tatopi vinicchayanayo viññātabbo. Seyyathidaṃ – saṅkhepato tāva pañcupādānakkhandhe ukkhittāsikapaccatthikādibhāvena passanto khandhehi na vihaññati. Vitthārato pana rūpādīni pheṇapiṇḍādisadisabhāvena passanto na asāresu sāradassī hoti.

509. En ce qui concerne l'expression « Par l'accomplissement du but pour celui qui voit ainsi », pour celui qui voit ainsi de deux manières (concise et détaillée), il se produit un accomplissement du but désiré ; par cet accomplissement aussi, la méthode de détermination doit être comprise. À savoir : de manière concise d'abord, celui qui voit les cinq agrégats sujets à l'attachement comme un ennemi à l'épée levée ou autre n'est pas harcelé par les agrégats. De manière détaillée, celui qui voit la matière et les autres agrégats comme semblables à un amas d'écume ou autre ne voit pas de substance là où il n'y a pas de substance.

Visesato ca ajjhattikarūpaṃ asubhato passanto kabaḷīkārāhāraṃ parijānāti, asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahati. Kāmoghaṃ uttarati, kāmayogena visaṃyujjati, kāmāsavena anāsavo hoti, abhijjhākāyaganthaṃ bhindati, kāmupādānaṃ na upādiyati.

Plus spécifiquement, celui qui voit la matière interne comme repoussante comprend parfaitement la nature de la nourriture matérielle et abandonne la perversion (vipallāsa) qui consiste à voir de la beauté dans ce qui est repoussant. Il traverse le déluge de la sensualité (kāmogha), se détache du joug de la sensualité (kāmayoga), devient libre de l'influence de la sensualité (kāmāsava), brise le lien corporel de la convoitise (abhijjhākāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement sensuel (kāmupādāna).

Vedanaṃ dukkhato passanto phassāhāraṃ parijānāti, dukkhe sukhanti vipallāsaṃ pajahati, bhavoghaṃ uttarati, bhavayogena visaṃyujjati, bhavāsavena anāsavo hoti, byāpādakāyaganthaṃ bhindati, sīlabbatupādānaṃ na upādiyati.

Celui qui voit la sensation comme souffrance comprend parfaitement le nutriment du contact (phassāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir du plaisir dans la souffrance. Il traverse le déluge de l'existence (bhavogha), se détache du joug de l'existence (bhavayogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence de l'existence (bhavāsava), brise le lien corporel de la malveillance (byāpādakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement aux règles et rituels (sīlabbatupādāna).

Saññaṃ saṅkhāre ca anattato passanto manosañcetanāhāraṃ parijānāti, anattani attāti vipallāsaṃ pajahati, diṭṭhoghaṃ uttarati, diṭṭhiyogena visaṃyujjati, diṭṭhāsavena anāsavo hoti. Idaṃsaccābhinivesakāyaganthaṃ bhindati, attavādupādānaṃ na upādiyati.

Celui qui voit la perception et les formations comme non-soi comprend parfaitement le nutriment de la volition mentale (manosañcetanāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir un soi dans ce qui n'est pas un soi. Il traverse le déluge des vues (diṭṭhogha), se détache du joug des vues (diṭṭhiyogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence des vues (diṭṭhāsava), brise le lien corporel de l'insistance sur la vérité dogmatique (idaṃsaccābhinivesakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement à la doctrine du soi (attavādupādāna).

Viññāṇaṃ aniccato passanto viññāṇāhāraṃ parijānāti, anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati, avijjoghaṃ uttarati, avijjāyogena visaṃyujjati, avijjāsavena anāsavo hoti, sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati, diṭṭhupādānaṃ na upādiyati.

Celui qui voit la conscience comme impermanente comprend parfaitement le nutriment de la conscience (viññāṇāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir de la permanence dans l'impermanence. Il traverse le déluge de l'ignorance (avijjogha), se détache du joug de l'ignorance (avijjāyogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence de l'ignorance (avijjāsava), brise le lien corporel de l'attachement aux règles et rituels (sīlabbataparāmāsakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna).

Evaṃ [Pg.111] mahānisaṃsaṃ, vadhakādivasena dassanaṃ yasmā;

Tasmā khandhe dhīro, vadhakādivasena passeyyāti.

Puisque la vision de cette manière, en tant que meurtrier ou autre, porte de si grands fruits ; c'est pourquoi le sage devrait contempler les agrégats sous l'aspect d'un meurtrier ou d'autres métaphores semblables.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

C'est ainsi que se termine, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

Dans la section consacrée au développement de la sagesse,

Khandhaniddeso nāma

L'exposé nommé « Description des Agrégats » (Khandhaniddesa),

Cuddasamo paricchedo.

Lequel constitue le quatorzième chapitre.

15. Āyatanadhātuniddeso

15. Description des bases et des éléments (Āyatanadhātuniddesa)

Āyatanavitthārakathā

Exposé détaillé sur les bases (Āyatanavitthārakathā)

510. Āyatanānīti [Pg.112] dvādasāyatanāni – cakkhāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ, manāyatanaṃ, dhammāyatananti. Tattha –

510. En ce qui concerne les « bases » (āyatana), il y en a douze : la base de l'œil, la base des formes, la base de l'oreille, la base des sons, la base du nez, la base des odeurs, la base de la langue, la base des saveurs, la base du corps, la base des tangibles, la base du mental et la base des objets mentaux. À ce sujet :

Attha lakkhaṇa tāvatva, kama saṅkhepa vitthārā;

Tathā daṭṭhabbato ceva, viññātabbo vinicchayo.

La détermination doit être comprise selon le sens, les caractéristiques, la limitation du nombre, l'ordre, l'exposé concis et détaillé, ainsi que par la manière dont elles doivent être vues.

Tattha visesato tāva cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo, udāhariyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho. Attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhayatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. Phusiyatīti phoṭṭhabbaṃ. Munātīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā.

Parmi ces points, concernant le sens spécifique d'abord : il est appelé « œil » (cakkhu) parce qu'il goûte (cakkhati), c'est-à-dire qu'il apprécie ou manifeste la forme. Il est appelé « forme » (rūpa) parce qu'elle se manifeste (rūpayatī), c'est-à-dire qu'en subissant des variations de couleur, elle révèle l'état intérieur du cœur. Il est appelé « oreille » (sota) parce qu'elle entend (suṇātī). Il est appelé « son » (sadda) parce qu'il est énoncé (sappatī), c'est-à-dire proféré. Il est appelé « nez » (ghāna) parce qu'il sent (ghāyatī). Il est appelé « odeur » (gandha) parce qu'elle indique (gandhayatī), c'est-à-dire signale son propre support. Elle est appelée « langue » (jivhā) parce qu'elle appelle la vie (jīvitaṃ avhayatī). Il est appelé « saveur » (raso) parce que les êtres la goûtent (rasanti), c'est-à-dire l'apprécient. Il est appelé « corps » (kāyo) parce qu'il est le lieu d'origine (āyo) d'états méprisables (kucchitānaṃ) liés aux souillures (sāsavadhammānaṃ). Le lieu d'origine est signifié par le terme « āyo ». Il est appelé « tangible » (phoṭṭhabbaṃ) parce qu'il est touché (phusiyatī). Il est appelé « mental » (mano) parce qu'il connaît (munātī). Ils sont appelés « objets mentaux » (dhammā) parce qu'ils portent (dhārentī) leurs propres caractéristiques.

511. Avisesato pana āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatananti veditabbaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭanti, vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca āyabhūte dhamme etāni tanonti, vitthārentīti vuttaṃ hoti, idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati, tāva nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Iti sabbepime dhammā āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanaṃ āyatananti vuccanti.

511. De manière non spécifique, le terme « āyatana » doit être compris comme signifiant : lieu d'effort (āyatanato), expansion de ce qui s'élève (āyānaṃ tananato) et prolongement de ce qui est étendu (āyatassa nayanato). Car dans l'œil, les formes et le reste, les états mentaux (conscience et facteurs mentaux) ayant leurs portes et objets respectifs s'activent (āyatanti), s'exercent et s'efforcent dans leurs tâches respectives comme l'expérimentation et autres. De plus, ces bases étendent (tanonti) ou élargissent ces états mentaux qui se sont élevés. Et tant que cette souffrance du saṃsāra, qui dure depuis un temps sans commencement connu et qui est extrêmement étendue (āyata), ne cesse pas, ces bases la conduisent (nayanteva) et la perpétuent. Ainsi, tous ces phénomènes sont appelés « āyatana » en raison de leur fonction de lieu d'effort, d'expansion de ce qui s'élève et de prolongement de ce qui est étendu.

512. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti [Pg.113] vuccati. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manoramme āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 3.102) kāraṇaṃ.

512. En outre, le terme « āyatana » (base ou sphère) doit être compris selon les sens de lieu de résidence, de mine (ou source), de lieu de rassemblement, de lieu de naissance et de cause. En effet, dans le monde, le terme « āyatana » est employé pour désigner un lieu de résidence dans des expressions telles que « issarāyatana » (la demeure du Seigneur) ou « vāsudevāyatana » (la demeure de Vāsudeva). Il désigne une mine dans des expressions telles que « suvaṇṇāyatana » (une mine d’or) ou « rajatāyatana » (une mine d’argent). Dans l'enseignement (Sāsana), il désigne un lieu de rassemblement dans des passages tels que : « Dans cette demeure agréable (āyatane), les oiseaux [les moines] s'y rassemblent ». Il désigne un lieu de naissance dans des expressions telles que : « Le pays du Sud (Dakkhiṇāpatha) est la terre d'origine (āyatana) des bovins ». Enfin, il désigne une cause dans des passages tels que : « Partout où la base appropriée (āyatana) est présente, il parvient à la capacité d'en être le témoin ».

Cakkhuādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo ca nesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ. Cakkhādīsu ca te ākiṇṇā tannissitattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo nesaṃ ākaro. Cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato. Cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso, tannissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito. Cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇaṃ, tesaṃ abhāve abhāvatoti. Iti nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhenacāti imehipi kāraṇehi ete dhammā āyatanaṃ āyatananti vuccanti.

De même, dans l'œil et les autres bases, les divers phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux (citta-cetasika) y résident, car leur fonctionnement dépend de ceux-ci ; ainsi, l'œil et les autres bases constituent leur lieu de résidence. De plus, ces phénomènes mentaux sont comme parsemés dans l'œil et les autres bases parce qu'ils en dépendent et les prennent pour objets ; ainsi, l'œil et les autres bases sont leur mine (ou source). L'œil et les autres bases sont aussi leur lieu de rassemblement, car ils s'y réunissent en tant que bases, portes et objets. Ils sont également leur lieu de naissance, car c'est en dépendant d'eux et en les prenant pour objets qu'ils y prennent naissance. Enfin, l'œil et les autres bases sont leur cause, car en leur absence, ces phénomènes mentaux ne peuvent exister. Ainsi, pour ces raisons — sens de lieu de résidence, de mine, de lieu de rassemblement, de lieu de naissance et de cause — ces phénomènes sont appelés « āyatana » (bases).

Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

Par conséquent, selon le sens précédemment défini, puisque c'est à la fois « l’œil » et « une base », on l'appelle « base-œil » (cakkhāyatana)... et ainsi de suite jusqu'à : puisque ce sont des « phénomènes » (dhamma) et « une base », on les appelle « base des phénomènes » (dhammāyatana). C'est ainsi que l'on doit comprendre la conclusion relative au sens de ces douze bases.

513. Lakkhaṇāti cakkhādīnaṃ lakkhaṇatopettha viññātabbo vinicchayo. Tāni ca pana tesaṃ lakkhaṇāni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

513. Concernant les « caractéristiques », la conclusion doit également être comprise selon les caractéristiques propres à l'œil et aux autres bases. Leurs caractéristiques respectives doivent être comprises de la même manière que celle exposée dans l'explication des agrégats (khandhaniddesa).

Tāvatvatoti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva, evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanānīti vuttānīti ce. Chaviññāṇakāyuppattidvārārammaṇavavatthānato idha channaṃ viññāṇakāyānaṃ dvārabhāvena ārammaṇabhāvena ca vavatthānato ayametesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni, cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanameva cārammaṇaṃ, tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇameva ca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti[Pg.114]. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti evamettha tāvatvato viññātabbo vinicchayo.

Concernant la « quantité » (tāvatvato), cela signifie « selon la mesure déterminée ». Voici ce qui est entendu : puisque l'œil et les autres bases ne sont en réalité que des phénomènes (dhamma), si l'on se demande pourquoi, au lieu de dire simplement « la base des phénomènes » (dhammāyatana), on parle de « douze bases », la réponse est : c'est en raison de la distinction entre les portes et les objets nécessaires à l'apparition des six groupes de conscience. Ici, cette distinction est établie en fonction du rôle de porte et du rôle d'objet pour les six groupes de conscience, c'est pourquoi on en dénombre douze. En effet, pour le groupe de conscience appartenant au processus cognitif visuel, seule la base-œil est la porte de naissance et seule la base-forme est l'objet ; il en va de même pour les autres sens. Quant au sixième groupe (la conscience mentale), seule une partie de la base-mental, appelée « subconscient » (bhavaṅga), est la porte de naissance, et seule la base des phénomènes, qui lui est spécifique, est l'objet. Ainsi, c'est en raison de la détermination des portes et des objets pour l'apparition des six groupes de conscience que l'on en dénombre douze ; c'est ainsi que la conclusion selon la quantité doit être comprise.

514. Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ, tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvena bahūpakārattā ajjhattikesu cakkhāyatanasotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni, tato ghānāyatanādīni tīṇi, pañcannampi gocaravisayattā ante manāyatanaṃ, cakkhāyatanādīnaṃ pana gocarattā tassa tassa antarantarāni bāhiresu rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayametesaṃ kamo veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421; saṃ. ni. 2.43). Evaṃ kamatopettha viññātabbo vinicchayo.

514. Concernant l'« ordre » (kamato), ici aussi, parmi l'ordre d'apparition et les autres ordres mentionnés précédemment, c'est l'ordre de l'enseignement qui convient. Parmi les bases internes, la base-œil est enseignée en premier car elle est manifeste, ayant pour domaine un objet visible et doué de résistance (sanidassana-sappaṭigha). Viennent ensuite la base-oreille et les autres, dont les domaines sont invisibles mais doués de résistance. Alternativement, la base-œil et la base-oreille sont enseignées en premier parmi les bases internes en raison de leur grande utilité comme causes de l'excellence de la vision et de l'audition. Suivent ensuite les trois bases commençant par celle de l'odorat. La base-mental est placée à la fin car elle a pour domaine les objets des cinq sens. En ce qui concerne les bases externes, la base-forme et les autres sont enseignées immédiatement après chaque base interne correspondante, car elles constituent leurs domaines respectifs. De plus, cet ordre doit être compris selon la détermination des causes de l'apparition de la conscience. Il a en effet été dit : « C'est en dépendant de l'œil et des formes que naît la conscience visuelle... c'est en dépendant du mental et des phénomènes que naît la conscience mentale ». C'est ainsi que la conclusion selon l'ordre doit être comprise.

515. Saṅkhepavitthārāti saṅkhepato hi manāyatanassa ceva dhammāyatanekadesassa ca nāmena tadavasesānañca āyatanānaṃ rūpena saṅgahitattā dvādasāpi āyatanāni nāmarūpamattameva honti. Vitthārato pana ajjhattikesu tāva cakkhāyatanaṃ jātivasena cakkhupasādamattameva, paccayagatinikāyapuggalabhedato pana anantappabhedaṃ. Tathā sotāyatanādīni cattāri. Manāyatanaṃ kusalākusalavipākakiriyaviññāṇabhedena ekūnanavutippabhedaṃ ekavīsuttarasatappabhedañca. Vatthupaṭipadādibhedato pana anantappabhedaṃ. Rūpasaddagandharasāyatanāni visabhāgapaccayādibhedato anantappabhedāni. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pathavīdhātutejodhātuvāyodhātuvasena tippabhedaṃ. Paccayādibhedato anekappabhedaṃ. Dhammāyatanaṃ vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhasukhumarūpanibbānānaṃ sabhāvanānattabhedato anekappabhedanti. Evaṃ saṅkhepavitthārā viññātabbo vinicchayo.

515. Concernant la « brièveté et le détail » : de manière brève, puisque la base-mental et une partie de la base des phénomènes sont incluses dans le « Nom » (nāma), et que les autres bases sont incluses dans la « Forme » (rūpa), les douze bases ne sont que Nom et Forme. En détail, parmi les bases internes, la base-œil n'est, par nature, que la sensibilité oculaire (cakkhupasāda) ; toutefois, selon la distinction des conditions, de la destinée (gati), de l'espèce et de l'individu, ses variétés sont infinies. Il en est de même pour les quatre autres bases (oreille, nez, langue, corps). La base-mental, selon la distinction entre consciences saines, malsaines, résultantes et fonctionnelles, présente 89 ou 121 variétés ; et selon la distinction des bases physiques et des modes de pratique (paṭipadā), ses variétés sont infinies. Les bases de la forme, du son, de l'odeur et du goût présentent des variétés infinies selon la distinction des conditions hétérogènes. La base du tangible est de trois sortes selon les éléments terre, feu et air, et présente de multiples variétés selon les conditions. La base des phénomènes présente de nombreuses variétés selon les distinctions de nature et de diversité des agrégats de la sensation, de la perception, des formations mentales, ainsi que de la forme subtile et du Nibbāna. C'est ainsi que la conclusion selon la brièveté et le détail doit être comprise.

516. Daṭṭhabbatoti ettha pana sabbāneva saṅkhatāni āyatanāni anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, napi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti, atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni[Pg.115], uddhaṃ vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti. Tasmā anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhakato abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti ‘‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyaṃ viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena vatthubhāvena ārammaṇabhāvena vā īhanti, na byāpāramāpajjanti, atha kho dhammatāvesā, yaṃ cakkhurūpādisāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavantīti. Tasmā nirīhakato abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suññagāmo viya daṭṭhabbāni, dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā. Bāhirāni gāmaghātakacorā viya, ajjhattikānaṃ abhighātakattā. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpehi rūpehī’’ti vitthāro. Apica ajjhattikāni cha pāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti. Evamettha daṭṭhabbato viññātabbo vinicchayo.

516. En ce qui concerne la manière dont elles doivent être considérées (daṭṭhabbatoti), toutes les bases conditionnées doivent être vues comme n’arrivant de nulle part et ne s’en allant nulle part. En effet, avant leur apparition (udaya), elles ne viennent d’aucun lieu, et après leur disparition (vaya), elles ne s’en vont nulle part. Au contraire, avant leur apparition, elles n’ont pas encore acquis leur nature propre et, après leur disparition, leur nature propre est totalement brisée ; entre les limites antérieures et postérieures, elles se produisent sans autonomie, car leur existence dépend de conditions. C’est pourquoi elles doivent être considérées comme ne venant de nulle part et ne s’en allant nulle part. De même, elles doivent être vues comme étant sans effort (nirīhakato) et sans intention (abyāpārato). Car il ne vient pas à l’esprit de l’œil, de la forme, etc., la pensée suivante : « Oh, puisse la conscience naître de notre réunion ! ». Ces bases ne s’efforcent pas non plus de produire la conscience en agissant comme porte (dvāra), base physique (vatthu) ou objet (ārammaṇa), et elles n’exercent aucune intention à cet effet. Au contraire, c’est une loi naturelle (dhammatā) que, de la réunion de l’œil, de la forme, etc., naissent la conscience visuelle et les autres phénomènes. C’est pourquoi elles doivent être vues comme étant sans effort et sans intention. De plus, les bases internes doivent être vues comme un village désert, car elles sont dépourvues de permanence, de beauté, de bonheur et de soi. Les bases externes doivent être vues comme des brigands pillant un village, car elles frappent les bases internes. À ce propos, il a été dit : « Moines, l’œil est frappé par les formes agréables et désagréables », et ainsi de suite en détail. En outre, les bases internes doivent être vues comme six animaux, et les bases externes comme leurs domaines d’évolution respectifs. Telle est la conclusion à comprendre ici sur la manière de les considérer.

Idaṃ tāva āyatanānaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci constitue l'introduction à l'explication détaillée des bases.

Dhātuvitthārakathā

Explication détaillée des éléments (Dhātuvitthārakathā)

517. Tadanantarā pana dhātuyoti aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu, rūpadhātu, cakkhuviññāṇadhātu, sotadhātu, saddadhātu, sotaviññāṇadhātu, ghānadhātu, gandhadhātu, ghānaviññāṇadhātu, jivhādhātu, rasadhātu, jivhāviññāṇadhātu, kāyadhātu, phoṭṭhabbadhātu, kāyaviññāṇadhātu, manodhātu, dhammadhātu, manoviññāṇadhātūti. Tattha –

517. À la suite de cela, concernant les éléments (dhātuyo), il y en a dix-huit : l’élément œil, l’élément forme, l’élément conscience visuelle ; l’élément oreille, l’élément son, l’élément conscience auditive ; l’élément nez, l’élément odeur, l’élément conscience olfactive ; l’élément langue, l’élément saveur, l’élément conscience gustative ; l’élément corps, l’élément objet tactile, l’élément conscience tactile ; l’élément mental, l’élément phénomènes, l’élément conscience mentale. Parmi ceux-ci :

Atthato lakkhaṇādīhi, kama tāvatvasaṅkhato;

Paccayā atha daṭṭhabbā, veditabbo vinicchayo.

La conclusion doit être comprise selon le sens, les caractéristiques et autres aspects, l’ordre, la délimitation du nombre, les conditions, et enfin la manière dont ils doivent être considérés.

Tattha atthatoti cakkhatīti cakkhu. Rūpayatīti rūpaṃ. Cakkhussa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti evamādinā tāva nayena cakkhādīnaṃ visesatthato veditabbo vinicchayo. Avisesena pana vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ, anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Bhārahārehi ca bhāro viya, sattehi [Pg.116] dhīyante, dhāriyantīti attho. Dukkhavidhānamattameva cesā, avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati. Tathāvihitañca taṃ etāsveva dhīyati, ṭhapiyatīti attho. Iti cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati, dhīyatītiādinā atthavasena dhātūti vuccati.

Parmi ces points, selon le sens (atthatoti) : il voit (cakkhatīti), d’où l’œil (cakkhu). Il manifeste la forme (rūpayatīti), d’où la forme (rūpa). La conscience de l’œil est la conscience visuelle. C'est selon cette méthode et d'autres semblables que l'on doit d'abord comprendre la conclusion selon le sens spécifique de l'œil, etc. De manière générale, on l'appelle élément (dhātu) car il dispose (vidahati), il est porté (dhīyate), il est une disposition (vidhāna), on dispose par lui (vidhīyate etāya), ou bien on dépose en lui (dhīyati). En effet, les éléments mondains, étant établis en tant que causes, disposent la souffrance du Saṃsāra sous de multiples formes, tout comme les éléments tels que l'or ou l'argent produisent l'or ou l'argent. Le sens est aussi qu'ils sont portés (dhīyante/dhāriyanti) par les êtres, comme un fardeau par des porteurs. De plus, ce n'est qu'une disposition à la souffrance, car ils ne sont pas soumis à une volonté propre. Et par ces éléments agissant comme instruments, les êtres subissent la souffrance du Saṃsāra. Et cette souffrance ainsi disposée est déposée (dhīyati/ṭhapiyati) en ces éléments mêmes. Ainsi, chaque phénomène parmi l'œil et les autres est appelé élément selon les sens de disposer, être porté, etc., selon le cas.

518. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā, etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā loke vicittā haritālamanosilādayo selāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viya dhātuyo. Vicittā hete ñāṇañeyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassevetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā ‘‘cha dhāturo ayaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.344) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti.

518. De plus, alors que le prétendu « soi » des non-bouddhistes n'a pas d'existence intrinsèque, il n'en est pas de même pour ceux-ci ; au contraire, ils portent leur propre nature (attano sabhāvaṃ dhārenti), c'est pourquoi ce sont des éléments. De même que dans le monde, les diverses parties de la roche, telles que l'orpiment ou le réalgar, sont appelées éléments, de même ceux-ci sont comme des éléments. En effet, ce sont des parties diverses de la connaissance et de ce qui est à connaître. Ou encore, de même que le terme d'élément s'applique aux constituants de l'ensemble appelé corps, tels que la lymphe ou le sang, qui sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le terme d'élément doit être compris pour ces constituants de l'existence individuelle appelée l'ensemble des cinq agrégats. Car ces éléments comme l'œil, etc., sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. En outre, le terme « élément » est un synonyme de ce qui est purement inanimé (nijjīvamatta). C'est pourquoi le Béni du Seigneur a enseigné les éléments dans des passages tels que : « Moine, cet homme est composé de six éléments » afin d'extirper la perception d'une âme (jīvasaññā).

Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ dhātu ca cakkhudhātu…pe… manoviññāṇañca taṃ dhātu ca manoviññāṇadhātūti. Evaṃ tāvettha atthato veditabbo vinicchayo.

C'est pourquoi, selon le sens précédemment énoncé, c'est l'œil et c'est un élément, d'où l'élément œil... et ainsi de suite... c'est la conscience mentale et c'est un élément, d'où l'élément conscience mentale. C'est ainsi que la conclusion doit d'abord être comprise selon le sens.

519. Lakkhaṇāditoti cakkhādīnaṃ lakkhaṇāditopettha veditabbo vinicchayo. Tāni ca pana nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni.

519. Selon les caractéristiques et autres aspects (lakkhaṇāditoti) : ici aussi, la conclusion doit être comprise pour l'œil et les autres éléments selon leurs caractéristiques, etc. Or, leurs caractéristiques et autres doivent être comprises selon la méthode déjà énoncée dans l'explication des agrégats (khandhaniddesa).

Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idañhi dvayaṃ hetu, cakkhuviññāṇadhātūti phalaṃ. Evaṃ sabbattha.

Selon l'ordre (kamatoti) : ici encore, parmi les différents types d'ordre mentionnés précédemment, seul l'ordre de l'enseignement convient. Cet ordre a été exposé selon la détermination de la succession de la cause et du fruit. En effet, cette paire — élément œil et élément forme — est la cause, et l'élément conscience visuelle est le fruit. Il en va de même partout.

520. Tāvatvatoti [Pg.117] tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesu tesu hi suttābhidhammappadesesu ‘‘ābhādhātu, subhadhātu, ākāsānañcāyatanadhātu, viññāṇañcāyatanadhātu, ākiñcaññāyatanadhātu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu, saññāvedayitanirodhadhātu’’ (saṃ. ni. 2.95), ‘‘kāmadhātu, byāpādadhātu, vihiṃsādhātu, nekkhammadhātu, abyāpādadhātu, avihiṃsādhātu’’ (vibha. 182; dī. ni. 3.305; ma. ni. 3.125), ‘‘sukhadhātu, dukkhadhātu, somanassadhātu, domanassadhātu, upekkhādhātu, avijjādhātu’’ (vibha. 180; ma. ni. 3.125), ‘‘ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu’’ (saṃ. ni. 5.183), ‘‘hīnadhātu, majjhimadhātu, paṇītadhātu’’ (dī. ni. 3.305), ‘‘pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu (dī. ni. 3.311), ākāsadhātu, viññāṇadhātu’’ (ma. ni. 3.125; vibha. 172), ‘‘saṅkhatadhātu, asaṅkhatadhātu’’ (ma. ni. 3.125), ‘‘anekadhātu nānādhātu loko’’ti (dī. ni. 2.366; ma. ni. 1.148) evamādayo aññāpi dhātuyo dissanti. Evaṃ sati sabbāsaṃ vasena paricchedaṃ akatvā kasmā aṭṭhārasāti ayameva paricchedo katoti ce. Sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā.

520. Selon la délimitation du nombre (tāvatvatoti) : cela signifie selon l'état d'être au nombre de dix-huit. Voici ce qui est dit : bien que dans divers passages des Sutta et de l'Abhidhamma, on trouve d'autres éléments tels que « l'élément de lumière, l'élément de beauté, l'élément du domaine de l'espace infini... de la conscience infinie... du néant... de la ni-perception ni non-perception, l'élément de la cessation de la perception et de la sensation », « l'élément de désir, de malveillance, de cruauté, de renoncement, de non-malveillance, de non-cruauté », « l'élément de plaisir, de douleur, de joie, de tristesse, d'équanimité, d'ignorance », « l'élément d'initiative, d'effort, de persévérance », « l'élément inférieur, moyen, supérieur », « l'élément terre, eau, feu, air, espace, conscience », « l'élément conditionné, l'élément non conditionné », et « le monde aux éléments multiples et divers », pourquoi, alors qu'il en est ainsi, n'a-t-on pas fait une délimitation selon tous ces éléments mais seulement selon ces dix-huit ? C'est parce que tous les éléments existant en réalité ultime (sabhāva) sont inclus dans ces dix-huit.

Rūpadhātuyeva hi ābhādhātu, subhadhātu pana rūpādipaṭibaddhā. Kasmā, subhanimittattā. Subhanimittañhi subhadhātu. Tañca rūpādivinimuttaṃ na vijjati. Kusalavipākārammaṇā vā rūpādayo eva subhadhātūti rūpādimattamevesā. Ākāsānañcāyatanadhātuādīsu cittaṃ manoviññāṇadhātuyeva, sesā dhammadhātu. Saññāvedayitanirodhadhātu pana sabhāvato natthi. Dhātudvayanirodhamattameva hi sā.

En effet, l'élément de lumière (ābhādhātu) n'est que l'élément de forme (rūpadhātu), tandis que l'élément de beauté (subhadhātu) est lié à la forme et aux autres éléments. Pourquoi ? Parce qu'il constitue le signe du beau (subhanimitta). En effet, le signe du beau est appelé élément de beauté, et celui-ci ne peut exister séparément de la forme et des autres éléments. Alternativement, les formes et autres objets qui servent de support aux résultats d'actions méritoires (kusalavipāka) sont eux-mêmes l'élément de beauté ; ainsi, cet élément n'est rien d'autre que la forme et ses semblables. Dans les sphères telles que celle de l'espace infini, l'esprit est précisément l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu), et les autres facteurs associés sont l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Quant à l'élément de la cessation de la perception et de la sensation (saññāvedayitanirodha), il n'existe pas en tant que réalité ultime (sabhāva) ; il n'est en fait que la simple cessation des deux éléments (de conscience mentale et des phénomènes).

Kāmadhātu dhammadhātumattaṃ vā hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko micchāsaṅkappo’’ti (vibha. 182). Aṭṭhārasāpi vā dhātuyo. Yathāha – ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātū’’ti (vibha. 182).

L'élément de sensualité (kāmadhātu) peut être considéré comme étant uniquement l'élément des phénomènes. Comme il est dit : « Là-dessus, qu'est-ce que l'élément de sensualité ? C'est la pensée, la réflexion et l'intention erronée liées au désir sensuel. » Ou bien, il peut désigner l'ensemble des dix-huit éléments. Comme il est dit : « En prenant pour limite inférieure l'enfer Avīci et pour limite supérieure les divinités Paranimmitavasavatti, les agrégats, éléments, bases, formes, sensations, perceptions, formations et consciences qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et y sont inclus, tout cela est appelé élément de sensualité. »

Nekkhammadhātu [Pg.118] dhammadhātu eva, ‘‘sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182) vacanato manoviññāṇadhātupi hotiyeva. Byāpādavihiṃsā-abyāpāda-avihiṃsāsukha-dukkha-somanassa-domanassupekkhā-avijjāārambha-nikkama-parakkamadhātuyo dhammadhātuyeva.

L'élément de renoncement (nekkhammadhātu) est précisément l'élément des phénomènes ; toutefois, en raison de l'enseignement stipulant que « tous les états bénéfiques sont des éléments de renoncement », l'élément de conscience mentale est également inclus. Les éléments de malveillance, de cruauté, de non-malveillance, de non-cruauté, ainsi que le plaisir, la douleur, la joie, la tristesse, l'équanimité, l'ignorance, l'effort initial, l'effort de sortie et l'effort de persévérance sont tous uniquement des éléments des phénomènes (dhammadhātu).

Hīnamajjhimapaṇītadhātuyo aṭṭhārasa dhātumattameva. Hīnā hi cakkhādayo hīnā dhātu, majjhimapaṇītā majjhimā ceva paṇītā ca. Nippariyāyena pana akusalā dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo hīnadhātu, lokiyā kusalābyākatā ubhopi cakkhudhātuādayo ca majjhimadhātu, lokuttarā pana dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo paṇītadhātu.

Les éléments inférieurs, moyens et supérieurs ne sont rien d'autre que les dix-huit éléments eux-mêmes. En effet, les sens tels que l'œil lorsqu'ils sont de nature vile sont l'élément inférieur, tandis que ceux de nature moyenne ou excellente sont respectivement l'élément moyen et l'élément supérieur. Cependant, au sens strict, les éléments des phénomènes et de conscience mentale qui sont malsains (akusala) constituent l'élément inférieur. Les éléments des phénomènes et de conscience mentale mondains, qu'ils soient bénéfiques ou indéterminés (abyākata), ainsi que l'élément de l'œil et les autres bases matérielles, constituent l'élément moyen. Enfin, les éléments des phénomènes et de conscience mentale supramondains (lokuttara) constituent l'élément supérieur.

Pathavītejovāyodhātuyo phoṭṭhabbadhātuyeva, āpodhātu ākāsadhātu ca dhammadhātuyeva. Viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātusaṅkhepoyeva.

Les éléments de terre, de feu et de vent sont précisément l'élément du tangible (phoṭṭhabbadhātu), tandis que l'élément de l'eau et l'élément de l'espace sont l'élément des phénomènes (dhammadhātu). L'élément de conscience (viññāṇadhātu) est simplement un terme collectif désignant les sept éléments de conscience, à commencer par la conscience visuelle.

Sattarasa dhātuyo dhammadhātuekadeso ca saṅkhatadhātu, asaṅkhatā pana dhātu dhammadhātuekadesova. Anekadhātunānādhātuloko pana aṭṭhārasa dhātuppabhedamattamevāti. Iti sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā aṭṭhāraseva vuttāti.

Les dix-sept éléments ainsi qu'une partie de l'élément des phénomènes constituent l'élément conditionné (saṅkhatadhātu), tandis que l'élément inconditionné (asaṅkhatadhātu) est une autre partie de l'élément des phénomènes. Le monde aux éléments multiples et divers n'est rien d'autre que la classification en dix-huit éléments. Ainsi, parce que tous les éléments existant selon leur nature propre sont inclus dans ces derniers, seuls les dix-huit ont été enseignés.

521. Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ saññāsamūhananatthampi aṭṭhāraseva vuttā. Santi hi sattā vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññino, tesaṃ cakkhusotaghānajivhākāyamanodhātumanoviññāṇadhātubhedena tassa anekataṃ cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā dīgharattānusayitaṃ jīvasaññaṃ samūhanitukāmena bhagavatā aṭṭhārasa dhātuyo pakāsitā. Kiñca bhiyyo tathā veneyyajjhāsayavasena ca. Ye ca imāya anatisaṅkhepavitthārāya desanāya veneyyasattā, tadajjhāsayavasena ca aṭṭhāraseva pakāsitā.

521. De plus, les dix-huit éléments ont été enseignés spécifiquement pour déraciner la perception d'une âme (jīvasaññā) chez ceux qui perçoivent une entité vitale dans la conscience, dont la nature est de connaître. En effet, il existe des êtres qui perçoivent une âme dans la conscience connaissante. Le Bienheureux, désirant déraciner cette perception d'une âme ancrée depuis longtemps, a exposé les dix-huit éléments en révélant la multiplicité de cette conscience par sa division en éléments de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de l'esprit et de conscience mentale, ainsi que son impermanence due à sa dépendance vis-à-vis de conditions telles que l'œil et les formes. En outre, ils ont été ainsi exposés selon les dispositions des êtres à convertir. Pour les êtres convertibles auxquels cet enseignement, ni trop concis ni trop détaillé, convient, les dix-huit éléments ont été précisément exposés selon leurs inclinaisons.

Saṅkhepavitthāranayena tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa;

Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātīti.

C'est par une méthode tantôt concise, tantôt détaillée, que le Bienheureux expose le Dhamma de telle sorte que, par l'éclat de la Doctrine sublime, les ténèbres de l'ignorance dans le cœur des êtres à convertir soient instantanément dissipées.

Evamettha tāvatvato veditabbo vinicchayo.

C'est ainsi qu'en ce qui concerne l'étendue numérique, la conclusion doit être comprise ici.

522. Saṅkhatoti [Pg.119] cakkhudhātu tāva jātito eko dhammotveva saṅkhaṃ gacchati cakkhupasādavasena, tathā sotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasadhātuyo sotappasādādivasena, phoṭṭhabbadhātu pana pathavītejovāyovasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Cakkhuviññāṇadhātu kusalākusalavipākavasena dve dhammāti saṅkhaṃ gacchati, tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇadhātuyo. Manodhātu pana pañcadvārāvajjanakusalākusalavipākasampaṭicchanavasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Dhammadhātu tiṇṇaṃ arūpakkhandhānaṃ soḷasannaṃ sukhumarūpānaṃ asaṅkhatāya ca dhātuyā vasena vīsati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Manoviññāṇadhātu sesakusalākusalābyākataviññāṇavasena chasattati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Evamettha saṅkhatopi veditabbo vinicchayo.

522. En termes de dénomination des réalités conditionnées : l'élément de l'œil, de par sa nature originelle, compte comme un seul phénomène en tant que sensibilité oculaire. De même, les éléments de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la forme, du son, de l'odeur et du goût comptent chacun comme un seul phénomène (sensibilité de l'oreille, etc.). L'élément du tangible, quant à lui, compte pour trois phénomènes : l'élément de terre, de feu et de vent. L'élément de conscience visuelle compte pour deux phénomènes selon qu'il s'agit d'un résultat bénéfique ou maléfique ; il en va de même pour les éléments de conscience de l'oreille, du nez, de la langue et du corps. L'élément de l'esprit (manodhātu) compte pour trois phénomènes : l'adversion aux cinq portes et les deux types de conscience de réception (bénéfique et maléfique). L'élément des phénomènes (dhammadhātu) compte pour vingt phénomènes, comprenant les trois agrégats immatériels (sensation, perception, formations), les seize types de formes subtiles et l'élément inconditionné. L'élément de conscience mentale compte pour soixante-seize phénomènes selon les autres types de consciences bénéfiques, maléfiques et indéterminées. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici en termes de dénombrement.

523. Paccayāti ettha ca cakkhudhātu tāva cakkhuviññāṇadhātuyā vippayuttapurejātaatthiavigatanissayindriyapaccayānaṃ vasena chahi paccayehi paccayo hoti, rūpadhātu purejātaatthiavigatārammaṇapaccayānaṃ vasena catūhi paccayehi paccayo hoti. Evaṃ sotaviññāṇadhātuādīnaṃ sotadhātusaddadhātuādayo. Pañcannaṃ pana nesaṃ āvajjanamanodhātu anantarasamanantaranatthivigatānantarūpanissayavasena pañcahi paccayehi paccayo hoti, tā ca pañcapi sampaṭicchanamanodhātuyā. Tathā sampaṭicchanamanodhātu santīraṇamanoviññāṇadhātuyā, sā ca voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātuyā, voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā. Javanamanoviññāṇadhātu pana anantarāya javanamanoviññāṇadhātuyā tehi ceva pañcahi āsevanapaccayena cāti chahi paccayehi paccayo hoti. Esa tāva pañcadvāre nayo.

523. En termes de conditions (paccaya) : ici, l'élément de l'œil est d'abord une condition pour l'élément de conscience visuelle par le biais de six conditions : dissociée, pré-nascente, présence, non-disparition, support et faculté. L'élément de forme est une condition par le biais de quatre conditions : pré-nascente, présence, non-disparition et objet. Il en va de même pour les éléments de conscience de l'oreille, etc., vis-à-vis des éléments de l'oreille et du son. Pour ces cinq consciences, l'élément d'esprit d'adversion est une condition par le biais de cinq conditions : immédiateté, immédiateté sans intervalle, absence, disparition et support de l'immédiateté ; ces cinq consciences le sont de même pour l'élément d'esprit de réception. De même, l'élément d'esprit de réception l'est pour l'élément de conscience mentale d'investigation, celui-ci pour l'élément de conscience mentale de détermination, et celui-ci pour l'élément de conscience mentale d'impulsion (javana). L'élément d'impulsion est une condition pour l'impulsion suivante par ces cinq mêmes conditions plus celle de répétition (āsevana), soit six conditions au total. Tel est d'abord le mode de fonctionnement pour les cinq portes sensorielles.

Manodvāre pana bhavaṅgamanoviññāṇadhātu āvajjanamanoviññāṇadhātuyā. Āvajjanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā purimehi pañcahi paccayehi paccayo hoti. Dhammadhātu pana sattannampi viññāṇadhātūnaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatādīhi bahudhā paccayo hoti. Cakkhudhātuādayo pana ekaccā ca dhammadhātu ekaccāya manoviññāṇadhātuyā ārammaṇapaccayādīhipi paccayā honti. Cakkhuviññāṇadhātuādīnañca na kevalaṃ cakkhurūpādayo paccayā honti, atha kho ālokādayopi. Tenāhu pubbācariyā –

À la porte de l'esprit, l'élément de conscience mentale du subconscient (bhavaṅga) est une condition pour l'élément de conscience mentale d'adversion, et celui-ci pour l'élément d'impulsion par les cinq premières conditions mentionnées. L'élément des phénomènes est une condition pour les sept éléments de conscience de multiples manières : par la co-naissance, la réciprocité, le support, l'association, la présence, la non-disparition, etc. L'élément de l'œil et les autres, ainsi que certaines parties de l'élément des phénomènes, sont également des conditions pour certains éléments de conscience mentale par le biais de la condition d'objet, entre autres. De plus, pour la conscience visuelle et les autres, ce ne sont pas seulement l'œil et la forme qui sont des conditions, mais aussi la lumière et d'autres facteurs. C'est pourquoi les anciens maîtres ont dit :

‘‘Cakkhurūpālokamanasikāre [Pg.120] paṭicca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Sotasaddavivaramanasikāre paṭicca uppajjati sotaviññāṇaṃ. Ghānagandhavāyumanasikāre paṭicca uppajjati ghānaviññāṇaṃ. Jivhārasaāpamanasikāre paṭicca uppajjati jivhāviññāṇaṃ. Kāyaphoṭṭhabbapathavīmanasikāre paṭicca uppajjati kāyaviññāṇaṃ. Bhavaṅgamanadhammamanasikāre paṭicca uppajjati manoviññāṇa’’nti.

« La conscience visuelle surgit en dépendance de l'œil, de la forme, de la lumière et de l'attention. La conscience auditive surgit en dépendance de l'oreille, du son, de l'espace (conduit auditif) et de l'attention. La conscience olfactive surgit en dépendance du nez, de l'odeur, de l'air et de l'attention. La conscience gustative surgit en dépendance de la langue, de la saveur, de l'eau et de l'attention. La conscience tactile surgit en dépendance du corps, du tangible, de l'élément terre et de l'attention. La conscience mentale surgit en dépendance du mental (le bhavanga), des phénomènes mentaux et de l'attention. »

Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana paccayappabhedo paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissatīti evamettha paccayatopi veditabbo vinicchayo.

Ceci est le résumé ici. Quant à la distinction détaillée des conditions, elle deviendra claire dans l'exposé de la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda-niddesa) ; c'est ainsi que la détermination doit être comprise ici également du point de vue de la condition.

524. Daṭṭhabbatoti daṭṭhabbatopettha vinicchayo veditabboti attho. Sabbā eva hi saṅkhatadhātuyo pubbantāparantavivittato dhuvasubhasukhattabhāvasuññato paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā.

524. « En ce qui concerne la manière dont ils doivent être vus » : le sens est que la détermination quant à la manière de les voir doit être comprise ici. En effet, toutes les sphères (dhātu) conditionnées doivent être vues comme vides de tout ce qui appartient au passé ou au futur, vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, et comme dépendantes de conditions pour leur existence.

Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu, mukhaṃ viya rūpadhātu, mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Atha vā ucchutilā viya cakkhudhātu, yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu, ucchurasatelāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇī viya cakkhudhātu, uttarāraṇī viya rūpadhātu, aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esa nayo sotadhātuādīsu.

Plus précisément, ici, la sphère de l'œil doit être vue comme la peau d'un tambour, la sphère de la forme comme la baguette, et la sphère de la conscience visuelle comme le son. De même, la sphère de l'œil est comme la surface d'un miroir, la sphère de la forme comme le visage, et la sphère de la conscience visuelle comme le reflet du visage. Ou encore, la sphère de l'œil est comme la canne à sucre ou les graines de sésame, la sphère de la forme comme la presse ou le moulin, et la sphère de la conscience visuelle comme le jus de canne ou l'huile. De même, la sphère de l'œil est comme le morceau de bois inférieur, la sphère de la forme comme le morceau de bois supérieur, et la sphère de la conscience visuelle comme le feu. Cette méthode s'applique également à la sphère de l'oreille et aux autres.

Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā.

Quant à la sphère du mental, elle doit être vue comme précédant ou suivant la sphère de la conscience visuelle et les autres, selon le cas.

Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamiva ca daṭṭhabbo. Saññāsaṅkhārakkhandhā vedanāsallasūlayogāāturā viya, puthujjanānaṃ vā saññā āsādukkhajananato rittamuṭṭhi viya. Ayathābhuccanimittagāhakato vanamigo viya. Saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanakapurisā viya. Jāti dukkhānubandhato rājapurisānubandhacorā viya. Sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya. Rūpaṃ nānāvidhupaddavanimittato khuracakkaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Asaṅkhatā pana dhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā? Sabbānatthāvahassa paṭipakkhabhūtattā.

Dans la sphère des phénomènes (dhammadhātu), l'agrégat de la sensation doit être vu comme une flèche et comme un pieu. Les agrégats de la perception et des formations sont comme des malades en raison de leur association avec la flèche et le pieu de la sensation. Ou bien, pour les personnes ordinaires, la perception est comme un poing vide parce qu'elle engendre la souffrance du désir, et elle est comme un cerf sauvage parce qu'elle saisit des signes trompeurs. Les formations sont comme des hommes jetant quelqu'un dans une fosse de charbons ardents, car elles projettent dans la renaissance ; elles sont comme des voleurs poursuivis par les gardes du roi, car la souffrance de la naissance les suit de près ; et elles sont comme les graines d'un arbre empoisonné, car elles sont la cause de la continuité des agrégats qui apportent tout ce qui est préjudiciable. La forme (subtile) doit être vue comme un disque de rasoir (déguisé en lotus) en raison d'être la cause de diverses afflictions. Quant à la sphère inconditionnée (le Nibbāna), elle doit être vue comme l'Immortel, comme la Paix et comme la Sécurité. Pourquoi ? Parce qu'elle est l'opposé de tout ce qui apporte le malheur.

Manoviññāṇadhātu [Pg.121] ārammaṇesu vavatthānābhāvato araññamakkaṭo viya, duddamanato assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsakkhittadaṇḍo viya, lobhadosādinānappakārakilesavesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabbāti.

La sphère de la conscience mentale doit être vue comme un singe de forêt parce qu'elle ne reste pas fixée sur ses objets, comme un cheval sauvage parce qu'elle est difficile à dompter, comme un bâton jeté en l'air parce qu'elle tombe n'importe où selon son désir, et comme un danseur sur scène parce qu'elle s'associe aux diverses apparences des souillures telles que l'attachement et l'aversion.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la sagesse,

Āyatanadhātuniddeso nāma

l'exposé des bases (āyatana) et des sphères (dhātu),

Pannarasamo paricchedo.

constitue le quinzième chapitre.

16. Indriyasaccaniddeso

16. Exposé des Facultés et des Vérités

Indriyavitthārakathā

Explication détaillée des Facultés

525. Dhātūnaṃ [Pg.122] anantaraṃ uddiṭṭhāni pana indriyānīti bāvīsatindriyāni – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti. Tattha –

525. Immédiatement après les sphères, sont mentionnées les facultés. Il y a vingt-deux facultés : la faculté de l'œil, la faculté de l'oreille, la faculté du nez, la faculté de la langue, la faculté du corps, la faculté du mental, la faculté de la féminité, la faculté de la masculinité, la faculté de la vie, la faculté du plaisir, la faculté de la douleur, la faculté de la joie, la faculté de la tristesse, la faculté de l'équanimité, la faculté de la foi, la faculté de l'énergie, la faculté de l'attention, la faculté de la concentration, la faculté de la sagesse, la faculté de 'je connaîtrai ce qui est inconnu', la faculté de la connaissance, et la faculté de 'celui qui a connu'. Parmi celles-ci :

Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vijāniyā;

Bhedābhedā tathā kiccā, bhūmito ca vinicchayaṃ.

On doit connaître la détermination quant au sens, aux caractéristiques et autres, quant à l'ordre, quant à la distinction et la non-distinction, ainsi que quant à la fonction et au plan.

Tattha cakkhādīnaṃ tāva cakkhatīti cakkhūtiādinā nayena attho pakāsito. Pacchimesu pana tīsu paṭhamaṃ pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammaṃ vā jānissāmīti evaṃ paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyanti vuttaṃ. Dutiyaṃ ājānanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññindriyaṃ. Tatiyaṃ aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitaññāṇakiccassa khīṇāsavassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ.

Parmi celles-ci, le sens de l'œil et des autres a déjà été exposé selon la méthode : 'il voit, donc c'est l'œil' (cakkhutīti cakkhu). Quant aux trois dernières, la première est appelée 'faculté de je connaîtrai ce qui est inconnu' parce qu'elle surgit chez celui qui pratique dans le but de connaître le domaine de l'Immortel ou la doctrine des quatre vérités non encore connues dans la phase préliminaire, et parce qu'elle possède le caractère de faculté. La seconde est la 'faculté de la connaissance' en raison de la compréhension (de ce qui a été vu par le premier chemin) et du caractère de faculté. La troisième est la 'faculté de celui qui a connu' parce qu'elle surgit chez celui qui a déjà connu les quatre vérités, c'est-à-dire chez l'Arahant dont la tâche de connaissance est achevée, et en raison du caractère de faculté.

Ko pana nesaṃ indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho indriyaṭṭho. Indadesitaṭṭho indriyaṭṭho. Indadiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indasiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indajuṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. So sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo. Kusalākusalañca kammaṃ, kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammasañjanitāni tāva indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti. Tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenāpi indriyāni.

Mais qu'est-ce que ce 'caractère de faculté' (indriyaṭṭha) ? Le caractère de faculté est le sens de 'marque d'un seigneur' (indaliṅga). C'est le sens de 'enseigné par un seigneur' (indadesita), de 'vu par un seigneur' (indadiṭṭha), de 'créé par un seigneur' (indasiṭṭha), et de 'cultivé par un seigneur' (indajuṭṭha). Tout cela s'applique ici selon le cas. En effet, le Bienheureux, le Parfaitement Éveillé, est un seigneur (inda) en raison de sa souveraineté suprême. De même, le Kamma salutaire et non salutaire est un seigneur, car nul n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, d'abord, les facultés nées du Kamma indiquent le Kamma salutaire et non salutaire ; elles sont 'facultés' au sens de marques du seigneur (le Kamma) et au sens de créations de ce seigneur. Toutes ces facultés ont été enseignées et réalisées telles qu'elles sont par le Bienheureux ; elles sont donc des facultés au sens d'être enseignées et vues par le seigneur (le Bouddha). Et certaines ont été cultivées par ce même Bienheureux, le Seigneur des Sages, soit par l'usage des domaines d'objets, soit par le développement méditatif ; elles sont donc des facultés au sens d'être cultivées par le seigneur.

Apica [Pg.123] ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhaṃ ādhipaccaṃ, tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Ayaṃ tāvettha atthato vinicchayo.

De plus, ce sont des facultés au sens de souveraineté, signifiant prédominance. En effet, la prédominance de l'œil et des autres est établie dans la production de la conscience visuelle et des autres, car si l'œil est vif, la conscience est vive, et s'il est faible, elle est faible. Voilà d'abord la détermination quant au sens ici.

Lakkhaṇādīhīti lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānehipi cakkhādīnaṃ vinicchayaṃ vijāniyāti attho. Tāni ca nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttāneva. Paññindriyādīni hi cattāri atthato amohoyeva. Sesāni tattha sarūpeneva āgatāni.

« Par les caractéristiques et autres » signifie qu'on doit connaître la détermination de l'œil et des autres par leurs caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines. Ces caractéristiques ont déjà été énoncées dans l'exposé des agrégats. En effet, les quatre facultés commençant par la sagesse sont, en essence, la non-illusion (amoha). Les autres apparaissent dans cet exposé sous leur propre forme.

526. Kamatoti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhamme pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So pana attabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya itthīti vā purisoti vā saṅkhaṃ gacchati, ayaṃ soti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti, tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Taṃnirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatīti paṭipattiyā amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā tato anantaraṃ bhāvetabbato ca tato aññindriyaṃ. Tato paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca pana imasmiṃ natthi kiñci uttari karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti ayamettha kamo.

526. Quant à l'ordre [des facultés], celui-ci est également l'ordre de l'enseignement. À cet égard, parce que c'est par la pleine compréhension des phénomènes internes que l'on obtient l'état noble, les facultés de l'œil et les autres, qui sont comprises dans l'existence individuelle, sont enseignées en premier. Or, cette existence individuelle, selon le phénomène par lequel elle est désignée comme « femme » ou « homme », est montrée par l'enseignement ultérieur des facultés féminine et masculine. Comme ces deux types de facultés dépendent de la faculté de vie, celle-ci est enseignée ensuite. Tant que dure son fonctionnement, il n'y a pas de cessation des sensations ; et parce que toute sensation, quelle qu'elle soit, est souffrance, les facultés de plaisir et les autres sont enseignées ensuite. Pour leur cessation, ces phénomènes [spirituels] doivent être développés ; ainsi, pour montrer la pratique, les facultés de foi et les autres sont enseignées ensuite. Par cette pratique, ce phénomène [la première faculté supramondaine] apparaît d'abord en soi-même ; ainsi, pour montrer l'efficacité de la pratique, la faculté de « j'apprendrai ce qui est inconnu » est enseignée ensuite. Puisqu'elle en est le fruit et qu'elle doit être développée immédiatement après, la faculté de connaissance parfaite suit. Enfin, parce que par le développement ultérieur on obtient cette [dernière faculté], et qu'une fois obtenue il n'y a plus rien à faire, la faculté de celui qui a la connaissance parfaite, qui est le soulagement suprême, est enseignée à la fin. Tel est ici l'ordre.

Bhedābhedāti jīvitindriyasseva cettha bhedo. Tañhi rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ hoti. Sesānaṃ abhedoti evamettha bhedābhedato vinicchayaṃ vijāniyā.

Concernant la distinction et la non-distinction, seule la faculté de vie présente ici une distinction. En effet, elle est de deux types : la faculté de vie matérielle et la faculté de vie immatérielle. Pour les autres, il n'y a pas de distinction. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par la distinction et la non-distinction.

527. Kiccāti kiṃ indriyānaṃ kiccanti ce. Cakkhundriyassa tāva ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti vacanato yaṃ taṃ indriyapaccayabhāvena sādhetabbaṃ attano tikkhamandādibhāvena cakkhuviññāṇādidhammānaṃ tikkhamandādisaṅkhātaṃ attākārānuvattāpanaṃ, idaṃ kiccaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyānaṃ. Manindriyassa pana [Pg.124] sahajātadhammānaṃ attano vasavattāpanaṃ. Jīvitindriyassa sahajātadhammānupālanaṃ. Itthindriyapurisindriyānaṃ itthipurisaliṅganimittakuttākappākārānuvidhānaṃ. Sukhadukkhasomanassadomanassindriyānaṃ sahajātadhamme abhibhavitvā yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpanaṃ. Upekkhindriyassa santapaṇītamajjhattākārānupāpanaṃ. Saddhādīnaṃ paṭipakkhābhibhavanaṃ sampayuttadhammānañca pasannākārādibhāvasampāpanaṃ. Anaññātaññassāmītindriyassa saṃyojanattayappahānañceva sampayuttānañca tappahānābhimukhabhāvakaraṇaṃ. Aññindriyassa kāmarāgabyāpādāditanukaraṇappahānañceva sahajātānañca attano vasānuvattāpanaṃ. Aññātāvindriyassa sabbakiccesu ussukkappahānañceva amatābhimukhabhāvapaccayatā ca sampayuttānanti evamettha kiccato vinicchayaṃ vijāniyā.

527. Quant aux fonctions, si l'on demande quelle est la fonction des facultés : pour la faculté de l'œil, selon la déclaration « la base de l'œil est une condition pour l'élément de conscience visuelle... par condition de faculté », sa fonction est de faire en sorte que les phénomènes de la conscience visuelle, etc., se conforment à son propre mode, qu'il soit aigu ou faible. Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue et le corps. Pour la faculté du mental, sa fonction est de soumettre les phénomènes co-naissants à sa volonté. Pour la faculté de vie, c'est la protection des phénomènes co-naissants. Pour les facultés féminine et masculine, c'est l'établissement des caractéristiques, des signes, des comportements et des manières de la femme et de l'homme. Pour les facultés de plaisir, de douleur, de joie et de tristesse, c'est de dominer les phénomènes co-naissants et de les amener à leur propre mode grossier respectif. Pour la faculté d'équanimité, c'est d'amener à un mode paisible, sublime et neutre. Pour la foi et les autres, c'est de surmonter leurs opposés et d'amener les phénomènes associés à un état de clarté, etc. Pour la faculté de « j'apprendrai ce qui est inconnu », c'est l'abandon des trois entraves et l'orientation des phénomènes associés vers cet abandon. Pour la faculté de connaissance parfaite, c'est l'abandon par l'affaiblissement du désir sensuel, de la malveillance, etc., et la soumission des phénomènes co-naissants à sa volonté. Pour la faculté de celui qui a la connaissance parfaite, c'est l'abandon de tout effort dans toutes les tâches et le fait d'être la condition pour l'orientation des phénomènes associés vers l'Immortel. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par la fonction.

528. Bhūmitoti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisasukhadukkhadomanassindriyāni cettha kāmāvacarāneva. Manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni saddhāvīriyasatisamādhipaññindriyāni ca catubhūmipariyāpannāni. Somanassindriyaṃ kāmāvacararūpāvacaralokuttaravasena bhūmittayapariyāpannaṃ. Avasāne tīṇi lokuttarānevāti evamettha bhūmitopi vinicchayaṃ vijāneyya. Evaṃ hi vijānanto –

528. Quant aux plans, ici les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la féminité, de la masculinité, du plaisir, de la douleur et de la tristesse appartiennent uniquement à la sphère des sens. La faculté du mental, la faculté de vie, la faculté d'équanimité ainsi que les facultés de foi, d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse sont incluses dans les quatre plans. La faculté de joie est incluse dans trois plans par le biais de la sphère des sens, de la sphère de la fine matérialité et du supramondain. Les trois dernières sont exclusivement supramondaines. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les plans. Car celui qui comprend ainsi :

Saṃvegabahulo bhikkhu, ṭhito indriyasaṃvare;

Indriyāni pariññāya, dukkhassantaṃ karissatīti.

Le moine rempli d'un sentiment d'urgence (saṃvega), établi dans la restriction des facultés, ayant pleinement compris les facultés, mettra fin à la souffrance.

Idaṃ indriyānaṃ vitthārakathāmukhaṃ.

Ceci est l'introduction à l'explication détaillée des facultés.

Saccavitthārakathā

Explication détaillée des Vérités.

529. Tadanantarāni pana saccānīti cattāri ariyasaccāni – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayo ariyasaccaṃ, dukkhanirodho ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti. Tattha –

529. Ensuite, les Vérités qui suivent [les facultés] sont les quatre Nobles Vérités : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, et la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. À cet égard :

Vibhāgato [Pg.125] nibbacana, lakkhaṇādippabhedato;

Atthatthuddhārato ceva, anūnādhikato tathā.

Par la subdivision, par l'étymologie, par la distinction des caractéristiques et le reste ; par l'extraction du sens et de la signification, et aussi de manière non diminuée ou non augmentée,

Kamato jātiādīnaṃ, nicchayā ñāṇakiccato;

Antogadhānaṃ pabhedā, upamāto catukkato.

par l'ordre, par la décision sur la naissance et le reste, par la fonction de la connaissance, par la distinction de ce qui y est inclus, par les comparaisons, par les groupes de quatre,

Suññatekavidhādīhi, sabhāgavisabhāgato;

Vinicchayo veditabbo, viññunā sāsanakkame.

par la vacuité, par le mode unique et les autres, et par le semblable et le dissemblable ; la décision doit être comprise par le sage dans l'ordre de l'enseignement.

Tattha vibhāgatoti dukkhādīnaṃ hi cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha – ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho hetuṭṭho dassanaṭṭho adhipateyyaṭṭho. Ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). Tathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.11) evamādi. Iti evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbānīti. Ayaṃ tāvettha vibhāgato vinicchayo.

Ici, 'par la subdivision' signifie que pour la souffrance et les autres, quatre sens ont été chacun subdivisés, lesquels sont vrais, non erronés et non autres, et doivent être pleinement réalisés par ceux qui réalisent la souffrance, etc. Comme il a été dit : « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de produit par des causes, le sens de brûlure, le sens de changement : ces quatre sont les sens de souffrance de la souffrance, vrais, non erronés et non autres. Le sens d'accumulation de l'origine, le sens de source, le sens de lien, le sens d'obstacle. Le sens d'évasion de la cessation, le sens de retrait, le sens de non-conditionné, le sens d'immortalité. Le sens de délivrance du chemin, le sens de cause, le sens de vision, le sens de prédominance. Ces quatre sont les sens de chemin du chemin, vrais, non erronés et non autres. » De même : « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de produit par des causes, le sens de brûlure, le sens de changement, le sens de pleine réalisation », et ainsi de suite. Ainsi, par ces quatre sens subdivisés pour chacun, la souffrance et les autres doivent être comprises. Tel est d'abord ici la décision par la subdivision.

530. Nibbacanalakkhaṇādippabhedatoti ettha pana nibbacanato tāva idha du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitaṃ hi puttaṃ dupputtoti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchaṃ hi ākāsaṃ ‘‘kha’’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekaupaddavādhiṭṭhānato. Tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccati.

530. Dans 'par l'étymologie, les caractéristiques et les autres distinctions', d'abord pour l'étymologie : ici le mot 'du' se voit dans le sens de méprisable. En effet, on appelle un fils méprisable 'dupputta'. Le mot 'kha' se voit dans le sens de vide. En effet, l'espace vide est appelé 'kha'. Et cette première vérité est méprisable car elle est le siège de nombreux dangers. Elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi imaginés par les gens sots. Ainsi, à cause de son caractère méprisable et de son caractère vide, elle est appelée 'dukkha' (souffrance).

Saṃ-iti ca ayaṃ saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (dī. ni. 2.396; vibha. 199) saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (dha. sa. 1; mahāva. 84) uppattiṃ. Aya-saddo kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccati.

Le mot « saṃ » exprime la conjonction dans des termes tels que « rencontre » (samāgama) ou « convergence » (sameta). Le mot « u » exprime l'apparition dans des termes tels que « né » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est la cause de l'apparition de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres causes (le kamma). Ainsi, elle est appelée « origine de la souffrance » (dukkhasamudaya) car elle est la cause de l'apparition de la souffrance en conjonction avec d'autres causes.

Tatiyasaccaṃ [Pg.126] pana yasmā ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo ca cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti, tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccati. Dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti.

Quant à la troisième vérité, puisque le mot « ni » exprime l'absence et le mot « rodha » exprime une prison, elle est appelée « cessation de la souffrance » (dukkhanirodha) parce qu'en cet élément inconditionné (le Nibbāna), il y a absence de la prison de la souffrance connue sous le nom de prison du saṃsāra, étant donné que toutes les destinations (gati) y sont absentes. Ou bien, on l'appelle ainsi car, lorsque cet inconditionné est réalisé, il y a absence de la prison de la souffrance qu'est le saṃsāra, car il en est l'opposé. Elle est également appelée « cessation de la souffrance » parce qu'elle est la condition de la cessation de la souffrance par sa non-production.

Catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhabhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā. Tasmā dukkhanirodhagāminī paṭipadāti vuccati.

Quant à la quatrième vérité, elle est appelée « pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) parce qu'elle va vers la cessation de la souffrance par le pouvoir de l'objet, étant orientée vers elle, et parce qu'elle constitue la voie pour atteindre la cessation de la souffrance.

531. Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni. Katamāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Apica ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… manussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ariyoti vuccatī’’ti. Apica kho pana ariyāni saccānītipi ariyasaccāni. Ariyānīti tathāni avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097) evamettha nibbacanato vinicchayo veditabbo.

531. Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles, tels que le Bouddha et les autres, les pénètrent. Comme il est dit : « Moines, il y a ces quatre vérités nobles. Quelles sont-elles… ces quatre vérités nobles. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » De plus, elles sont les « vérités du Noble » (le Bouddha). Comme il est dit : « Moines, dans le monde avec ses devas… le Tathāgata est le Noble pour les hommes, c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » Ou encore, elles sont appelées vérités nobles parce que leur pleine réalisation confère l'état de Noble. Comme il est dit : « Moines, c'est par la pleine réalisation de ces quatre vérités nobles telles qu'elles sont réellement que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé est appelé le Noble. » En outre, elles sont les vérités « nobles » au sens de réelles, non erronées et infaillibles. « Nobles » signifie réelles, non erronées et non trompeuses. Comme il est dit : « Moines, ces quatre vérités nobles sont réelles, non erronées et non autrement ; c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » C'est ainsi que doit être compris ici le jugement selon l'étymologie.

532. Kathaṃ lakkhaṇādippabhedato? Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahānarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattananivattinivattanalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhā asaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti evamettha lakkhaṇādippabhedato vinicchayo veditabbo.

532. Comment les comprendre selon la distinction de leurs caractéristiques et autres propriétés ? Ici, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression (bādhanalakkhaṇa), pour fonction le tourment (santāpanarasa), et pour manifestation le processus d'occurrence (pavattipaccupaṭṭhāna). La vérité de l'origine a pour caractéristique la source (pabhavalakkhaṇa), pour fonction la perpétuation [de la souffrance], et pour manifestation l'obstacle (palibodha). La vérité de la cessation a pour caractéristique la paix (santilakkhaṇa), pour fonction l'immutabilité (accutirasa), et pour manifestation l'absence de signe (animittapaccupaṭṭhāna). La vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance (niyyānalakkhaṇa), pour fonction l'abandon des souillures (kilesappahānarasa), et pour manifestation l'émergence (vuṭṭhāna). En outre, elles ont respectivement les caractéristiques de l'occurrence, de la mise en mouvement de l'occurrence, de la cessation et de la mise en œuvre de la cessation. De même, elles ont les caractéristiques du conditionné, de la soif, de l'inconditionné et de la vision. C'est ainsi que doit être compris ici le jugement selon la distinction des caractéristiques et autres propriétés.

533. Atthatthuddhārato [Pg.127] cevāti ettha pana atthato tāva ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīciva visaṃvādako, titthiyānaṃ attāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanappabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva. Esa aggilakkhaṇaṃ viya, lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha – ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica –

533. En ce qui concerne « l'extraction de la signification », quel est d'abord le sens du mot « vérité » (saccaṭṭha) ? Pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, ce n'est pas une chose trompeuse comme une illusion (māyā), ce n'est pas fallacieux comme un mirage (marīci), et ce n'est pas d'une nature inexistante comme le « soi » des non-bouddhistes. Au contraire, c'est précisément le domaine de la connaissance noble par sa nature réelle, non erronée et authentique, sous les formes de l'oppression, de la source, de la paix et de la délivrance. Cette nature réelle, non erronée et authentique, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature intrinsèque du monde, doit être comprise comme le sens de la vérité. Comme il est dit : « Moines, "ceci est la souffrance", cela est réel, non erroné, non autrement », ainsi doit être développée l'explication. En outre :

Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ;

Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Parce que la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime ; en raison de cette certitude d'être oppressive, elle est considérée comme une vérité.

Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato;

Dukkhahetuniyāmena, iti saccaṃ visattikā.

Sans elle (la soif), la souffrance ne provient de rien d'autre, et la souffrance ne manque pas d'en provenir ; en raison de cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi une vérité.

Nāññā nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato;

Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ.

Il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et le Nibbāna ne manque pas d'être paisible ; en raison de cette certitude de sa nature paisible, il est considéré comme une vérité.

Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so;

Tacchaniyyānabhāvattā, iti so saccasammato.

Il n'y a pas d'autre délivrance que le Chemin, et le Chemin ne manque pas d'être une délivrance ; en raison de sa nature de délivrance authentique, il est reconnu comme une vérité.

Iti tacchāvipallāsa, bhūtabhāvaṃ catūsvapi;

Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti.

Ainsi, les sages ont déclaré que le sens de la vérité consiste, sans distinction pour les quatre vérités, en leur nature réelle, non erronée et authentique.

Evaṃ atthato vinicchayo veditabbo.

C'est ainsi que le jugement selon le sens doit être compris.

534. Kathaṃ atthuddhārato? Idhāyaṃ sacca-saddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekaṃ hi saccaṃ na dutiya’’ntiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti evamettha atthuddhāratopi vinicchayo veditabbo.

534. Comment le comprendre selon l'extraction des significations ? Ici, le mot « vérité » (sacca) apparaît dans plusieurs sens. Par exemple : dans le sens de vérité de la parole dans « que l'on dise la vérité, que l'on ne se mette pas en colère » ; dans le sens de vérité de l'abstinence dans « les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité » ; dans le sens de vérité de l'opinion dans « pourquoi les experts professant des doctrines diverses disent-ils des vérités différentes ? » ; dans le sens de vérité ultime concernant le Nibbāna et le Chemin dans « la vérité est une, il n'y en a pas de seconde » ; et dans le sens de vérité noble dans « parmi les quatre vérités nobles, combien sont salutaires ? ». Ici aussi, le terme est employé dans le sens de vérité noble ; c'est ainsi que doit être compris le jugement selon l'extraction des significations.

535. Anūnādhikatoti [Pg.128] kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassāsambhavato aññatarassa ca apaneyyābhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – ‘‘idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. Yathā cāha – ‘‘yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086).

535. Pourquoi a-t-on enseigné exactement quatre vérités nobles, ni moins ni plus ? Parce qu'une autre vérité est impossible et qu'aucune de celles-ci ne peut être supprimée. En effet, il n'est pas possible qu'il y en ait une de plus, ni que l'on puisse en retirer ne serait-ce qu'une seule. Comme il est dit : « Moines, s'il venait ici un ascète ou un brahmane disant : "Ceci n'est pas la vérité noble de la souffrance, il y a une autre vérité noble de la souffrance. Je vais écarter cette vérité noble de la souffrance et en proclamer une autre", cela est impossible. » Et comme il est dit : « Moines, quel que soit l'ascète ou le brahmane qui dirait : "Ceci n'est pas la première vérité noble de la souffrance telle qu'enseignée par l'ascète Gotama ; rejetant cette première vérité noble de la souffrance, j'en proclamerai une autre", cela est impossible. »

Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etaparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhupāyānaṃ, ālayaālayārāmatāālayasamugghātaālayasamugghātupāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti evamettha anūnādhikato vinicchayo veditabbo.

En outre, en enseignant le processus de l'existence (pavatti), le Bienheureux l'a exposé avec sa cause (samudaya) ; et en enseignant la cessation (nivatti), il l'a exposée avec son moyen (upāya). Ainsi, puisque le processus, la cessation et leurs causes respectives ne dépassent pas ce nombre de quatre, seules quatre vérités ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre en raison de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; ou selon l'objet de la soif, la soif elle-même, sa cessation et le moyen d'y parvenir ; ou encore selon l'attachement (ālaya), le plaisir pris dans l'attachement, l'éradication de l'attachement et le moyen de cette éradication. C'est ainsi que l'on doit comprendre la détermination exacte, sans manque ni excès.

536. Kamatoti ayampi desanākkamova. Ettha ca oḷārikattā, sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ. Hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ. Tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti evamettha kamato vinicchayo veditabbo.

536. Quant à l'ordre, il s'agit de l'ordre de l'enseignement. Ici, parce qu'elle est grossière et commune à tous les êtres, la vérité de la souffrance est facile à comprendre et est donc énoncée en premier. Immédiatement après, la vérité de l'origine est enseignée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation est mentionnée pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse également. Enfin, la vérité du sentier est exposée pour montrer le moyen d'atteindre cette cessation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, il a d'abord énoncé la souffrance. Pour faire savoir que celle-ci ne survient pas sans cause ni par la création d'un dieu (Issara), mais qu'elle provient de cette origine (samudaya), il a ensuite enseigné l'origine. Puis, pour réconforter par la vision d'une issue les êtres oppressés par la souffrance et sa cause qui cherchent une libération, il a enseigné la cessation. Enfin, pour atteindre cette cessation, il a enseigné le sentier y menant. C'est ainsi que l'ordre doit être compris.

537. Jātiādīnaṃ nicchayāti ye te ariyasaccāni niddisantena bhagavatā ‘‘jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi [Pg.129] vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (vibha. 190) dukkhaniddese dvādasa dhammā, ‘‘yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī. Seyyathidaṃ, kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā’’ti (vibha. 203) samudayaniddese tividhā taṇhā, ‘‘yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti (vibha. 204) evaṃ nirodhaniddese atthato ekameva nibbānaṃ, ‘‘katamaṃ dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasaccaṃ, ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 205) evaṃ magganiddese aṭṭha dhammāti iti catunnaṃ saccānaṃ niddese jātiādayo dhammā vuttā, tesaṃ jātiādīnaṃ nicchayāpi ettha vinicchayo veditabbo.

537. Concernant la détermination de la naissance, etc., lorsque le Bienheureux a exposé en détail les nobles vérités, il a mentionné douze phénomènes dans l'exposition de la souffrance : 'la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la mort est souffrance, le chagrin, les lamentations, la douleur, la tristesse et le désespoir sont souffrance, l'association avec ce qui est déplaisant est souffrance, la séparation d'avec ce qui est plaisant est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance ; en résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance'. Dans l'exposition de l'origine, il a mentionné trois types de soif : 'cette soif qui mène à une nouvelle existence, accompagnée de plaisir et de passion, trouvant son plaisir ici et là, à savoir la soif de plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence'. Dans l'exposition de la cessation, il a décrit ce qui est en essence le Nirvana unique : 'la cessation complète, sans reste, par le détachement, le renoncement, l'abandon, la libération et l'absence d'attachement à cette même soif'. Dans l'exposition du sentier, il a mentionné huit phénomènes : 'quelle est la noble vérité du sentier menant à la cessation de la souffrance ? C'est ce noble sentier octuple, à savoir la vision juste... jusqu'à... la concentration juste'. C'est ainsi que dans l'exposition des quatre vérités, ces termes comme la naissance, etc., ont été énoncés ; leur détermination exacte doit aussi être comprise ici.

Dukkhaniddesakathā

Explication de l'exposition de la souffrance.

Jātiniddeso

Analyse de la naissance.

Seyyathidaṃ, ayañhi jāti-saddo anekattho. Tathā hesa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti (dī. ni. 1.244; pārā. 12) ettha bhave āgato. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāye. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇe. ‘‘Yaṃ mātukucchismiṃ paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ, tadupādāya sāvassa jātī’’ti (mahāva. 124) ettha paṭisandhiyaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūtiyaṃ. ‘‘Akkhitto anupakuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kule. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīle.

Voici cette détermination : le mot 'jāti' (naissance) a plusieurs sens. En effet, il se rapporte à l'existence (bhava) dans le passage : 'une naissance, deux naissances'. Il se rapporte au groupe (nikāya) dans : 'Visākhā, il existe une classe de moines appelés Nigaṇṭhas'. Il se rapporte à la caractéristique du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa) dans : 'la naissance est comprise dans deux agrégats'. Il se rapporte à la renaissance (paṭisandhi) dans : 'la première pensée qui s'élève dans le sein maternel, la première conscience qui se manifeste, c'est là sa naissance'. Il se rapporte à la délivrance ou accouchement (pasūti) dans : 'Ananda, le Bodhisatta vient de naître'. Il se rapporte à la lignée (kula) dans : 'sans être rejeté ni blâmé pour sa lignée'. Il se rapporte à la vertu noble (ariyasīla) dans : 'Sœur, depuis que je suis né de la noble naissance'.

538. Svāyamidha gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva mātukucchimhā nikkhamanaṃ, tāva pavattesu khandhesu. Itaresaṃ paṭisandhikhandhesvevāti daṭṭhabbo. Ayampi ca pariyāyakathāva. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti nāma.

538. Ici, pour les êtres nés d'une matrice, ce terme s'applique aux agrégats se manifestant depuis la renaissance jusqu'à la sortie du sein maternel. Pour les autres, il s'applique uniquement aux agrégats de la renaissance. Mais ceci n'est qu'un enseignement au sens figuré. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent dans telle ou telle existence.

Sā [Pg.130] panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā, niyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā.

Cette naissance a pour caractéristique la production initiale dans telle ou telle existence, pour fonction de remettre les agrégats à l'individu, et elle se manifeste comme l'émergence d'une existence passée ici-même, ou comme la variété des souffrances.

539. Kasmā panesā dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti.

539. Pourquoi la naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. En effet, les souffrances sont nombreuses, à savoir : la souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha), la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkha), la souffrance due aux formations (saṅkhāra-dukkha), la souffrance cachée (paṭicchanna-dukkha), la souffrance manifeste (appaṭicchannadukkha), la souffrance au sens figuré (pariyāyadukkha) et la souffrance au sens propre (nippariyāyadukkha).

Tattha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati.

Parmi celles-ci, les sensations douloureuses physiques et mentales sont appelées souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) en raison de leur nature même et de leur nom de souffrance.

Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ.

La sensation agréable est une souffrance due au changement car elle est la cause de l'apparition de la souffrance lors de son altération.

Upekkhā vedanā ceva avasesā ca tebhūmakā saṅkhārā udayabbayappaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ nāma. Apākaṭadukkhantipi vuccati.

La sensation neutre ainsi que les autres formations conditionnées des trois plans d'existence sont appelées souffrance due aux formations parce qu'elles sont opprimées par l'apparition et la disparition. Les afflictions physiques ou mentales telles que les maux d'oreilles, les maux de dents, ou les tourments causés par la passion ou par la haine, que l'on ne peut connaître qu'en questionnant et dont l'oppression n'est pas évidente, sont appelées souffrance cachée ou souffrance non manifeste.

Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ nāma. Pākaṭadukkhantipi vuccati.

L'affliction causée par les trente-deux formes de punition et autres sévices, que l'on peut connaître sans même interroger et dont l'oppression est évidente, est appelée souffrance manifeste ou souffrance apparente.

Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati.

À l'exception de la souffrance intrinsèque, tous les autres phénomènes mentionnés dans l'analyse de la vérité de la souffrance, tels que la naissance, etc., sont appelés souffrance au sens figuré (pariyāyadukkha) parce qu'ils constituent le fondement de telle ou telle souffrance. La souffrance intrinsèque, en revanche, est appelée souffrance au sens propre (nippariyāyadukkha).

Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā.

Parmi ces phénomènes, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de ces souffrances infernales décrites par le Bienheureux au moyen de comparaisons dans des textes comme le Bālapaṇḍita Sutta, ainsi que des souffrances qui surviennent dans les bonnes destinées, comme dans le monde humain, et qui se divisent en souffrance de la conception, etc.

540. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayaṃ hi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakārenānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchipadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādirahito adhimattaṃ dukkhamanubhotīti, idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ.

540. Parmi celles-ci, voici la souffrance qui a pour racine l'entrée dans la matrice maternelle, avec ses diverses subdivisions. En effet, cet être, lorsqu'il vient à naître dans le sein de sa mère, ne naît point dans des lotus bleus (uppala), roses (paduma) ou blancs (puṇḍarīka). Au contraire, il naît comme un ver dans des poissons putrides, du levain de grain gâté ou une fosse d'aisance, au sein d'une région abdominale extrêmement répugnante : située au-dessous de l'estomac (āmāsaya) et au-dessus du gros intestin (pakkāsaya), entre la paroi ventrale et la colonne vertébrale, dans un lieu de confinement absolu, plongé dans des ténèbres épaisses, imprégné des odeurs de divers cadavres et traversé par des souffles d'une puanteur extrême. Une fois né en cet endroit, il y subit durant dix mois une souffrance intense, cuisant comme un aliment emballé (puṭapāka) par la chaleur produite dans le sein maternel, étuvé comme une pâte de farine, privé de tout mouvement de flexion ou d'extension. Telle est d'abord la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice.

Yaṃ [Pg.131] pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanavuṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhūnananiddhūnanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhavati, yañca mātu sītūdakapānakāle sītanarakupapanno viya, uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya, loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpaṭicchakādikammakāraṇapatto viya tibbaṃ dukkhamanubhoti, idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ.

Ensuite, la souffrance que cet être endure lorsque la mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne brusquement, est semblable à celle d'un agneau entre les mains d'un ivrogne ou à celle d'un souriceau (ou petit serpent) entre les mains d'un charmeur de serpents, du fait de secousses telles que des tiraillements, des balancements et des agitations violentes. De plus, lorsqu'elle boit de l'eau froide, il ressent une douleur cuisante comme s'il était né dans l'enfer glacial (Lokantara) ; lorsqu'elle avale de la bouillie ou du riz brûlant, c'est comme s'il était aspergé d'une pluie de braises ; et lorsqu'elle consomme des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice d'être frotté avec de l'alcali et de l'eau salée après avoir été entaillé. Telle est la souffrance ayant pour racine la préservation du fœtus.

Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhaṃ uppajjati, idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ.

De plus, pour celui dont la mère connaît un accouchement obstrué (mūḷhagabbha), la souffrance qui survient lors des incisions et des découpes pratiquées dans un lieu de douleur insoutenable, là où même les amis, les ministres et les proches ne devraient point regarder, est appelée la souffrance ayant pour racine l'infortune de la gestation.

Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakapapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipātiyamānassa paramasambādhena yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikkaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhaṃ uppajjati, idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ.

Quant à la souffrance de celui qui naît : lorsque, sous l'action des vents nés du kamma (kammaja-vāta), il est retourné la tête la première comme s'il tombait dans un abîme infernal et qu'il est poussé vers l'effrayant conduit vulvaire, subissant une pression extrême en étant expulsé par l'étroit orifice vaginal — semblable à un grand éléphant tiré par l'ouverture d'une serrure ou à un être des enfers broyé par les montagnes de l'enfer Saṅghāta — cette souffrance est appelée la souffrance ayant pour racine l'accouchement.

Yaṃ pana jātassa taruṇavaṇasadisasukhumālasarīrassa hatthagahaṇanahāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāhi vijjhanaphālanasadisaṃ dukkhaṃ uppajjati, idaṃ mātukucchito bahinikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ.

Par ailleurs, pour le nouveau-né dont le corps est aussi délicat qu'une plaie fraîche, la souffrance qui survient au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec un linge, laquelle est comparable à des piqûres d'aiguilles ou à des entailles de lames de rasoir, est appelée la souffrance ayant pour racine la sortie hors de la matrice maternelle.

Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa, kodhavasena abhuñjantassa, ubbandhantassa ca dukkhaṃ uppajjati, idaṃ attūpakkamamūlakaṃ dukkhaṃ. Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati, idaṃ parūpakkamamūlakaṃ dukkhanti.

Ensuite, durant le cours de la vie (pavatti), la souffrance qui survient chez celui qui s'inflige lui-même des tourments, soit par des vœux de nudité (acelaka), soit par la pratique assidue de l'austérité par la chaleur (ātāpana) et la torture de soi, soit par refus de s'alimenter sous l'emprise de la colère, soit en se pendant, est appelée la souffrance ayant pour racine son propre effort (attūpakkama). En revanche, la souffrance qui survient chez celui qui endure de la part d'autrui des coups, l'emprisonnement et d'autres sévices est appelée la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama).

Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti.

Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, la naissance (jāti) est véritablement le fondement.

541. Tenetaṃ vuccati –

541. C'est pourquoi il a été dit :

Jāyetha no ce narakesu satto,Tattaggidāhādikamappasayhaṃ;

Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ,Iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ.

« Si l'être ne naissait pas dans les enfers, où donc cette insoutenable souffrance, telle que le brûlement par le feu ardent, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a déclaré ici que la naissance est souffrance. »

Dukkhaṃ [Pg.132] tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ;

Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā.

« Les souffrances multiples subies par les animaux, nées des coups de fouets, d'aiguillons et de bâtons, comment existeraient-elles sans la naissance ? C’est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. »

Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ;

Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha.

« Chez les Petas, la souffrance variée provenant de la faim, de la soif, du vent et du soleil n'existe pas pour celui qui n'est point né. C'est pourquoi le Sage a dit que la naissance est souffrance. »

Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ;

Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā.

« La souffrance dans les ténèbres épaisses et le froid insupportable des espaces intermondains (Lokantara) et chez les Asuras n’existerait pas sans la naissance. C’est pourquoi cette naissance est souffrance. »

Yañcāpi gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca;

Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā.

« La souffrance effroyable qu'un être endure en séjournant longtemps dans le sein maternel, comme dans un enfer d'excréments, ainsi qu'en en sortant, n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est véritablement souffrance. »

Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci;

Nevatthi jātivirahena yato mahesi,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jātinti.

« À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C’est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. »

Ayaṃ tāva jātiyaṃ vinicchayo.

Ceci est l'analyse concernant la naissance.

Jarāniddeso

Exposition de la vieillesse (jarāniddesa)

542. Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca, sā idha adhippetā. Sā panesā jarā khandhaparipākalakkhaṇā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca[Pg.133]. Yaṃ hi aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatāyobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekapaccayaṃ kāyikacetasikadukkhaṃ uppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati –

542. Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (le moment de durée ou de déclin) et l'état de vétusté des agrégats (khandha) inclus dans une seule existence au sein d'une continuité, conventionnellement désigné par la chute des dents (khaṇḍicca), etc. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse a pour caractéristique la maturation des agrégats, pour fonction de conduire vers la mort et pour manifestation la destruction de la jeunesse. Elle est souffrance à la fois par sa nature de souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkha) et parce qu'elle est le support de la souffrance. En effet, la douleur physique et mentale qui survient en raison de multiples causes — telles que le relâchement des membres, l'altération des sens, la difformité, la fin de la jeunesse, l'affaiblissement de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, ainsi que le mépris des autres — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato;

Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato.

« Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés sensorielles, par la disparition de la jeunesse et l'épuisement de la force ; »

‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano;

Apasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā.

« Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le mépris manifesté même par ses propres enfants et son épouse, et par le retour à un état semblable à l'enfance ; »

‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā;

Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti.

« La souffrance physique et mentale qu'endure alors le mortel a pour seule cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. »

Ayaṃ jarāyaṃ vinicchayo.

Ceci est l'analyse concernant la vieillesse.

Maraṇaniddeso

Exposition de la mort (maraṇaniddesa)

543. Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayā maraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Tayidaṃ cutilakkhaṇaṃ, viyogarasaṃ, gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhanti veditabbaṃ. Tenetaṃ vuccati –

543. Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (la dissolution), à propos de laquelle il a été dit que « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats » (Dhātukathā 71), et l'interruption de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, à propos de laquelle il a été dit que « la peur de la mort est constante » (Sutta Nipāta 581). C'est cette dernière qui est visée ici. On la désigne aussi par les noms de mort due à la naissance, mort par agression, mort naturelle, mort par épuisement de la durée de vie ou mort par épuisement du mérite. Elle a pour caractéristique le trépas (cuti), pour fonction la séparation, et pour manifestation l'éloignement de la destination actuelle. Elle doit être comprise comme souffrance car elle est le support de la souffrance. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Pāpassa pāpakammādi-nimittamanupassato;

Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ;

Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato.

« Pour l'homme de mal qui voit les signes de ses mauvaises actions passées, comme pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec les êtres chers, la souffrance mentale est identique au moment de mourir. »

Sabbesañcāpi yaṃ sandhi-bandhanacchedanādikaṃ;

Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ.

« Et pour tous, il y a la souffrance corporelle résultant de la rupture des jointures et des ligaments, alors que les points vitaux (marma) sont transpercés. »

Asayhamappatikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato;

Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti.

Puisque la mort est le fondement insupportable et irrémédiable de cette souffrance, c'est pour cette raison qu'elle est désignée comme étant la souffrance.

Ayaṃ maraṇe vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant la mort.

Sokādiniddesā

Exposé sur le chagrin et les autres états.

544. Sokādīsu [Pg.134] soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. So kiñcāpi atthato domanassameva hoti. Evaṃ santepi antonijjhānalakkhaṇo, cetaso parijjhāpanaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

544. Parmi ces états, le chagrin (soka) est la brûlure de l'esprit chez celui qui est touché par la perte de parents ou d'autres infortunes. Bien qu'il soit par essence une affliction mentale (domanassa), il a pour caractéristique de consumer intérieurement, pour fonction de faire brûler l'esprit, et pour manifestation le regret continuel. Il est considéré comme une souffrance (dukkha) à la fois en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'il constitue une base pour la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati;

Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna.

« Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; tel un dard de fer rougi au feu, il brûle intensément et de façon répétée.

‘‘Samāvahati ca byādhi-jarāmaraṇabhedanaṃ;

Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti.

Puisqu'il engendre également diverses souffrances, dont les distinctions de la maladie, de la vieillesse et de la mort, il est appelé souffrance. »

Ayaṃ soke vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant le chagrin.

Paridevo

La lamentation

545. Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. So lālappanalakkhaṇo, guṇadosakittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati –

545. La lamentation (parideva) est le bavardage plaintif de celui qui est frappé par la perte de proches ou d'autres infortunes. Elle a pour caractéristique le gémissement répété, pour fonction de proclamer les qualités et les défauts, et pour manifestation le trouble de l'esprit. Elle est dite souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations et parce qu'elle est une base de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno,Kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ;

Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ,Dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti.

« Celui qui, frappé par la flèche du chagrin, se lamente, endure une souffrance insupportable et excessive causée par le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais ; c’est pourquoi le Bienheureux a déclaré que la lamentation est une souffrance. »

Ayaṃ parideve vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant la lamentation.

Dukkhaṃ

La souffrance

546. Dukkhaṃ nāma kāyikaṃ dukkhaṃ, taṃ kāyapīḷanalakkhaṇaṃ, duppaññānaṃ domanassakaraṇarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati –

546. La souffrance (dukkha) désigne ici la douleur corporelle ; elle a pour caractéristique l'oppression du corps, pour fonction de produire de l'affliction mentale chez les ignorants, et pour manifestation l'infirmité corporelle. Elle est appelée souffrance en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne la douleur mentale. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Pīḷeti kāyikamidaṃ, dukkhañca mānasaṃ bhiyyo;

Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti.

« Cette douleur oppresse le corps et engendre de surcroît une souffrance mentale ; c'est pourquoi elle est tout particulièrement appelée souffrance. »

Ayaṃ dukkhe vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant la souffrance.

Domanassaṃ

L'affliction

547. Domanassaṃ [Pg.135] nāma mānasaṃ dukkhaṃ. Taṃ cittapīḷanalakkhaṇaṃ, manovighātarasaṃ, mānasabyādhipaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti taṃ nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati –

547. L'affliction (domanassa) est la souffrance mentale. Elle a pour caractéristique l'oppression de l'esprit, pour fonction de tourmenter le mental, et pour manifestation la maladie de l'esprit. Elle est appelée souffrance en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'elle engendre la douleur physique. En effet, ceux qui sont en proie à la souffrance mentale s'écheveleront et pleureront, se frapperont la poitrine, se tordront de douleur, se rouleront par terre, tomberont les pieds en l'air, se blesseront avec des armes, s'empoisonneront, se pendront avec des cordes ou se jetteront dans le feu ; c'est ainsi qu'ils éprouvent diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati;

Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti.

« Puisqu'elle oppresse l'esprit et amène l'oppression du corps, l'affliction est appelée souffrance par les Éveillés qui en sont exempts. »

Ayaṃ domanasse vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant l'affliction.

Upāyāso

Le désespoir

548. Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammoti eke. So cittaparidahanalakkhaṇo, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati –

548. Le désespoir (upāyāsa) est l'irritation même, produite par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de parents ou d'autres infortunes. Certains disent que c'est un état mental unique inclus dans l'agrégat des formations. Il a pour caractéristique la combustion de l'esprit, pour fonction le gémissement, et pour manifestation la dépression. Il est qualifié de souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations, de la combustion de l'esprit et de l'abattement du corps. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ;

Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti.

« Puisque le désespoir produit une combustion de l'esprit et un abattement excessif du corps, il est alors appelé souffrance. »

Ayaṃ upāyāse vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant le désespoir.

Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko. Tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo. Bahinikkhantāvasesassa nikkhamituṃ appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo.

À cet égard, le chagrin doit être considéré comme la cuisson d'une substance à l'intérieur d'un récipient sur un feu doux. La lamentation est comme le débordement hors du récipient d'une substance cuisant sur un feu vif. Le désespoir doit être considéré comme la carbonisation, à l'intérieur même du récipient, de ce qui reste après le débordement sans pouvoir s'échapper, jusqu'à épuisement total.

Appiyasampayogo

L'association avec ce qui est déplaisant

549. Appiyasampayogo nāma amanāpehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. So aniṭṭhasamodhānalakkhaṇo, cittavighātakaraṇaraso, anatthabhāvapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

549. L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayoga) est la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle a pour caractéristique la rencontre avec l'indésirable, pour fonction de causer le tourment de l'esprit, et pour manifestation l'état de préjudice. Elle est appelée souffrance car elle en est le fondement. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Disvāva [Pg.136] appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi;

Tadupakkamasambhūta-mathakāye yato idha.

« Dans ce monde, la simple vue de ce qui est déplaisant cause d'abord une souffrance dans l'esprit ; ensuite, une souffrance naît dans le corps à cause de l'agression qui en résulte.

‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā;

Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti.

Parce qu'il est la base de ce double malheur, le Grand Sage a déclaré que l'union avec les choses déplaisantes doit être comprise comme une souffrance. »

Ayaṃ appiyasampayoge vinicchayo.

Ceci est la conclusion concernant l'association avec ce qui est déplaisant.

Piyavippayogo

La séparation d'avec ce qui est aimé

550. Piyavippayogo nāma manāpehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. So iṭṭhavatthuviyogalakkhaṇo, sokuppādanaraso, byasanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana sokadukkhassa vatthuto. Tenetaṃ vuccati –

550. La « séparation d'avec ce qui est aimé » (piyavippayoga) signifie le fait d'être séparé des êtres et des formations qui nous sont chers. Elle a pour caractéristique la dissociation d'avec des objets souhaitables, pour fonction de produire du chagrin, et se manifeste par la ruine [des proches ou de la fortune]. Elle est considérée comme souffrance car elle est le fondement de la douleur du chagrin. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Ñātidhanādiviyogā,Sokasarasamappitā vitujjanti;

Bālā yato tato yaṃ,Dukkhoti mato piyavippayogo’’ti.

« Parce qu'ils sont séparés de leurs proches, de leurs richesses, etc., les insensés, transpercés par les flèches du chagrin, sont tourmentés ; c'est pourquoi cette séparation d'avec ce qui est aimé est connue comme étant souffrance. »

Ayaṃ piyavippayoge vinicchayo.

Ceci est la conclusion sur la séparation d'avec ce qui est aimé.

Icchitālābho

Le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire

551. Yampicchaṃ na labhatīti ettha ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāmā’’tiādīsu (dī. ni. 2.398; vibha. 201) alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Sā alabbhaneyyavatthuicchanalakkhaṇā, tappariyesanarasā, tesaṃ appattipaccupaṭṭhānā. Dukkhā pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati –

551. Dans l'expression « ne pas obtenir ce que l'on désire », le désir pour des choses impossibles à obtenir, comme par exemple dans la pensée : « Oh, puississions-nous ne pas être sujets à la naissance ! », est désigné par le Bienheureux comme étant la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire. Elle a pour caractéristique le désir d'objets impossibles à obtenir, pour fonction la recherche de ceux-ci, et se manifeste par l'impossibilité de les atteindre. Elle est souffrance car elle est un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato;

Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati.

« Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet, en raison de la non-obtention de celui-ci, il naît ici-bas une souffrance consistant en une détresse mentale. »

‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ;

Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti.

« Puisque le désir pour des choses impossibles à obtenir en est la cause, le Vainqueur (le Bouddha) a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. »

Ayaṃ icchitālābhe vinicchayo.

Ceci est la conclusion sur le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire.

Pañcupādānakkhandhā

Les cinq agrégats d'attachement

552. Saṃkhittena [Pg.137] pañcupādānakkhandhā dukkhāti ettha pana –

552. Quant à l'expression « en bref, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance » :

Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā;

Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā ete na vijjati.

« La souffrance commençant par la naissance qui a été énoncée ici par le Tel-Qu'il-Est, ainsi que toute autre souffrance mentionnée ailleurs, n'existent pas sans ces agrégats. »

Yasmā tasmā upādāna-kkhandhā saṅkhepato ime;

Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā.

« C'est pourquoi ces agrégats d'attachement ont été appelés

Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko, tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena bādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti. Yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā asesato vattuṃ, tasmā taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṃkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavā avocāti. Ayaṃ upādānakkhandhesu vinicchayo.

En effet, tout comme le feu tourmente le combustible, comme les projectiles frappent la cible, comme les taons et les moustiques harcèlent le bétail, comme les moissonneurs coupent le champ, et comme les brigands ravagent un village, ainsi la naissance et les autres formes de douleur affligent de diverses manières les cinq agrégats d'attachement ; elles ne se produisent qu'au sein des agrégats d'attachement, de même que les herbes et les lianes poussent sur la terre, ou que les fleurs, les fruits et les bourgeons apparaissent sur les arbres. De plus, pour les agrégats d'attachement, la souffrance initiale est la naissance (jāti), la souffrance intermédiaire est la vieillesse (jarā), et la souffrance finale est la mort (maraṇa). Le chagrin (soka) est la souffrance de la brûlure interne due au choc de la douleur précédant la mort ; les lamentations (parideva) sont la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin ; la douleur (dukkha) est la souffrance de l'affliction corporelle due au contact avec des objets tangibles indésirables causé par le dérèglement des éléments ; le mécontentement (domanassa) est la souffrance de l'affliction mentale due à l'apparition de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi tourmentés par la douleur corporelle ; le désespoir (upāyāso) est la souffrance de l'épuisement interne chez ceux qui sont accablés par l'accroissement du chagrin, etc. ; et le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire (icchitālābho) est la souffrance de la frustration du souhait chez ceux dont les désirs sont contrariés. Ainsi, lorsqu'ils sont examinés sous divers aspects, seuls les agrégats d'attachement sont souffrance. Comme il serait impossible d'énoncer exhaustivement cette souffrance en montrant chaque aspect individuellement, même en plusieurs éons, le Bienheureux l'a résumée dans les cinq agrégats d'attachement, de même que l'on montre la saveur de tout l'océan dans une seule goutte d'eau, en déclarant : « En bref, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance. » Ceci est la conclusion sur les agrégats d'attachement.

Ayaṃ tāva dukkhaniddese nayo.

Ceci est la méthode d'exposition concernant la vérité de la souffrance.

Samudayaniddesakathā

Exposé sur la vérité de l'origine

553. Samudayaniddese pana yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobbhavo, punobbhavo sīlametissāti [Pg.138] ponobbhavikā. Nandīrāgena sahagatāti nandīrāgasahagatā, nandīrāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatrābhinandinī. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamāti ceti attho. Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissanti. Idha panāyaṃ tividhāpi dukkhasaccassa nibbattakaṭṭhena ekattaṃ upanetvā dukkhasamudayaṃ ariyasaccanti vuttāti veditabbā.

553. Dans l'exposition de l'origine, « cette soif » (yāyaṃ taṇhā) signifie « la soif que voici ». « Qui mène à une existence renouvelée » (ponobbhavikā) signifie qu'elle a pour nature de produire une nouvelle existence. « Accompagnée de délectation et de concupiscence » (nandīrāgasahagatā) signifie qu'elle est identique, au sens ultime, à la délectation et à la concupiscence. « Trouvant son plaisir ici et là » (tatra tatrābhinandinī) signifie qu'elle se réjouit intensément dans chaque nouvelle forme d'existence qui se produit. « À savoir » (seyyathidaṃ) est une particule introduisant l'explication des types de soif. La soif sensuelle (kāmataṇhā), la soif d'existence (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) seront explicitées dans l'exposition de la coproduction conditionnée. Ici, il faut comprendre que ces trois types de soif sont réunis sous l'appellation unique de « noble vérité de l'origine de la souffrance » en raison de leur caractéristique commune de produire la vérité de la souffrance.

Ayaṃ samudayaniddese nayo.

Ceci est la méthode d'exposition concernant la vérité de l'origine.

Nirodhaniddesakathā

Exposé sur la vérité de la cessation

554. Dukkhanirodhaniddese yo tassāyeva taṇhāyātiādinā nayena samudayanirodho vutto, so kasmāti ce? Samudayanirodhena dukkhanirodho. Samudayanirodhena hi dukkhaṃ nirujjhati, na aññathā. Tenāha –

554. Dans l'exposition de la cessation de la souffrance, si l'on demande pourquoi la cessation de l'origine est énoncée par les mots « la cessation de cette même soif », la réponse est : parce que la cessation de la souffrance découle de la cessation de l'origine. En effet, c'est par la cessation de l'origine que la souffrance cesse, et non autrement. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,Chinnopi rukkho punadeva rūhati;

Evampi taṇhānusaye anūhate,Nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338);

« Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse tant que sa racine est intacte et solide, de même cette souffrance renaît sans cesse tant que la tendance sous-jacente à la soif n'est pas extirpée. »

Iti yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, tasmā bhagavā dukkhanirodhaṃ desento samudayanirodheneva desesi. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana titthiyā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā attakilamathānuyogadesanādīhi phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Evaṃ tāva dukkhanirodhassa samudayanirodhavasena desanāya payojanaṃ veditabbaṃ.

Puisque la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, le Bienheureux, en enseignant la cessation de la souffrance, l'a enseignée précisément par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata ont une conduite semblable à celle du lion. Lorsqu'ils font cesser la souffrance ou qu'ils enseignent sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. Les membres des autres écoles, en revanche, ont une conduite semblable à celle du chien. Lorsqu'ils tentent de faire cesser la souffrance ou qu'ils enseignent sa cessation par des pratiques telles que l'ascétisme (mortification de soi), ils s'attaquent à l'effet et non à la cause. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'utilité d'enseigner la cessation de la souffrance par le biais de la cessation de l'origine.

555. Ayaṃ panattho – tassāyeva taṇhāyāti tassā ‘‘ponobbhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattataṇhāya. Virāgo vuccati maggo. ‘‘Virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.14) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho. Anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti pahānaṃ vuccati, tasmā aseso [Pg.139] virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva etāni nibbānassa vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodho ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā virajjati ceva nirujjhati ca, tasmā virāgoti ca nirodhoti ca vuccati. Yasmā ca tadeva āgamma tassā cāgādayo honti, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā ‘‘cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati.

555. Voici le sens : « de cette même soif » se rapporte à la soif qui a été précédemment qualifiée de « menant à une existence renouvelée » et divisée en soif sensuelle, etc. Le mot « dépassionnement » (virāgo) désigne la Voie. Car il est dit : « Par le dépassionnement, il est libéré. » La cessation par le dépassionnement est la « cessation par le dépassionnement ». La cessation sans reste par l'extirpation des tendances sous-jacentes est la « cessation sans reste par le dépassionnement ». Ou bien, « virāga » signifie abandon ; ainsi, l'expression peut être comprise comme l'abandon sans reste et la cessation sans reste. Au sens ultime, tous ces termes sont des synonymes du Nibbāna. En effet, au sens suprême, c'est le Nibbāna qui est appelé noble vérité de la cessation de la souffrance. Comme c'est en s'appuyant sur lui que la soif s'évanouit et cesse, il est appelé « dépassionnement » et « cessation ». Et parce que c'est en s'appuyant sur lui que se produisent l'abandon de cette soif, etc., et qu'en lui il n'existe pas même une seule attache (ālaya) parmi les attaches des plaisirs sensuels, il est appelé « abandon » (cāgo), « renonciation » (paṭinissaggo), « libération » (mutti) et « absence d'attache » (anālayo). »

556. Tayidaṃ santilakkhaṇaṃ, accutirasaṃ, assāsakaraṇarasaṃ vā, animittapaccupaṭṭhānaṃ, nippapañcapaccupaṭṭhānaṃ vā.

556. Ce Nibbāna possède la caractéristique de la paix (santilakkhaṇa). Il a pour fonction l'immutabilité (accutirasa), ou encore la fonction de procurer du soulagement (assāsakaraṇarasa). Il se manifeste en tant qu'absence de signes (animittapaccupaṭṭhāna) ou en tant qu'absence de prolifération mentale (nippapañcapaccupaṭṭhāna).

Nibbānakathā

Discussion sur le Nibbāna

557. Nattheva nibbānaṃ, sasavisāṇaṃ viya anupalabbhanīyatoti ce? Na, upāyena upalabbhanīyato. Upalabbhati hi taṃ tadanurūpapaṭipattisaṅkhātena upāyena, cetopariyañāṇena paresaṃ lokuttaracittaṃ viya, tasmā ‘‘anupalabbhanīyato natthī’’ti na vattabbaṃ. Na hi ‘‘yaṃ bālaputhujjanā na upalabhanti, taṃ natthī’’ti vattabbaṃ.

557. Si l'on objecte : « Le Nibbāna n'existe pas car il est insaisissable comme une corne de lapin », nous répondons : Non, car il peut être saisi par les moyens appropriés. En effet, on le saisit par le moyen de la pratique qui lui est conforme, tout comme on connaît l'esprit supramondain d'autrui par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa). Par conséquent, on ne doit pas dire qu'il n'existe pas sous prétexte qu'il serait insaisissable. On ne doit point dire : « Ce que les gens ordinaires (bālaputhujjanā) ne perçoivent pas n'existe pas. »

558. Apica nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ, kasmā? Paṭipattiyā vañjhabhāvāpajjanato. Asati hi nibbāne sammādiṭṭhipurejavāya sīlādikhandhattayasaṅgahāya sammāpaṭipattiyā vañjhabhāvo āpajjati. Na cāyaṃ vañjhā, nibbānapāpanatoti. Na paṭipattiyā vañjhabhāvāpatti, abhāvapāpakattāti ce. Na, atītānāgatābhāvepi nibbānapattiyā abhāvato. Vattamānānampi abhāvo nibbānanti ce. Na, tesaṃ abhāvāsambhavato, abhāve ca avattamānabhāvāpajjanato, vattamānakkhandhanissitamaggakkhaṇe ca sopādisesanibbānadhātuppattiyā abhāvadosato. Tadā kilesānaṃ avattamānattā na dosoti ce. Na, ariyamaggassa niratthakabhāvāpajjanato. Evañhi sati ariyamaggakkhaṇato pubbepi kilesā na santīti ariyamaggassa niratthakabhāvo āpajjati. Tasmā akāraṇametaṃ.

558. De plus, on ne saurait dire que le Nibbāna n'existe pas. Pourquoi ? Parce que cela rendrait la pratique stérile (vañjha). En l'absence du Nibbāna, la pratique correcte — guidée par la Vue Juste et incluant la triple division de la moralité, etc. — deviendrait infructueuse. Or, cette pratique n'est pas stérile car elle mène au Nibbāna. Si l'on prétend que la pratique n'est pas stérile car elle mène à la non-existence (abhāva) des agrégats, nous répondons : Non, car même en cas d'absence des agrégats passés et futurs, l'accession au Nibbāna ne se produit pas. Si l'on dit que le Nibbāna est la non-existence des agrégats présents, nous répondons : Non, car leur non-existence est impossible au moment présent, et s'ils n'existaient pas, ils cesseraient d'être présents ; de plus, cela entraînerait le défaut de l'absence de l'élément de Nibbāna avec reste (sopādisesanibbānadhātu) à l'instant du Sentier s'appuyant sur les agrégats présents. Si l'on avance qu'il n'y a pas de défaut puisque les souillures sont alors absentes, nous répondons : Non, car cela rendrait le Noble Sentier inutile. S'il en était ainsi, les souillures seraient absentes avant même l'instant du Noble Sentier, rendant ce dernier sans but. Par conséquent, cet argument est invalide.

559. ‘‘Yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādivacanato (saṃ. ni. 4.315) ‘‘khayo nibbāna’’nti ce. Na, arahattassāpi khayamattāpajjanato. Tampi hi [Pg.140] ‘‘yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādinā (sa. ni. 4.315) nayena niddiṭṭhaṃ. Kiñca bhiyyo nibbānassa ittarakālādippattidosato. Evañhi sati nibbānaṃ ittarakālaṃ, saṅkhatalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmanirapekkhādhigamanīyabhāvañca āpajjati. Saṅkhatalakkhaṇattāyeva ca saṅkhatapariyāpannaṃ, saṅkhatapariyāpannattā rāgādīhi aggīhi ādittaṃ, ādittattā dukkhañcātipi āpajjati. Yasmā khayā paṭṭhāya na bhiyyo pavatti nāma hoti, tassa nibbānabhāvato na dosoti ce. Na, tādisassa khayassa abhāvato. Bhāvepi cassa vuttappakāradosānativattanato, ariyamaggassa ca nibbānabhāvāpajjanato. Ariyamaggo hi dose khīṇeti, tasmā khayoti vuccati. Tato ca paṭṭhāya na bhiyyo dosānaṃ pavattīti.

559. Si l'on objecte : « Le Nibbāna est la destruction », d'après des paroles telles que : « Amis, la destruction de l'attachement est le Nibbāna », nous répondons : Non, car cela signifierait que le fruit de l'état d'Arahant (arahatta) n'est lui aussi qu'une simple destruction. En effet, celui-ci est également désigné par les termes : « Amis, la destruction de l'attachement... ». De plus, le Nibbāna serait alors entaché du défaut d'être de courte durée, etc. S'il en était ainsi, le Nibbāna serait temporaire, posséderait les caractéristiques du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa) et pourrait être atteint indépendamment de l'effort correct (sammāvāyāma). Étant conditionné, il ferait partie du domaine conditionné ; en faisant partie du conditionné, il serait brûlé par les feux de l'attachement, etc. ; et étant brûlé, il serait souffrance (dukkha). Si l'on dit qu'il n'y a pas de défaut car le Nibbāna est la destruction à partir de laquelle il n'y a plus de devenir ultérieur, nous répondons : Non, car une telle destruction n'existe pas. Et même si elle existait, elle n'échapperait pas aux défauts mentionnés précédemment, et le Noble Sentier lui-même deviendrait le Nibbāna. En effet, le Noble Sentier détruit les fautes, c'est pourquoi il est appelé « destruction », et à partir de lui, il n'y a plus de réapparition des fautes.

Anuppattinirodhasaṅkhātassa pana khayassa pariyāyena upanissayattā, yassa upanissayo hoti tadupacārena ‘‘khayo’’ti vuttaṃ. Sarūpeneva kasmā na vuttanti ce. Atisukhumattā. Atisukhumatā cassa bhagavato apposukkabhāvāvahanato, ariyena cakkhunā passitabbato ca siddhāti.

Toutefois, parce qu'il est la condition de soutien (upanissaya) — par mode figuré (pariyāyena) — de la destruction consistant en la non-réapparition, le Nibbāna est appelé « destruction » par métonymie. Pourquoi ne l'a-t-on pas décrit tel quel (sarūpena) ? À cause de son extrême subtilité. Son extrême subtilité est démontrée par le fait qu'il a conduit le Bienheureux à une attitude de réserve vis-à-vis de l'enseignement, et par le fait qu'il ne doit être vu que par l'œil des Nobles.

560. Tayidaṃ maggasamaṅginā pattabbato asādhāraṇaṃ, purimakoṭiyā abhāvato appabhavaṃ. Maggabhāve bhāvato na appabhavanti ce. Na, maggena anuppādanīyato. Pattabbameva hetaṃ maggena, na uppādetabbaṃ. Tasmā appabhavameva. Appabhavattā ajarāmaraṇaṃ. Pabhavajarāmaraṇānaṃ abhāvato niccaṃ.

560. Ce Nibbāna est non-commun (asādhāraṇa) car il est réalisé par celui qui possède le Sentier ; il est sans origine (appabhava) car il n'a pas de limite antérieure. Si l'on dit qu'il n'est pas sans origine puisqu'il existe quand le Sentier existe, nous répondons : Non, car il n'est pas produit (anuppādanīya) par le Sentier. Il est seulement réalisé par le Sentier, et non produit par lui. C'est pourquoi il est sans origine. Étant sans origine, il est sans vieillesse ni mort (ajarāmaraṇa). Par l'absence d'origine, de vieillesse et de mort, il est permanent (nicca).

Nibbānasseva aṇuādīnampi niccabhāvāpattīti ce. Na, hetuno abhāvā. Nibbānassa niccattā te niccāti ce. Na, hetulakkhaṇassa anupapattito. Niccā uppādādīnaṃ abhāvato nibbānaṃ viyāti ce. Na, aṇuādīnaṃ asiddhattā.

Si l'on dit que les atomes (aṇu), etc., atteindraient alors eux aussi l'état permanent comme le Nibbāna, nous répondons : Non, faute de cause. Si l'on dit qu'ils sont permanents parce que le Nibbāna est permanent, nous répondons : Non, car une telle causalité n'est pas admissible. Si l'on dit qu'ils sont permanents comme le Nibbāna par absence de naissance, etc., nous répondons : Non, car l'existence intrinsèque des atomes, etc., n'est pas établie.

561. Yathāvuttayuttisabbhāvato pana idameva niccaṃ, rūpasabhāvātikkamato arūpaṃ. Buddhādīnaṃ niṭṭhāya visesābhāvato ekāva niṭṭhā. Yena bhāvanāya pattaṃ, tassa kilesavūpasamaṃ, upādisesañca upādāya paññāpanīyattā saha upādisesena paññāpiyatīti saupādisesaṃ. Yo cassa samudayappahānena upahatāyatikammaphalassa carimacittato ca uddhaṃ pavattikhandhānaṃ anuppādanato, uppannānañca antaradhānato upādisesābhāvo[Pg.141], taṃ upādāya paññāpanīyato natthi ettha upādisesoti anupādisesaṃ.

561. En raison de la validité des arguments susmentionnés, seul ceci est permanent. Il est immatériel (arūpa) parce qu'il transcende la nature de la forme. Puisqu'il n'y a pas de distinction entre la fin (niṭṭhā) des Bouddhas et celle des autres, il n'y a qu'une seule fin. Pour celui qui l'a réalisé par la méditation (bhāvanā), il est désigné en fonction de l'apaisement des souillures et du reste des agrégats (upādisesa) ; ainsi, il est appelé « Nibbāna avec reste d'agrégats » (saupādisesa). Et parce que, par l'abandon de l'origine de la souffrance, le fruit des actions futures est anéanti, il y a une absence de reste d'agrégats due à la non-production d'agrégats après le dernier instant de conscience, et à la disparition de ceux déjà apparus. En étant désigné par cette absence, il est appelé « Nibbāna sans reste d'agrégats » (anupādisesa).

Asithilaparakkamasiddhena ñāṇavisesena adhigamanīyato, sabbaññuvacanato ca paramatthena sabhāvato nibbānaṃ nāvijjamānaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti.

Parce qu'il est réalisable par une connaissance spéciale accomplie par un effort soutenu, et selon la parole de l'Omniscient, le Nibbāna n'est pas inexistant en tant que réalité ultime (paramathena). Car il a été dit : « Il existe, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné. »

Idaṃ dukkhanirodhaniddese vinicchayakathāmukhaṃ.

Ceci conclut l'introduction à la discussion décisive sur la description de la cessation de la souffrance.

Magganiddesakathā

Description du Sentier

562. Dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese vuttā pana aṭṭha dhammā kāmaṃ khandhaniddesepi atthato pakāsitāyeva, idha pana nesaṃ ekakkhaṇe pavattamānānaṃ visesāvabodhanatthaṃ vadāma. Saṅkhepato hi catusaccapaṭivedhāya paṭipannassa yogino nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi. Sā sammā dassanalakkhaṇā, dhātuppakāsanarasā, avijjandhakāraviddhaṃsanapaccupaṭṭhānā. Tathā sampannadiṭṭhino taṃsampayuttaṃ micchāsaṅkappanighātakaṃ cetaso nibbānapadābhiniropanaṃ sammāsaṅkappo. So sammā cittābhiniropanalakkhaṇo, appanāraso, micchāsaṅkappappahānapaccupaṭṭhāno.

562. Certes, les huit facteurs mentionnés dans la description de la pratique menant à la cessation de la souffrance ont déjà été expliqués quant à leur sens dans la description des agrégats, mais nous en parlerons ici pour faire comprendre leur spécificité lorsqu'ils agissent en un seul instant. En bref, pour le yogi s'exerçant à la pénétration des quatre vérités, l'œil de la sagesse qui a le Nibbāna pour objet et qui déracine les tendances latentes de l'ignorance (avijjānusaya) est la Vue Juste (sammādiṭṭhi). Elle a pour caractéristique la vision correcte, pour fonction la manifestation de la réalité, et elle se manifeste par la destruction de l'obscurité de l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vue, l'application de l'esprit à l'état de Nibbāna, qui lui est associée et qui détruit les pensées fausses (micchāsaṅkappa), est la Pensée Juste (sammāsaṅkappa). Elle a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit, pour fonction l'absorption, et elle se manifeste par l'abandon des pensées fausses.

Tathā passato vitakkayato ca taṃsampayuttāva vacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā nāma. Sā pariggahalakkhaṇā, viramaṇarasā, micchāvācāppahānapaccupaṭṭhānā. Tathā viramato taṃsampayuttāva micchākammantasamucchedikā pāṇātipātādivirati sammākammanto nāma. So samuṭṭhāpanalakkhaṇo, viramaṇaraso, micchākammantappahānapaccupaṭṭhāno. Yā panassa tesaṃ sammāvācākammantānaṃ visuddhibhūtā taṃsampayuttāva kuhanādiupacchedikā micchājīvavirati, so sammāājīvo nāma. So vodānalakkhaṇo, ñāyājīvapavattiraso, micchājīvappahānapaccupaṭṭhāno.

Pour celui qui voit ainsi [par la Vision Juste] et qui réfléchit [par la Pensée Juste], l'abstention de la parole incorrecte, qui déracine totalement l'inconduite verbale et qui est associée à ces facteurs, est appelée Parole Juste (sammāvācā). Elle a pour caractéristique de saisir [les objets et les états associés], pour fonction de s'abstenir de la parole incorrecte, et pour manifestation l'abandon de la parole incorrecte. De même, pour celui qui s'abstient ainsi, l'abstention du meurtre et des autres types d'inconduite corporelle, qui tranche radicalement l'action incorrecte et qui est associée à ces facteurs, est appelée Action Juste (sammākammanto). Elle a pour caractéristique de susciter [des actions irréprochables], pour fonction de s'abstenir de l'action incorrecte, et pour manifestation l'abandon de l'action incorrecte. En outre, pour cette même personne, l'abstention des moyens d'existence incorrects, qui purifie la parole et l'action et qui tranche radicalement l'hypocrisie et les autres pratiques blâmables, est appelée Moyens d'Existence Justes (sammāājīvo). Ils ont pour caractéristique la purification [du corps et de la parole], pour fonction de maintenir une subsistance convenable, et pour manifestation l'abandon des moyens d'existence incorrects.

Athassa yo tassā sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhitassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako vīriyārambho, esa sammāvāyāmo nāma. So paggahalakkhaṇo, anuppannaakusalānuppādanādiraso, micchāvāyāmappahānapaccupaṭṭhāno. Tassevaṃ vāyamato taṃsampayuttova micchāsativiniddhunano cetaso asammoso [Pg.142] sammāsati nāma. Sā upaṭṭhānalakkhaṇā, asammussanarasā, micchāsatippahānapaccupaṭṭhānā. Evaṃ anuttarāya satiyā saṃrakkhiyamānacittassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi nāma. So avikkhepalakkhaṇo, samādhānaraso, micchāsamādhippahānapaccupaṭṭhānoti. Ayaṃ dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese nayo. Evamettha jātiādīnaṃ vinicchayo veditabbo.

Ensuite, pour celui qui est établi sur le sol de la vertu constitué par ces Parole, Action et Moyens d'Existence Justes, l'effort d'énergie qui est conforme à ces facteurs, qui leur est associé et qui tranche la paresse, est appelé Effort Juste (sammāvāyāmo). Il a pour caractéristique de soutenir [les états associés], pour fonction de ne pas laisser apparaître les états malsains non encore apparus, etc., et pour manifestation l'abandon de l'effort incorrect. Pour celui qui s'efforce ainsi, la non-confusion de l'esprit, associée à l'effort et balayant la vigilance incorrecte, est appelée Vigilance Juste (sammāsati). Elle a pour caractéristique l'établissement sur l'objet, pour fonction la non-oubli de l'objet, et pour manifestation l'abandon de la vigilance incorrecte. Pour celui dont l'esprit est ainsi protégé par une vigilance suprême, l'unidirectionnalité de l'esprit qui détruit la concentration incorrecte et qui est associée à ces facteurs est appelée Concentration Juste (sammāsamādhi). Elle a pour caractéristique l'absence de distraction, pour fonction de fixer correctement l'esprit sur l'objet, et pour manifestation l'abandon de la concentration incorrecte. Tel est le mode d'explication dans l'exposition de la pratique menant à la cessation de la souffrance. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision concernant la naissance, etc.

563. Ñāṇakiccatoti saccañāṇassa kiccatopi vinicchayo veditabbo. Duvidhaṃ hi saccañāṇaṃ – anubodhañāṇaṃ paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Taṃ panassa kiccaṃ ñāṇadassanavisuddhiyaṃ āvibhavissati.

563. Sous l'aspect de la fonction de la connaissance : on doit aussi comprendre la décision par la fonction de la connaissance des vérités. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : la connaissance par compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance par pénétration (paṭivedhañāṇa). Parmi elles, la connaissance par compréhension est mondaine ; elle s'exerce à l'égard de la cessation et du chemin par l'intermédiaire de l'enseignement oral, etc. La connaissance par pénétration est supramondaine ; prenant la cessation pour objet, elle pénètre les quatre vérités selon leurs fonctions respectives [comprendre, abandonner, réaliser, développer]. Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance. » Ce texte doit être cité intégralement. Cette fonction de connaissance sera explicitée dans la Purification par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi).

Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti. Samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ. Nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ. Maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ. Dukkhañāṇaṃ vā dhuvasubhasukhattabhāvavirahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ. Samudayañāṇaṃ issarapadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatīti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ. Nirodhañāṇaṃ arūpalokalokathūpikādīsu apavaggagāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ. Maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggagāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Tenetaṃ vuccati –

Quant à la connaissance mondaine : parmi ses formes, la connaissance de la souffrance écarte la croyance en un soi (sakkāyadiṭṭhi) qui se manifeste sous forme d'obsession. La connaissance de l'origine écarte la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi). La connaissance de la cessation écarte la vue éternitaliste (sassatadiṭṭhi). La connaissance du chemin écarte la vue de l'inefficacité de l'action (akiriyadiṭṭhi). Ou encore, la connaissance de la souffrance écarte l'erreur concernant le fruit, c'est-à-dire la perception de permanence, de beauté, de bonheur et de soi dans les agrégats qui en sont pourtant dépourvus. La connaissance de l'origine écarte l'erreur concernant la cause, à savoir la croyance que le monde procède de causes erronées telles qu'un Dieu créateur, une substance primordiale, le temps ou la nature propre. La connaissance de la cessation écarte l'erreur concernant la libération, comme le fait de prendre pour le Nirvana les mondes immatériels ou les sphères les plus élevées du monde. La connaissance du chemin écarte l'erreur concernant les moyens, c'est-à-dire le fait de prendre pour le chemin de la purification ce qui n'est pas le chemin, comme l'attachement aux plaisirs sensuels ou l'auto-mortification. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Loke lokappabhave, lokatthagame sive ca tadupāye;

Sammuyhati tāva naro, na vijānāti yāva saccānī’’ti.

« Sur le monde, sur l'origine du monde, sur la fin du monde et sur le chemin paisible, l'homme demeure dans la confusion tant qu'il n'a pas réalisé les vérités. »

Evamettha ñāṇakiccatopi vinicchayo veditabbo.

C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision selon la fonction de la connaissance.

564. Antogadhānaṃ pabhedāti dukkhasaccasmiṃ hi ṭhapetvā taṇhañceva anāsavadhamme ca sesā sabbadhammā antogadhā. Samudayasacce chattiṃsa taṇhāvicaritāni. Nirodhasaccaṃ asammissaṃ. Maggasacce sammādiṭṭhimukhena vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgāni. Sammāsaṅkappāpadesena tayo [Pg.143] nekkhammavitakkādayo. Sammāvācāpadesena cattāri vacīsucaritāni. Sammākammantāpadesena tīṇi kāyasucaritāni. Sammājīvamukhena appicchatā santuṭṭhitā ca. Sabbesaṃyeva vā etesaṃ sammāvācākammantājīvānaṃ ariyakantasīlattā ariyakantasīlassa ca saddhāhatthena paṭiggahetabbattā tesaṃ atthitāya atthibhāvato saddhindriyasaddhābalachandiddhipādā. Sammāvāyāmāpadesena catubbidhasammappadhānavīriyindriyavīriyabalavīriyasambojjhaṅgāni. Sammāsatiapadesena catubbidhasatipaṭṭhānasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgāni. Sammāsamādhiapadesena savitakkasavicārādayo tayo samādhī cittasamādhi samādhindriyasamādhibalapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgāni antogadhānīti evamettha antogadhānaṃ pabhedatopi vinicchayo veditabbo.

564. Sous l'aspect de la classification des inclusions : dans la vérité de la souffrance, sont inclus tous les phénomènes, à l'exception de la soif (taṇhā) et des phénomènes supramondains (anāsava). Dans la vérité de l'origine, sont incluses les trente-six variétés de soif. La vérité de la cessation est pure [non mélangée]. Dans la vérité du chemin, sous l'égide de la Vision Juste, sont inclus la base de succès de l'investigation, la faculté de sagesse, le pouvoir de sagesse et le membre d'éveil de l'investigation des phénomènes. Sous l'appellation de Pensée Juste, sont inclus les trois types de pensées comme celle du renoncement. Sous l'appellation de Parole Juste, les quatre types de bonne conduite verbale. Sous l'appellation d'Action Juste, les trois types de bonne conduite corporelle. Sous l'égide des Moyens d'Existence Justes, le peu de désirs et le contentement. Ou bien, parce que toutes ces formes de Parole, Action et Moyens d'Existence Justes constituent la vertu aimée des nobles, et que cette vertu doit être saisie par la main de la foi, la faculté de foi, le pouvoir de foi et la base de succès du désir y sont inclus par leur présence nécessaire. Sous l'appellation d'Effort Juste, sont inclus les quatre types d'efforts corrects, la faculté d'énergie, le pouvoir d'énergie et le membre d'éveil de l'énergie. Sous l'appellation de Vigilance Juste, les quatre fondements de la vigilance, la faculté de vigilance, le pouvoir de vigilance et le membre d'éveil de la vigilance. Sous l'appellation de Concentration Juste, les trois types de concentration comme celle avec pensée et examen, la concentration de l'esprit [base de succès de l'esprit], la faculté de concentration, le pouvoir de concentration, et les membres d'éveil de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité. C'est ainsi que l'on doit comprendre la décision par la classification des inclusions.

565. Upamātoti bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanupāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya ca dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verī-veramūla-verasamugghāta-verasamugghātupāyehi, visarukkha-rukkhamūla-mūlupaccheda-tadupacchedupāyehi, bhaya-bhayamūla-nibbhaya-tadadhigamupāyehi, orimatīra-mahoghapārimatīra-taṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti evamettha upamāto vinicchayo veditabbo.

565. Sous l'aspect des similes : la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme la prise du fardeau, la vérité de la cessation comme la dépose du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. De même, la vérité de la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou encore, la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on peut comprendre ces quatre vérités en les comparant respectivement : à l'ennemi, à la source de l'inimitié, à l'extinction de l'inimitié et au moyen d'éteindre l'inimitié ; à l'arbre empoisonné, à sa racine, à l'arrachage de la racine et au moyen d'arracher la racine ; au danger, à la cause du danger, à l'absence de danger et au moyen d'atteindre la sécurité ; à cette rive-ci, au grand courant, à l'autre rive et à l'effort pour traverser. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les similes.

566. Catukkatoti atthi cettha dukkhaṃ na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ na dukkhaṃ, atthi dukkhañceva ariyasaccañca, atthi neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Esa nayo samudayādīsu. Tattha maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhatāya dukkhaṃ, na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ, na dukkhaṃ. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā dukkhaṃ aniccato, na pana yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena. Sabbākārena pana upādānakkhandhapañcakaṃ dukkhañceva ariyasaccañca aññatra taṇhāya. Maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca yassa pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Evaṃ samudayādīsupi yathāyogaṃ yojetvā catukkatopettha vinicchayo veditabbo.

566. En ce qui concerne le groupement par quatre : ici, il y a ce qui est souffrance sans être une noble vérité, il y a ce qui est une noble vérité sans être souffrance, il y a ce qui est à la fois souffrance et noble vérité, et il y a ce qui n'est ni souffrance ni noble vérité. Cette méthode s'applique également à l'origine et aux autres vérités. À cet égard, les états mentaux associés au chemin ainsi que les fruits de la vie ascétique sont considérés comme souffrance en raison de la nature de souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkhatāya), conformément à la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance », mais ils ne sont pas la noble vérité [de la souffrance]. La cessation est la noble vérité, mais elle n'est pas souffrance. Quant aux deux autres nobles vérités [l'origine et le chemin], elles pourraient être considérées comme souffrance du point de vue de l'impermanence, mais non du point de vue de la nature de ce qui doit être pleinement compris (pariññeyya) pour lequel on mène la vie sainte auprès du Bienheureux. Toutefois, sous tous ses aspects, le quintuple agrégat d'attachement, à l'exception de la soif, est à la fois souffrance et noble vérité. Les états associés au chemin ainsi que les fruits de la vie ascétique, en raison de leur nature d'états pour la pleine compréhension de laquelle la vie sainte est menée auprès du Bienheureux, ne sont ni souffrance ni noble vérité. C'est ainsi que l'on doit comprendre la conclusion au sein de ces vérités, également selon le groupement par quatre, en appliquant les distinctions de manière appropriée à l'origine et aux autres.

567. Suññatekavidhādīhītiettha [Pg.144] suññato tāva paramatthena hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati –

567. Concernant les termes « par le vide, par le mode unique, etc. » : d'abord, selon le sens ultime, toutes les vérités doivent être comprises comme vides, car il n'existe ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui chemine. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito;

Kārako na, kiriyāva vijjati.Atthi nibbuti, na nibbuto pumā;

Maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti.

« Seule existe la souffrance, mais personne ne souffre ; l'auteur n'existe pas, seule l'action est présente. Il y a l'extinction, mais nul être n'est éteint ; le chemin existe, mais on ne trouve aucun voyageur. »

Atha vā,

Ou encore,

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasukhaattavirahito, maggoiti suññatā tesu.

« Les deux premières vérités sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; l'état immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. »

Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassābhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati –

Ou bien, trois vérités sont vides de la cessation, et la cessation est vide des trois autres. Ou encore, ici, la cause est vide du fruit, car dans l'origine, la souffrance est absente, et dans le chemin, la cessation est absente ; la cause n'est pas porteuse du fruit en son sein, contrairement à la « Nature première » des partisans de la causalité substantielle. Et le fruit est vide de la cause en raison de l'absence de concomitance entre la souffrance et l'origine, et entre la cessation et le chemin ; le fruit de la cause n'est pas intrinsèquement lié à la cause, contrairement à l'atome double des partisans de la concomitance. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Tayamidha nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbuti suññā;

Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti.

« Ici, le groupe de trois est vide de la cessation, et l'extinction est aussi vide de ces trois ; la cause est vide du fruit, et le fruit est également vide de sa cause. »

Evaṃ tāva suññato vinicchayo veditabbo.

C'est ainsi que doit d'abord être comprise la conclusion concernant la vacuité.

Ekavidhādivinicchayakathā

Exposé sur la conclusion par le mode unique, etc.

568. Ekavidhādīhīti sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato. Duvidhaṃ nāmarūpato. Tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato. Catubbidhaṃ catuāhārabhedato. Pañcavidhaṃ pañcupādānakkhandhabhedato.

568. Quant aux termes « par le mode unique, etc. » : ici, toute souffrance est d'un seul mode en raison de sa nature de processus phénoménal. Elle est de deux sortes selon le nom et la forme. Elle est de trois sortes selon la division des existences sensuelle, formelle et informelle. Elle est de quatre sortes selon la division des quatre nutriments. Elle est de cinq sortes selon la division des cinq agrégats d'attachement.

Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato. Duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato. Tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato. Catubbidho catumaggappaheyyato. Pañcavidho rūpābhinandanādibhedato. Chabbidho chataṇhākāyabhedato.

L'origine aussi est d'un seul mode en tant que génératrice du processus. Elle est de deux sortes selon qu'elle est associée ou non à une vue erronée. Elle est de trois sortes selon la division entre soif sensuelle, soif d'existence et soif de non-existence. Elle est de quatre sortes selon ce qui doit être abandonné par les quatre chemins. Elle est de cinq sortes selon la division de la délectation pour les formes, etc. Elle est de six sortes selon la division des six classes de soif.

Nirodhopi [Pg.145] ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato. Pariyāyena pana duvidho saupādisesaanupādisesabhedato. Tividho bhavattayavūpasamato. Catubbidho catumaggādhigamanīyato. Pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato. Chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato.

La cessation aussi est d'un seul mode en tant qu'élément inconditionné. Mais de manière indirecte, elle est de deux sortes selon la division entre l'extinction avec reste d'attachement et sans reste d'attachement. Elle est de trois sortes en tant qu'apaisement des trois types d'existence. Elle est de quatre sortes en tant qu'objet à atteindre par les quatre chemins. Elle est de cinq sortes en tant qu'apaisement des cinq délectations. Elle est de six sortes selon la division de la destruction des six classes de soif.

Maggopi ekavidho bhāvetabbato. Duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā. Tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha –

Le chemin aussi est d'un seul mode en tant que chose à développer. Il est de deux sortes selon la division entre calme mental et vision pénétrante, ou selon la division entre vision et développement. Il est de trois sortes selon la division des trois agrégats [de la vertu, de la concentration et de la sagesse]. En effet, comme une ville est incluse dans son royaume, ce chemin, bien que partiel, est inclus dans ces trois agrégats qui n'ont pas de parties [restantes]. Comme il a été dit :

‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462).

« Non, l'ami Visākha, les trois agrégats ne sont pas inclus dans le Noble Chemin Octuple, mais le Noble Chemin Octuple est inclus dans les trois agrégats. La parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes : ces états sont inclus dans l'agrégat de la vertu. L'effort juste, l'attention juste et la concentration juste : ces états sont inclus dans l'agrégat de la concentration. La vue juste et la pensée juste : ces états sont inclus dans l'agrégat de la sagesse. »

Ettha hi sammāvācādayo tayo sīlameva, tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitā. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena niddeso kato, attho pana karaṇavaseneva veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti, vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro hutvā sakkoti.

Ici, les trois facteurs commençant par la parole juste sont la vertu même ; ils sont donc inclus dans l'agrégat de la vertu par leur nature commune. Bien que dans le texte Pali, l'expression « dans l'agrégat de la vertu » soit au locatif, le sens doit être compris au moyen de l'instrumental. Parmi les trois facteurs commençant par l'effort juste, la concentration ne peut, par sa propre nature, s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit ; mais lorsque l'effort accomplit la fonction de soutien et que l'attention accomplit la fonction de non-oubli, elle y parvient en ayant reçu cette aide.

Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nakkhattaṃ kīḷissāmāti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvā gahetumpi na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya, so tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya. So ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Voici une comparaison à ce sujet : de même que parmi trois amis entrés dans un jardin pour s'amuser lors d'un festival, l'un d'eux voit un arbre campaka magnifiquement fleuri mais ne peut le cueillir même en levant la main. Alors, son second ami se penche et lui offre son dos ; mais même en se tenant sur son dos, il tremble et ne peut le saisir. Alors, le troisième lui présente son épaule. Se tenant sur le dos de l'un et s'appuyant sur l'épaule de l'autre, il cueille les fleurs à sa guise, s'en pare et s'amuse au festival. C'est ainsi qu'il faut voir la réalisation de cet état.

Ekato [Pg.146] uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā. Supupphitacampako viya ārammaṇaṃ. Hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi. Piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo. Aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evameva vīriye paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito, vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti.

Les trois facteurs commençant par l'effort juste, nés ensemble, sont comme les trois amis entrés ensemble dans le jardin. L'objet est comme l'arbre campaka en fleurs. La concentration, incapable par sa seule nature de s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit, est comme celui qui ne peut cueillir les fleurs même en levant la main. L'effort est comme l'ami qui se penche en offrant son dos. L'attention est comme l'ami qui se tient prêt en offrant son épaule. Tout comme parmi eux, l'un peut cueillir la fleur à sa guise en se tenant sur le dos de l'un et en s'appuyant sur l'épaule de l'autre, de même, lorsque l'effort accomplit la fonction de soutien et que l'attention accomplit la fonction de non-oubli, la concentration, ayant reçu cette aide, peut s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit. C'est pourquoi, ici, seule la concentration est incluse dans l'agrégat de la concentration par sa nature commune, tandis que l'effort et l'attention y sont inclus par leur fonction.

Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhamanattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti. Vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti. Aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti, evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti. Abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyādāya dinnameva nicchetuṃ sakkoti. Tasmā idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā, sammāsaṅkappo pana kiriyavasena saṅgahito hoti.

Même au sein de la vue juste et de la pensée juste, la sagesse, de par sa propre nature, ne peut décider que l'objet est impermanent, souffrance ou non-soi. Cependant, elle en est capable lorsque la pensée (vitakka) le lui présente en le frappant à plusieurs reprises. Comment ? De même qu'un changeur de monnaie, ayant placé une pièce dans sa main, bien qu'il souhaite l'examiner sous toutes ses faces, ne peut la retourner par le seul mouvement de ses yeux, mais y parvient en la retournant sans cesse avec les articulations de ses doigts pour l'observer de part et d'autre ; de même la sagesse ne peut, de par sa seule nature, décider que l'objet est impermanent, etc. Mais elle peut décider de l'objet qui lui est présenté après avoir été saisi par la pensée (vitakka), laquelle possède la caractéristique de porter l'esprit sur l'objet et la fonction de frapper et de frapper tout autour, agissant comme si elle frappait ou retournait l'objet de manière répétée. C'est pourquoi, ici aussi, seule la vue juste est incluse dans l'agrégat de la sagesse par sa nature commune de connaissance, tandis que la pensée juste y est incluse par sa fonction qui s'apparente à celle de la sagesse.

Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ ‘‘tividho khandhattayabhedato’’ti. Catubbidho sotāpattimaggādivaseneva.

Ainsi, le chemin est inclus dans ces trois agrégats. C'est pourquoi il a été dit : « il est triple selon la division des trois agrégats ». Il est également quadruple par le biais des quatre chemins, tels que l'entrée dans le courant, etc.

Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassana-bhāvanāhi pahātabbato, appahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyādibhedatoti evamettha ekavidhādīhi vinicchayo veditabbo.

De plus, toutes les vérités sont d'une seule sorte en raison de leur caractère infaillible ou du fait qu'elles doivent être connues par une connaissance supérieure. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou encore conditionnées ou inconditionnées. Elles sont de trois sortes selon qu'elles doivent être abandonnées par la vision ou par la culture, ou qu'elles ne doivent pas être abandonnées. Elles sont de quatre sortes selon la division en choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les divisions simple, etc.

569. Sabhāgavisabhāgatoti [Pg.147] sabbāneva saccāni aññamaññaṃ sabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha –

569. Quant à la similitude et la dissemblance : toutes les vérités sont mutuellement semblables par leur caractère infaillible, leur vide de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit :

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo vā dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti. Tato kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti. Ye idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115).

« Qu’en penses-tu, Ānanda, qu’est-ce qui est le plus difficile et le plus ardu à réaliser : soit qu’un homme, se tenant à distance, fasse passer une flèche à travers l’étroit trou d’une serrure, coup sur coup sans jamais manquer, soit qu’il transperce la pointe d’un cheveu fendu en cent avec une autre pointe ? » — « C’est ceci, Seigneur, qui est le plus difficile et le plus ardu : transpercer la pointe d’un cheveu fendu en cent avec une autre pointe. » — « Ānanda, ceux qui pénètrent tel qu’il est : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance”, pénètrent quelque chose de bien plus difficile à pénétrer que cela. »

Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca. Visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyappahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca. Visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato. Visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato. Visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato. Visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhānāsekkhabhāvato. Visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato.

Elles sont dissemblables par la délimitation de leurs caractéristiques propres. Les deux premières vérités sont semblables par leur sens profond, leur difficulté d'accès, leur caractère mondain et leur lien avec les souillures. Elles sont dissemblables par la distinction entre effet et cause, ainsi que par le fait qu'elles doivent être respectivement connue et abandonnée. Les deux dernières aussi sont semblables par leur profondeur, leur difficulté d'accès, leur caractère supramondain et leur absence de souillures. Elles sont dissemblables par la distinction entre l'objet et le sujet qui perçoit l'objet, ainsi que par le fait qu'elles doivent être respectivement réalisée et cultivée. La première et la troisième sont aussi semblables en tant qu'elles sont désignées comme des effets. Elles sont dissemblables par leur caractère conditionné ou inconditionné. La deuxième et la quatrième sont aussi semblables en tant qu'elles sont désignées comme des causes. Elles sont dissemblables par leur caractère exclusivement salutaire ou non salutaire. La première et la quatrième sont aussi semblables par leur caractère conditionné. Elles sont dissemblables par leur caractère mondain ou supramondain. La deuxième et la troisième sont aussi semblables par leur état de n'être ni en apprentissage (sekha) ni au-delà de l'apprentissage (asekha). Elles sont dissemblables par le fait de posséder ou non un objet.

Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo;

Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgatanti.

C'est ainsi, par ces divers modes et méthodes, que le sage doit connaître la similitude et la dissemblance des Nobles Vérités.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la sagesse,

Indriyasaccaniddeso nāma

l'explication intitulée « Description des Facultés et des Vérités »

Soḷasamo paricchedo.

constitue le seizième chapitre.

17. Paññābhūminiddeso

17. Description du sol de la sagesse

Paṭiccasamuppādakathā

Exposé sur la production dépendante

570. Idāni [Pg.148] ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti evaṃ vuttesu imissā paññāya bhūmibhūtesu dhammesu yasmā paṭiccasamuppādoceva, ādisaddena saṅgahitā paṭiccasamuppannā dhammā ca avasesā honti, tasmā tesaṃ vaṇṇanākkamo anuppatto.

570. À présent, parmi les phénomènes mentionnés comme étant le sol de cette sagesse par les termes « les agrégats, les bases, les éléments, les facultés, les vérités, la production dépendante, etc. », puisque la production dépendante elle-même ainsi que les phénomènes produits par dépendance (inclus par le terme « etc. ») restent à expliquer, le moment est venu d'en faire la description.

Tattha avijjādayo tāva dhammā paṭiccasamuppādoti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

À cet égard, les phénomènes tels que l'ignorance et les suivants doivent d'abord être compris comme la production dépendante. En effet, voici ce qui a été dit par le Bienheureux :

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1).

« Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C’est avec l’ignorance comme condition que sont les formations ; avec les formations comme condition, la conscience ; avec la conscience comme condition, le nom-et-forme ; avec le nom-et-forme comme condition, les six bases ; avec les six bases comme condition, le contact ; avec le contact comme condition, la sensation ; avec la sensation comme condition, l’envie ; avec l’envie comme condition, l’attachement ; avec l’attachement comme condition, le devenir ; avec le devenir comme condition, la naissance ; avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort, le chagrin, les lamentations, la douleur, l’affliction et le désespoir apparaissent. C’est ainsi qu’apparaît toute cette masse de souffrance. C'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante. »

Jarāmaraṇādayo pana paṭiccasamuppannā dhammāti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

D'autre part, la vieillesse, la mort et les phénomènes suivants doivent être compris comme les phénomènes produits par dépendance. En effet, voici ce qui a été dit par le Bienheureux :

‘‘Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ. Jāti, bhikkhave…pe… bhavo… upādānaṃ… taṇhā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā… avijjā, bhikkhave, aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Ime vuccanti, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā’’ti (saṃ. ni. 2.20).

« Et quels sont, moines, les phénomènes produits par dépendance ? La vieillesse et la mort, moines, sont impermanentes, conditionnées, produites par dépendance, de nature à s’épuiser, de nature à disparaître, de nature à se décolorer, de nature à cesser. La naissance, moines... le devenir... l’attachement... l’envie... la sensation... le contact... les six bases... le nom-et-forme... la conscience... les formations... l’ignorance, moines, est impermanente, conditionnée, produite par dépendance, de nature à s’épuiser, de nature à disparaître, de nature à se décolorer, de nature à cesser. Ce sont là, moines, ce qu'on appelle les phénomènes produits par dépendance. »

571. Ayaṃ panettha saṅkhepo. Paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti [Pg.149] ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte –

571. Voici le résumé de ce qui précède : on doit comprendre par « production dépendante » les phénomènes agissant comme causes. On doit comprendre par « phénomènes produits par dépendance » les phénomènes nés de ces diverses causes. Comment peut-on savoir cela ? Par la parole du Bienheureux. En effet, dans le Sutta de l'enseignement sur la production dépendante et les phénomènes produits par dépendance, le Bienheureux dit :

‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. Taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti, passathāti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ. Bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti passathāti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20).

« Et qu’est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? C’est avec la naissance comme condition, moines, qu’apparaissent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément, cette stabilité des phénomènes, cette loi immuable des phénomènes, cette conditionnalité spécifique, demeure. Le Tathāgata s’éveille à cela et le pénètre. S’y étant éveillé et l’ayant pénétré, il l’énonce, l’enseigne, le déclare, l’établit, le révèle, l’analyse, l’explicite et dit : “Regardez !” C’est avec la naissance comme condition, moines, qu’apparaissent la vieillesse et la mort. Avec le devenir comme condition, moines, la naissance... (et ainsi de suite jusqu’à)... avec l’ignorance comme condition, moines, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l’explicite et dit : “Regardez !” C’est avec l’ignorance comme condition, moines, qu’apparaissent les formations. Ainsi, moines, ce qui y est réalité, infaillibilité, non-altérité, conditionnalité spécifique, c’est ce qu’on appelle, moines, la coproduction conditionnée. »

572. Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ dhammānaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso, kummaggapaccupaṭṭhānoti veditabbo.

572. En enseignant ainsi la coproduction conditionnée au moyen de synonymes tels que la réalité (tathatā), le Bouddha indique que ce sont les phénomènes conditionnants eux-mêmes qui constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, il faut comprendre que la coproduction conditionnée a pour caractéristique d’être la marque de la condition pour les phénomènes tels que la vieillesse et la mort, pour fonction de lier continuellement à la souffrance, et pour manifestation le mauvais chemin (ou le chemin erroné).

So panāyaṃ tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto.

En outre, cette coproduction conditionnée est appelée « réalité » (tathatā) parce que chaque phénomène surgit de ses conditions respectives sans manque ni excès ; « infaillibilité » (avitathatā) parce qu’une fois les conditions réunies, il n’y a aucune absence de surgissement, pas même pour un instant, des phénomènes qui doivent en résulter ; « non-altérité » (anaññathatā) parce qu’un phénomène ne surgit pas de conditions appartenant à un autre fruit ; et « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) parce qu’elle est la condition ou l’ensemble des conditions pour ces phénomènes susmentionnés comme la vieillesse et la mort.

573. Tatrāyaṃ vacanattho, imesaṃ paccayā idappaccayā. Idappaccayā eva idappaccayatā. Idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato pariyesitabbaṃ.

573. Voici le sens étymologique dans ce terme « idappaccayatā » : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de ceci » (idappaccayā). L’état d’être la condition de ces phénomènes est la conditionnalité de ceci (idappaccayatā). Ou bien, l’ensemble des conditions de ces phénomènes est la conditionnalité de ceci. Quant à la règle de formation grammaticale, elle doit être recherchée dans les traités de grammaire.

574. Keci pana paṭicca sammā ca titthiyaparikappitapakatipurisādikāraṇanirapekkho uppādo paṭiccasamuppādoti evaṃ uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti vadanti[Pg.150], taṃ na yujjati. Kasmā? Suttābhāvato, suttavirodhato, gambhīranayāsambhavato, saddabhedato ca. ‘‘Uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo’’ti hi suttaṃ natthi. Taṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti ca vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Kathaṃ? Bhagavato hi ‘‘atha kho bhagavā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsī’’ti (mahāva. 1) ādivacanato paṭiccasamuppādamanasikāro paṭhamābhisambuddhavihāro, padesavihāro ca tassekadesavihāro. Yathāha ‘‘yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi, tassa padesena vihāsi’’nti (saṃ. ni. 5.11). Tatra ca paccayākāradassanena vihāsi, na uppādamattadassanenāti. Yathāha ‘‘so evaṃ pajānāmi micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ micchāsaṅkappapaccayāpi vedayita’’nti (saṃ. ni. 5.11) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Tathā kaccānasuttavirodho.

574. Cependant, certains affirment que la coproduction conditionnée est le « simple surgissement » (uppādamatta), en disant : « Le surgissement qui dépend des conditions et qui est correct, sans égard pour des causes imaginées par les sectaires telles que la nature primordiale (prakṛti) ou l’âme (puruṣa), est la coproduction conditionnée. » Cela n’est pas correct. Pourquoi ? À cause de l’absence de sutta à cet effet, de la contradiction avec les suttas, de l’impossibilité d’y trouver les méthodes profondes, et de la rupture des règles grammaticales. En effet, il n’existe aucun sutta disant : « Le simple surgissement est la coproduction conditionnée. » Pour celui qui soutient que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Padesavihāra Sutta survient. Comment ? Selon les paroles du Seigneur : « Alors le Seigneur, durant la première veille de la nuit, prêta attention à la coproduction conditionnée dans l’ordre direct et inverse », l’attention à la coproduction conditionnée constitue la demeure de son premier Éveil, et le Padesavihāra en est une partie. Comme il est dit : « Moines, la demeure par laquelle je demeurais lors de mon premier Éveil, j’en ai habité une partie. » Et là, il demeurait en voyant le mode des conditions, et non en voyant le simple surgissement. Comme il est dit : « Je comprends ainsi : c’est avec la vue fausse comme condition qu’il y a sensation, avec la vue juste comme condition qu’il y a sensation... », tout le sutta doit être cité en détail. Ainsi, pour celui qui prétend que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Padesavihāra Sutta survient, de même qu’une contradiction avec le Kaccāna Sutta.

Kaccānasuttepi hi ‘‘lokasamudayaṃ kho, kaccāna, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā, sā na hotī’’ti (saṃ. ni. 2.15) anulomapaṭiccasamuppādo lokapaccayato ‘‘lokasamudayo’’ti ucchedadiṭṭhisamugghātatthaṃ pakāsito, na uppādamattaṃ. Na hi uppādamattadassanena ucchedadiṭṭhiyā samugghāto hoti. Paccayānuparamadassanena pana hoti. Paccayānuparame phalānuparamatoti. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa kaccānasuttavirodhopi āpajjati.

En effet, dans le Kaccāna Sutta également : « Celui qui, Kaccāna, voit l’origine du monde telle qu’elle est avec une sagesse parfaite, l’idée de non-existence concernant le monde ne lui survient pas. » Ici, la coproduction conditionnée dans l’ordre direct est exposée comme « origine du monde » en raison du lien avec les conditions mondaines, afin de déraciner la vue nihiliste, et non comme le simple surgissement. Car le déracinement de la vue nihiliste ne s’opère pas par la vision du simple surgissement, mais par la vision de la continuité ininterrompue des conditions. Lorsqu’il y a continuité des conditions, il y a continuité des fruits. Ainsi, pour celui qui dit que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Kaccāna Sutta survient également.

Gambhīranayāsambhavatoti vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60). Gambhīrattañca nāma catubbidhaṃ, taṃ parato vaṇṇayissāma. Taṃ uppādamatte natthi. Catubbidhanayapaṭimaṇḍitañcetaṃ paṭiccasamuppādaṃ vaṇṇayanti, tampi nayacatukkaṃ uppādamatte natthīti gambhīranayāsambhavatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo.

Quant à l’impossibilité des méthodes profondes, il a été dit par le Seigneur : « Ānanda, cette coproduction conditionnée est profonde et profonde en apparence. » Cette profondeur est de quatre sortes, et nous l’expliquerons plus tard. Elle n’existe pas dans le simple surgissement. De plus, les commentateurs expliquent cette coproduction conditionnée comme étant ornée des quatre méthodes (de guidage) ; ce quadruple système de méthodes n’existe pas non plus dans le simple surgissement. Donc, à cause de l’impossibilité des méthodes profondes, le simple surgissement n’est pas la coproduction conditionnée.

575. Saddabhedatoti paṭiccasaddo ca panāyaṃ samāne kattari pubbakāle payujjamāno atthasiddhikaro hoti. Seyyathidaṃ, ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.43). Idha pana bhāvasādhanena uppādasaddena [Pg.151] saddhiṃ payujjamāno samānassa kattu abhāvato saddabhedaṃ gacchati, na ca kiñci atthaṃ sādhetīti saddabhedatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti.

575. À cause de la rupture grammaticale : le mot « paṭicca » (dépendant), lorsqu’il est utilisé pour une action antérieure ayant le même sujet, produit un sens complet (selon la grammaire). Par exemple : « Dépendant de l’œil et des formes, la conscience visuelle surgit. » Mais ici, s’il est employé avec le mot « uppāda » (surgissement) exprimant un état abstrait (bhāvasādhana), il aboutit à une rupture grammaticale par manque d’un sujet commun, et il ne produit aucun sens. Ainsi, à cause de la rupture grammaticale également, le simple surgissement n’est pas la coproduction conditionnée.

Tattha siyā – ‘‘hoti-saddena saddhiṃ yojayissāma ‘paṭiccasamuppādo hotī’ti’’, taṃ na yuttaṃ. Kasmā? Yogābhāvato ceva, uppādassa ca uppādapattidosato. ‘‘Paṭiccasamuppādaṃ vo, bhikkhave, desessāmi. Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo…pe… ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1). Imesu hi padesu ekenapi saddhiṃ hoti-saddo yogaṃ na gacchati, na ca uppādo hoti. Sace bhaveyya, uppādassāpi uppādo pāpuṇeyyāti.

À ce sujet, on pourrait objecter : « Nous joindrons le terme au verbe “hoti” (est), de sorte que “la coproduction conditionnée a lieu”. » Cela n’est pas juste. Pourquoi ? À cause du manque de connexion et du défaut d’aboutir à un surgissement du surgissement. Dans ces passages : « Moines, je vous enseignerai la coproduction conditionnée. Et qu’est-ce que, moines, la coproduction conditionnée... ceci est appelé, moines, la coproduction conditionnée », le verbe « hoti » ne se connecte à aucun de ces termes, et le surgissement ne se produit pas lui-même comme une entité agissante. S’il en était ainsi, on aboutirait à la nécessité d’un surgissement pour le surgissement lui-même.

576. Yepi maññanti ‘‘idappaccayānaṃ bhāvo idappaccayatā, bhāvo ca nāma yo ākāro avijjādīnaṃ saṅkhārādipātubhāve hetu, so. Tasmiñca saṅkhāravikāre paṭiccasamuppādasaññā’’ti, tesaṃ taṃ na yujjati. Kasmā? Avijjādīnaṃ hetuvacanato. Bhagavatā hi ‘‘tasmātiha, ānanda, eseva hetu, etaṃ nidānaṃ, esa samudayo, esa paccayo jarāmaraṇassa yadidaṃ jāti…pe… saṅkhārānaṃ, yadidaṃ avijjā’’ti (dī. ni. 2.98 ādayo) evaṃ avijjādayova hetūti vuttā, na tesaṃ vikāro. Tasmā ‘‘paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā’’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, taṃ sammā vuttanti veditabbaṃ.

576. 576. Quant à ceux qui pensent que « l’état des conditions (idappaccaya) est l’origination dépendante (idappaccayatā), et que cet "état" est la modalité par laquelle l’ignorance, etc., sont causes de l’apparition des formations (saṅkhāra), etc., et que le terme "origination dépendante" désigne cette altération des formations », leur opinion n’est pas correcte. Pourquoi ? Parce que le Bienheureux a enseigné que l’ignorance, etc., sont elles-mêmes les causes. En effet, il a dit : « C'est pourquoi, Ānanda, ceci est la cause, ceci est l’origine, ceci est la provenance, ceci est la condition de la vieillesse et de la mort, à savoir la naissance... jusqu’à... ceci est la cause des formations, à savoir l’ignorance. » Par ce texte, l’ignorance et les autres facteurs sont désignés comme les causes, et non leur altération. Par conséquent, il faut comprendre que ce qui a été dit, à savoir que « l’origination dépendante désigne les phénomènes conditionnants (paccayadhammā) », est une affirmation tout à fait correcte.

577. Yā panettha ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti imāya byañjanacchāyāya uppādoyevāyaṃ vuttoti saññā uppajjati, sā imassa padassa evamatthaṃ gahetvā vūpasametabbā. Bhagavatā hi,

577. 577. En outre, l’idée qui pourrait naître selon laquelle l’expression « paṭiccasamuppādo » désignerait uniquement le processus de l’apparition (uppāda), doit être dissipée en comprenant le sens de ce terme de la manière suivante. En effet, par le Bienheureux :

Dvedhā tato pavatte, dhammasamūhe yato idaṃ vacanaṃ;

Tappaccayo tatoyaṃ, phalopacārena iti vutto.

« Puisque ce terme s’applique de deux manières à l’ensemble des phénomènes qui en découlent, l’ensemble de ces conditions est appelé "origination dépendante" par l’usage métaphorique du nom du fruit (phalopacāra). »

Yo hi ayaṃ paccayatāya pavatto dhammasamūho, tattha paṭiccasamuppādoti idaṃ vacanaṃ dvidhā icchanti. So hi yasmā patīyamāno hitāya sukhāya ca saṃvattati, tasmā paccetumarahanti naṃ paṇḍitāti paṭicco. Uppajjamāno ca saha sammā ca uppajjati, na ekekato, nāpi ahetutoti samuppādo. Evaṃ paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo[Pg.152]. Apica saha uppajjatīti samuppādo, paccayasāmaggiṃ pana paṭicca apaccakkhāyāti evampi paṭiccasamuppādo. Tassa cāyaṃ hetusamūho paccayoti tappaccayattā ayampi, yathā loke semhassa paccayo guḷo semho guḷoti vuccati, yathā ca sāsane sukhappaccayo buddhānaṃ uppādo ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti vuccati, tathā paṭiccasamuppādo icceva phalavohārena vuttoti veditabbo.

En effet, concernant cet ensemble de phénomènes qui se manifeste en tant que conditionnalité, les érudits admettent que le terme « paṭiccasamuppāda » s’y applique de deux manières. Premièrement, parce que cet ensemble, lorsqu’il est compris (connu), conduit au bien et au bonheur, les sages jugent qu’il est digne d'être approché (paccetuṃ) par la connaissance ; d’où le terme "paṭicca" (ce qui doit être approché par la connaissance). Et parce qu’en apparaissant, il apparaît ensemble (saha) et de manière adéquate (sammā), et non isolément ou sans cause, on l’appelle "samuppāda". Ainsi, parce qu’il est à la fois "paṭicca" et "samuppāda", il est appelé "paṭiccasamuppāda". Deuxièmement, il est dit "samuppāda" car il apparaît ensemble ; et comme il apparaît en dépendant de la complétude des conditions (paccayasāmaggiṃ paṭicca), sans les exclure, il est aussi appelé "paṭiccasamuppāda". Et puisque cet ensemble de causes est la condition de cet ensemble d'effets, il est appelé ainsi en raison de cette relation de condition. Tout comme dans le monde, on dit que « le mélasse est flegme » parce qu’il en est la condition, ou dans l’Enseignement, on dit que « l’apparition des Buddhas est bonheur » parce qu’elle en est la condition, de même, il faut comprendre que l’ensemble des causes est désigné ici par le terme "paṭiccasamuppāda" par l’usage du nom du fruit (l'effet).

578. Atha vā,

578. 578. Ou bien encore :

Paṭimukhamitoti vutto, hetusamūho ayaṃ paṭiccoti;

Sahite uppādeti ca, iti vutto so samuppādo.

« On dit "paṭicca" car cet ensemble de causes va à la rencontre (paṭimukham ito) les unes des autres ; et il est dit "samuppāda" car il produit les effets ensemble (sahite). »

Yo hi esa saṅkhārādīnaṃ pātubhāvāya avijjādiekekahetusīsena niddiṭṭho hetusamūho, so sādhāraṇaphalanipphādakaṭṭhena avekallaṭṭhena ca sāmaggiaṅgānaṃ aññamaññena paṭimukhaṃ ito gatoti katvā paṭiccoti vuccati. Svāyaṃ sahiteyeva aññamaññaṃ avinibbhogavuttidhamme uppādetīti samuppādotipi vutto. Evampi paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo.

En effet, cet ensemble de causes, qui est exposé dans l’enseignement de l’origination dépendante en plaçant en tête chaque cause comme l’ignorance, etc., pour la manifestation des formations et des autres effets, est appelé "paṭicca" car ses membres constituants vont à la rencontre (paṭimukhaṃ ito) les uns des autres, en ce sens qu’ils produisent un fruit commun et qu’ils sont complets (sans manque). Cet ensemble produit des phénomènes qui naissent ensemble et qui sont inséparables dans leur existence ; c’est pourquoi il est aussi appelé "samuppāda". Ainsi, parce qu’il est à la fois "paṭicca" et "samuppāda", il est appelé "paṭiccasamuppāda".

579. Aparo nayo –

579. 579. Une autre méthode :

Paccayatā aññoññaṃ, paṭicca yasmā samaṃ saha ca dhamme;

Ayamuppādeti tatopi, evamidha bhāsitā muninā.

« Puisque cette conditionnalité produit les phénomènes de manière harmonieuse (samaṃ) et conjointe (saha) en dépendant mutuellement, elle est ainsi nommée ici par le Sage. »

Avijjādisīsena niddiṭṭhapaccayesu hi ye paccayā yaṃ saṅkhārādikaṃ dhammaṃ uppādenti, na te aññamaññaṃ apaṭicca aññamaññavekalle sati uppādetuṃ samatthāti. Tasmā paṭicca samaṃ saha ca na ekekadesaṃ, nāpi pubbāparabhāvena ayaṃ paccayatā dhamme uppādetīti atthānusāravohārakusalena muninā evamidha bhāsitā, paṭiccasamuppādotveva bhāsitāti attho.

Parmi les conditions désignées en commençant par l’ignorance, celles qui produisent un phénomène tel que les formations ne sont pas capables de le produire indépendamment les unes des autres ou en cas de déficience mutuelle. Par conséquent, puisque cette conditionnalité produit les phénomènes en dépendance mutuelle, de manière harmonieuse et conjointe, et non de manière parcellaire ou successive, le Sage, expert dans l’usage des termes conformes au sens profond, l’a nommée ainsi dans cet Enseignement : elle est appelée précisément "paṭiccasamuppāda".

580. Evaṃ bhāsamānena ca,

580. 580. En enseignant ainsi, le Bienheureux Omniscient :

Purimena sassatādīna, mabhāvo pacchimena ca padena;

Ucchedādivighāto, dvayena paridīpito ñāyo.

« Par le premier terme (paṭicca), il montre l’absence d’éternalisme (sassata) ; par le second terme (samuppāda), il montre l'élimination de l’nihilisme (uccheda). Par la combinaison des deux, la Voie Médiane (ñāya) est ainsi mise en lumière. »

Purimenāti [Pg.153] paccayasāmaggiparidīpakena paṭiccapadena pavattidhammānaṃ paccayasāmaggiyaṃ āyattavuttittā sassatāhetuvisamahetuvasavattivādappabhedānaṃ sassatādīnaṃ abhāvo paridīpito hoti? Kiṃ hi sassatānaṃ, ahetuādivasena vā pavattānaṃ paccayasāmaggiyāti? Pacchimena ca padenāti dhammānaṃ uppādaparidīpakena samuppādapadena paccayasāmaggiyaṃ dhammānaṃ uppattito vihatā ucchedanatthikaakiriyavādāti ucchedādivighāto paridīpito hoti. Purimapurimapaccayavasena hi punappunaṃ uppajjamānesu dhammesu kuto ucchedo, natthikākiriyavādā cāti. Dvayenāti sakalena paṭiccasamuppādavacanena tassā tassā paccayasāmaggiyā santatiṃ avicchinditvā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sambhavato majjhimā paṭipadā, ‘‘so karoti so paṭisaṃvedeti, añño karoti añño paṭisaṃvedetī’’ti vādappahānaṃ, janapadaniruttiyā anabhiniveso, samaññāya anatidhāvananti ayaṃ ñāyo paridīpito hotīti ayaṃ tāva paṭiccasamuppādoti vacanamattassa attho.

Par le premier mot (paᙣicca), qui illustre la concordance des conditions, l'absence des doctrines telles que l' ternalisme, la non-causalit , la causalit in gale et le th isme est d montr e, car les ph nomnes en rotation d pendent de cette concordance des conditions. En effet, quelle utilit la concordance des conditions aurait-elle pour les ternalistes ou pour ceux dont les doctrines procdent par la non-causalit ? Par le second mot (samuppda), qui illustre l'apparition des ph nomnes, l'id e de l'annihilation, du nihilisme et de la non-action est r fut e par l'apparition effective des ph nomnes lors de la concordance des conditions ; ainsi, la destruction de l'annihilationisme est d montr e. Car, puisque les ph nomnes apparaissent r p t itivement par la force des conditions ant rieures, d'o viendraient l'annihilation ou les doctrines du nihilisme et de la non-action ? Par la combinaison des deux mots, c'est-

581. Yā panāyaṃ bhagavatā paṭiccasamuppādaṃ desentena ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena nikkhittā tanti, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgāhentena tamevatthaṃ punarāvattetvā aparehipi pariyāyantarehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti, pakatiyāpi ca dukkarāva paṭiccasamuppādassa atthasaṃvaṇṇanā. Yathāhu porāṇā –

581. Quant

‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca;

Duddasā caturo dhammā, desetuṃ ca sudukkarā’’ti.

"La V rit , l' tat d'tre, la renaissance et le mode des conditions sont quatre ph nomnes difficiles

Tasmā aññatra āgamādhigamappattehi na sukarā paṭiccasamuppādassatthavaṇṇanāti paritulayitvā,

C'est pourquoi, ayant consid r que l'explication du sens de la coproduction conditionn e n'est pas ais e, sauf pour ceux qui ont atteint la matrise des textes et la r alisation spirituelle,

Vattukāmo [Pg.154] ahaṃ ajja, paccayākāravaṇṇanaṃ;

Patiṭṭhaṃ nādhigacchāmi, ajjhogāḷhova sāgaraṃ.

"D sirant noncer aujourd'hui l'explication du mode des conditions, je ne trouve pas de point d'appui, tel un homme plong au milieu de l'oc an."

Sāsanaṃ panidaṃ nānā, desanānayamaṇḍitaṃ;

Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati.

"Cependant, cet enseignement est orn de diverses m thodes d'instruction, et la lign e des anciens matres se poursuit sans interruption."

Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ;

Ārabhissāmi etassa, taṃ suṇātha samāhitā.

"C'est pourquoi, en m'appuyant fermement sur ces deux sources, je vais entreprendre l'explication du sens de ceci. coutez-la avec un esprit concentr ."

Vuttañhetaṃ pubbācariyehi –

Ceci a t dit par les anciens matres :

‘‘Yo koci maṃ aṭṭhikatvā suṇeyya,Labhetha pubbāpariyaṃ visesaṃ;

Laddhāna pubbāpariyaṃ visesaṃ,Adassanaṃ maccurājassa gacche’’ti.

« Si quelqu'un m'écoute en y accordant une attention respectueuse, il obtiendra une distinction supérieure entre l'avant et l'après ; ayant obtenu cette distinction entre l'avant et l'après, il parviendra à l'état où le Roi de la Mort ne peut le voir. »

582. Iti avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu hi āditoyeva tāva,

582. Ainsi, concernant les mots « avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent] », etc., tout d'abord au commencement même :

Desanābhedato attha, lakkhaṇekavidhādito. Aṅgānañca vavatthānā, viññātabbo vinicchayo.

La conclusion doit être comprise à travers la distinction de l'enseignement, le sens, les caractéristiques, l'unité, etc., et par la détermination des membres.

Tattha desanābhedatoti bhagavato hi vallihārakānaṃ catunnaṃ purisānaṃ valligahaṇaṃ viya ādito vā majjhato vā paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ, tathā pariyosānato vā majjhato vā paṭṭhāya yāva ādīti catubbidhā paṭiccasamuppādadesanā.

Là, concernant « la distinction de l'enseignement » : l'enseignement de la coproduction conditionnée par le Bienheureux est de quatre sortes, tel l'acte de quatre hommes ramassant des lianes : soit en commençant par le début jusqu'à la fin, soit du milieu jusqu'à la fin, ainsi que de la fin jusqu'au début, ou encore du milieu jusqu'au début.

Yathā hi vallihārakesu catūsu purisesu eko valliyā mūlameva paṭhamaṃ passati, so taṃ mūle chetvā sabbaṃ ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti (ma. ni. 1.402; saṃ. ni. 2.2) ādito paṭṭhāya yāva pariyosānāpi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

En effet, tout comme parmi quatre ramasseurs de lianes, l'un voit d'abord la racine même de la liane ; l'ayant coupée à la racine et l'ayant tirée tout entière, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne la coproduction conditionnée du début jusqu'à la fin : « Ainsi, ô moines, avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent]... jusqu'à... avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort [apparaissent] ».

Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhaṃ paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā uparibhāgaññeva ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘tassa taṃ vedanaṃ abhinandato abhivadato ajjhosāya tiṭṭhato [Pg.155] uppajjati nandī. Yā vedanāsu nandī, tadupādānaṃ. Tassupādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti (ma. ni. 1.409; saṃ. ni. 3.5) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānāpi deseti.

Tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le milieu de la liane ; l'ayant coupée au milieu et n'ayant tiré que la partie supérieure, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne du milieu jusqu'à la fin : « Pour celui qui se réjouit de cette sensation, qui l'accueille et y reste attaché, surgit le plaisir. Ce qui est plaisir dans les sensations est attachement. Avec l'attachement comme condition, le devenir [apparaît] ; avec le devenir comme condition, la naissance [apparaît] », et ainsi de suite.

Yathā ca tesu purisesu eko valliyā aggaṃ paṭhamaṃ passati, so agge gahetvā aggānusārena yāva mūlā sabbaṃ ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇanti iti kho panetaṃ vuttaṃ, jātipaccayā nu kho, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ no vā kathaṃ vo ettha hotīti? Jātipaccayā, bhante, jarāmaraṇaṃ. Evaṃ no ettha hoti jātipaccayā jarāmaraṇanti. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārāti iti kho panetaṃ vuttaṃ, avijjāpaccayā nu kho, bhikkhave, saṅkhārā no vā kathaṃ vo ettha hotī’’ti (ma. ni. 1.403) pariyosānato paṭṭhāya yāva āditopi paṭiccasamuppādaṃ deseti.

Et tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le sommet de la liane ; l'ayant saisi par le sommet et suivant la liane jusqu'à la racine, il emporte le tout et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne la coproduction conditionnée de la fin jusqu'au début : « "Avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort [apparaissent]", ainsi cela a été dit. Ô moines, est-ce qu'avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent, ou non ? Quelle est votre pensée à ce sujet ? » « Vénérable, avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent. Telle est notre pensée à ce sujet : avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent. » « Avec le devenir comme condition, la naissance... jusqu'à... avec l'ignorance comme condition, les formations », ainsi cela a été dit. « Ô moines, est-ce qu'avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent, ou non ? Quelle est votre pensée à ce sujet ? ».

Yathā panetesu purisesu eko valliyā majjhameva paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā heṭṭhā otaranto yāva mūlā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘ime ca, bhikkhave, cattāro āhārā kinnidānā, kiṃsamudayā, kiṃjātikā, kiṃpabhavā? Ime cattāro āhārā taṇhānidānā, taṇhāsamudayā, taṇhājātikā, taṇhāpabhavā. Taṇhā kinnidānā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā kinnidānā…pe… saṅkhārā avijjānidānā…pe… avijjāpabhavā’’ti (saṃ. ni. 2.11) majjhato paṭṭhāya yāva ādito deseti.

Et tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le milieu même de la liane ; l'ayant coupée au milieu et descendant vers le bas jusqu'à la racine, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne du milieu jusqu'au début : « Ô moines, ces quatre nourritures, quelle est leur origine, leur cause, leur naissance, leur provenance ? Ces quatre nourritures ont pour origine la soif, pour cause la soif, pour naissance la soif, pour provenance la soif. La soif, quelle est son origine ? ... la sensation... le contact... les six bases... le nom-et-la-forme... la conscience... les formations, quelle est leur origine ? ... les formations ont pour origine l'ignorance... proviennent de l'ignorance ».

583. Kasmā panevaṃ desetīti? Paṭiccasamuppādassa samantabhaddakattā sayañca desanāvilāsappattattā. Samantabhaddako hi paṭiccasamuppādo, tato tato ñāyapaṭivedhāya saṃvattatiyeva. Desanāvilāsappatto ca bhagavā catuvesārajjapaṭisambhidāyogena catubbidhagambhīrabhāvappattiyā ca. So desanāvilāsappattattā nānānayeheva dhammaṃ deseti.

583. Pourquoi enseigne-t-il ainsi ? Parce que la coproduction conditionnée est bénéfique sous tous ses aspects et parce qu'il a lui-même atteint la perfection dans la grâce de l'enseignement. Car la coproduction conditionnée est bénéfique partout ; elle conduit assurément à la pénétration de la juste méthode quel que soit le point de départ. De plus, le Bienheureux possède la grâce de l'enseignement par son union aux quatre intrépidités et aux quatre connaissances analytiques, ainsi que par l'accomplissement des quatre sortes de profondeur. Ayant ainsi atteint la grâce de l'enseignement, il expose le Dharma par de multiples méthodes.

Visesato panassa yā ādito paṭṭhāya anulomadesanā, sā pavattikāraṇavibhāgasaṃmūḷhaṃ veneyyajanaṃ samanupassato yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca pavattāti viññātabbā. Yā pariyosānato paṭṭhāya paṭilomadesanā, sā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ loko [Pg.156] āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati ca cavati ca upapajjati cā’’tiādinā (dī. ni. 2.57; saṃ. ni. 2.4) nayena kicchāpannaṃ lokaṃ anuvilokayato pubbabhāgapaṭivedhānusārena tassa tassa jarāmaraṇādikassa dukkhassa attanā adhigatakāraṇasandassanatthaṃ. Yā majjhato paṭṭhāya yāva ādi pavattā, sā āhāranidānavavatthāpanānusārena yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā puna atītaddhato pabhuti hetuphalapaṭipāṭisandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ pavattā, sā paccuppanne addhāne anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhuti anāgataddhasandassanatthaṃ. Tāsu yā pavattikāraṇasammūḷhassa veneyyajanassa yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca ādito paṭṭhāya anulomadesanā vuttā, sā idha nikkhittāti veditabbā.

Plus spécifiquement, son enseignement dans l'ordre direct à partir du début doit être compris comme destiné aux êtres à guider qui sont confus quant à la distinction des causes du processus de l'existence, afin de leur montrer la continuité du processus à travers ses causes respectives et de montrer l'ordre de l'apparition. L'enseignement dans l'ordre inverse à partir de la fin est donné pour celui qui observe le monde affligé par la détresse : « Hélas, ce monde est tombé dans la détresse ; il naît, vieillit, meurt, trépasse et renaît », afin de montrer la cause qu'il a lui-même réalisée pour chaque souffrance telle que le vieillissement et la mort, en suivant la pénétration de la phase préliminaire. L'enseignement donné du milieu jusqu'au début l'est en suivant la détermination de l'origine des nourritures, remontant jusqu'à la durée passée, afin de montrer à nouveau la succession des causes et des effets à partir du temps passé. Quant à l'enseignement donné du milieu jusqu'à la fin, il part du surgissement des causes de la durée future dans la durée présente, afin de montrer la durée future. Parmi ceux-ci, l'enseignement dans l'ordre direct à partir du début, énoncé pour montrer aux êtres à guider confus sur les causes du processus l'apparition du processus par ses causes respectives et l'ordre de la naissance, doit être considéré comme celui qui est ici exposé.

584. Kasmā panettha avijjā ādito vuttā, kiṃ pakativādīnaṃ pakati viya avijjāpi akāraṇaṃ mūlakāraṇaṃ lokassāti? Na akāraṇaṃ. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) hi avijjāya kāraṇaṃ vuttaṃ. Atthi pana pariyāyo yena mūlakāraṇaṃ siyā, ko pana soti? Vaṭṭakathāya sīsabhāvo.

584. Pourquoi l'ignorance est-elle mentionnée ici en premier ? Est-ce que, comme la Nature des partisans de la Nature, l'ignorance serait aussi pour le monde une cause première sans cause ? Ce n'est pas sans cause. En effet, la cause de l'ignorance a été énoncée ainsi : « Du surgissement des fermentations vient le surgissement de l'ignorance ». Cependant, existe-t-il une manière dont elle pourrait être une cause première ? Quelle est-elle ? C'est en tant que tête du discours sur le cycle de l'existence.

Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento dve dhamme sīsaṃ katvā katheti, avijjaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61). Bhavataṇhaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāya ‘ito pubbe bhavataṇhā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62).

Car le Bienheureux, lorsqu'il expose le discours sur le cycle, l'expose en faisant de deux principes la tête : soit l'ignorance, comme il l'a dit : « Ô moines, une limite antérieure à l'ignorance n'est pas apparente, de sorte qu'on ne peut dire : "Avant cela, l'ignorance n'existait pas, puis elle est apparue ensuite". Bien que cela soit ainsi dit, ô moines, on reconnaît pourtant que l'ignorance a ceci pour cause conditionnelle ». Soit la soif d'exister, comme il l'a dit : « Ô moines, une limite antérieure à la soif d'exister n'est pas apparente, de sorte qu'on ne peut dire : "Avant cela, la soif d'exister n'existait pas, puis elle est apparue ensuite". Bien que cela soit ainsi dit, ô moines, on reconnaît pourtant que la soif d'exister a ceci pour cause conditionnelle ».

585. Kasmā pana bhagavā vaṭṭakathaṃ kathento ime dve dhamme sīsaṃ katvā kathetīti? Sugatiduggatigāmino kammassa visesahetubhūtattā. Duggatigāmino hi kammassa visesahetu avijjā. Kasmā? Yasmā avijjābhibhūto puthujjano aggisantāpalaguḷābhighātaparissamābhibhūtā vajjhagāvī tāya parissamāturatāya nirassādampi attano anatthāvahampi ca uṇhodakapānaṃ [Pg.157] viya kilesasantāpato nirassādampi duggatinipātanato ca attano anatthāvahampi pāṇātipātādiṃ anekappakāraṃ duggatigāmikammaṃ ārabhati. Sugatigāmino pana kammassa visesahetu bhavataṇhā. Kasmā? Yasmā bhavataṇhābhibhūto puthujjano sā vuttappakārā gāvī sītūdakataṇhāya saassādaṃ attano parissamavinodanañca sītūdakapānaṃ viya kilesasantāpavirahato saassādaṃ sugatisampāpanena attano duggatidukkhaparissamavinodanañca pāṇātipātā veramaṇiādiṃ anekappakāraṃ sugatigāmikammaṃ ārabhati.

585. Cependant, pourquoi le Bienheureux, en exposant le discours sur le cycle des renaissances (vaṭṭakathaṃ), place-t-il ces deux principes en tête ? C'est parce qu'ils constituent les causes spécifiques du kamma menant aux destinées heureuses et malheureuses. En effet, l'ignorance (avijjā) est la cause spécifique du kamma menant aux destinées malheureuses. Pourquoi ? Parce que l'individu ordinaire (puthujjano), subjugué par l'ignorance — tout comme une vache destinée à l'abattage, tourmentée par la souffrance due à la chaleur du feu, aux brûlures et aux coups de marteau, en vient à boire de l'eau chaude par le seul fait de sa détresse, bien que cela soit sans saveur et préjudiciable pour elle-même — entreprend, en raison de l'ardeur des souillures (kilesa), divers kammas menant aux destinées malheureuses, tels que le meurtre d'êtres vivants, bien que cela soit dépourvu de saveur réelle et préjudiciable pour lui-même en le précipitant dans les états de malheur. En revanche, la soif d'exister (bhavataṇhā) est la cause spécifique du kamma menant aux destinées heureuses. Pourquoi ? Parce que l'individu ordinaire, subjugué par la soif d'exister — tout comme cette vache susmentionnée qui, par désir d'eau fraîche, entreprend de boire de l'eau fraîche, ce qui est agréable et apaise sa fatigue — entreprend, en raison de l'absence de l'ardeur des souillures, divers kammas menant aux destinées heureuses, tels que l'abstention du meurtre, ce qui est agréable et, par l'obtention d'une destinée heureuse, apaise sa fatigue et la souffrance des destinées malheureuses.

586. Etesu pana vaṭṭakathāya sīsabhūtesu dhammesu katthaci bhagavā ekadhammamūlikaṃ desanaṃ deseti. Seyyathidaṃ, ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārā, saṅkhārūpanisaṃ viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.23). Tathā ‘‘upādāniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.52). Katthaci ubhayamūlikampi. Seyyathidaṃ, ‘‘avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. Iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ itthetaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phasso saḷevāyatanāni, yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). Tāsu desanāsu ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayamidha avijjāvasena ekadhammamūlikā desanāti veditabbā. Evaṃ tāvettha desanābhedato viññātabbo vinicchayo.

586. Parmi ces principes qui constituent le sommet du discours sur le cycle, le Bienheureux expose dans certains sutras un enseignement fondé sur une racine unique. Par exemple : « C'est ainsi, ô moines, que les formations ont pour condition l'ignorance, que la conscience a pour condition les formations », etc. De même : « Ô moines, pour celui qui demeure dans la contemplation de la saveur des choses propices à l'attachement, la soif augmente ; de la soif provient l'attachement », etc. Dans d'autres sutras, l'enseignement est fondé sur une double racine. Par exemple : « Ô moines, pour l'insensé entravé par l'ignorance et associé à la soif, ce corps est ainsi produit. Ainsi, il y a ce corps interne et le nom-et-la-forme externes ; voici cette dualité. En dépendance de cette dualité, il y a le contact, ainsi que les six bases, par lesquels l'insensé touché éprouve le plaisir et la douleur », etc. Parmi ces enseignements, celui qui énonce : « Les formations ont pour condition l'ignorance » doit être compris ici, dans cet exposé, comme un enseignement à racine unique sous l'influence de l'ignorance. Voici donc d'abord comment l'analyse doit être comprise ici selon la diversité des enseignements.

587. Atthatoti avijjādīnaṃ padānaṃ atthato. Seyyathidaṃ, pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma, aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma, taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, indriyānaṃ adhipatiyaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā. Paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā. Apica cakkhuviññāṇādīnaṃ [Pg.158] vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā.

587. Quant au sens : c'est le sens des termes « ignorance » (avijjā) et autres. À ce propos, ce qui ne mérite pas d'être obtenu (avindiya), comme l'inconduite corporelle et autre, parce qu'il est impropre de s'en nourrir, est dit « non-obtenable » ; c'est là le sens. On l'appelle « ignorance » parce qu'elle obtient ce qui est non-obtenable. À l'inverse, ce qui mérite d'être obtenu (vindiya), comme la bonne conduite corporelle et autre, est dit « obtenable » ; on l'appelle « ignorance » parce qu'elle n'obtient pas ce qui est obtenable. Elle est aussi appelée « ignorance » parce qu'elle rend inconnu le sens d'agrégat des agrégats (khandha), le sens de base des bases (āyatana), le sens de vacuité des éléments (dhātu), le sens de prédominance des facultés (indriya) et le sens de vérité des vérités (sacca). Elle est aussi appelée « ignorance » parce qu'elle rend inconnu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités, exprimé par l'oppression et les autres caractéristiques. Elle est appelée « ignorance » parce qu'elle fait courir les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les formes d'existence, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle est appelée « ignorance » parce qu'elle se meut dans ce qui n'existe pas selon la réalité ultime, comme les notions de « femme » ou d'« homme », mais ne se meut pas dans ce qui existe réellement, comme les agrégats et autres. De plus, elle est appelée « ignorance » parce qu'elle recouvre les objets et les supports de la conscience visuelle et des autres consciences, ainsi que les phénomènes de la coproduction conditionnée et les phénomènes produits par condition.

Yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā apaccakkhatvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā.

Ce par quoi l'effet advient en dépendance (paṭicca), tel est la « condition » (paccaya). « En dépendance » signifie : non sans, c'est-à-dire sans rejeter. « Advient » signifie : à la fois naît et subsiste. De plus, le sens de condition est le sens de ce qui est auxiliaire. L'ignorance étant elle-même la condition, on parle de « condition de l'ignorance ». Par conséquent, « en raison de la condition de l'ignorance ».

Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Apica avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārāti duvidhā saṅkhārā. Tattha puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayoti ime cha avijjāpaccayā saṅkhārā. Te sabbepi lokiyakusalākusalacetanāmattameva honti.

On les appelle « formations » (saṅkhārā) parce qu'elles façonnent le conditionné (saṅkhatam). De plus, les formations sont de deux sortes : les formations ayant pour condition l'ignorance et les formations désignées par le terme « saṅkhāra ». Parmi celles-ci, les trois formations que sont les formations méritoires, non-méritoires et imperturbables, ainsi que les trois formations corporelle, vocale et mentale, constituent ces six types de formations ayant pour condition l'ignorance. Toutes celles-ci ne sont que des volitions (cetanā) mondaines, qu'elles soient salutaires ou insalubres.

Saṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro, payogābhisaṅkhāroti ime pana cattāro saṅkhāra-saddena āgatasaṅkhārā. Tattha ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu (dī. ni. 2.221, 272; saṃ. ni. 1.186) vuttā sabbepi sappaccayā dhammā saṅkhatasaṅkhārā nāma. Kammanibbattā tebhūmakā rūpārūpadhammā abhisaṅkhatasaṅkhārāti aṭṭhakathāsu vuttā, tepi ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’ti (dī. ni. 2.221; 272; saṃ. ni. 1.186) ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Visuṃ pana nesaṃ āgataṭṭhānaṃ na paññāyati. Tebhūmikakusalākusalacetanā pana abhisaṅkharaṇakasaṅkhāroti vuccati, tassa ‘‘avijjāgatoyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) āgataṭṭhānaṃ paññāyati. Kāyikacetasikaṃ pana vīriyaṃ payogābhisaṅkhāroti vuccati, so ‘‘yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikā gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu (a. ni. 3.15) āgato.

Les formations conditionnées (saṅkhatasaṅkhāro), les formations construites (abhisaṅkhatasaṅkhāro), les formations constructrices (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro) et les formations par l'effort (payogābhisaṅkhāro) sont les quatre types de formations désignées par le terme « saṅkhāra ». Parmi elles, tous les phénomènes possédant une condition, mentionnés dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations », sont appelés « formations conditionnées ». Les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes produits par le kamma sont appelés « formations construites » dans les commentaires ; ceux-ci sont également inclus dans la catégorie des « formations conditionnées » exprimée par « impermanentes sont certes les formations ». Toutefois, leur mention distincte ne se trouve pas dans les textes originaux. La volition salutaire ou insalubre des trois mondes est appelée « formation constructrice » ; sa mention se trouve dans des passages tels que : « Ô moines, cet individu imprégné d'ignorance façonne une formation méritoire », etc. L'énergie corporelle et mentale est appelée « formation par l'effort » ; elle apparaît dans des passages tels que : « Tant que dure l'impulsion de l'effort, (la roue) avance puis s'arrête, comme si elle était fixée à son essieu », etc.

Na kevalañca eteyeva, aññepi ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) nayena saṅkhāra-saddena āgatā aneke saṅkhārā. Tesu natthi so saṅkhāro, yo saṅkhatasaṅkhārehi saṅgahaṃ na gaccheyya, ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu vuttaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ.

Et il ne s'agit pas seulement de celles-là ; il en existe de nombreuses autres désignées par le terme « formation », selon la méthode : « Pour le moine entrant dans la cessation de la perception et de la sensation, cher Visākha, la formation vocale cesse en premier, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », etc. Parmi elles, il n'existe aucune formation qui ne soit incluse dans les formations conditionnées. Désormais, ce qui est dit dans les passages tels que « de la condition des formations provient la conscience », etc., doit être compris selon la méthode déjà exposée.

Avutte [Pg.159] pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jiraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvidhā khaṇatītipi dukkhaṃ. Dummanabhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso.

Quant aux termes non explicités : la « conscience » (viññāṇa) est ainsi nommée parce qu'elle connaît distinctement. Le « nom » (nāma) parce qu'il s'incline (vers l'objet). La « forme » (rūpa) parce qu'elle subit des modifications (par le froid, etc.). La « base » (āyatana) parce qu'elle étend la sphère d'arrivée et parce qu'elle conduit au cycle prolongé. Le « contact » (phassa) parce qu'il touche. La « sensation » (vedanā) parce qu'elle ressent. La « soif » (taṇhā) parce qu'elle aspire. L'« attachement » (upādāna) parce qu'il saisit fermement. L'« existence » (bhava) parce qu'elle advient et fait advenir. La « naissance » (jāti) est l'acte de naître. La « vieillesse » (jarā) est le fait de s'user. La « mort » (maraṇa) est ainsi nommée parce que c'est par elle que l'on meurt. Le « chagrin » (soko) est l'affliction. La « lamentation » (paridevo) est l'acte de se plaindre. La « souffrance » (dukkhaṃ) parce qu'elle fait souffrir. On l'appelle aussi « souffrance » parce qu'elle détruit selon deux modalités, par l'apparition et la subsistance. Le « mécontentement » (domanassaṃ) est l'état d'esprit déplaisant. Le « désespoir » (upāyāso) est l'épuisement extrême.

Sambhavantīti abhinibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho sabbapadehi sambhavanti-saddassa yojanā kātabbā. Itarathā hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti vutte kiṃ karontīti na paññāyeyya, sambhavantīti pana yojanāya sati avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Esa nayo sabbattha.

« Sambhavanti » signifie « ils se produisent » (ou « ils naissent »). L'application du terme « sambhavanti » ne doit pas être faite seulement avec le chagrin, etc., mais elle doit plutôt être effectuée avec tous les termes [de la chaîne]. Autrement, en effet, si l'on disait « à cause de l'ignorance, les formations [existent] », ce qu'elles font ne serait pas clair ; mais avec l'application de « sambhavanti », [on comprend] : « l'ignorance existe et elle est la condition, donc elle est la condition-ignorance (avijjāpaccayo) ». Par conséquent, « conditionnées par l'ignorance, les formations se produisent » : ainsi est établie la distinction entre la condition et ce qui en est issu. Cette méthode s'applique partout.

Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Evamettha atthato viññātabbo vinicchayo.

« Evaṃ » (ainsi) est une illustration de la méthode indiquée. Par ce terme, il montre que [l'apparition] a lieu par des causes telles que l'ignorance, etc., et non par la création d'un Dieu (issara), etc. « Etassā » signifie « de cela tel qu'il a été mentionné ». « Kevalassā » signifie « sans mélange » ou « dans sa totalité ». « Dukkhakkhandhassā » signifie « de cet ensemble de souffrance », et non d'un être, ni de ce qui est heureux ou beau, etc. « Samudayo » signifie « naissance ». « Hoti » signifie « se produit » (sambhavati). C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon le sens.

588. Lakkhaṇāditoti avijjādīnaṃ lakkhaṇādito. Seyyathidaṃ – aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, cetanāpaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, abyākatapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetulakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittabhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ [Pg.160] upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhāvanabhavanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Jātiādīnaṃ lakkhaṇādīni saccaniddese vuttanayeneva veditabbāni. Evamettha lakkhaṇāditopi viññātabbo vinicchayo.

588. « Selon les caractéristiques, etc. » signifie selon les caractéristiques, etc., de l'ignorance et des autres membres. À savoir : l'ignorance a pour caractéristique la non-connaissance, pour fonction l'égarement, pour manifestation la dissimulation [de la vérité], et pour condition prochaine les fermentations (āsava). Les formations ont pour caractéristique le conditionnement, pour fonction l'effort (ou l'accumulation), pour manifestation la volition, et pour condition prochaine l'ignorance. La conscience a pour caractéristique la connaissance [de l'objet], pour fonction d'être un précurseur, pour manifestation la renaissance, et pour condition prochaine les formations, ou bien la base et l'objet. Le nom (nāma) a pour caractéristique de s'incliner [vers l'objet], pour fonction l'association, pour manifestation la non-séparabilité, et pour condition prochaine la conscience. La forme (rūpa) a pour caractéristique de s'altérer [sous l'influence du froid et de la chaleur], pour fonction la dispersion, pour manifestation l'état indéterminé (abyākata), et pour condition prochaine la conscience. Les six bases ont pour caractéristique l'extension [du cycle], pour fonction la vision, etc., pour manifestation l'état de base et de porte, et pour condition prochaine le nom-et-la-forme. Le contact a pour caractéristique de toucher, pour fonction la collision, pour manifestation la rencontre [de la base, de l'objet et de la conscience], et pour condition prochaine les six bases. La sensation a pour caractéristique de ressentir, pour fonction de jouir de la saveur de l'objet, pour manifestation le plaisir et la douleur, et pour condition prochaine le contact. La soif (taṇhā) a pour caractéristique d'être une cause, pour fonction de se réjouir, pour manifestation l'insatiabilité, et pour condition prochaine la sensation. L'attachement (upādāna) a pour caractéristique de saisir, pour fonction de ne pas relâcher, pour manifestation la force de la soif et la vue fausse, et pour condition prochaine la soif. Le devenir (bhava) a pour caractéristique d'être le kamma et le fruit du kamma, pour fonction de produire et de devenir, pour manifestation l'état salutaire, insalutaire et indéterminé, et pour condition prochaine l'attachement. Les caractéristiques, etc., de la naissance (jāti) et des membres suivants doivent être comprises selon la méthode déjà mentionnée dans l'Explication des Vérités (Saccaniddesa). C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon les caractéristiques, etc.

589. Ekavidhāditoti ettha avijjā aññāṇādassanamohādibhāvato ekavidhā. Appaṭipattimicchāpaṭipattito duvidhā. Tathā sasaṅkhārāsaṅkhārato. Vedanattayasampayogato tividhā. Catusaccapaṭivedhato catubbidhā. Gatipañcakādīnavacchādanato pañcavidhā. Dvārārammaṇato pana sabbesupi arūpadhammesu chabbidhatā veditabbā.

589. Concernant « de façon simple, etc. » : ici, l'ignorance est de type simple par sa nature de non-connaissance, de non-vision, d'égarement, etc. Elle est de deux sortes selon le manque de pratique et la pratique erronée ; de même selon qu'elle est accompagnée d'effort (sasaṅkhāra) ou sans effort (asaṅkhāra). Elle est de trois sortes selon l'association avec les trois sensations. Elle est de quatre sortes par l'opposition à la pénétration des quatre Vérités. Elle est de cinq sortes par la dissimulation du danger dans les cinq destinées (gati), etc. Enfin, en ce qui concerne les portes et les objets, une nature de six sortes doit être comprise pour tous les phénomènes immatériels.

Saṅkhārā sāsavavipākadhammadhammādibhāvato ekavidhā. Kusalākusalato duvidhā. Tathā parittamahaggatahīnamajjhimamicchattaniyatāniyatato. Tividhā puññābhisaṅkhārādibhāvato. Catubbidhā catuyonisaṃvattanato. Pañcavidhā pañcagatigāmito.

Les formations sont d'une seule sorte par leur nature de phénomènes liés aux fermentations (sāsava) et de phénomènes produisant un mûrissement, etc. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont salutaires ou insalutaires ; de même selon qu'elles sont limitées (paritta) ou supérieures (mahaggata), inférieures ou moyennes, ou d'une destination erronée fixe ou non fixe. Elles sont de trois sortes selon leur nature de formations méritoires, etc. Elles sont de quatre sortes selon qu'elles conduisent aux quatre modes de génération. Elles sont de cinq sortes selon qu'elles mènent aux cinq destinées.

Viññāṇaṃ lokiyavipākādibhāvato ekavidhaṃ. Sahetukāhetukādito duvidhaṃ. Bhavattayapariyāpannato, vedanattayasampayogato, ahetukadvihetukatihetukato ca tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca.

La conscience est d'une seule sorte par sa nature de résultat mondain (lokiyavipāka), etc. Elle est de deux sortes selon qu'elle a des racines (sahetuka) ou non (ahetuka). Elle est de trois sortes selon qu'elle appartient aux trois sphères de devenir, qu'elle est associée aux trois sensations, ou qu'elle est sans racine, avec deux racines ou avec trois racines. Elle est de quatre sortes et de cinq sortes selon les modes de génération et les destinées.

Nāmarūpaṃ viññāṇasannissayato kammapaccayato ca ekavidhaṃ. Sārammaṇanārammaṇato duvidhaṃ. Atītādito tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca.

Le nom-et-la-forme sont d'une seule sorte en tant que dépendant de la conscience et ayant le kamma pour condition. Ils sont de deux sortes selon qu'ils ont un objet ou non. Ils sont de trois sortes selon le passé, etc. Ils sont de quatre sortes et de cinq sortes selon les modes de génération et les destinées.

Saḷāyatanaṃ sañjātisamosaraṇaṭṭhānato ekavidhaṃ. Bhūtappasādaviññāṇādito duvidhaṃ. Sampattāsampattanobhayagocarato tividhaṃ. Yonigatipariyāpannato catubbidhaṃ pañcavidhañcāti iminā nayena phassādīnampi ekavidhādibhāvo veditabboti evamettha ekavidhāditopi viññātabbo vinicchayo.

Les six bases sont d'une seule sorte en tant que lieu de naissance et de rassemblement [des phénomènes]. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont la sensibilité des éléments (pasāda) ou la conscience, etc. Elles sont de trois sortes selon qu'elles saisissent un objet atteint, non atteint ou aucun des deux. Elles sont de quatre et de cinq sortes selon qu'elles appartiennent aux modes de génération et aux destinées ; de cette même manière, on doit comprendre la nature simple, etc., pour le contact et les autres facteurs. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon la nature simple, etc.

590. Aṅgānañca vavatthānāti sokādayo cettha bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavanti. Yathāha [Pg.161] – ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano sārīrikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohamāpajjatī’’ti (saṃ. ni. 4.252). Yāva ca tesaṃ pavatti, tāva avijjāyāti punapi avijjāpaccayā saṅkhārāti sambandhameva hoti bhavacakkaṃ. Tasmā tesaṃ jarāmaraṇeneva ekasaṅkhepaṃ katvā dvādaseva paṭiccasamuppādaṅgānīti veditabbāni. Evamettha aṅgānaṃ vavatthānatopi viññātabbo vinicchayo.

590. Quant à « la délimitation des membres » : le chagrin, etc., sont mentionnés ici pour montrer la continuité sans rupture de la roue de l'existence. Car pour l'ignorant frappé par la vieillesse et la mort, ceux-ci se produisent. Comme il est dit : « Ô moines, l'homme ordinaire non instruit, lorsqu'il est touché par une sensation physique douloureuse, s'afflige, se lamente, pleure, se frappe la poitrine et sombre dans la confusion » (Saṃ. Ni. 4.252). Et tant que dure leur existence, dure l'ignorance ; ainsi, « conditionnées par l'ignorance, les formations [se produisent] », et ainsi la roue de l'existence demeure connectée. Par conséquent, en les incluant dans une même section avec la vieillesse et la mort, on doit comprendre que les membres de la coproduction conditionnée sont au nombre de douze seulement. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon la délimitation des membres.

Ayaṃ tāvettha saṅkhepakathā.

Ceci constitue d'abord le résumé en cette matière.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadakathā

Explication du membre « Conditionnées par l'ignorance, les formations »

561. Ayaṃ pana vitthāranayo – avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu. Vuttañhetaṃ ‘‘tattha katamā avijjā, dukkhe aññāṇaṃ…pe… dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante, pubbantāparante, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti (dha. sa. 1106). Tattha kiñcāpi ṭhapetvā lokuttaraṃ saccadvayaṃ sesaṭṭhānesu ārammaṇavasena avijjā uppajjati, evaṃ santepi paṭicchādanavaseneva idha adhippetā. Sā hi uppannā dukkhasaccaṃ paṭicchādetvā tiṭṭhati, yāthāvasarasalakkhaṇaṃ paṭivijjhituṃ na deti, tathā samudayaṃ, nirodhaṃ, maggaṃ, pubbantasaṅkhātaṃ atītaṃ khandhapañcakaṃ, aparantasaṅkhātaṃ anāgataṃ khandhapañcakaṃ, pubbantāparantasaṅkhātaṃ tadubhayaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannadhammasaṅkhātaṃ idappaccayatañceva paṭiccasamuppannadhamme ca paṭicchādetvā tiṭṭhati. ‘‘Ayaṃ avijjā, ime saṅkhārā’’ti evaṃ yāthāvasarasalakkhaṇamettha paṭivijjhituṃ na deti. Tasmā dukkhe aññāṇaṃ…pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇanti vuccati.

561. Voici l'explication détaillée : l'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le non-savoir concernant les quatre domaines tels que la souffrance ; selon la méthode de l'Abhidhamma, elle concerne huit domaines, incluant le passé, etc. En effet, il a été dit : « Là, qu'est-ce que l'ignorance ? Le non-savoir concernant la souffrance... le non-savoir concernant le chemin menant à la cessation de la souffrance, le non-savoir concernant le passé, le non-savoir concernant le futur, le non-savoir concernant le passé et le futur, le non-savoir concernant la conditionnalité et les phénomènes produits par la production conditionnée. » Bien que l'ignorance puisse apparaître à l'égard des six domaines restants (en excluant les deux vérités supramondaines) en tant qu'objet, elle est ici entendue uniquement par son pouvoir d'occultation. Car une fois apparue, elle demeure en occultant la vérité de la souffrance, ne permettant pas de pénétrer sa caractéristique intrinsèque réelle ; de même, elle demeure en occultant l'origine, la cessation, le chemin, les cinq agrégats passés, les cinq agrégats futurs, les deux à la fois, ainsi que la conditionnalité et les phénomènes conditionnés. Elle ne permet pas de pénétrer ici la caractéristique intrinsèque réelle : « Ceci est l'ignorance, celles-ci sont les formations ». C'est pourquoi on l'appelle non-savoir concernant la souffrance... non-savoir concernant les phénomènes produits par la production conditionnée.

592. Saṅkhārāti puññādayo tayo kāyasaṅkhārādayo tayoti evaṃ pubbe saṅkhepato vuttā cha, vitthārato panettha puññābhisaṅkhāro dānasīlādivasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā ceva bhāvanāvasena pavattā pañca rūpāvacarakusalacetanā cāti terasa cetanā honti. Apuññābhisaṅkhāro pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā[Pg.162]. Āneñjābhisaṅkhāro bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacarakusalacetanā cāti tayopi saṅkhārā ekūnatiṃsa cetanā honti.

592. Les formations (saṅkhārā) sont les six précédemment mentionnées brièvement : les trois commençant par le mérite et les trois commençant par la formation corporelle. En détail, ici, la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) consiste en treize volitions : les huit volitions saines de la sphère des sens se manifestant par le don, la moralité, etc., et les cinq volitions saines de la sphère de la fine matérialité se manifestant par la méditation. La formation déméritoire (apuññābhisaṅkhāra) consiste en douze volitions malsaines se manifestant par le meurtre, etc. La formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāra) consiste en quatre volitions saines de la sphère immatérielle se manifestant par la méditation. Ainsi, ces trois types de formations totalisent vingt-neuf volitions.

Itaresu pana tīsu kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro. Ayaṃ tiko kammāyūhanakkhaṇe puññābhisaṅkhārādīnaṃ dvārato pavattidassanatthaṃ vutto. Kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā hi kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, dvādasa akusalacetanāti samavīsati cetanā kāyasaṅkhāro nāma. Tā eva vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā vacīsaṅkhāro nāma. Abhiññācetanā panettha parato viññāṇassa paccayo na hotīti na gahitā. Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hoti. Tasmā sāpi viññāṇassa paccayabhāve apanetabbā, avijjāpaccayā pana sabbāpetā honti. Ubhopi viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre uppannā pana sabbāpi ekūnatiṃsati cetanā cittasaṅkhāroti. Iti ayaṃ tiko purimattikameva pavisatīti atthato puññābhisaṅkhārādīnaṃyeva vasena avijjāya paccayabhāvo veditabbo.

Quant aux trois autres, la volition corporelle est la formation corporelle, la volition vocale est la formation vocale, et la volition mentale est la formation de l'esprit. Cette triade est énoncée pour montrer la manifestation par les portes au moment de l'accumulation du kamma des formations méritoires, etc. En effet, les huit volitions saines de la sphère des sens et les douze volitions malsaines, soit vingt volitions au total, produisant l'expression corporelle et se manifestant par la porte du corps, sont appelées formation corporelle. Ces mêmes volitions produisant l'expression vocale et se manifestant par la porte de la voix sont appelées formation vocale. La volition de la connaissance directe n'est pas incluse ici car elle ne sert pas de condition à la conscience ultérieure. De même que la volition de la connaissance directe, celle de l'agitation ne l'est pas non plus. Par conséquent, elle aussi doit être écartée en tant que condition de la conscience ; cependant, toutes celles-ci existent à cause de l'ignorance. Toutes les vingt-neuf volitions qui s'élèvent à la porte du mental sans produire les deux types d'expression sont appelées formation de l'esprit. Ainsi, cette triade entre dans la précédente ; par conséquent, l'état de condition de l'ignorance doit être compris selon l'influence des formations méritoires, etc.

593. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjā paccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati.

593. À ce sujet, on pourrait se demander : « Comment savoir que ces formations ont pour condition l'ignorance ? » Parce qu'elles existent quand l'ignorance existe. En effet, celui chez qui le non-savoir appelé ignorance concernant la souffrance, etc., n'est pas abandonné, percevant par ignorance la souffrance du saṃsāra dans la souffrance et le passé, etc., comme du bonheur, entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Concernant l'origine, bien qu'elle soit la cause de la souffrance, il entreprend par ignorance des formations liées aux accessoires de la soif, les considérant comme causes de bonheur. Concernant la cessation et le chemin, bien que certaines destinées ne soient pas la cessation de la souffrance, il a la perception de la cessation de la souffrance en elles, et bien que les sacrifices ou les austérités ne soient pas le chemin de la cessation, il a la perception du chemin en eux ; désirant la cessation de la souffrance, il entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices, des austérités, etc.

Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ [Pg.163] ārabhati devaccharakāmako viya maruppapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmupasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati, bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati, disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ.

De plus, à cause de cette ignorance non abandonnée concernant les quatre vérités, ne reconnaissant pas comme souffrance la souffrance appelée fruit du mérite — bien qu'elle soit mêlée de nombreux dangers tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — il entreprend pour l'obtenir la formation méritoire divisée en formations corporelle, vocale et mentale, tel un homme épris d'une nymphe céleste qui se jette du haut d'une montagne. Et ne voyant pas, même dans ce fruit du mérite considéré comme du bonheur, la nature de souffrance due au changement qui engendre une grande détresse à la fin, ni son caractère peu satisfaisant, il entreprend pour cette raison même la formation méritoire de la manière décrite, tel un papillon de nuit qui se jette dans la flamme d'une lampe, ou tel un homme avide d'une goutte de miel qui lèche le tranchant d'une lame enduit de miel. Ne voyant pas le danger dans la recherche des plaisirs sensuels, etc., qui ont des conséquences, à cause de la perception du bonheur et de l'accablement par les souillures, il entreprend la formation déméritoire se manifestant par les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou tel un homme désirant mourir qui mange du poison. Et ne comprenant pas, même dans les fruits immatériels, la nature de souffrance des formations et du changement, par l'effet de l'illusion de la permanence, etc., il entreprend la formation imperturbable qui est une formation de l'esprit, tel un homme égaré qui s'engage sur le chemin menant à la cité des démons.

Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato. Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti. Vuttampi cetaṃ ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, apuññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti. Yato ca kho, bhikkhave, bhikkhuno avijjā pahīnā, vijjā uppannā; so avijjāvirāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’ti.

Ainsi, puisque l'existence des formations provient uniquement de l'existence de l'ignorance et non de son absence, il faut savoir que « ces formations ont pour condition l'ignorance ». Cela a d'ailleurs été dit : « Moines, celui qui ne sait pas, qui est plongé dans l'ignorance, accomplit une formation méritoire, accomplit une formation déméritoire, accomplit une formation imperturbable. Mais moines, dès que chez le moine l'ignorance est abandonnée et que la connaissance est apparue, par la disparition de l'ignorance et l'apparition de la connaissance, il n'accomplit plus du tout de formation méritoire. »

Paṭṭhānapaccayakathā

Exposé sur les conditions selon le Paṭṭhāna.

594. Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ avijjā saṅkhārānaṃ paccayoti, idaṃ pana vattabbaṃ katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotīti? Tatridaṃ vuccati, bhagavatā hi ‘‘hetupaccayo, ārammaṇapaccayo, adhipatipaccayo, anantarapaccayo, samanantarapaccayo, sahajātapaccayo, aññamaññapaccayo, nissayapaccayo, upanissayapaccayo, purejātapaccayo, pacchājātapaccayo, āsevanapaccayo, kammapaccayo, vipākapaccayo, āhārapaccayo, indriyapaccayo, jhānapaccayo, maggapaccayo, sampayuttapaccayo, vippayuttapaccayo, atthipaccayo, natthipaccayo, vigatapaccayo, avigatapaccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.paccayuddesa) catuvīsati paccayā vuttā.

594. Ici, on demande : « Nous acceptons d'abord cette parole affirmant que l'ignorance est une condition pour les formations ; mais il reste toutefois à dire : pour quelles formations et de quelle manière est-elle une condition ? » À ce sujet, voici ce qui est dit : en effet, le Béni a enseigné vingt-quatre conditions : la condition de racine, la condition d'objet, la condition de prédominance, la condition de proximité, la condition de proximité immédiate, la condition de simultanéité, la condition de réciprocité, la condition de support, la condition de support décisif, la condition de préexistence, la condition de post-existence, la condition de répétition, la condition de kamma, la condition de résultat, la condition de nourriture, la condition de faculté, la condition de jhana, la condition de chemin, la condition d'association, la condition de dissociation, la condition de présence, la condition d'absence, la condition de disparition et la condition de non-disparition.

Tattha [Pg.164] hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Ārammaṇapaccayādīsupi eseva nayo.

À ce propos, parce qu'il est à la fois racine et condition, il est appelé « condition de racine » (hetupaccayo) ; cela signifie qu'il est une condition en étant une racine, une condition par sa nature de racine. Cette même méthode d'explication s'applique également à la condition d'objet et aux autres.

595. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññā, hetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo hetūti vuccati. Sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu (mahāva. 60) kāraṇaṃ. ‘‘Tayo kusalahetū, tayo akusalahetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ hetūti vuccati, taṃ idha adhippetaṃ. Paccayoti ettha pana ayaṃ vacanattho, paṭicca etasmā etīti paccayo. Apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti. Lakkhaṇato pana upakārakalakkhaṇo paccayo. Yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā uppattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati. Paccayo, hetu, kāraṇaṃ, nidānaṃ, sambhavo, pabhavotiādi atthato ekaṃ, byañjanato nānaṃ. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo.

595. Dans ce contexte, le terme « racine » (hetu) est une appellation pour un membre du discours, une cause ou une origine. En effet, dans l'usage courant, comme dans « la proposition et la raison (hetu) », un membre du discours est appelé racine. Mais dans l'Enseignement, dans des passages comme « ces phénomènes qui naissent d'une cause (hetu) », il désigne une cause. Dans « trois racines (hetu) salutaires, trois racines insalubres », il désigne une origine ; c'est ce sens d'origine qui est visé ici. Quant au terme « condition » (paccayo), voici son sens étymologique : ce qui provient de cela (éti) en s'y appuyant (paṭicca) est une condition. Le sens est que le résultat se maintient sans rejeter sa cause. En effet, le phénomène qui subsiste ou surgit sans rejeter un autre phénomène est dit être la condition de celui-ci. Quant à sa caractéristique, la condition a pour caractéristique d'être une assistance (upakāraka). En effet, le phénomène qui assiste un autre phénomène pour son maintien ou sa naissance est appelé sa condition. Condition (paccayo), racine (hetu), cause (kāraṇa), source (nidāna), origine (sambhava) et provenance (pabhava) sont identiques par le sens mais diffèrent par l'expression. Ainsi, elle est une « racine » au sens d'origine et une « condition » au sens d'assistance ; en résumé, un phénomène qui assiste au sens d'une origine est une condition de racine.

So sāliādīnaṃ sālibījādīni viya, maṇipabhādīnaṃ viya ca maṇivaṇṇādayo kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti ācariyānaṃ adhippāyo. Evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati. Na hi so tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādheti, na ca paccayo na hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1). Ahetukacittānañca vinā etena abyākatabhāvo siddho, sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo siyā, sampayuttesu hetupaṭibaddho alobho kusalo vā siyā abyākato vā. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā sampayuttesu, evaṃ hetūsupi kusalāditā pariyesitabbā.

Selon l'opinion des maîtres, cette condition de racine produit le caractère salutaire ou autre des phénomènes salutaires, à l'instar des semences de riz pour les plants de riz, ou de la couleur d'un joyau pour son éclat. S'il en était ainsi, toutefois, la qualité de condition de racine ne s'appliquerait pas aux formes produites par celle-ci (les rūpas). Car elle ne produit pas le caractère salutaire de ces formes, et pourtant elle n'en demeure pas moins une condition. En effet, il a été dit : « Les racines sont une condition, par voie de condition de racine, pour les phénomènes associés aux racines et pour les formes produites par celles-ci. » De plus, l'état indéterminé des consciences sans racines est établi sans cette racine, et pour les consciences avec racines, le caractère salutaire dépend de l'attention judicieuse (yoniso manasikāra) et non de la racine associée. Si le caractère salutaire résidait intrinsèquement dans les racines, alors le non-attachement (alobha) associé serait soit toujours salutaire, soit toujours indéterminé. Puisqu'il peut être les deux, de même que pour les états associés, on doit chercher la cause du caractère salutaire également dans les racines.

Kusalādibhāvasādhanavasena [Pg.165] pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ agahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā virūḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā. Iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo.

Toutefois, si l'on ne considère pas le sens de racine comme ce qui produit l'état salutaire, mais comme ce qui assure une assise solide, il n'y a plus de contradiction. En effet, les phénomènes ayant reçu la condition de racine sont fermes et bien établis, comme des arbres aux racines profondes, alors que les phénomènes sans racines ne sont pas bien établis, comme de la mousse ou de petites graines de sésame flottantes. Ainsi, on doit comprendre que la « condition de racine » est un phénomène qui assiste au sens d'une origine, c'est-à-dire une assistance par le fait d'assurer une assise solide.

596. Tato paresu ārammaṇabhāvena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo. So ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) ārabhitvāpi ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) osāpitattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalo puriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvāva uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādiārammaṇaṃ ārabbheva uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Tasmā sabbepi cittacetasikānaṃ ārammaṇabhūtā dhammā ārammaṇapaccayoti veditabbā.

596. Après cela, le phénomène qui assiste en tant qu'objet est la condition d'objet (ārammaṇapaccayo). Bien que l'enseignement commence par « la base de la forme pour l'élément de conscience visuelle », il se conclut par « quel que soit le phénomène sur lequel s'appuient les phénomènes mentaux (conscience et facteurs mentaux) qui surgissent, ce phénomène-là est pour ces phénomènes-là une condition par voie de condition d'objet » ; il n'est donc aucun phénomène qui ne puisse être une telle condition. De même qu'un homme faible se lève et se tient debout en s'appuyant sur un bâton ou une corde, de même les phénomènes mentaux surgissent et subsistent en s'appuyant sur un objet tel que la forme. C'est pourquoi tous les phénomènes qui servent d'objets aux consciences et facteurs mentaux doivent être compris comme étant la condition d'objet.

597. Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo, so sahajātārammaṇavasena duvidho. Tattha ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.3.3) chandavīriyacittavīmaṃsāsaṅkhātā cattāro dhammā adhipatipaccayoti veditabbā, no ca kho ekato. Yadā hi chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittaṃ pavattati, tadā chandova adhipati, na itare. Esa nayo sesesupi.

597. Le phénomène qui assiste au sens de suprématie est la condition de prédominance (adhipatipaccayo) ; elle est de deux sortes : par voie de simultanéité et par voie d'objet. À ce sujet, selon les paroles telles que « la prédominance de l'intention (chanda) est une condition par voie de prédominance pour les phénomènes associés à l'intention et pour les formes produites par celle-ci », on doit comprendre que les quatre phénomènes nommés intention, énergie, conscience et investigation sont la condition de prédominance, mais ils ne le sont pas simultanément. En effet, quand la conscience fonctionne en faisant de l'intention son moteur et son chef, seule l'intention est alors le prédominant, pas les autres. Cette méthode s'applique également aux autres facteurs restants.

Yaṃ pana dhammaṃ garuṃ katvā arūpadhammā pavattanti, so nesaṃ ārammaṇādhipati. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.3).

Quant au phénomène auquel les phénomènes immatériels s'appliquent en lui accordant une importance majeure, il est pour eux la prédominance d'objet. C'est pourquoi il a été dit : « Quel que soit le phénomène auquel on accorde une importance majeure et par lequel surgissent des phénomènes mentaux, ce phénomène-là est pour ces phénomènes-là une condition par voie de condition de prédominance. »

598. Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Samanantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Idañca paccayadvayaṃ [Pg.166] bahudhā papañcayanti. Ayaṃ panettha sāro, yo hi esa cakkhuviññāṇānantarā manodhātu, manodhātuanantarā manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamo, so yasmā purimapurimacittavaseneva ijjhati, na aññathā, tasmā attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa uppādanasamattho dhammo anantarapaccayo. Tenevāha – ‘‘anantarapaccayoti cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.4). Yo anantarapaccayo, sveva samanantarapaccayo. Byañjanamattameva hettha nānaṃ, upacayasantatīsu viya adhivacananiruttidukādīsu viya ca. Atthato pana nānaṃ natthi.

598. Un phénomène qui aide par le fait d'être sans intervalle est une condition de proximité (anantara-paccaya). Un phénomène qui aide par le fait d'être parfaitement sans intervalle est une condition de contiguïté (samanantara-paccaya). Les enseignants développent abondamment ces deux conditions. Voici cependant l'essentiel : cet ordre fixe de la conscience (citta-niyāma), tel que l'élément de l'esprit (manodhātu) suit immédiatement la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa), et que l'élément de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu) suit l'élément de l'esprit, se réalise uniquement par le pouvoir des moments de conscience précédents, et non autrement. Par conséquent, un phénomène capable de produire un surgissement de conscience approprié immédiatement après soi-même est une condition de proximité. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La condition de proximité : l'élément de conscience visuelle et les phénomènes qui lui sont associés sont une condition, par voie de proximité, pour l'élément de l'esprit et les phénomènes qui lui sont associés », etc. Ce qui est condition de proximité est cela même qui est condition de contiguïté. La différence ici n'est que purement terminologique, comme entre la croissance (upacaya) et la continuité (santati) de la matière, ou entre les synonymes (adhivacana) et les expressions (nirutti). En réalité (atthato), il n'y a pas de différence.

Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi (paṭṭhā. 1.1.418) virujjhati. Yampi tattha vadanti ‘‘dhammānaṃ samuṭṭhāpanasamatthatā na parihāyati, bhāvanābalena pana vāritattā dhammā samanantarā nuppajjantī’’ti, tampi kālānantaratāya abhāvameva sādheti. Bhāvanābalena hi tattha kālānantaratā natthīti, mayampi etadeva vadāma. Yasmā ca kālānantaratā natthi, tasmā samanantarapaccayatā na yujjati. Kālānantaratāya hi tesaṃ samanantarapaccayo hotīti laddhi. Tasmā abhinivesaṃ akatvā byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthato. Kathaṃ? Natthi etesaṃ antaranti hi anantarā. Saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarā.

Quant à l'opinion des enseignants selon laquelle « c'est une condition de proximité par l'absence d'intervalle de nature, et une condition de contiguïté par l'absence d'intervalle de temps », elle est en contradiction avec des passages tels que : « Pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), l'état de conscience saine de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est une condition, par voie de contiguïté, pour l'atteinte du fruit. » Quant à ce qu'ils disent là-dessus : « La capacité de produire les phénomènes ne décline pas, mais en raison de la force de la méditation, les phénomènes ne surgissent pas immédiatement dans le temps », cela prouve précisément l'absence de contiguïté temporelle. Car si, par la force de la méditation, il n'y a pas de contiguïté temporelle à cet instant, nous disons exactement la même chose. Et puisqu'il n'y a pas de contiguïté temporelle, la définition de la condition de contiguïté ne convient pas. Car leur thèse est que la condition de contiguïté existe par contiguïté temporelle. Par conséquent, sans s'attacher à une vue erronée, on doit comprendre que la différence ici est seulement terminologique et non réelle. Comment ? Ils sont dits « sans intervalle » (anantara) car il n'y a pas d'intervalle entre eux. Ils sont dits « parfaitement sans intervalle » (samanantara) car, par l'absence de forme, ils sont tout à fait sans intervalle.

599. Uppajjamānova saha uppādanabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo pakāsassa padīpo viya. So arūpakkhandhādivasena chabbidho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñcikāle na sahajātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.6). Idaṃ hadayavatthumeva sandhāya vuttaṃ.

599. Un phénomène qui aide en produisant le résultat en même temps qu'il surgit lui-même est une condition de co-nascence (sahajāta-paccaya), tel une lampe pour sa lumière. Elle est de six sortes selon les agrégats immatériels, etc. Comme il a été dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition de co-nascence. Les quatre grands éléments sont mutuellement, au moment de la conception la mentalité-matérialité sont mutuellement, les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux sont une condition pour la matière produite par l'esprit, les grands éléments pour la matière dérivée, les phénomènes matériels pour les phénomènes immatériels sont une condition de co-nascence à certains moments, et ne sont pas une condition de co-nascence à d'autres moments. » Ceci a été dit en référence à la base cardiaque (hadayavatthu).

600. Aññamaññaṃ [Pg.167] uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo aññamaññūpatthambhakaṃ tidaṇḍakaṃ viya. So arūpakkhandhādivasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.7).

600. Un phénomène qui aide par le fait de produire et de soutenir mutuellement est une condition de mutualité (aññamañña-paccaya), tel un trépied dont les branches se soutiennent mutuellement. Elle est de trois sortes selon les agrégats immatériels, etc. Comme il a été dit : « Les quatre agrégats immatériels sont une condition de mutualité. Les quatre grands éléments, et au moment de la conception la mentalité-matérialité, sont une condition de mutualité. »

601. Adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya. So ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajāte vuttanayeneva veditabbo. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8) evaṃ vibhatto.

601. Un phénomène qui aide en tant que fondement ou support est une condition de dépendance (nissaya-paccaya), comme la terre pour les arbres ou la toile pour une peinture. Elle doit être comprise selon la méthode énoncée pour la co-nascence : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition de dépendance. » Cependant, une sixième partie a été classifiée ainsi : « La base de l'œil est une condition de dépendance pour l'élément de conscience visuelle... la base de l'oreille... du nez... de la langue... la base du corps pour l'élément de conscience du corps et les phénomènes qui lui sont associés. La matière sur laquelle s'appuient l'élément de l'esprit et l'élément de conscience de l'esprit est une condition de dépendance pour l'élément de l'esprit, l'élément de conscience de l'esprit et les phénomènes qui leur sont associés. »

602. Upanissayapaccayoti ettha pana ayaṃ tāva vacanattho, tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito na paṭikkhittoti nissayo. Yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo.

602. Dans l'expression « condition de dépendance forte » (upanissaya-paccaya), voici d'abord le sens étymologique : c'est un « support » (nissaya) parce que l'effet dépend de cette cause et n'en est pas séparé. Mais tout comme une détresse intense est appelée « désespoir » (upāyāsa), un support intense est une « dépendance forte » (upanissaya) ; c'est un terme désignant une cause puissante. On doit donc comprendre qu'un phénomène qui aide par sa qualité de cause puissante est une condition de dépendance forte.

So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ‘‘dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃkatvā paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni garuṃkatvā paccavekkhati, jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃkatvā paccavekkhati, sekkhā gotrabhuṃ garuṃkatvā paccavekkhanti, vodānaṃ garuṃkatvā paccavekkhanti. Sekkhā maggā vuṭṭhahitvā maggaṃ garuṃkatvā paccavekkhantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.423) evamādinā nayena ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃkatvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesu ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti. Iti garukattabbamattaṭṭhena [Pg.168] ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Elle est de trois sortes : dépendance forte par l'objet, par proximité et naturelle. Parmi celles-ci, la dépendance forte par l'objet est classifiée sans la distinguer de la prédominance de l'objet, selon la méthode suivante : « Après avoir fait un don, observé les préceptes, ou accompli les devoirs de l'Uposatha, on les examine en leur accordant une grande importance ; on examine les bonnes actions passées avec une grande importance ; sortant d'une absorption (jhāna), on l'examine avec une grande importance ; les disciples examinent le changement de lignée (gotrabhū) avec une grande importance, ils examinent la purification (vodāna) avec une grande importance ; sortant du chemin, ils examinent le chemin avec une grande importance. » Dans ces cas, l'objet auquel l'esprit et les facteurs mentaux accordent une grande importance devient nécessairement, parmi tous les objets, un objet puissant. Ainsi, on doit comprendre leur différence : c'est une prédominance de l'objet au sens de ce qui doit être considéré avec importance, et c'est une dépendance forte par l'objet au sens d'une cause puissante.

Anantarūpanissayopi ‘‘purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Mātikānikkhepe pana nesaṃ ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.4) nayena anantarassa, ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena upanissayassa āgatattā nikkhepe viseso atthi. Sopi atthato ekībhāvameva gacchati. Evaṃ santepi attano attano anantarā anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā, purimacittassa pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kiñci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ vinā cittassa uppatti nāma atthi. Tasmā balavapaccayo hoti. Iti attano attano anantarā anurūpacittuppādanavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Le support décisif par proximité (anantarūpanissaya) est également analysé sans faire de distinction avec la condition de proximité (anantara-paccaya), selon la méthode : « Les agrégats sains antérieurs sont une condition pour les agrégats sains ultérieurs par la condition de support décisif », etc. Cependant, dans l'énoncé de la table des matières (mātikā), il existe une distinction : la condition de proximité est introduite par la méthode : « L'élément de conscience visuelle et les états qui lui sont associés sont une condition pour l'élément de coordination mentale et les états qui lui sont associés par la condition de proximité », tandis que la condition de support décisif est introduite par la méthode : « Les phénomènes sains antérieurs sont une condition pour les phénomènes sains ultérieurs par la condition de support décisif ». Bien que cette distinction existe dans la présentation, elle revient au même quant au sens profond. Malgré cela, on doit comprendre que la « proximité » (anantaratā) réside dans la capacité de faire apparaître un processus de pensée approprié immédiatement après soi, tandis que le « support décisif par proximité » (anantarūpanissayatā) réside dans la force du moment de conscience antérieur à produire le moment de conscience ultérieur. En effet, alors qu'une conscience peut surgir même en l'absence de certaines conditions comme la condition de racine (hetu), il n'existe aucune naissance de conscience sans une conscience immédiatement antérieure. C'est pourquoi elle constitue une condition puissante. Ainsi, on doit comprendre leur différence : elle est une « condition de proximité » en raison de la production d'une conscience appropriée immédiatement après soi, et elle est un « support décisif par proximité » en raison de sa fonction de cause puissante.

Pakatūpanissayo pana pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakato nāma attano santāne nipphādito vā saddhāsīlādi upasevito vā utubhojanādi. Pakatiyā eva vā upanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇānantarehi asammissoti attho. Tassa pakatūpanissayo ‘‘saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti, vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādeti. Sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Saddhā, sīlaṃ, sutaṃ, cāgo, paññā saddhāya, sīlassa, sutassa, cāgassa, paññāya, upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.423) nayena anekappakārato pabhedo veditabbo. Iti ime saddhādayo pakatā ceva balavakāraṇaṭṭhena upanissayā cāti pakatūpanissayoti.

Le support décisif naturel (pakatūpanissaya) est ainsi nommé car il s'agit d'un support (upanissaya) qui est « préparé » (pakata). Le terme « préparé » désigne soit des qualités telles que la foi ou la vertu produites au sein de sa propre continuité mentale, soit des éléments extérieurs tels que le climat ou la nourriture auxquels on a recours. Alternativement, le support décisif naturel désigne un support qui agit par sa propre nature, c'est-à-dire qui n'est pas mélangé aux conditions d'objet ou de proximité. Sa classification doit être comprise de multiples façons selon la méthode : « S'appuyant sur la foi, on fait un don, on entreprend la pratique de la vertu, on observe l'Uposatha, on produit les absorptions (jhāna), on développe la vision pénétrante (vipassanā), on réalise le Sentier (magga), on développe les connaissances directes (abhiññā), on parvient aux accomplissements spirituels (samāpatti). S'appuyant sur la vertu, l'apprentissage, la générosité, la sagesse, on fait un don... etc. La foi, la vertu, l'apprentissage, la générosité et la sagesse sont une condition pour la foi, la vertu, l'apprentissage, la générosité et la sagesse par la condition de support décisif ». Ainsi, ces états comme la foi, etc., sont dits « naturels » (pakata) et, en tant que causes puissantes, sont des « supports » (upanissaya) ; d'où le nom de support décisif naturel.

603. Paṭhamataraṃ [Pg.169] uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So pañcadvāre vatthārammaṇahadayavatthuvasena ekādasavidho hoti. Yathāha – ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Sota…pe… ghāna, jivhā, kāyāyatanaṃ, rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ kiñcikāle purejātapaccayena paccayo. Kiñcikāle na purejātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.10).

603. Le phénomène qui apporte son aide en surgissant préalablement et en persistant dans le présent est la condition de préexistence (purejātapaccayo). Dans les cinq portes sensorielles, elle est de onze sortes selon les bases, les objets et la base cardiaque. Comme il est dit : « La base oculaire est une condition pour l'élément de conscience visuelle et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. La base auditive... etc... la base olfactive, gustative, corporelle, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les objets tangibles sont une condition pour l'élément de conscience corporelle et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. Les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les objets tangibles sont une condition pour l'élément de coordination mentale. La forme matérielle sur laquelle s'appuient l'élément de coordination mentale et l'élément de conscience mentale est une condition pour l'élément de coordination mentale et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. Pour l'élément de conscience mentale et les états qui lui sont associés, elle est parfois une condition de préexistence, et parfois elle ne l'est pas ».

604. Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakattena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsācetanā viya. Tena vuttaṃ ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11).

604. Le phénomène immatériel qui apporte son aide aux phénomènes matériels déjà nés en les soutenant est la condition de postexistence (pacchājātapaccayo), à l'instar de la volition liée au désir de nourriture pour le corps des jeunes vautours. C'est pourquoi il est dit : « Les états de la conscience et des facteurs mentaux nés postérieurement sont une condition pour ce corps né antérieurement par la condition de postexistence ».

605. Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo ganthādīsu purimapurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo. Purimā purimā akusalā…pe… kiriyābyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12).

605. Le phénomène qui apporte son aide aux états immédiatement suivants pour leur assurer maîtrise et puissance par la répétition est la condition de répétition (āsevanapaccayo), à l'instar de l'application répétée dans l'étude des textes, etc. Elle est de trois sortes selon les impulsions (javana) saines, malsaines ou fonctionnelles. Comme il est dit : « Les états sains antérieurs sont une condition pour les états sains ultérieurs par la condition de répétition. Les états malsains antérieurs... etc... les états fonctionnels indéterminés antérieurs sont une condition pour les états fonctionnels indéterminés ultérieurs par la condition de répétition ».

606. Cittapayogasaṅkhātena kiriyabhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānakkhaṇikāya ceva kusalākusalacetanāya sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Yathāha – ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo. Cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.13).

606. Le phénomène qui apporte son aide sous la forme d'une action appelée effort mental est la condition de Kamma (kammapaccayo). Elle est de deux sortes : soit par la volition saine ou malsaine à des moments différents (asynchrone), soit par toute volition co-naissante. Comme il est dit : « Le Kamma sain ou malsain est une condition pour les agrégats résultants et pour la forme matérielle produite par l'action (kaṭattā) par la condition de Kamma. La volition est une condition pour les états associés et pour les formes matérielles produites par celle-ci par la condition de Kamma ».

607. Nirussāhasantabhāvena [Pg.170] nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte taṃsamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ paccayo hoti. Yathāha –‘‘vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo…pe… paṭisandhikkhaṇe vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ. Tayo khandhā ekassa khandhassa. Dve khandhā dvinnaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa vipākapaccayena paccayo’’ti.

607. Le phénomène résultant qui apporte son aide par son état de passivité et de tranquillité pour favoriser cet état de passivité et de tranquillité est la condition de résultat (vipākapaccayo). Pendant le cours de l'existence, il est une condition pour les formes matérielles qui en sont issues ; au moment de la renaissance, pour les formes matérielles produites par le Kamma ; et en toute circonstance, pour les états associés. Comme il est dit : « Un agrégat résultant indéterminé est une condition pour les trois autres agrégats et pour les formes matérielles issues de la conscience par la condition de résultat... etc. Au moment de la renaissance, un agrégat résultant indéterminé est une condition pour les trois autres agrégats et pour les formes matérielles produites par le Kamma. Trois agrégats pour un seul agrégat. Deux agrégats pour les deux autres agrégats et pour les formes matérielles produites par le Kamma par la condition de résultat. Les agrégats sont une condition pour la base physique par la condition de résultat ».

608. Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Yathāha –‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo. Arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.429) vuttaṃ.

608. La condition de nutriment (āhārapaccayo) consiste en quatre nutriments qui apportent leur aide par leur nature de soutien aux phénomènes matériels et immatériels. Comme il est dit : « Le nutriment matériel est une condition pour ce corps par la condition de nutriment. Les nutriments immatériels sont une condition pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par la condition de nutriment. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les nutriments résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de nutriment. »

609. Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsatindriyā indriyapaccayo. Tattha cakkhundriyādayo arūpadhammānaṃyeva, sesā rūpārūpānaṃ paccayā honti. Yathāha – ‘‘cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyindriyaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ indriyapaccayena paccayo. Arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.16). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.430) vuttaṃ.

609. La condition de faculté (indriyapaccayo) consiste en vingt facultés (à l'exclusion des facultés de féminité et de masculinité) qui apportent leur aide par leur nature de prédominance. Parmi celles-ci, les facultés de l'œil et les autres sens sont des conditions pour les seuls phénomènes immatériels ; les autres sont des conditions pour les phénomènes matériels et immatériels. Comme il est dit : « La faculté de l'œil pour l'élément de conscience visuelle... la faculté de l'oreille... du nez... de la langue... la faculté du corps pour l'élément de conscience corporelle et pour les phénomènes qui lui sont associés est une condition par la condition de faculté. La faculté de vie matérielle est une condition pour la matière née du kamma par la condition de faculté. Les facultés immatérielles sont une condition pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par la condition de faculté. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facultés résultantes indéterminées sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de faculté. »

610. Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇe sukhadukkhavedanādvayaṃ sabbānipi kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Yathāha –‘‘jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena [Pg.171] paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.17). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.431) vuttaṃ.

610. La condition de jhāna (jhānapaccayo) consiste en sept facteurs de jhāna de types salutaires et autres, qui apportent leur aide par leur nature de contemplation étroite, à l'exception de la double sensation de plaisir et de douleur présente dans les deux fois cinq types de conscience. Comme il est dit : « Les facteurs de jhāna sont une condition pour les phénomènes associés au jhāna et pour la matière produite par eux par la condition de jhāna. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facteurs de jhāna résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de jhāna. »

611. Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Yathāha – ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.18). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.432) vuttaṃ. Ete pana dvepi jhānamaggapaccayā dvipañcaviññāṇāhetukacittesu na labbhantīti veditabbā.

611. La condition de chemin (maggapaccayo) consiste en douze facteurs du chemin de types salutaires et autres, qui apportent leur aide par leur nature de moyen de délivrance (ou d'issue vers un but), que ce soit de manière correcte ou erronée. Comme il est dit : « Les facteurs du chemin sont une condition pour les phénomènes associés au chemin et pour la matière produite par eux par la condition de chemin. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facteurs du chemin résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de chemin. » Il convient par ailleurs de noter que ces deux conditions, jhāna et chemin, ne s'appliquent pas aux deux fois cinq types de conscience ni aux consciences sans racine.

612. Ekavatthukaekārammaṇaekuppādekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā arūpadhammā sampayuttapaccayo. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.19).

612. La condition d'association (sampayuttapaccayo) consiste en les phénomènes immatériels qui apportent leur aide par leur état d'association, défini par une base commune, un objet commun, une naissance commune et une cessation commune. Comme il est dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition l'un pour l'autre par la condition d'association. »

613. Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ, arūpinopi rūpīnaṃ vippayuttapaccayo. So sahajātapacchājātapurejātavasena tividho hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434). Abyākatapadassa pana sahajātavibhaṅge ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa. Vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.434) vuttaṃ. Purejātaṃ pana cakkhundriyādivatthuvaseneva veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘purejātaṃ cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu vipākābyākatānaṃ kiriyābyākatānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434).

613. La condition de dissociation (vippayuttapaccayo) consiste en les phénomènes matériels qui apportent leur aide aux phénomènes immatériels, et les phénomènes immatériels qui apportent leur aide aux phénomènes matériels, en n'adoptant pas d'état de base commune ou d'autres caractéristiques d'association. Elle est de trois sortes selon les modalités de simultanéité, de post-naissance et de pré-naissance. Car il a été dit : « Les agrégats salutaires simultanés sont une condition pour la matière produite par l'esprit par la condition de dissociation. Les agrégats salutaires post-nés sont une condition pour ce corps pré-né par la condition de dissociation. » De plus, dans l'analyse de la simultanéité pour le terme indéterminé, il est dit : « Au moment de la renaissance, les agrégats résultants indéterminés sont une condition pour la matière née du kamma par la condition de dissociation. Les agrégats sont une condition pour la base physique ; la base est une condition pour les agrégats par la condition de dissociation. » La dissociation par pré-naissance doit être comprise uniquement selon les six bases physiques comme la faculté de l'œil, etc. Comme il est dit : « La base de l'œil pré-née est une condition pour la conscience visuelle... la base du corps pour la conscience corporelle par la condition de dissociation. La base est une condition pour les agrégats résultants indéterminés et fonctionnels indéterminés... pour les agrégats salutaires... pour les agrégats insalubres par la condition de dissociation. »

614. Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakattena upakārako dhammo atthipaccayo. Tassa arūpakkhandhamahābhūtanāmarūpacittacetasikamahābhūtaāyatanavatthuvasena sattadhā mātikā [Pg.172] nikkhittā. Yathāha –‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ atthipaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ. Cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ. Mahābhūtā upādārūpānaṃ. Cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyāyatanaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.21).

614. La condition de présence (atthipaccayo) est un phénomène qui apporte son aide par son état d'existence réelle au présent à un autre phénomène se trouvant dans ce même état de présence. Sa table des matières (mātikā) est établie de sept manières selon les agrégats immatériels, les grands éléments, la matière-mental, l'esprit et les facteurs mentaux, les grands éléments, les bases sensorielles et la base physique. Comme il est dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition par la condition de présence ; les quatre grands éléments ; au moment de la conception, le mental-matière est mutuellement une condition. Les phénomènes d'esprit et de facteurs mentaux pour la matière produite par l'esprit. Les grands éléments pour la matière dérivée. La base de l'œil pour l'élément de conscience visuelle... la base du corps... la base de la forme... la base des objets tangibles est une condition pour l'élément de conscience corporelle et les phénomènes qui lui sont associés par la condition de présence. La base de la forme... la base des objets tangibles pour l'élément de base mentale et les phénomènes qui lui sont associés. Cette matière sur laquelle s'appuient l'élément de base mentale et l'élément de conscience mentale est une condition pour l'élément de base mentale, l'élément de conscience mentale et les phénomènes qui leur sont associés par la condition de présence. »

Pañhāvāre pana sahajātaṃ purejātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriyantipi nikkhipitvā sahajāte tāva ‘‘eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.435) nayena niddeso kato, purejāte purejātānaṃ cakkhādīnaṃ vasena niddeso kato. Pacchājāte purejātassa imassa kāyassa pacchājātānaṃ cittacetasikānaṃ paccayavasena niddeso kato. Āhārindriyesu ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa atthipaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.435) evaṃ niddeso katoti.

Dans le Pañhāvāra, après avoir également établi les catégories de simultanéité, de pré-naissance, de post-naissance, de nutriment et de faculté, l'explication est d'abord donnée pour la présence simultanée selon la méthode : « Un agrégat est une condition pour les trois autres agrégats et pour la matière produite par eux par la condition de présence », et ainsi de suite. Pour la pré-naissance, l'explication est donnée selon la modalité des bases pré-nées comme l'œil, etc. Pour la post-naissance, l'explication est donnée selon la modalité de l'aide apportée par l'esprit et les facteurs mentaux post-nés à ce corps pré-né. Quant aux nutriments et aux facultés, l'explication est donnée ainsi : « Le nutriment matériel est une condition pour ce corps par la condition de présence. La faculté de vie matérielle est une condition pour la matière née du kamma par la condition de présence. »

615. Attano anantarā uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsadānena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo. Yathāha –‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayo’’ti.

615. Les phénomènes immatériels qui ont cessé immédiatement après avoir aidé en accordant l'opportunité de se produire aux phénomènes immatériels qui surgissent sans intervalle après eux, constituent la condition de non-existence (natthipaccayo). Comme il est dit : « Les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux qui ont cessé sans intervalle sont une condition pour les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux actuellement présents, par la condition de non-existence. »

Te eva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayo. Yathāha – ‘‘samanantaravigatā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ vigatapaccayena paccayo’’ti.

Ces mêmes phénomènes, en aidant par le fait de leur disparition, constituent la condition de disparition (vigatapaccayo). Comme il est dit : « Les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux qui ont disparu sans intervalle sont une condition pour les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux actuellement présents, par la condition de disparition. »

Atthi paccayadhammā eva ca avigatabhāvena upakārakattā avigatapaccayoti veditabbā. Desanāvilāsena pana tathā vinetabbaveneyyavasena vā ayaṃ duko vutto, ahetukadukaṃ vatvāpi hetuvippayuttaduko viyāti.

On doit comprendre que ce sont précisément les phénomènes de la condition de présence (atthi) qui, en aidant par le fait de leur non-disparition, constituent la condition de non-disparition (avigatapaccayo). Cependant, ce doublet a été enseigné pour la beauté de l'exposition de l'enseignement ou selon les dispositions des êtres à guider, tout comme le doublet des phénomènes non associés aux causes (hetuvippayutta) est enseigné bien qu'ait déjà été exposé le doublet des phénomènes sans cause (ahetuka). Ici s'achève l'explication des vingt-quatre conditions.

Avijjāpaccayāsaṅkhārapadavitthārakathā

Explication détaillée du membre « les formations dépendent de l'ignorance ».

616. Evamimesu [Pg.173] catuvīsatiyā paccayesu ayaṃ avijjā,

616. Ainsi, parmi ces vingt-quatre conditions, cette ignorance :

Paccayo hoti puññānaṃ, duvidhānekadhā pana;

Paresaṃ pacchimānaṃ sā, ekadhā paccayo matāti.

« Elle est une condition pour les formations méritoires de deux manières, mais de multiples manières pour les autres ; pour les dernières, elle est considérée comme une condition d'une seule manière. »

Tattha puññānaṃ duvidhāti ārammaṇapaccayena ca upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ khayato vayato sammasanakāle kāmāvacarānaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo hoti. Abhiññācittena samohacittaṃ jānanakāle rūpāvacarānaṃ. Avijjāsamatikkamatthāya pana dānādīni ceva kāmāvacarapuññakiriyavatthūni pūrentassa, rūpāvacarajjhānāni ca uppādentassa dvinnampi tesaṃ upanissayapaccayena paccayo hoti. Tathā avijjāsammūḷhattā kāmabhavarūpabhavasampattiyo patthetvā tāneva puññāni karontassa.

À cet égard, « de deux manières pour les méritoires » signifie qu’elle est une condition de deux façons : par la condition d'objet et par la condition de support décisif. En effet, elle est une condition d'objet pour les formations méritoires du plan des sens au moment de les contempler selon leur nature de destruction et de disparition. Pour les formations du plan de la forme, elle l'est au moment de connaître, par la conscience de connaissance directe, l'esprit obscurci par l'illusion. En outre, pour celui qui accomplit les bases d'actions méritoires du plan des sens comme le don, etc., afin de surmonter l'ignorance, ainsi que pour celui qui produit les absorptions du plan de la forme, elle est une condition de support décisif pour ces deux types de formations. De même, pour celui qui accomplit ces mêmes mérites après avoir aspiré aux splendeurs de l'existence dans le plan des sens ou le plan de la forme, en étant aveuglé par l'ignorance.

Anekadhā pana paresanti apuññābhisaṅkhārānaṃ anekadhā paccayo hoti. Kathaṃ? Esā hi avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇapaccayena, garuṃkatvā assādanakāle ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, avijjāsammūḷhassa anādīnavadassāvino pāṇātipātādīni karontassa upanissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi, yaṃkiñci akusalaṃ karontassa hetu sahajāta aññamañña nissaya sampayutta atthi avigatapaccayehīti anekadhā paccayo hoti.

Quant à « de plusieurs manières pour les autres », cela signifie qu’elle est une condition de multiples façons pour les formations non méritoires. Comment ? En effet, elle est une condition d'objet au moment où la passion, etc., surgit en prenant l'ignorance pour objet ; elle est une condition de prédominance d'objet et de support décisif d'objet en l'estimant grandement au moment de s'en délecter ; elle est une condition de support décisif pour celui qui commet le meurtre d'êtres vivants, etc., en étant aveuglé par l'ignorance et sans en voir les dangers ; elle l'est par les conditions de proximité, de proximité immédiate, de support décisif de proximité, de répétition, de non-existence et de disparition pour les deuxièmes impulsions et les suivantes ; et pour celui qui commet n'importe quel acte malsain, elle est une condition de multiples façons par les conditions de racine, de co-naissance, de réciprocité, de support, d'association, de présence et de non-disparition.

Pacchimānaṃ sā ekadhā paccayo matāti āneñjābhisaṅkhārānaṃ upanissayapaccayeneva ekadhā paccayo matā. So panassā upanissayabhāvo puññābhisaṅkhāre vuttanayeneva veditabboti.

« Pour les dernières, elle est considérée comme une condition d'une seule manière » signifie qu'elle est considérée comme une condition d'une seule façon, uniquement par la condition de support décisif, pour les formations imperturbables. Quant à cette nature de support décisif, elle doit être comprise selon la méthode déjà exposée pour les formations méritoires.

617. Etthāha – kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha, yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Athaññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā –

617. À ce sujet, on demande : « L’ignorance est-elle la seule condition des formations, ou existe-t-il d'autres conditions ? Quel est le problème ici ? Si elle est seule, alors la thèse d'une cause unique s'ensuit. Si d'autres existent, alors l'énoncé d'une cause unique

Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ;

Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho.

"Ici, un seul ph nomne ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs d'une seule, ni un seul de plusieurs ; mais il y a un sens

Ekato [Pg.174] hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. Nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. Anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti. Tathā hi anekehi utupathavībījasalilasaṅkhātehi kāraṇehi anekameva rūpagandharasādikaṃ aṅkurasaṅkhātaṃ phalaṃ uppajjamānaṃ dissati. Yaṃ panetaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ, tattha attho atthi, payojanaṃ vijjati.

En effet,

Bhagavā hi katthaci padhānattā, katthaci pākaṭattā, katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuṃ vā phalaṃ vā dīpeti. ‘‘Phassapaccayā vedanā’’ti hi padhānattā ekameva hetuphalamāha. Phasso hi vedanāya padhānahetu yathāphassaṃ vedanā vavatthānato. Vedanā ca phassassa padhānaphalaṃ yathāvedanaṃ phassavavatthānato. ‘‘Semhasamuṭṭhānā ābādhā’’ti (a. ni. 10.60) pākaṭattā ekaṃ hetumāha. Pākaṭo hi ettha semho, na kammādayo. ‘‘Ye keci, bhikkhave, akusalā dhammā, sabbe te ayonisomanasikāramūlakā’’ti asādhāraṇattā ekaṃ hetumāha. Asādhāraṇo hi ayonisomanasikāro akusalānaṃ, sādhāraṇāni vatthārammaṇādīnīti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti.

Le Bienheureux, en raison de la pr dominance dans certains cas, de l' vidence dans d'autres, de la sp cificit ailleurs, ou selon l' l gance de l'enseignement et l'aptitude des tres

618. Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi –

618. Ici on objecte : mme s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est bl

Viruddho [Pg.175] cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā;

Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na.

"Une condition contraire ou non contraire, semblable ou dissemblable, est tablie pour les ph nomnes ; et ces conditions ne sont pas seulement des r sultats."

Dhammānaṃ hi ṭhānasabhāvakiccādiviruddho cāviruddho ca paccayo loke siddho. Purimacittaṃ hi aparacittassa ṭhānaviruddho paccayo, purimasippādisikkhā ca pacchā pavattamānānaṃ sippādikiriyānaṃ. Kammaṃ rūpassa sabhāvaviruddho paccayo, khīrādīni ca dadhiādīnaṃ. Āloko cakkhuviññāṇassa kiccaviruddho, guḷādayo ca āsavādīnaṃ. Cakkhurūpādayo pana cakkhuviññāṇādīnaṃ ṭhānāviruddhā paccayā. Purimajavanādayo pacchimajavanādīnaṃ sabhāvāviruddhā kiccāviruddhā ca.

En effet, il est établi dans le monde qu'une condition (paccaya) pour les phénomènes (dhamma) peut être soit contradictoire, soit non contradictoire, par rapport à la présence, à la nature propre, à la fonction, etc. Car la conscience précédente est pour la conscience suivante une condition contradictoire quant à sa présence ; de même, l'apprentissage antérieur des arts et autres est une condition pour les activités techniques qui se manifestent ultérieurement. Le kamma est pour la forme (rūpa) une condition contradictoire par sa nature propre ; il en est de même du lait pour le caillé et autres. La lumière est pour la conscience visuelle une condition contradictoire quant à sa fonction ; il en est de même de la mélasse pour les alcools et autres. En revanche, l'œil, les formes et autres sont pour la conscience visuelle et les suivantes des conditions non contradictoires quant à leur présence. Les impulsions (javana) antérieures sont pour les impulsions postérieures des conditions non contradictoires tant par leur nature propre que par leur fonction.

Yathā ca viruddhāviruddhā paccayā siddhā, evaṃ sadisāsadisāpi. Sadisameva hi utuāhārasaṅkhātaṃ rūpaṃ rūpassa paccayo, sālibījādīni ca sāliphalādīnaṃ. Asadisampi rūpaṃ arūpassa, arūpañca rūpassa paccayo hoti, golomāviloma-visāṇa-dadhitilapiṭṭhādīni ca dubbā-sarabhūtiṇakādīnaṃ. Yesañca dhammānaṃ te viruddhāviruddhasadisāsadisapaccayā, na te dhammā tesaṃ dhammānaṃ vipākā eva.

Et de même qu'il est établi des conditions contradictoires et non contradictoires, il en est de même pour les conditions semblables et dissemblables. En effet, une forme dite température ou nourriture est une condition semblable pour la forme ; les semences de riz et autres le sont pour les fruits du riz. Une forme peut aussi être une condition dissemblable pour le sans-forme (arūpa), et le sans-forme pour la forme ; de même, les poils de vache, les poils de chèvre, les cornes, le caillé, le sésame, la farine et autres sont des conditions pour les herbes dūbbā, sarabhū et autres. Et pour quels que soient les phénomènes dont ces conditions contradictoires, non contradictoires, semblables ou dissemblables sont les causes, ces phénomènes ne sont pas exclusivement les résultantes (vipāka) de ces conditions.

Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena, sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā. So cassā paccayabhāvo ‘‘yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhatī’’tiādinā nayena vutto eva.

Ainsi, cette ignorance, bien qu'elle ait des fruits absolument indésirables par la force de son mûrissement (vipāka) et qu'elle soit blâmable par sa nature propre, doit être comprise comme étant une condition pour toutes ces formations de mérite (puññābhisaṅkhāra) et autres, selon le cas, par le biais de conditions contradictoires ou non contradictoires quant à la présence, la fonction et la nature propre, ainsi que par le biais de conditions semblables ou dissemblables. Et cet état de condition qui est le sien a déjà été énoncé de la manière suivante : « Pour celui en qui l'ignorance, définie comme le non-savoir concernant la souffrance et autres, n'est pas abandonnée, ce dernier, par ce non-savoir concernant la souffrance d'abord, ainsi que concernant le passé et autres, saisit la souffrance du saṃsāra par une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause ».

619. Apica ayaṃ aññopi pariyāyo –

619. En outre, voici une autre méthode d'explication :

Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe;

Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati.

« Celui qui s'égare au sujet de la mort et de la renaissance, au sujet du cycle des existences (saṃsāra), au sujet de la caractéristique des formations, et au sujet des phénomènes produits en dépendance ;

Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato;

Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānampayaṃ tatoti.

Parce qu'il entreprend ces formations des trois types, l'ignorance est la condition de ces trois types de formations. »

Kathaṃ [Pg.176] pana yo etesu vimuyhati, so tividhepete saṅkhāre karotīti ce. Cutiyā tāva vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ bhedo maraṇa’’nti cutiṃ agaṇhanto ‘‘satto marati, sattassa dehantarasaṅkamana’’ntiādīni vikappeti.

Comment donc celui qui s'égare sur ces points entreprend-il ces trois types de formations ? D'abord, celui qui est confus au sujet de la mort, ne comprenant pas que la mort est la rupture des agrégats (khandha) en tout lieu, imagine que « l'être meurt » ou que « c'est la transmigration de l'être dans un autre corps », et ainsi de suite.

Upapāte vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ pātubhāvo jātī’’ti upapātaṃ agaṇhanto ‘‘satto upapajjati, sattassa navasarīrapātubhāvo’’tiādīni vikappeti.

Celui qui est confus au sujet de la renaissance, ne comprenant pas que la naissance est l'apparition des agrégats en tout lieu, imagine que « l'être renaît » ou que « c'est l'apparition d'un nouveau corps pour l'être », et ainsi de suite.

Saṃsāre vimūḷho yo esa,

Celui qui est confus au sujet du cycle des existences (saṃsāra),

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti. –

« On appelle saṃsāra la succession ininterrompue des agrégats, des éléments (dhātu) et des bases (āyatana) qui se poursuit. » —

Evaṃ vaṇṇito saṃsāro, taṃ evaṃ agaṇhanto ‘‘ayaṃ satto asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchati, parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchatī’’tiādīni vikappeti.

Celui qui ne saisit pas le saṃsāra ainsi décrit imagine que « cet être va de ce monde vers l'autre monde » ou « vient de l'autre monde vers ce monde-ci », et ainsi de suite.

Saṅkhārānaṃ lakkhaṇe vimūḷho saṅkhārānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañca agaṇhanto saṅkhāre attato attaniyato dhuvato sukhato subhato vikappeti.

Celui qui est confus au sujet de la caractéristique des formations, ne saisissant ni la caractéristique propre (sabhāvalakkhaṇa) ni la caractéristique commune (sāmaññalakkhaṇa) des formations, imagine les formations comme étant un soi, comme appartenant à un soi, comme permanentes, comme heureuses ou comme belles.

Paṭiccasamuppannadhammesu vimūḷho avijjādīhi saṅkhārādīnaṃ pavattiṃ agaṇhanto ‘‘attā jānāti vā na jānāti vā, so eva karoti ca kāreti ca. So paṭisandhiyaṃ upapajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhapento indriyāni sampādenti. So indriyasampanno phusati, vediyati, taṇhīyati, upādiyati, ghaṭiyati. So puna bhavantare bhavatī’’ti vā, ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā’’ti (dī. ni. 1.168) vā vikappeti.

Celui qui est confus au sujet des phénomènes produits en dépendance, ne saisissant pas le processus des formations par l'ignorance et les autres causes, imagine que « le soi connaît ou ne connaît pas, c'est lui qui agit et fait agir. C'est lui qui apparaît lors de la renaissance, et ce sont les atomes, le créateur (issara) et autres qui, par l'état de liquide embryonnaire (kalala) et autres, constituent son corps et produisent ses facultés. Doté de facultés, il touche, ressent, désire, s'attache et s'efforce. Puis il redevient dans une autre existence » ; ou bien il imagine que « tous les êtres sont transformés par le destin, la rencontre et la nature propre » (Dī. Ni. 1.168).

So avijjāya andhīkato evaṃ vikappento yathā nāma andho pathaviyaṃ vicaranto maggampi amaggampi thalampi ninnampi samampi visamampi paṭipajjati, evaṃ puññampi apuññampi āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotīti.

Aveuglé par l'ignorance, celui qui imagine ainsi, tout comme un aveugle marchant sur la terre s'engage tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais, sur un terrain élevé ou bas, plat ou accidenté, entreprend de même des formations de mérite, de démérite ou imperturbables.

Tenetaṃ vuccati –

C'est pourquoi il est dit :

‘‘Yathāpi [Pg.177] nāma jaccandho, naro apariṇāyako;

Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā.

« Tout comme un homme aveugle de naissance, n'ayant pas de guide, marche tantôt par le bon chemin, tantôt par un mauvais chemin ;

‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako;

Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā.

De même le sot, errant dans le saṃsāra sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite.

‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati;

Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti.

Mais quand il aura compris le Dhamma et qu'il pénétrera les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera apaisé. »

Ayaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée de la clause « Les formations conditionnées par l'ignorance ».

Saṅkhārapaccayāviññāṇapadavitthārakathā

Explication détaillée de la clause : la conscience conditionnée par les formations.

620. Saṅkhārapaccayā viññāṇapade – viññāṇanti cakkhuviññāṇādi chabbidhaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākaāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ kusalākusalavipākā dve manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukāni kāmāvacaravipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ hoti. Iti imehi chahi viññāṇehi sabbānipi bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitāni honti. Lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitāni.

620. Dans la clause « La conscience conditionnée par les formations » : la conscience (viññāṇa) désigne les six types, tels que la conscience visuelle, etc. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante de mérite (kusalavipāka) ou résultante de démérite (akusalavipāka). Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et tactile. La conscience mentale (manoviññāṇa) est de vingt-deux sortes : deux éléments de l'esprit (manodhātu) qui sont des résultantes de mérite et de démérite, trois éléments de conscience mentale sans racine (ahetuka-manoviññāṇadhātu), huit consciences résultantes de la sphère sensorielle avec racines (sahetuka-kāmāvacara-vipākacitta), cinq de la sphère de la forme (rūpāvacara) et quatre de la sphère sans forme (arūpāvacara). Ainsi, par ces six types de consciences, les trente-deux types de consciences résultantes mondaines (lokiyavipāka) sont toutes incluses. Les consciences supramondaines (lokuttara), quant à elles, ne sont pas prises en compte car elles ne conviennent pas à l'exposé sur le cycle des existences (vaṭṭakathā).

Tattha siyā ‘‘kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākaṃ hetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotīti.

À ce sujet, on pourrait se demander : « Comment savoir que cette conscience de la sorte susmentionnée est conditionnée par les formations ? » Parce qu'en l'absence de kamma accumulé, il n'y a pas de résultante (vipāka). En effet, ceci est une résultante, et la résultante ne se produit pas en l'absence de kamma accumulé. Si elle se produisait sans cela, toutes les résultantes se produiraient pour tous les êtres ; or elles ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit savoir que cette conscience est conditionnée par les formations.

Katarasaṅkhārapaccayā kataraṃ viññāṇanti ce. Kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā tāva kusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, manoviññāṇe ekā manodhātu, dve manoviññāṇadhātuyo, aṭṭha kāmāvacaramahāvipākānīti soḷasa. Yathāha –

Si l'on demande : « Quelle conscience est conditionnée par quelles formations ? » D'abord, par la condition des formations de mérite de la sphère sensorielle (kāmāvacarapuññābhisaṅkhāra), seize consciences se produisent : les cinq consciences résultantes de mérite (visuelle, etc.), et parmi les consciences mentales, un élément de l'esprit, deux éléments de conscience mentale et les huit grandes résultantes de la sphère sensorielle. Comme il est dit :

‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ [Pg.178]… vipākā manodhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Upekkhāsahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārenā’’ti (dha. sa. 431, 498).

« En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un kamma salutaire de la sphère des sens, la conscience de l'œil, résultante, apparaît... la conscience de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... l'élément de mentalité résultant apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie et associé à la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie, associé à la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie et dissocié de la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie, dissocié de la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité et associé à la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité, associé à la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité et dissocié de la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité, dissocié de la connaissance et avec instigation apparaît. » (Dha. Sa. 431, 498).

Rūpāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā pana pañca rūpāvacaravipākāni. Yathāha –

En revanche, les cinq résultantes de la sphère de la fine matière proviennent de la condition des formations méritoires de la fine matière. Comme il a été dit :

‘‘Tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 499). Evaṃ puññābhisaṅkhārapaccayā ekavīsatividhaṃ viññāṇaṃ hoti.

« En raison de l'accomplissement et de l'accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère de la fine matière, une résultante [apparaît] ; s'étant tout à fait éloigné des plaisirs des sens, il demeure en accédant au premier jhāna... jusqu'au... cinquième jhāna. » (Dha. Sa. 499). Ainsi, il y a vingt et un types de conscience conditionnés par les formations méritoires.

Apuññābhisaṅkhārapaccayā pana akusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti evaṃ sattavidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha –

Par contre, en raison de la condition des formations déméritoires, il y a sept types de conscience : les cinq résultantes malsaines commençant par la conscience de l'œil, un élément de mentalité et un élément de conscience mentale. Comme il a été dit :

‘‘Akusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ… vipākā manodhātu vipākā manoviññāṇadhātu uppannā hotī’’ti (dha. sa. 556).

« En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un kamma malsain, la conscience de l'œil, résultante, apparaît... de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... l'élément de mentalité résultant [et] l'élément de conscience mentale résultant apparaissent. » (Dha. Sa. 556).

Āneñjābhisaṅkhārapaccayā pana cattāri arūpavipākānīti evaṃ catubbidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha –

De plus, en raison de la condition des formations imperturbables, les quatre résultantes immatérielles surviennent ; ainsi, il y a quatre types de conscience. Comme il a été dit :

‘‘Tasseva arūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… viññāṇañcā…pe… ākiñcaññā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ sukhassa ca dukkhassa ca pahānā catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 501).

« En raison de l'accomplissement et de l'accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère immatérielle, une résultante [apparaît] ; par le dépassement complet des perceptions de la forme, il demeure en accédant au jhāna accompagné de la perception de la sphère de l'espace infini... de la sphère de la conscience infinie... de la sphère du néant... de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; par l'abandon du plaisir et de la douleur, il demeure en accédant au quatrième jhāna. » (Dha. Sa. 501).

621. Evaṃ [Pg.179] yaṃ saṅkhārapaccayā yaṃ viññāṇaṃ hoti, taṃ ñatvā idānissa evaṃ pavatti veditabbā – sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni, dve manodhātuyo, somanassasahagatā ahetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattanti. Sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti.

621. Ainsi, ayant compris quelle conscience provient de quelle condition de formation, on doit maintenant comprendre son processus d'occurrence (pavatti) de la manière suivante : toute cette conscience de vipāka se manifeste en effet de deux façons, selon le processus du cours de la vie (pavatti) et selon la renaissance (paṭisandhi). Parmi celles-ci, ces treize consciences — les deux ensembles de cinq consciences sensorielles, les deux éléments de mentalité et l'élément de conscience mentale sans racine accompagné de joie — ne se manifestent que dans le processus du cours de la vie au sein de l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhave). Les dix-neuf autres se manifestent, selon le cas, aussi bien dans le cours de la vie que dans la renaissance au sein des trois sphères d'existence.

Kathaṃ? Kusalavipākāni tāva cakkhuviññāṇādīni pañca kusalavipākena akusalavipākena vā nibbattassa yathākkamaṃ paripākaṃ upagatindriyassa cakkhādīnaṃ āpāthagataṃ iṭṭhaṃ iṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ ārabbha cakkhādipasādaṃ nissāya dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tathā akusalavipākāni pañca. Kevalañhi tesaṃ aniṭṭhaṃ aniṭṭhamajjhattaṃ vā ārammaṇaṃ hoti. Ayameva viseso. Dasapi cetāni niyatadvārārammaṇavatthuṭṭhānāni niyatakiccāneva ca bhavanti.

Comment se manifestent-elles ? Tout d'abord, les cinq résultantes salutaires commençant par la conscience de l'œil se manifestent pour celui qui est né soit d'une résultante salutaire, soit d'une résultante malsaine, dès lors que ses facultés sont arrivées à maturité graduelle ; elles se produisent en s'appuyant sur la base sensorielle de l'œil, etc., ayant pour objet une forme, etc., agréable ou moyennement agréable entrée dans le champ sensoriel, accomplissant ainsi les fonctions de voir, d'entendre, de flairer, de goûter et de toucher. De même pour les cinq résultantes malsaines. La seule différence est que leur objet est désagréable ou moyennement désagréable. Ces dix sont fixes quant à leurs portes, leurs objets, leurs bases et leurs emplacements, et elles ont également des fonctions fixes.

Tato kusalavipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā kusalavipākā manodhātu tesaṃyeva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Tathā akusalavipākānaṃ anantarā akusalavipākā. Idañca pana dvayaṃ aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthuṭṭhānaṃ niyatakiccañca hoti.

Ensuite, immédiatement après les résultantes salutaires que sont la conscience de l'œil, etc., l'élément de mentalité résultant salutaire se manifeste en accomplissant la fonction de réception, ayant pour objet ces mêmes objets et s'appuyant sur la base cardiaque. De même, l'élément de mentalité résultant malsain apparaît immédiatement après les résultantes malsaines. Ces deux éléments, cependant, sont instables quant à leurs portes et leurs objets, mais fixes quant à leurs bases et leurs emplacements, et ils ont des fonctions fixes.

Somanassasahagatā pana ahetukamanoviññāṇadhātu kusalavipākamanodhātuyā anantarā tassā eva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya santīraṇakiccaṃ sādhayamānā chasu dvāresu balavārammaṇe kāmāvacarasattānaṃ yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne bhavaṅgavīthiṃ pacchinditvā javanena gahitārammaṇe tadārammaṇavasena ca sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā pavattatīti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇe dve cittavārā āgatā. Idaṃ pana cittaṃ tadārammaṇanti ca piṭṭhibhavaṅganti cāti dve nāmāni labhati. Aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthukaṃ aniyataṭṭhānakiccañca hotīti. Evaṃ tāva terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattantīti veditabbāni.

En revanche, l'élément de conscience mentale sans racine accompagné de joie se manifeste immédiatement après l'élément de mentalité résultant salutaire, s'appuyant sur la base cardiaque pour accomplir la fonction d'investigation sur ce même objet ; ou bien, dans les six portes face à un objet puissant, pour les êtres de la sphère des sens, il se manifeste généralement à la fin des impulsions (javana) associées à l'attachement, après avoir interrompu le cours du continuum (bhavaṅga), agissant une ou deux fois par le biais de l'enregistrement (tadārammaṇa) de l'objet saisi par l'impulsion — ainsi est-il dit dans le Commentaire Moyen (Majjhimaṭṭhakathā). Cependant, dans le Commentaire de l'Abhidhamma, il est dit que deux moments de conscience surviennent lors de l'enregistrement. Cette conscience reçoit deux noms : "enregistrement" (tadārammaṇa) et "continuum postérieur" (piṭṭhibhavaṅga). Elle est instable quant à ses portes et ses objets, fixe quant à sa base, mais instable quant à ses emplacements et ses fonctions. On doit ainsi comprendre que ces treize consciences se manifestent d'abord uniquement dans le cours de la vie au sein de l'existence à cinq constituants.

Sesesu [Pg.180] ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattati. Pavattiyaṃ pana kusalākusalavipākā tāva dve ahetukamanoviññāṇadhātuyo pañcadvāre kusalākusalavipākamanodhātūnaṃ anantarā santīraṇakiccaṃ, chasu dvāresu pubbe vuttanayeneva tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti cattāri kiccāni sādhayamānā niyatavatthukā aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattanti.

Parmi les dix-neuf restantes, aucune ne manque de se manifester dans sa propre renaissance appropriée. Cependant, dans le cours de la vie, tout d'abord les deux éléments de conscience mentale sans racine (résultantes salutaires et malsaines) accomplissent la fonction d'investigation dans les cinq portes immédiatement après les éléments de mentalité résultants salutaires et malsains ; dans les six portes, elles accomplissent la fonction d'enregistrement selon la méthode précédemment décrite ; après la renaissance qu'elles ont elles-mêmes produite, en l'absence de processus cognitifs interrompant le continuum, elles accomplissent la fonction de continuum (bhavaṅga), et à la fin, la fonction de mort (cuti). Ainsi, accomplissant quatre fonctions, elles se manifestent avec une base fixe mais des portes, objets, emplacements et fonctions instables.

Aṭṭha kāmāvacarasahetukacittāni vuttanayeneva chasu dvāresu tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti tīṇi kiccāni sādhayamānāni niyatavatthukāni aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni hutvā pavattanti.

Les huit consciences de la sphère des sens avec racines, selon la méthode décrite, accomplissent la fonction d'enregistrement dans les six portes ; après la renaissance qu'elles ont elles-mêmes produite, en l'absence de processus cognitifs interrompant le continuum, elles accomplissent la fonction de continuum, et à la fin, la fonction de mort. Ainsi, accomplissant ces trois fonctions, elles se manifestent avec une base fixe mais des portes, objets, emplacements et fonctions instables.

Pañca rūpāvacarāni cattāri ca āruppāni attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti kiccadvayaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tesu rūpāvacarāni niyatavatthārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni, itarāni niyatavatthukāni niyatārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni hutvā pavattantīti evaṃ tāva bāttiṃsavidhampi viññāṇaṃ pavattiyaṃ saṅkhārapaccayā pavattati. Tatrāssa te te saṅkhārā kammapaccayena ca upanissayapaccayena ca paccayā honti.

Les cinq types de conscience résultante de la sphère de la matière subtile et les quatre de la sphère immatérielle se manifestent en accomplissant deux fonctions : la fonction de continuum de vie (bhavaṅga) après la renaissance qu'elles ont produite — en l'absence de processus cognitif interrompant le flux — et la fonction de mort (cuti) à la fin. Parmi ceux-ci, les types de la sphère de la matière subtile ont une base et un objet fixes, mais une position et une fonction non fixes. Les types de la sphère immatérielle n'ont pas de base fixe, mais ont un objet fixe et une position et fonction non fixes. C'est ainsi que la conscience résultante de trente-deux sortes se manifeste durant l'existence en raison des formations (saṅkhāra). Dans ce cadre, les diverses formations sont des conditions pour cette conscience par la condition du kamma et la condition de dépendance décisive.

622. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sesesu ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattatī’’ti, taṃ atisaṃkhittattā dubbijānaṃ. Tenassa vitthāranayadassanatthaṃ vuccati – kati paṭisandhiyo, kati paṭisandhicittāni, kena kattha paṭisandhi hoti, kiṃ paṭisandhiyā ārammaṇanti?

622. Quant à ce qui a été dit : « Parmi les dix-neuf consciences résultantes restantes, aucune ne manque de se manifester selon sa renaissance appropriée », cette formulation est difficile à comprendre en raison de sa brièveté. C'est pourquoi, afin d'exposer la méthode détaillée, on demande : Combien y a-t-il de renaissances ? Combien y a-t-il de consciences de renaissance ? Par quelle conscience et dans quel plan la renaissance a-t-elle lieu ? Quel est l'objet de la renaissance ?

Asaññapaṭisandhiyā saddhiṃ vīsati paṭisandhiyo. Vuttappakārāneva ekūnavīsati paṭisandhicittāni. Tattha akusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyā apāyesu paṭisandhi hoti. Kusalavipākāya manussaloke jaccandhajātibadhirajātiummattakajātieḷamūganapuṃsakādīnaṃ. Aṭṭhahi sahetukakāmāvacaravipākehi kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca puññavantānaṃ paṭisandhi hoti. Pañcahi rūpāvacaravipākehi rūpībrahmaloke. Catūhi arūpāvacaravipākehi arūpaloketi. Yena ca yattha paṭisandhi hoti[Pg.181], sā eva tassa anurūpā paṭisandhi nāma. Saṅkhepato pana paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti atītaṃ paccuppannaṃ navattabbañca. Asaññā paṭisandhi anārammaṇāti.

Il y a vingt renaissances en comptant celle des êtres sans perception. Les consciences de renaissance sont précisément de dix-neuf sortes comme décrit précédemment. Parmi celles-ci, la renaissance dans les mondes de souffrance a lieu par la conscience de l'élément de coordination sans racine résultant d'un acte malsain. Dans le monde humain, elle se produit par la résultante sans racine saine pour ceux qui sont aveugles, sourds, fous, muets, ou asexués de naissance. Par les huit résultantes de la sphère des sens accompagnées de racines, la renaissance a lieu parmi les êtres méritants dans les mondes célestes de la sphère des sens et chez les humains. Par les cinq résultantes de la sphère de la matière subtile, elle a lieu dans le monde des Brahmas de forme. Par les quatre résultantes de la sphère immatérielle, elle a lieu dans le monde immatériel. La renaissance qui survient dans un plan donné par une conscience donnée est appelée la renaissance appropriée à cette conscience. En résumé, les objets de la renaissance sont de trois sortes : passé, présent ou indescriptible (concept). La renaissance sans perception est sans objet.

Tattha viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ. Dasannaṃ kāmāvacarānaṃ atītaṃ vā paccuppannaṃ vā. Sesānaṃ navattabbameva. Evaṃ tīsu ārammaṇesu pavattamānā pana paṭisandhi yasmā atītārammaṇassa vā navattabbārammaṇassa vā cuticittassa anantarameva pavattati. Paccuppannārammaṇaṃ pana cuticittaṃ nāma natthi. Tasmā dvīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya cutiyā anantarā tīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya paṭisandhiyā sugatiduggativasena pavattanākāro veditabbo.

Parmi ces consciences, l'objet des renaissances de la sphère de l'infinité de la conscience et de la sphère de la ni-perception ni non-perception est exclusivement passé. Pour les dix consciences de la sphère des sens, l'objet est soit passé, soit présent. Pour les sept autres, l'objet est uniquement l'indescriptible. Puisque la renaissance se produisant sur l'un de ces trois objets survient immédiatement après une conscience de mort ayant soit un objet passé, soit un objet indescriptible — car il n'existe pas de conscience de mort ayant un objet présent — il convient de comprendre le mode de manifestation de la renaissance selon les états de bonheur ou de malheur, avec un objet parmi les trois, immédiatement après une mort ayant un objet parmi les deux types mentionnés.

623. Seyyathidaṃ – kāmāvacarasugatiyaṃ tāva ṭhitassa pāpakammino puggalassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato (ma. ni. 3.248) maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā paṭisandhi.

623. Voici le détail : pour une personne ayant commis de mauvaises actions et résidant dans une heureuse destinée de la sphère des sens, selon les paroles : « Ces actions apparaissent devant lui à ce moment-là », alors qu'elle gît sur son lit de mort, soit son mauvais kamma, soit un signe du kamma (kammanimitta) accumulé se présente à la porte du mental. À la suite du processus d'impulsions se terminant par l'enregistrement et prenant cet objet pour cible, survient la conscience de mort ayant pour objet le domaine du continuum de vie. À la dissolution de celle-ci, la conscience de renaissance appartenant à une destinée malheureuse, mue par la force des souillures non encore coupées, surgit en prenant pour objet ce même kamma ou signe du kamma. C'est une renaissance à objet passé après une mort à objet passé.

Aparassa maraṇasamaye vuttappakārakammavasena narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa dvikkhattuṃ bhavaṅge uppajjitvā niruddhe taṃ ārammaṇaṃ ārabbha ekaṃ āvajjanaṃ, maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti. Athassa avasesapañcacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Pour une autre personne, au moment de la mort, par la force d'un kamma tel que décrit, un signe de mauvaise destinée (duggatinimitta) comme l'éclat des flammes de l'enfer apparaît à la porte du mental. Après que le continuum de vie a vibré deux fois et s'est interrompu, trois types de consciences du processus surviennent : une publicité prenant cet objet, cinq impulsions à l'élan affaibli par la proximité de la mort, et deux enregistrements. Ensuite, une conscience de mort se produit avec l'objet du continuum de vie. À ce point, onze instants de conscience se sont écoulés. Puis, alors qu'il reste cinq instants de vie à l'objet, la conscience de renaissance surgit sur ce même objet. C'est une renaissance à objet présent après une mort à objet passé.

Aparassa [Pg.182] maraṇasamaye pañcannaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ rāgādihetubhūtaṃ hīnamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppanne voṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ca dve bhavaṅgāni, āvajjanaṃ, dassanaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhabbanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇāni, ekaṃ cuticittanti pañcadasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesaekacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Esa tāva atītārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya duggatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

Pour une autre personne, au moment de la mort, un objet inférieur (indésirable) qui est la cause de la passion ou d'autres souillures apparaît à l'une des cinq portes. Lorsque le processus cognitif se terminant par la détermination s'est produit, cinq impulsions à l'élan affaibli et deux enregistrements surviennent. Ensuite, une conscience de mort se produit avec l'objet du continuum de vie. À ce stade, quinze instants de conscience se sont écoulés (deux vibrations du continuum, publicité, vision, réception, examen, détermination, cinq impulsions, deux enregistrements et une mort). Puis, alors qu'il reste un seul instant de vie à l'objet, la conscience de renaissance surgit sur ce même objet. C'est aussi une renaissance à objet présent après une mort à objet passé. Tel est le mode de manifestation d'une renaissance malheureuse à objet passé ou présent après une mort heureuse à objet passé.

624. Duggatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa vuttanayeneva taṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchatīti kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya sugatipaṭisandhiyā pavattanākāro.

624. Pour une personne se trouvant dans une destinée malheureuse mais ayant accumulé un kamma louable, ce kamma louable ou son signe apparaît à la porte du mental selon la même méthode. En remplaçant le côté sombre par le côté clair, tout doit être compris selon la méthode précédente. C'est le mode de manifestation d'une renaissance heureuse à objet passé ou présent après une mort malheureuse à objet passé.

625. Sugatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Tañca kho upacitakāmāvacarānavajjakammasseva. Upacitamahaggatakammassa pana kammanimittameva āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tameva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā vā navattabbārammaṇā vā paṭisandhi.

625. Pour celui qui se tient dans une bonne destination (sugati) et qui a accumulé des actes salutaires (anavajjakamma), conformément aux paroles telles que « ses actes se présentent à lui à ce moment-là », alors qu'il est allongé sur son lit de mort, soit l'acte salutaire accumulé, soit le signe de l'acte (kammanimitta) apparaît à la porte du mental. Cela doit être compris comme concernant uniquement celui qui a accumulé un kamma salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara). En revanche, pour celui qui a accumulé un kamma sublime (mahaggata), seul le signe de l'acte (kammanimitta) apparaît. S'appuyant sur cet objet, une série d'impulsions (javanavīthi) s'élève, se terminant soit par un enregistrement (tadārammaṇa), soit consistant uniquement en impulsions. Immédiatement après, la conscience de mort (cuticitta) s'élève, prenant pour objet l'objet du bhavaṅga. Lorsque celle-ci s'éteint, s'appuyant sur ce même kamma ou signe de l'acte apparu, la conscience de renaissance (paṭisandhicitta) incluse dans une bonne destination s'élève, inclinée par la force des souillures non encore tranchées. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède soit un objet passé, soit un objet indescriptible (navattabbārammaṇā).

Aparassa maraṇasamaye kāmāvacaraanavajjakammavasena manussaloke mātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ vā devaloke uyyānavimānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ vā sugatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa duggatinimitte [Pg.183] dassitānukkameneva cuticittānantaraṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Pour un autre individu, au moment de la mort, par la force d'un kamma salutaire de la sphère des sens, un signe de bonne destination (sugatinimitta) apparaît à la porte du mental, tel que la couleur de la matrice maternelle dans le monde des hommes, ou la couleur des jardins, des palais et des arbres à souhaits dans le monde des devas. Pour lui, suivant l'ordre déjà exposé pour le signe d'une mauvaise destination, la conscience de renaissance s'élève immédiatement après la conscience de mort. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède un objet présent.

Aparassa maraṇasamaye ñātakā ‘‘ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyati cittaṃ pasādehī’’ti vatvā pupphadāmapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃ vā, dhammassavanatūriyapūjādivasena saddārammaṇaṃ vā, dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta sāyassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā madhuphāṇitādivasena rasārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta phusassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā cīnapaṭṭasomārapaṭṭādivasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā pañcadvāre upasaṃharanti, tassa tasmiṃ āpāthagate rūpādiārammaṇe yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ, tadavasāne tasmiññeva ekacittakkhaṇaṭṭhitike ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi.

Pour un autre, au moment de la mort, les parents disent : « Cher enfant, cette offrande au Bouddha est accomplie pour ton bien ; apaise ton esprit », et ils présentent aux cinq portes sensorielles soit un objet visible (rūpārammaṇa) par le biais de guirlandes de fleurs ou de bannières ; soit un objet sonore (saddārammaṇa) par l'écoute du Dhamma ou de la musique d'offrande ; soit un objet olfactif (gandhārammaṇa) par l'encens ou les parfums ; ou ils disent : « Cher enfant, goûte ceci, c'est un objet de don offert pour ton bien », présentant un objet gustatif (rasārammaṇa) comme du miel ou de la mélasse ; ou ils disent : « Cher enfant, touche ceci, c'est un objet de don offert pour ton bien », présentant un objet tactile (phoṭṭhabbārammaṇa) comme de la soie de Chine ou des tissus de Somāra. Lorsque cet objet (forme, etc.) apparaît à cet être, à la fin de la détermination (voṭṭhabbana) qui s'élève selon l'ordre, en raison de la proximité de la mort et de l'affaiblissement de l'élan vital, cinq impulsions (javana) et deux enregistrements (tadārammaṇa) s'élèvent. Ensuite, après une conscience de mort prenant pour objet l'objet du bhavaṅga, à sa fin, s'élève la conscience de renaissance sur ce même objet, ne durant qu'un seul instant mental. Cette renaissance aussi, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède un objet présent.

626. Aparassa pana pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassa maraṇasamaye kāmāvacarakusalakamma-kammanimitta-gatinimittānaṃ vā aññataraṃ, pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ, mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati, cakkhusotānaṃ vā aññatarasmiṃ kusaluppattihetubhūtaṃ paṇītamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni uppajjanti. Mahaggatagatikānaṃ pana tadārammaṇaṃ natthi, tasmā javanānantaraṃyeva bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ uppajjati. Tassāvasāne kāmāvacaramahaggatasugatīnaṃ aññatarasugatipariyāpannaṃ yathūpaṭṭhitesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ navattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannanavattabbārammaṇānaṃ aññatarārammaṇā paṭisandhi.

626. Pour un autre individu, qui possède un état sublime (mahaggata) obtenu par le jhana de la totalité terre (pathavīkasiṇa) ou autre, et qui se tient dans une bonne destination, au moment de la mort, l'un des trois — acte salutaire de la sphère des sens, signe de l'acte ou signe de destination — apparaît à la porte du mental, ou bien un signe tel que la totalité terre, ou encore une conscience sublime. De même, à l'une des portes de l'œil ou de l'oreille, un objet excellent qui est cause de l'apparition du salutaire peut apparaître. Pour lui, après la détermination s'élevant selon l'ordre, cinq impulsions s'élèvent en raison de la proximité de la mort et de l'affaiblissement de l'élan. Cependant, pour ceux qui renaissent dans une destination sublime, il n'y a pas d'enregistrement (tadārammaṇa) ; c'est pourquoi, immédiatement après les impulsions, une conscience de mort s'élève, prenant l'objet du bhavaṅga. À sa fin, une conscience de renaissance incluse dans l'une des bonnes destinations (sphère des sens ou sublime) s'élève, prenant pour objet l'un des objets qui s'est présenté. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort de bonne destination ayant un objet indescriptible, possède pour objet soit un objet passé, présent ou indescriptible.

Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā. Ayaṃ atītanavattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītanavattabbapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāro.

Selon cette méthode, on doit aussi comprendre la renaissance survenant immédiatement après la mort dans le monde immatériel (āruppa). Ceci est le mode de processus de la renaissance ayant un objet passé, présent ou indescriptible, faisant suite à une mort de bonne destination ayant un objet passé ou indescriptible.

627. Duggatiyaṃ [Pg.184] ṭhitassa pana pāpakammino vuttanayeneva taṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā manodvāre. Pañcadvāre vā pana akusaluppatti hetubhūtaṃ ārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, athassa yathākkamena cuticittāvasāne duggatipariyāpannaṃ tesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāroti. Ettāvatā ekūnavīsatividhassāpi viññāṇassa paṭisandhivasena pavatti dīpitā hoti.

627. Pour celui qui se tient dans une mauvaise destination (duggati) et qui a commis des actes mauvais, selon la méthode déjà mentionnée, cet acte, ce signe de l'acte ou ce signe de destination apparaît à la porte du mental. Ou bien, aux cinq portes, un objet qui est cause de l'apparition du non-salutaire apparaît. Alors, pour cet être, suivant l'ordre, à la fin de la conscience de mort, la conscience de renaissance incluse dans une mauvaise destination s'élève, prenant l'un de ces objets. C'est ainsi que se produit le processus de la renaissance ayant un objet passé ou présent, immédiatement après une mort de mauvaise destination ayant un objet passé. Jusqu'ici, le processus de la conscience des dix-neuf types par le biais de la renaissance a été exposé.

628. Tayidaṃ sabbampi evaṃ,

628. Toute cette conscience résultante (vipākaviññāṇa), selon la méthode susmentionnée :

Pavattamānaṃ sandhimhi, dvedhā kammena vattati;

Missādīhi ca bhedehi, bhedassa duvidhādiko.

Lorsqu'elle se produit au moment de la renaissance, elle procède de deux manières par le kamma ; et par les distinctions telles que le mélange (avec la matière), on doit comprendre la division double et les autres de cette conscience résultante.

Idañhi ekūnavīsatividhampi vipākaviññāṇaṃ paṭisandhimhi pavattamānā dvedhā kammena vattati. Yathāsakañhi ekassa janakakammaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Evaṃ vattamānassa panassa missādīhi bhedehi duvidhādikopi bhedo veditabbo.

En effet, cette conscience résultante, même sous ses dix-neuf formes, lorsqu'elle se produit au moment de la renaissance, procède de deux manières par le kamma. Pour chacune, son kamma générateur (janakakamma) est une condition par la force de la condition de l'acte à moments différents (nānākkhaṇikakamma-paccaya) et par la force de la condition de base décisive (upanissaya-paccaya). Car il a été dit : « Le kamma salutaire et non salutaire est une condition pour le résultat par la condition de base décisive. » On doit aussi comprendre la division double et les autres de cette conscience résultante procédant ainsi, selon les distinctions comme le mélange, etc.

Seyyathidaṃ – idañhi paṭisandhivasena ekadhā pavattamānampi rūpena saha missāmissabhedato duvidhaṃ. Kāmarūpārūpabhavabhedato tividhaṃ. Aṇḍajajalābuja-saṃsedaja-opapātikayonivasena catubbidhaṃ. Gativasena pañcavidhaṃ. Viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhaṃ. Sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hoti.

À savoir : cette conscience résultante, bien que se produisant d'une seule manière en tant que renaissance, est double selon qu'elle est mélangée ou non avec la matière (rūpa). Elle est triple selon la division en devenir des sens (kāma), de la forme (rūpa) et immatériel (arūpa). Elle est quadruple selon les modes de naissance : né d'un œuf (aṇḍaja), né d'une matrice (jalābuja), né de l'humidité (saṃsedaja) ou de naissance spontanée (opapātika). Elle est quintuple selon les destinations (gati). Elle est septuple selon les stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti). Elle est octuple selon les abodes des êtres (sattāvāsa).

629. Tattha,

629. Parmi celles-ci :

Missaṃ dvidhā bhāvabhedā, sabhāvaṃ tattha ca dvidhā;

Dve vā tayo vā dasakā, omato ādinā saha.

Le mélange est double selon la distinction du genre (bhāva) ; là, celui pourvu de genre est double. Deux ou trois décades (de kalāpas) se produisent au minimum, incluant la première.

Missaṃ dvidhā bhāvabhedāti yaṃ hetaṃ ettha aññatra arūpabhavā rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ uppajjati, taṃ rūpabhave itthindriyapurisindriyasaṅkhātena bhāvena vinā uppattito. Kāmabhave aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyā bhāvena saha uppattito sa-bhāvaṃ, a-bhāvanti duvidhaṃ hoti.

L'expression « le mélange est double selon la distinction du genre » signifie ceci : parmi les consciences de renaissance mentionnées ici, celle qui est mélangée à la matière s'élève en dehors du devenir immatériel (arūpabhava). Elle est de deux sortes : sans genre (abhāva) lorsqu'elle s'élève dans le devenir de la forme (rūpabhava) sans les facultés féminine ou masculine appelées genre (bhāva) ; et pourvue de genre (sabhāva) lorsqu'elle s'élève dans le devenir des sens (kāmabhava), à l'exception de la renaissance des eunuques de naissance (jātipaṇḍaka), car elle s'élève alors avec le genre.

Sabhāvaṃ [Pg.185] tattha ca dvidhāti tatthāpi ca yaṃ sa-bhāvaṃ, taṃ itthipurisabhāvānaṃ aññatarena saha uppattito duvidhameva hoti.

Quant à l’expression « sabhāvaṃ tattha ca dvidhāti », elle signifie : parmi ces deux types de renaissances, celle qui possède une nature propre (sa-bhāva) est précisément de deux sortes, car elle apparaît soit avec l’état féminin, soit avec l’état masculin (itthipurisabhāva).

Dve vā tayo vā dasakā omato ādinā sahāti yaṃ hetamettha ‘‘missaṃ amissa’’nti duke ādibhūtaṃ rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tena saha vatthukāyadasakavasena dve vā, vatthukāyabhāvadasakavasena tayo vā dasakā omato uppajjanti, natthi ito paraṃ rūpaparihānīti. Taṃ panetaṃ evaṃ omakaparimāṇaṃ uppajjamānaṃ aṇḍajajalābujanāmikāsu dvīsu yonīsu jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭasappimaṇḍappamāṇaṃ kalalanti laddhasaṅkhaṃ hutvā uppajjati. Tattha yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo veditabbo.

Concernant l’expression « dve vā tayo vā dasakā omato ādinā sahāti » : dans le cadre de la dyade « mixte » et « non-mixte », la conscience de renaissance qui apparaît initialement mêlée à la matière (rūpamissaṃ) s’accompagne, au minimum (omato), soit de deux décades (groupes de dix éléments matériels) par le biais de la décade de la base et de la décade du corps, soit de trois décades par le biais de la décade de la base, de la décade du corps et de la décade de l’état sexuel. Il n’existe pas de diminution de la matière au-delà de cela. De plus, cette masse matérielle, apparaissant ainsi dans sa mesure minimale au sein des deux matrices appelées « nées d'un œuf » (aṇḍaja) et « nées d'un utérus » (jalābuja), prend la forme de ce que l'on appelle le « kalala » (limbe), dont la taille équivaut à une gouttelette de beurre clarifié extraite par un seul poil de laine de chèvre nouveau-née. Dans ce contexte des matrices (yoni), il convient de comprendre la distinction de leur occurrence selon la destinée (gati).

630. Etāsu hi,

630. En effet, parmi ces matrices :

Niraye bhummavajjesu, devesu ca na yoniyo;

Tisso purimikā honti, catassopi gatittaye.

Dans les enfers et parmi les divinités (à l'exception des divinités terrestres), les trois premières matrices n'existent pas ; les quatre sortes de matrices se retrouvent en revanche dans les trois autres destinées (humains, animaux, spectres).

Tattha devesu cāti casaddena yathā niraye ca bhummavajjesu ca devesu, evaṃ nijjhāmataṇhikapetesu ca purimikā tisso yoniyo na santīti veditabbā. Opapātikā eva hi te honti. Sese pana tiracchānapettivisayamanussasaṅkhāte gatittaye pubbe vajjitabhummadevesu ca catassopi yoniyo honti. Tattha,

Dans ce contexte, par le mot « ca » (et) dans l'expression « devesu ca », il faut comprendre que, tout comme dans les enfers et chez les divinités (sauf les terrestres), les trois premières matrices sont absentes chez les spectres consumés par la soif (nijjhāmataṇhika-peta). Ceux-ci sont exclusivement de naissance spontanée (opapātika). Cependant, dans les trois destinées restantes composées des animaux, du domaine des spectres et des humains, ainsi que chez les divinités terrestres précédemment exclues, les quatre matrices sont présentes. À ce sujet :

Tiṃsa nava ceva rūpīsu, sattati ukkaṃsatotha rūpāni;

Saṃsedupapātayonisu, atha vā avakaṃsato tiṃsa.

Trente et neuf éléments matériels apparaissent chez les êtres des mondes de la forme (Rūpa) ; soixante-dix au maximum chez ceux nés de la moississure ou par apparition spontanée ; ou bien, au minimum, trente.

Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesu cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitanavakassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena tiṃsa ca nava ca paṭisandhiviññāṇena saha rūpāni uppajjanti. Rūpī brahme pana ṭhapetvā aññesu saṃsedajaopapātikayonikesu ukkaṃsato cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānaṃ vasena sattati, tāni ca niccaṃ devesu. Tattha vaṇṇo gandho raso ojā catasso cāpi dhātuyo cakkhupasādo jīvitanti ayaṃ dasarūpaparimāṇo rūpapuñjo cakkhudasako nāma. Evaṃ sesā veditabbā[Pg.186]. Avakaṃsato pana jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjanti. Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antare anurūpato vikappo veditabbo.

Premièrement, chez les êtres des mondes de la forme (Brahmās) de naissance spontanée, trente-neuf éléments matériels apparaissent avec la conscience de renaissance, par le biais de quatre kalāpas : les décades de l'œil, de l'oreille, de la base, et l'ennéade de la vitalité. Hormis les Brahmās, chez les autres êtres de naissance spontanée ou nés de la moisissure, soixante-dix éléments apparaissent au maximum, par le biais des décades de l'œil, de l'oreille, de l'odorat, du goût, du corps, de la base et de l'état sexuel ; et cela est constant chez les divinités. Là, cet agrégat matériel d'une mesure de dix éléments, composé de la couleur, de l'odeur, de la saveur, de l'essence nutritive, des quatre grands éléments, de la sensibilité oculaire et de la vitalité, est nommé « décade de l'œil ». Il faut comprendre les autres décades de la même manière. Au minimum, chez un être né aveugle, sourd, dépourvu d'odorat et asexué, trente éléments matériels apparaissent par le biais des décades de la langue, du corps et de la base. Entre ce maximum et ce minimum, il faut comprendre les variations possibles selon les cas appropriés.

631. Evaṃ viditvā puna,

631. Ayant compris cela, à nouveau :

Khandhārammaṇagatihetu-vedanāpītivitakkavicārehi;

Bhedābhedaviseso, cutisandhīnaṃ pariññeyyo.

Il convient de discerner la distinction entre différence et non-différence entre la mort et la renaissance, à travers les agrégats, l'objet, la destinée, la racine, la sensation, la joie, la pensée initiale et la pensée soutenue.

Yā hesā missāmissato duvidhā paṭisandhi, yā cassā atītānantarā cuti, tāsaṃ imehi khandhādīhi bhedābhedaviseso ñātabboti attho.

Le sens est le suivant : il faut connaître la distinction entre la similitude (non-différence) et la différence, selon ces facteurs (agrégats, etc.), entre la renaissance qui est de deux sortes (mixte ou non-mixte) et la mort qui la précède immédiatement dans le passé.

Kathaṃ? Kadāci hi catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā catukkhandhāva ārammaṇatopi abhinnā paṭisandhi hoti. Kadāci amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā. Ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo. Kadāci pana catukkhandhāya arūpacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarapaṭisandhi. Kadāci pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā rūpāvacaracutiyā vā anantarā catukkhandhā arūpapaṭisandhi. Evaṃ atītārammaṇāya cutiyā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhi. Ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhi. Duhetukacutiyā tihetukapaṭisandhi. Upekkhāsahagatacutiyā somanassasahagatapaṭisandhi. Appītikacutiyā sappītikapaṭisandhi. Avitakkacutiyā savitakkapaṭisandhi. Avicāracutiyā savicārapaṭisandhi. Avitakkāvicāracutiyā savitakkasavicārapaṭisandhīti tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbaṃ.

Comment ? Parfois, après une mort dans le monde immatériel (āruppa) possédant quatre agrégats, survient une renaissance possédant également quatre agrégats et non différente du point de vue de l'objet. Parfois, après une mort immatérielle ayant un objet extérieur non-sublime, survient une renaissance ayant un objet intérieur sublime. Cela constitue la méthode propre aux plans immatériels. Parfois, cependant, après une mort immatérielle à quatre agrégats, survient une renaissance dans le plan des sens (kāmāvacara) à cinq agrégats. Parfois, après une mort dans le plan des sens ou de la forme à cinq agrégats, survient une renaissance immatérielle à quatre agrégats. De même, après une mort ayant un objet passé, peut survenir une renaissance ayant un objet présent. Après une mort dans une certaine destinée heureuse, peut survenir une renaissance dans une certaine destinée malheureuse. Après une mort sans racine (ahetuka), une renaissance avec racines (sahetuka). Après une mort à deux racines, une renaissance à trois racines. Après une mort accompagnée d'équanimité, une renaissance accompagnée de joie. Après une mort sans joie, une renaissance avec joie. Après une mort sans pensée initiale, une renaissance avec pensée initiale. Après une mort sans pensée soutenue, une renaissance avec pensée soutenue. Après une mort sans pensée initiale ni soutenue, une renaissance avec pensée initiale et soutenue. Il faut ainsi appliquer les correspondances pour chaque cas, y compris pour les situations inverses.

632.

632.

Laddhapaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti;

Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti.

Ayant obtenu ses conditions, ce simple phénomène (dhammamatta) accède à une autre existence ; il n’y a pas de transmigration de celui-ci depuis l'état précédent, et pourtant il ne se produit pas sans cause provenant de celui-ci.

Iti hetaṃ laddhapaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi. Nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Tayidaṃ pākaṭena manussacutipaṭisandhikkamena pakāsayissāma.

Ainsi, on dit que ce simple phénomène, matériel ou immatériel, apparaissant après avoir obtenu ses conditions, « accède à une autre existence » ; il n'y a là ni être, ni âme (jīvo). Il n'y a pas de transfert de cette conscience depuis l'existence passée vers ici. Et pourtant, sa manifestation ici ne se produit pas sans cause issue de cette existence passée. Nous allons illustrer cela par le processus bien connu de la mort et de la renaissance humaine.

Atītabhavasmiṃ [Pg.187] hi sarasena upakkamena vā samāsannamaraṇassa asayhānaṃ sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanacchedakānaṃ māraṇantikavedanāsatthānaṃ sannipātaṃ asahantassa ātape pakkhittaharitatālapaṇṇamiva kamena upasussamāne sarīre niruddhesu cakkhādīsu indriyesu hadayavatthumatte patiṭṭhitesu kāyindriyamanindriyajīvitindriyesu taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissitaṃ viññāṇaṃ garukasamāsevitāsannapubbakatānaṃ aññataraṃ laddhāvasesapaccayasaṅkhārasaṅkhātaṃ kammaṃ, tadupaṭṭhāpitaṃ vā kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ visayaṃ ārabbha pavattati. Tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāvijjānaṃ appahīnattā avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti, sahajātasaṅkhārā khipanti. Taṃ santativasena taṇhāya nāmiyamānaṃ saṅkhārehi khippamānaṃ orimatīrarukkhavinibaddharajjumālambitvā mātikātikkamako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhāpitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhiyeva paccayehi pavattatīti.

En effet, dans l'existence passée, que ce soit par un processus naturel ou par une agression, lorsqu'un être approche de la mort et ne peut plus supporter le rassemblement des instruments tranchants que sont les sensations mortelles qui brisent les attaches de toutes les articulations des membres, son corps se dessèche graduellement comme une feuille de palmier verte jetée au soleil. Tandis que les facultés telles que l'œil s'éteignent, et que seules les facultés du corps, du mental et de la vitalité subsistent encore au niveau de la base cardiaque, la conscience s'appuyant sur ce reste de base cardiaque à cet instant fonctionne en prenant pour objet soit un kamma (acte) — défini comme une formation ayant obtenu le reste de ses conditions parmi les actes pesants, habituels, terminaux ou déjà accomplis — soit un signe de l'acte (kammanimitta) ou un signe de la destinée (gatinimitta) présenté par cet acte. Alors qu'elle fonctionne ainsi, parce que la soif et l'ignorance n'ont pas été abandonnées, la soif incline la conscience vers cet objet dont les dangers sont masqués par l'ignorance, et les formations mentales (saṅkhārā) coexistantes l'y projettent. Cette conscience, inclinée par la soif et projetée par les formations en vertu de la continuité, abandonne son support précédent et s'établit sur un nouveau support produit par le kamma, comme un homme qui franchit un fossé en s'agrippant à une corde fixée à un arbre sur la rive opposée ; elle se poursuit alors par les seules conditions telles que l'objet, qu'elle savoure ou non ce nouveau support.

Ettha ca purimaṃ cavanato cuti. Pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Tadetaṃ nāpi purimabhavā idhāgataṃ, nāpi tato kammasaṅkhāranativisayādihetuṃ vinā pātubhūtanti veditabbaṃ.

Ici, la conscience précédente est appelée « mort » (cuti) en raison du déclin (cavanato). La suivante est appelée « renaissance » (paṭisandhi) parce qu'elle assure la jonction avec une autre existence. Il faut comprendre qu'elle n'est pas venue ici depuis l'existence précédente, mais qu'elle n'est pas non plus apparue sans causes telles que le kamma, les formations, l'inclinaison (nati) et l'objet appartenant à cette existence passée.

633.

633.

Siyuṃ nidassanānettha, paṭighosādikā atha;

Santānabandhato natthi, ekatā nāpi nānatā.

L'écho et les phénomènes similaires peuvent servir ici d'illustrations ; en raison de la continuité de la série (santāna), il n'y a ni identité absolue (ekatā), ni altérité absolue (nānatā).

Ettha cetassa viññāṇassa purimabhavato idha anāgamane, atītabhavapariyāpannahetūti ca uppāde paṭighosa-padīpa-muddā-paṭibimbappakārā dhammā nidassanāni siyuṃ. Yathā hi paṭighosa-padīpa-muddā-chāyā saddādihetukā honti aññatra agantvā evamevaṃ idaṃ cittaṃ.

Ici, concernant cette conscience de renaissance, bien qu'il n'y ait pas de transmigration (migration) depuis l'existence précédente vers celle-ci, sa production à partir de causes incluses dans l'existence passée doit être comprise à travers les illustrations de l'écho, de la flamme d'une lampe, de l'empreinte d'un sceau et d'un reflet. En effet, tout comme l'écho, la flamme de la lampe, l'empreinte du sceau et le reflet proviennent de causes telles que le son original, etc., sans pour autant se déplacer depuis l'endroit où se trouve la cause, il en est de même pour cette conscience.

Ettha ca santānabandhato natthi ekatā nāpi nānatā. Yadi hi santānabandhe sati ekantamekatā bhaveyya, na khīrato dadhi sambhūtaṃ siyā. Athāpi ekantanānatā bhaveyya, na khīrassādhīno dadhi siyā. Esa nayo sabbahetuhetusamuppannesu. Evañca sati sabbalokavohāralopo [Pg.188] siyā, so ca aniṭṭho. Tasmā ettha na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbāti.

Ici, en raison de la continuité du courant (santānabandha), il n'y a ni identité absolue (ekatā) ni différence absolue (nānatā). Car si, dans la continuité, il y avait une identité absolue, le caillé ne pourrait provenir du lait. D'un autre côté, s'il y avait une différence absolue, le caillé ne serait pas dépendant du lait. Ce même principe s'applique à tous les phénomènes produits par des causes. S'il en était autrement, toutes les conventions mondaines seraient abolies, ce qui n'est pas souhaitable. Par conséquent, en cette matière, on ne doit admettre ni une identité absolue ni une différence absolue.

634. Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalapaccayassa ca kammassa tattha agamanato aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā, upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā, tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati –

634. À ce sujet, un contradicteur objecte : « S'il n'y a pas de transmigration lors de la manifestation de la conscience, puisque les agrégats de cette existence humaine cessent et que le kamma, cause du fruit, ne se déplace pas vers la nouvelle existence, alors le fruit appartiendrait à un autre individu et proviendrait d'une autre cause. De plus, s'il n'y a pas d'expérimentateur (upabhuñjaka), à qui appartient ce fruit ? Par conséquent, cette explication n'est pas valable. » À cela, il est répondu :

Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato;

Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako.

« Le fruit qui surgit dans une continuité appartient à cette même continuité, non à une autre, et ne provient pas d'une cause étrangère ; la préparation des semences sert de preuve à ce principe. »

Ekasantānasmiṃ hi phalaṃ uppajjamānaṃ tattha ekantaekattanānattānaṃ paṭisiddhattā aññassāti vā aññatoti vā na hoti. Etassa ca panatthassa bījānaṃ abhisaṅkhāro sādhako. Ambabījādīnaṃ hi abhisaṅkhāresu katesu tassa bījassa santāne laddhapaccayo kālantare phalaviseso uppajjamāno na aññabījānaṃ, nāpi aññābhisaṅkhārapaccayā uppajjati, na ca tāni bījāni, te abhisaṅkhārā vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇanti, evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Vijjāsipposadhādīhi cāpi bālasarīre upayuttehi kālantare vuḍḍhasarīrādīsu phaladehi ayamattho veditabbo.

En effet, lorsqu'un fruit surgit au sein d'une seule et même continuité, comme l'identité absolue et la différence absolue y sont rejetées, on ne peut dire qu'il appartient à un autre ou qu'il provient d'ailleurs. La préparation des semences prouve ce point : lorsque des semences de mangue ou autres sont traitées, un fruit spécifique apparaît plus tard dans la continuité de cette semence grâce aux conditions obtenues ; ce fruit n'appartient pas à d'autres semences et ne surgit pas de la préparation d'autres semences. Pourtant, ni ces semences originelles ni les traitements effectués n'atteignent le stade du fruit. C'est ainsi que cela doit être compris. Ce principe s'illustre aussi par l'étude des sciences, des arts ou l'application de remèdes sur le corps d'un enfant, qui portent leurs fruits plus tard sur le corps de l'adulte.

Yampi vuttaṃ ‘‘upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā’’ti, tattha,

Quant à l'objection : « S'il n'y a pas d'expérimentateur, à qui appartient ce fruit ? », voici la réponse :

Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti;

Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammuti.

« Par la seule production du fruit, la convention d'un

Yathā hi rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ ekadesabhūtassa rukkhaphalassa uppattiyā eva rukkho phalatīti vā phalitoti vā vuccati, tathā devamanussasaṅkhātānaṃ khandhānaṃ ekadesabhūtassa upabhogasaṅkhātassa sukhadukkhaphalassa uppādeneva devo, manusso vā upabhuñjatīti vā, sukhito, dukkhitoti vā vuccati. Tasmā na ettha aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti.

De mme que pour les ph nomnes d sign s comme "arbre", on dit que "l'arbre fructifie" ou qu'il "est pourvu de fruits" par la seule apparition du fruit qui est une partie de lui, de mme pour les agr gats d sign s comme "dieu" ou "humain", on dit que "le dieu ou l'humain jouit", ou qu'il "est heureux" ou "souffre", par la seule apparition du fruit du bonheur ou de la souffrance d sign comme jouissance. C'est pourquoi, il n'y a ici aucun avantage

635. Yopi [Pg.189] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ, avijjamānā vā, yadi ca vijjamānā pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ, atha avijjamānā pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti, so evaṃ vattabbo –

635. Si quelqu'un disait : "Mme s'il en est ainsi, ces formations conditionnent-elles le fruit en tant pr sentes ou en tant absentes ? Si elles taient pr sentes, leur r sultat devrait apparatre au moment mme de leur existence. Si elles taient absentes, elles devraient toujours porter des fruits, avant comme aprs leur existence", on devrait lui r pondre ceci :

Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā;

Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassanaṃ.

"Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont t accomplies, et non parce qu'elles portent des fruits en permanence. L'exemple du contrat de garantie et autres doit tre compris ici comme illustration."

Katattāyeva hi saṅkhārā attano phalassa paccayā honti, na vijjamānattā, avijjamānattā vā. Yathāha – ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yathārahassa ca attano phalassa paccayā hutvā na puna phalāvahā honti vipākattā. Etassa catthassa vibhāvane idaṃ pāṭibhogādikaṃ nidassanaṃ veditabbaṃ. Yathā hi loke yo kassaci atthassa niyyātanatthaṃ pāṭibhogo hoti, bhaṇḍaṃ vā kiṇāti, iṇaṃ vā gaṇhāti, tassa taṃ kiriyākaraṇamattameva tadatthaniyyātanādimhi paccayo hoti, na kiriyāya vijjamānattaṃ, avijjamānattaṃ vā, na ca tadatthaniyyātanādito parampi dhārakova hoti. Kasmā? Niyyātanādīnaṃ katattā. Evaṃ katattāva saṅkhārāpi attano phalassa paccayā honti, na ca yathārahaṃ phaladānato parampi phalāvahā hontīti. Ettāvatā missāmissavasena dvedhāpi vattamānassa paṭisandhiviññāṇassa saṅkhārapaccayā pavatti dīpitā hoti.

Car c'est seulement par le fait d'avoir été accomplies (katattāyeva) que les formations (saṅkhārā) sont des conditions pour leur propre fruit, et non en raison de leur présence actuelle ou de leur absence. Comme il a été dit : « En raison du fait d'avoir accompli et accumulé un acte salutaire de la sphère des sens, une conscience visuelle résultante s'est produite », etc. De plus, après avoir servi de conditions pour leur fruit respectif, elles ne produisent pas à nouveau de fruit, car le résultat a déjà mûri. Pour éclaircir ce point, il faut comprendre l'illustration suivante du garant et d'autres exemples. Tout comme dans le monde, lorsqu'une personne se porte garante pour la remise d'un bien à quelqu'un, ou achète une marchandise, ou contracte une dette, c'est le simple fait d'avoir accompli cet acte qui sert de condition pour la remise du bien, etc., et non la présence ou l'absence de l'action [à ce moment-là] ; et après la remise de ce bien, elle ne demeure pas débitrice. Pourquoi ? Parce que l'acte de remise, etc., a été accompli. De la même manière, c'est seulement par le fait d'avoir été accomplies que les formations sont des conditions pour leur propre fruit, et elles ne produisent pas de fruit au-delà du don du fruit approprié. Par cette explication, on a montré le processus de la conscience de renaissance se manifestant de deux manières, par l'entremise du mélange ou du non-mélange, ayant pour condition les formations (saṅkhārapaccayā).

636. Idāni sabbesveva tesu bāttiṃsavipākaviññāṇesu sammohavighātatthaṃ,

636. À présent, afin de dissiper la confusion concernant l'ensemble de ces trente-deux consciences résultantes :

Paṭisandhipavattīnaṃ, vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayā.

« On doit comprendre les formations selon les modalités de la renaissance et de la continuité de l'existence, dans les devenirs et autres états, selon la manière dont elles sont des conditions et pour lesquelles [consciences]. »

Tattha tayo bhavā, catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava sattāvāsāti ete bhavādayo nāma. Etesu bhavādīsu paṭisandhiyaṃ pavatte ca ete yesaṃ vipākaviññāṇānaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbāti attho.

Dans ce passage, les trois devenirs (bhavā), les quatre modes de génération (yoni), les cinq destinées (gati), les sept stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti) et les neuf demeures des êtres (sattāvāsa) sont ce qu'on appelle « les devenirs et autres ». Le sens est qu'il faut comprendre pour quelles consciences résultantes ces formations sont des conditions, tant à la renaissance qu'au cours de l'existence dans ces devenirs et autres, et de quelle manière elles en sont les conditions.

Tattha [Pg.190] puññābhisaṅkhāre tāva kāmāvacaraaṭṭhacetanābhedo puññābhisaṅkhāro avisesena kāmabhave sugatiyaṃ navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānakkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedo puññābhisaṅkhāro rūpabhave paṭisandhiyaṃ eva pañcannaṃ.

Là, concernant d'abord la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) : la formation méritoire consistant en huit types de volitions de la sphère des sens est, de manière générale, une condition de deux manières — par la condition de l'acte à moments différents (nānakkhaṇikakamma) et par la condition de support décisif (upanissaya) — pour les neuf consciences résultantes lors de la renaissance dans une heureuse destinée du devenir de la sphère des sens. La formation méritoire consistant en cinq types de volitions salutaires de la sphère de la matière subtile est une condition, pour les cinq [consciences résultantes], lors de la renaissance dans le devenir de la sphère de la matière subtile.

Vuttappabhedakāmāvacaro pana kāmabhave sugatiyaṃ upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātuvajjānaṃ sattannaṃ parittavipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva dvedhā paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva rūpabhave pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Kāmabhave pana duggatiyaṃ aṭṭhannampi parittavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Tattha niraye mahāmoggallānattherassa narakacārikādīsu iṭṭhārammaṇasamāyoge so paccayo hoti, tiracchānesu pana petamahiddhikesu ca iṭṭhārammaṇaṃ labbhatiyeva.

Cependant, la formation de la sphère des sens de la division susmentionnée est, selon la méthode déjà citée, une condition de deux manières lors de la continuité de l'existence (pavatte), et non lors de la renaissance, pour les sept consciences résultantes limitées, à l'exception de l'élément de conscience mentale sans cause accompagné d'équanimité. Cette même formation est également une condition de la même manière lors de la continuité de l'existence, et non lors de la renaissance, pour les cinq consciences résultantes dans le devenir de la sphère de la matière subtile. De plus, dans une mauvaise destinée du devenir de la sphère des sens, elle est de même une condition lors de la continuité de l'existence pour les huit consciences résultantes limitées [salutaires], et non lors de la renaissance. À cet égard, dans les enfers, lors des visites du Vénérable Mahāmoggallāna aux enfers, etc., cette formation devient une condition lors de la rencontre avec un objet agréable ; et chez les animaux ainsi que chez les esprits affamés (peta) d'une grande puissance, un objet agréable est tout à fait accessible.

Sveva kāmabhave sugatiyaṃ soḷasannampi kusalavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Avisesena pana puññābhisaṅkhāro rūpabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

Cette même formation méritoire de la sphère des sens est une condition pour les seize types de conscience résultante saine dans les destinations heureuses de la sphère des sens, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance. De manière générale, la formation méritoire est une condition pour les dix types de conscience résultante dans la sphère de la fine matérialité, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance.

Dvādasākusalacetanābhedo apuññābhisaṅkhāro kāmabhave duggatiyaṃ ekassa viññāṇassa tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Channaṃ pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sattannampi akusalavipākaviññāṇānaṃ pavatte ca paṭisandhiyañca.

La formation non méritoire, consistant en douze types d'intentions malsaines, est une condition pour une seule conscience dans les destinations malheureuses de la sphère des sens, de la même manière, à la renaissance mais non durant le cours de l'existence. Pour six [autres consciences résultantes], elle est une condition durant le cours de l'existence mais non à la renaissance. Pour les sept types de conscience résultante malsaine [dans l'ensemble], elle est une condition tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance.

Kāmabhave pana sugatiyaṃ tesaṃyeva sattannaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Rūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. So ca kho kāmāvacare aniṭṭharūpadassanasaddasavanavasena, brahmaloke pana aniṭṭharūpādayo nāma natthi. Tathā kāmāvacaradevalokepi.

Cependant, dans les destinations heureuses de la sphère des sens, elle est une condition pour ces sept mêmes consciences seulement durant le cours de l'existence, non à la renaissance. Dans la sphère de la fine matérialité, elle est une condition pour quatre types de conscience résultante de la même manière, seulement durant le cours de l'existence, non à la renaissance. Et cela se produit dans la sphère des sens par le biais de la vision de formes indésirables et de l'audition de sons indésirables ; toutefois, dans le monde de Brahmā, il n'existe pas de formes indésirables et autres. Il en est de même dans les mondes célestes de la sphère des sens.

Āneñjābhisaṅkhāro arūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca.

La formation imperturbable est une condition pour les quatre types de conscience résultante dans la sphère immatérielle, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance.

Evaṃ [Pg.191] tāva bhavesu paṭisandhipavattīnaṃ vasena ete saṅkhārā yesaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbā. Eteneva nayena yoniādīsupi veditabbā.

Ainsi, on doit d'abord comprendre pour quelles consciences résultantes ces formations sont des conditions, et comment elles le sont, par le biais de la renaissance et du cours de l'existence dans les sphères de devenir. De la même manière, cela doit être compris concernant les modes de naissance et autres.

637. Tatridaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattapakāsanaṃ – imesu hi saṅkhāresu yasmā puññābhisaṅkhāro tāva dvīsu bhavesu paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tathā aṇḍajādīsu catūsu yonīsu, devamanussasaṅkhātāsu dvīsu gatīsu, nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññī-ekattakāyanānattasaññī-ekattakāyaekattasaññīsaṅkhātāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu. Asaññasattāvāse panesa rūpamattamevābhisaṅkharotīti catūsuyeva sattāvāsesu ca paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tasmā esa etesu dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, dvīsu gatīsu, catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu ca ekavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti yathāsambhavaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

637. Voici, en commençant par le début, une brève exposition : parmi ces formations, la formation méritoire donne d'abord la renaissance dans les deux sphères [des sens et de la fine matérialité] et produit tous ses propres résultats. De même dans les quatre modes de naissance tels que l'oviparité, dans les deux destinations appelées dieux et humains, et dans les quatre stations de la conscience appelées « diversité du corps et diversité de la perception », etc. Cependant, dans le séjour des êtres non-percevants, elle ne façonne que la matérialité ; ainsi, ayant donné la renaissance dans seulement quatre séjours d'êtres, elle produit tous ses propres résultats. Par conséquent, cette formation méritoire est une condition pour les vingt et un types de conscience résultante dans ces deux sphères de devenir, quatre modes de naissance, deux destinations, quatre stations de la conscience et quatre séjours d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée et selon les cas, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence.

Apuññābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva kāmabhave catūsu yonīsu, avasesāsu tīsu gatīsu, nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, tādiseyeva ca ekasmiṃ sattāvāse paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, catūsu yonīsu, tīsu gatīsu, ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, ekamhi ca sattāvāse sattannaṃ vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca.

Quant à la formation non méritoire, puisqu'elle mûrit par le biais de la renaissance dans une seule sphère des sens, dans les quatre modes de naissance, dans les trois destinations restantes [hormis les humains et les dieux], dans la seule station de la conscience appelée « diversité du corps et unité de la perception », et dans un seul séjour d'êtres de même nature, elle est donc une condition pour les sept types de conscience résultante malsaine dans une seule sphère, quatre modes de naissance, trois destinations, une station de la conscience et un séjour d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence.

Āneñjābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva arūpabhave, ekissā opapātikayoniyā, ekissā devagatiyā, ākāsānañcāyatanādikāsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, ākāsānañcāyatanādikesu ca catūsu sattāvāsesu paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, ekissā yoniyā, ekissā gatiyā, tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu catunnaṃ viññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte cāti. Evaṃ,

Quant à la formation imperturbable, puisqu'elle mûrit par le biais de la renaissance dans une seule sphère immatérielle, dans un seul mode de naissance (spontané), dans une seule destination céleste, dans les trois stations de la conscience commençant par la sphère de l'espace infini et dans les quatre séjours d'êtres commençant par la sphère de l'espace infini, elle est donc une condition pour les quatre types de conscience dans une seule sphère, un seul mode de naissance, une seule destination, trois stations de la conscience et quatre séjours d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence. Ainsi :

Paṭisandhipavattīnaṃ[Pg.192], vasenete bhavādisu;

Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayāti.

« Les formations doivent être comprises par le biais de la renaissance et du cours de l'existence dans les sphères et autres, selon la manière dont elles agissent comme conditions et selon les consciences pour lesquelles elles le sont. »

Ayaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur le terme « avec les formations comme condition, la conscience ».

Viññāṇapaccayānāmarūpapadavitthārakathā

Explication détaillée du terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ».

638. Viññāṇapaccayā nāmarūpapade –

638. Sur le terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme » :

Vibhāgā nāmarūpānaṃ, bhavādīsu pavattito;

Saṅgahā paccayanayā, viññātabbo vinicchayo.

« La décision doit être comprise par la classification du nom et de la forme, par leur occurrence dans les sphères et autres, par leur groupement et par les méthodes de conditionnalité. »

Vibhāgā nāmarūpānanti ettha hi nāmanti ārammaṇābhimukhaṃ namanato vedanādayo tayo khandhā, rūpanti cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ. Tesaṃ vibhāgo khandhaniddese vuttoyevāti. Evaṃ tāvettha vibhāgā nāmarūpānaṃ viññātabbo vinicchayo.

Ici, dans l'expression « classification du nom et de la forme », le « nom » désigne les trois agrégats commençant par la sensation, car ils se penchent (namana) vers l'objet. La « forme » désigne les quatre grands éléments et la matérialité dérivée des quatre grands éléments. Leur classification a déjà été énoncée dans l'Exposé des Agrégats. Ainsi doit d'abord être comprise ici la décision par la classification du nom et de la forme.

Bhavādīsu pavattitoti ettha ca nāmaṃ ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisesasattāvāsesu pavattati, rūpaṃ dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, purimāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, pañcasu sattāvāsesu pavattati.

Et dans l'expression « par leur occurrence dans les sphères et autres », le nom se produit dans toutes les sphères, modes de naissance, destinations, stations de la conscience et dans les séjours d'êtres restants, excepté le seul séjour des êtres non-percevants. La forme se produit dans deux sphères, quatre modes de naissance, cinq destinations, les quatre premières stations de la conscience et cinq séjours d'êtres.

Evaṃ pavattamāne ca etasmiṃ nāmarūpe yasmā abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthukāyadasakavasena rūpato dvesantatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato vīsati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana ekasantatisīsato nava rūpadhamme apanetvā cuddasa. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, tesampi aggahitaggahaṇena santatisīsadvayato aṭṭhārasa rūpadhamme apanetvā pannarasa.

Dans ce nom-et-forme ainsi produit, puisque au moment de la renaissance pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf et dépourvus [de matérialité sexuelle], deux « têtes de continuité » apparaissent du côté de la forme par le biais de la décade de la base et de la décade du corps, ainsi que trois agrégats immatériels [du côté du nom], alors, en détail, vingt états issus de la forme matérielle et trois agrégats immatériels — ces vingt-trois états — doivent être compris comme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». Cependant, selon la méthode consistant à ne prendre que ce qui n'a pas encore été pris, en excluant neuf états matériels d'une seule tête de continuité, il y en a quatorze. Pour ceux qui possèdent [la matérialité sexuelle], en ajoutant la décade du sexe, il y en a trente-trois ; pour eux aussi, selon la méthode de non-répétition, en excluant dix-huit états matériels des deux têtes de continuité, il y en a quinze.

Yasmā ca opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakānaṃ, jīvitindriyanavakassa ca vasena rūpato cattāri santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato ekūnacattālīsa dhammā, tayo ca arūpino khandhāti [Pg.193] ete bācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana santatisīsattayato sattavīsati dhamme apanetvā pannarasa.

Et puisque, parmi les êtres de naissance spontanée, pour ceux du groupe de Brahmā et autres, quatre têtes de continuité apparaissent du côté de la forme au moment de la renaissance par le biais des décades de l'œil, de l'oreille, de la base et de l'ennéade de la vitalité, ainsi que trois agrégats immatériels, alors, en détail, trente-neuf états issus de la forme matérielle et trois agrégats immatériels — ces quarante-deux états — doivent être compris comme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». Selon la méthode consistant à ne prendre que ce qui n'a pas encore été pris, en excluant vingt-sept états des trois têtes de continuité, il y en a quinze.

Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānaṃ, saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūpato satta santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato sattati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana rūpasantatisīsachakkato catupaññāsa dhamme apanetvā ekūnavīsati. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃrūpasantatisīsavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā saṅkhepato vitthārato ca paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā.

Dans la sphère des sens (Kāmabhava), pour les autres êtres de naissance spontanée ou nés de l'humidité possédant des bases sensorielles complètes par nature, au moment de la renaissance, apparaissent sept groupes de matière (santatisīsā) et les trois agrégats immatériels ; c'est pourquoi, pour ces êtres, en détail, les soixante-dix phénomènes issus de la matière et les trois agrégats immatériels, soit ces soixante-treize phénomènes, doivent être compris comme le 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition'. Cependant, selon la méthode qui évite de compter à nouveau ce qui a déjà été compté, en retranchant cinquante-quatre phénomènes des six groupes de matière (santatisīsā), il en reste dix-neuf. Cela représente le maximum. Au minimum, pour les êtres chez qui certains de ces groupes de matière font défaut, il convient de comprendre le compte du nom-et-la-forme conditionné par la conscience lors de la renaissance, de manière concise ou détaillée, en soustrayant successivement les groupes manquants selon le cas.

Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā. Asaññīnaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo.

Pour les êtres immatériels (Arūpīnaṃ), il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres non-percipients (Asaññīnaṃ), de la matière, il n'y a que la nonade du principe vital (jīvitindriyanavaka). Telle est la méthode concernant la renaissance.

Pavatte pana sabbattha rūpappavattidese paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe paṭisandhicittena saha pavattaututo utusamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ pātubhavati. Paṭisandhicittaṃ pana rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tañhi yathā papāte patitapuriso parassa paccayo hotuṃ na sakkoti, evaṃ vatthudubbalatāya dubbalattā rūpaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Paṭisandhicittato pana uddhaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti cittasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ, saddapātubhāvakāle paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututo ceva cittato ca saddanavakaṃ, ye pana kabaḷīkārāhārūpajīvino gabbhaseyyakasattā, tesaṃ,

Au cours de l'existence (pavatte), partout dans les lieux où la matière se manifeste, au moment de la phase statique (ṭhitikkhaṇe) de la conscience de renaissance, l'octade pure (suddhaṭṭhaka) produite par la température apparaît à partir de l'élément de chaleur (utu) qui s'est manifesté avec la conscience de renaissance. Cependant, la conscience de renaissance elle-même ne produit pas de matière. En effet, de même qu'un homme tombant d'un précipice ne peut servir de soutien à un autre, de même la conscience de renaissance, en raison de sa propre faiblesse due à la faiblesse de sa base physique (vatthu), ne peut produire de matière. Mais après la conscience de renaissance, à partir du premier bhavaṅga, l'octade pure produite par la conscience apparaît. Au moment de la manifestation du son, après le moment de la renaissance, la nonade du son apparaît, produite à la fois par la température et par la conscience. Quant aux êtres nés d'un utérus (gabbhaseyyaka) qui subsistent par la nourriture matérielle absorbée par bouchées (kabaḷīkārāhāra), pour eux :

‘‘Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. –

« Ce que sa mère consomme comme riz, boisson et nourriture, c'est par cela que l'être logé dans le ventre de sa mère y subsiste. »

Vacanato mātarā ajjhoharitāhārena anugate sarīre, opapātikānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagataṃ kheḷaṃ ajjhoharaṇakāle āhārasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakanti idaṃ āhārasamuṭṭhānassa suddhaṭṭhakassa, utucittasamuṭṭhānānañca ukkaṃsato dvinnaṃ navakānaṃ vasena chabbīsatividhaṃ, pubbe ekekacittakkhaṇe [Pg.194] tikkhattuṃ uppajjamānaṃ vuttaṃ kammasamuṭṭhānañca sattatividhanti channavutividhaṃ rūpaṃ, tayo ca arūpino khandhāti samāsato navanavuti dhammā. Yasmā vā saddo aniyato kadācideva pātubhāvato, tasmā duvidhampi taṃ apanetvā ime sattanavuti dhammā yathāsambhavaṃ sabbasattānaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. Tesaṃ hi suttānampi pamattānampi khādantānampi pivantānampi divā ca rattiñca ete viññāṇapaccayā pavattanti. Tañca nesaṃ viññāṇapaccayabhāvaṃ parato vaṇṇayissāma.

Conformément à cette parole, l'octade pure produite par la nourriture apparaît dans le corps imprégné par la nourriture ingérée par la mère. Pour les êtres de naissance spontanée, elle apparaît au moment où ils avalent leur propre salive présente dans leur bouche pour la toute première fois. Ainsi, par l'octade pure produite par la nourriture et les deux nonades (du son) produites au maximum par la température et la conscience, cette matière est de vingt-six sortes. En y ajoutant les soixante-dix sortes de matière produites par le kamma, mentionnées précédemment comme apparaissant trois fois à chaque instant de conscience, on obtient quatre-vingt-seize sortes de matière. Avec les trois agrégats immatériels, cela fait, en résumé, quatre-vingt-dix-neuf phénomènes (nom-et-la-forme). Ou bien, comme le son est occasionnel et ne se manifeste que parfois, en excluant ces deux sortes de sons, ces quatre-vingt-dix-sept phénomènes doivent être compris comme le 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition' pour tous les êtres selon le cas. En effet, pour ces êtres, qu'ils dorment, qu'ils soient négligents, qu'ils mangent ou qu'ils boivent, de jour comme de nuit, ces quatre-vingt-dix-sept phénomènes se poursuivent avec la conscience pour condition. Nous expliquerons plus loin cette modalité de la conscience en tant que condition.

Yampanetamettha kammajarūpaṃ, taṃ bhavayonigatiṭhitisattāvāsesu sabbapaṭhamaṃ patiṭṭhahantampi tisamuṭṭhānikarūpena anupatthaddhaṃ na sakkoti saṇṭhātuṃ, nāpi tisamuṭṭhānikaṃ tena anupatthaddhaṃ. Atha kho vātabbhāhatāpi catuddisā vavatthāpitā naḷakalāpiyo viya, ūmivegabbhāhatāpi mahāsamudde katthaci laddhapatiṭṭhā bhinnavāhanikā viya ca aññamaññupatthaddhānevetāni apatamānāni saṇṭhahitvā ekampi vassaṃ dvepi vassāni…pe… vassasatampi yāva tesaṃ sattānaṃ āyukkhayo vā puññakkhayo vā, tāva pavattantīti. Evaṃ bhavādīsu pavattitopettha viññātabbo vinicchayo.

Quant à la matière produite par le kamma mentionnée ici, bien qu'elle s'établisse en tout premier lieu dans les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres, elle ne peut subsister si elle n'est pas soutenue par la matière produite par les trois autres causes (température, conscience, nourriture) ; et la matière produite par ces trois causes ne peut non plus subsister sans le soutien de la matière produite par le kamma. Au contraire, telles des bottes de roseaux dressées aux quatre points cardinaux et se soutenant mutuellement bien qu'elles soient frappées par le vent, ou comme des épaves de navires dans le grand océan qui, s'agrippant les unes aux autres, trouvent un point d'appui bien que frappées par la force des vagues, ces matières produites par le kamma et les autres causes subsistent sans s'effondrer en se soutenant mutuellement. Elles durent ainsi une année, deux ans... voire cent ans, tant que dure la vie ou le mérite de ces êtres. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion sur ce point, concernant la manifestation dans les existences et autres.

639. Saṅgahāti ettha ca yaṃ āruppe pavattipaṭisandhīsu, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā nāmameva, yañca asaññesu sabbattha, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā rūpameva, yañca pañcavokārabhave sabbattha viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, taṃ sabbaṃ nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ ekadesasarūpekasesanayena saṅgahetvā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ.

639. Dans l'expression 'inclusion' (saṅgaha), il faut comprendre que : dans les sphères immatérielles lors de la renaissance et au cours de l'existence, ainsi que dans l'existence à cinq agrégats au cours de l'existence, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est seulement le Nom ; chez les êtres non-percipients en tout temps, et dans l'existence à cinq agrégats au cours de l'existence, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est seulement la Forme ; et dans l'existence à cinq agrégats en tout temps, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est le Nom-et-la-Forme. Tout cela — Nom, Forme et Nom-et-la-Forme — est regroupé sous le terme unique 'Nom-et-la-Forme' par la méthode d'élision des termes de même forme (ekadesasarūpekasesanaya), et doit être compris comme 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition'.

Asaññesu viññāṇābhāvā ayuttanti ce, nāyuttaṃ. Idampi,

Si l'on objecte que chez les êtres non-percipients, cela est inapproprié à cause de l'absence de conscience, ce n'est pas inapproprié. Car :

Nāmarūpassa yaṃ hetu, viññāṇaṃ taṃ dvidhā mataṃ;

Vipākamavipākañca, yuttameva yato idaṃ.

« La conscience qui est la cause du nom-et-la-forme est considérée de deux sortes : résultante (vipāka) et non-résultante (avipāka) ; c'est pourquoi cette formulation est tout à fait appropriée. »

Yañhi nāmarūpassa hetu viññāṇaṃ, taṃ vipākāvipākabhedato dvedhā mataṃ. Idañca asaññasattesu kammasamuṭṭhānattā pañcavokārabhave pavattaabhisaṅkhāraviññāṇapaccayā rūpaṃ. Tathā pañcavokāre pavattiyaṃ kusalādicittakkhaṇe kammasamuṭṭhānanti yuttameva idaṃ. Evaṃ saṅgahatopettha viññātabbo vinicchayo.

En effet, la conscience cause du nom-et-la-forme est connue sous deux types selon la distinction entre résultante et non-résultante. Et cette forme (matière) chez les êtres non-percipients, étant produite par le kamma, est une matière qui a pour condition la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa) qui s'est manifestée dans l'existence à cinq agrégats. De même, la matière produite par le kamma au moment des instants de conscience salutaires ou autres au cours de l'existence à cinq agrégats est une matière ayant pour condition la conscience de formation s'étant manifestée dans l'existence à cinq agrégats. Cette formulation est donc tout à fait juste. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion sur ce point par le biais de l'inclusion.

640. Paccayanayāti [Pg.195] ettha hi,

640. Concernant la 'méthode des conditions' (paccayanaya) :

Nāmassa pākaviññāṇaṃ, navadhā hoti paccayo;

Vatthurūpassa navadhā, sesarūpassa aṭṭhadhā.

« La conscience résultante est une condition pour le Nom de neuf manières ; elle l'est de neuf manières pour la matière servant de base, et de huit manières pour le reste de la matière. »

Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ, hoti rūpassa ekadhā;

Tadaññaṃ pana viññāṇaṃ, tassa tassa yathārahaṃ.

« La conscience de formation est une condition pour la matière d'une seule manière ; quant aux autres consciences, elles le sont pour tel ou tel nom-et-la-forme selon le cas. »

Yañhetaṃ paṭisandhiyaṃ pavattiyaṃ vā vipākasaṅkhātaṃ nāmaṃ, tassa rūpamissassa vā amissassa vā paṭisandhikaṃ vā aññaṃ vā vipākaviññāṇaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākāhārindriyaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti.

Pour ce qui est du Nom qualifié de résultant (vipāka), qu'il soit mêlé à la matière ou non, lors de la renaissance ou au cours de l'existence, la conscience résultante — qu'elle soit celle de la renaissance ou une autre — est une condition de neuf manières par les conditions de co-naissance (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), d'association (sampayutta), de résultat (vipāka), de nourriture (āhāra), de faculté (indriya), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata).

Vatthurūpassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākāhārindriyavippayuttaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa imesu navasu aññamaññapaccayaṃ apanetvā sesehi aṭṭhahi paccayehi paccayo hoti.

Pour la matière servant de base (vatthurūpa) lors de la renaissance, elle est une condition de neuf manières par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nourriture, de faculté, de dissociation (vippayutta), de présence et de non-disparition. En excluant la matière servant de base, pour le reste de la matière, elle est une condition par huit manières parmi ces neuf, en retranchant la condition de réciprocité.

Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana asaññasattarūpassa vā pañcavokārabhave vā kammajassa rūpassa suttantikapariyāyato upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Avasesaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ paccayo hotīti veditabbaṃ. Vitthārato pana tassa paccayanaye dassiyamāne sabbāpi paṭṭhānakathā vitthāretabbā hotīti na naṃ ārabhāma.

Par ailleurs, la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa) est une condition pour la matière des êtres non-percipients ou pour la matière produite par le kamma dans l'existence à cinq agrégats, d'une seule manière, par le mode de la condition de support décisif (upanissaya) selon la méthode des Suttas. Pour le reste, à partir du premier bhavaṅga, toute conscience doit être comprise comme étant une condition pour tel ou tel nom-et-la-forme selon le cas. Si l'on voulait exposer en détail la méthode des conditions de cette conscience, il faudrait développer tout l'exposé du Paṭṭhāna ; c'est pourquoi nous n'entreprendrons pas de le faire ici.

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana,

À ce sujet, une objection pourrait être soulevée : « Comment peut-on savoir que le nom-et-la-forme à la renaissance ont pour condition la conscience ? » La réponse est : par les Écritures (Sutta) et par le raisonnement (Yutti). Dans les Suttas, en effet, la qualité de condition de la conscience pour les états tels que la sensation, etc., est établie de multiples façons, selon la méthode énoncée par : « Les états qui accompagnent l'esprit (cittānuparivattino dhammā) », etc. Quant au raisonnement :

Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati;

Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti.

En effet, grâce à la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est établi que, même pour la forme non visible [de la renaissance], la conscience est une condition.

Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi [Pg.196] hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne āgatāti. Evaṃ paccayanayatopettha viññātabbo vinicchayoti.

En effet, on observe que lorsque l'esprit est serein ou troublé, des formes correspondantes apparaissent. Or, à partir de ce qui est visible, on peut inférer ce qui ne l'est pas ; ainsi, par cette forme née de l'esprit qui est visible ici-bas, on doit comprendre que la conscience est aussi la condition de la forme de renaissance, bien que celle-ci ne soit pas visible. De plus, il est mentionné dans le Paṭṭhāna que, tout comme pour la forme née de l'esprit, la conscience est la condition de la forme née du kamma. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion à cet égard, selon la méthode des conditions.

Ayaṃ ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée concernant le terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ».

Nāmarūpapaccayāsaḷāyatanapadavitthārakathā

Explication détaillée du terme « avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases »

641. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanapade –

641. Concernant le terme « avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases » :

Nāmaṃ khandhattayaṃ rūpaṃ, bhūtavatthādikaṃ mataṃ;

Katekasesaṃ taṃ tassa, tādisasseva paccayo.

Le « nom » est considéré comme la triade d'agrégats (sensation, perception, formations), la « forme » comme les éléments primordiaux, la base physique, etc. Ce [nom-et-la-forme], formant un tout, est la condition pour ces [six bases] de même nature.

Yañhetaṃ saḷāyatanasseva paccayabhūtaṃ nāmarūpaṃ, tattha nāmanti vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana sasantatipariyāpannaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti evaṃ bhūtavatthādikaṃ matanti veditabbaṃ. Taṃ pana nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ katekasesaṃ chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti evaṃ katekasesasseva saḷāyatanassa paccayoti veditabbaṃ. Kasmā? Yasmā āruppe nāmameva paccayo, tañca chaṭṭhāyatanasseva na aññassa. ‘‘Nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti (vibha. 322) hi vibhaṅge vuttaṃ.

Ce nom-et-la-forme qui est la condition des six bases mêmes se définit ainsi : le « nom » désigne la triade des agrégats commençant par la sensation ; la « forme », quant à elle, doit être comprise comme ce qui appartient à sa propre continuité, à savoir obligatoirement les quatre éléments primordiaux, les six bases physiques et la faculté de vie, soit les éléments, la base, etc. Ce nom, cette forme et ce nom-et-la-forme étant désignés globalement comme « nom-et-la-forme », ils doivent être compris comme la condition des « six bases », terme qui désigne globalement la sixième base (le mental) et l'ensemble des six bases. Pourquoi ? Parce que dans le monde immatériel (āruppa), seul le nom est la condition, et il n'est la condition que de la sixième base et d'aucune autre. En effet, il est dit dans le Vibhaṅga : « Avec le nom comme condition, la sixième base ».

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathā. Sā panassa tabbhāvabhāvitā paccayanayasmiṃ yeva āvibhavissati. Tasmā,

À ce sujet, on pourrait demander : « Comment doit-on savoir que le nom-et-la-forme sont la condition des six bases ? » On le sait par le fait que [les bases] existent lorsque le nom-et-la-forme existent. En effet, chaque base particulière n'existe que lorsque le nom et la forme correspondants existent, et non autrement. Cette existence dépendante apparaîtra clairement dans la méthode des conditions elle-même. C'est pourquoi :

Paṭisandhiyā pavatte vā, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca paccayo hoti, tathā neyyaṃ vibhāvinā.

Que ce soit à la renaissance ou au cours de l'existence, ce qui est condition pour telle [base] et la manière dont il est une condition doivent être compris par le sage.

Tatrāyamatthadīpanā –

Voici l'élucidation du sens à cet égard :

Nāmameva hi āruppe, paṭisandhipavattisu;

Paccayo sattadhā chadhā, hoti taṃ avakaṃsato.

Dans le monde immatériel, tant à la renaissance qu'au cours de l'existence, seul le nom est la condition ; au minimum, il l'est de sept ou six façons.

Kathaṃ? Paṭisandhiyaṃ tāva avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatapaccayehi sattadhā nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ [Pg.197] aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Comment ? À la renaissance, le nom est d'abord la condition de la sixième base de sept façons au minimum, par les conditions de : co-naissance, réciprocité, support, association, résultante, présence et non-disparition. De plus, certains états mentaux agissent par la condition de racine (hetu), d'autres par la condition de nourriture (āhāra) ; ainsi, la condition s'exerce aussi d'autres manières, et selon celles-ci, on doit comprendre l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions.

Pavattepi vipākaṃ vuttanayeneva paccayo hoti, itaraṃ pana avakaṃsato vuttappakāresu paccayesu vipākapaccayavajjehi chahi paccayehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

Au cours de l'existence également, le nom résultant (vipāka) est une condition selon la méthode susmentionnée. Mais pour les autres [noms non-résultants], ils sont une condition au minimum de six façons parmi les types de conditions déjà cités, en excluant la condition de résultante. Ici aussi, certains agissent par la condition de racine, d'autres par la condition de nourriture, et ainsi de suite ; selon ces modalités, l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions doit être comprise.

Aññasmimpi bhave nāmaṃ, tatheva paṭisandhiyaṃ;

Chaṭṭhassa itaresaṃ taṃ, chahākārehi paccayo.

Dans les autres types d'existence également, à la renaissance, le nom est la condition de la sixième base de la même manière ; pour les autres [bases], il est la condition de six façons.

Āruppato hi aññasmimpi pañcavokārabhave taṃ vipākanāmaṃ hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā chaṭṭhassa manāyatanassa yathā āruppe vuttaṃ, tatheva avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ pana taṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajātanissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

En effet, dans l'existence à cinq agrégats (pañcavokāra), distincte du monde immatériel, ce nom résultant, en s'associant à la base cardiaque, devient la condition de la sixième base (le mental) de sept façons au minimum, comme cela a été dit pour le monde immatériel. Quant aux cinq autres bases (la vue, etc.), ce nom résultant, en s'associant aux quatre grands éléments, devient leur condition de six façons, par les modalités de : co-naissance, support, résultante, dissociation, présence et non-disparition. Ici encore, certains noms agissent par la condition de racine, d'autres par la condition de nourriture ; selon ces modalités, on doit comprendre l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions.

Pavattepi tathā hoti, pākaṃ pākassa paccayo;

Apākaṃ avipākassa, chadhā chaṭṭhassa paccayo.

Il en va de même au cours de l'existence : le résultant est condition du résultant ; le non-résultant est la condition de la sixième base non-résultante de six façons.

Pavattepi hi pañcavokārabhave yathā paṭisandhiyaṃ, tatheva vipākanāmaṃ vipākassa chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Avipākaṃ pana avipākassa chaṭṭhassa avakaṃsatova tato vipākapaccayaṃ apanetvā chadhā paccayo hoti. Vuttanayeneva panettha ukkaṃsāvakaṃso veditabbo.

En effet, au cours de l'existence dans le monde à cinq agrégats, tout comme à la renaissance, le nom résultant est la condition de la sixième base résultante de sept façons au minimum. Cependant, le nom non-résultant est la condition de la sixième base non-résultante de six façons seulement au minimum, après avoir soustrait la condition de résultante des sept précédentes. L'augmentation ou la diminution du nombre de conditions doit être comprise ici selon la méthode déjà exposée.

Tattheva sesapañcannaṃ, vipākaṃ paccayo bhave;

Catudhā avipākampi, evameva pakāsitaṃ.

Dans ce même contexte, le résultant est la condition des cinq bases restantes de quatre façons ; il en est de même pour le non-résultant, comme cela a été déclaré.

Tattheva hi pavatte sesānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcannaṃ cakkhupasādādivatthukaṃ itarampi vipākanāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Yathā ca vipākaṃ, avipākampi evameva pakāsitaṃ. Tasmā kusalādibhedampi tesaṃ catudhā paccayo hotīti veditabbaṃ. Evaṃ [Pg.198] tāva nāmameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ.

En effet, au cours de l'existence dans ce même monde, pour les cinq bases restantes (vue, etc.), le nom résultant — qu'il ait pour support la base de la vue, etc., ou l'autre base (cardiaque) — est une condition de quatre façons par les conditions de : post-naissance, dissociation, présence et non-disparition. Et tout comme pour le résultant, il a été déclaré qu'il en est de même pour le non-résultant. Par conséquent, on doit comprendre que le nom, qu'il soit bénéfique (kusala) ou autre, est la condition de ces cinq bases de quatre façons. Ainsi, on doit comprendre comment le nom seul, à la renaissance ou au cours de l'existence, est la condition de telle ou telle base, et selon quelles modalités.

Rūpaṃ panettha āruppe, bhave bhavati paccayo;

Na ekāyatanassāpi, pañcakkhandhabhave pana.

Quant à la forme, elle n'est la condition d'aucune base dans le monde immatériel ; mais dans l'existence à cinq agrégats :

Rūpato sandhiyaṃ vatthu, chadhā chaṭṭhassa paccayo;

Bhūtāni catudhā honti, pañcannaṃ avisesato.

Parmi les formes, à la renaissance, la base [cardiaque] est la condition de la sixième base de six façons ; les éléments primordiaux sont, sans distinction, la condition des cinq [autres bases] de quatre façons.

Rūpato hi paṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ chaṭṭhassa manāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatapaccayehi chadhā paccayo hoti. Cattāri pana bhūtāni avisesato paṭisandhiyaṃ pavatte ca yaṃ yaṃ āyatanaṃ uppajjati, tassa tassa vasena pañcannampi cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayā honti.

En effet, parmi les formes à la renaissance, la forme de la base est la condition de la sixième base (le mental) de six façons par les conditions de : co-naissance, réciprocité, support, dissociation, présence et non-disparition. Quant aux quatre éléments primordiaux, ils sont la condition des cinq bases (vue, etc.) de quatre façons, sans distinction, que ce soit à la renaissance ou au cours de l'existence, selon la base qui apparaît, par les conditions de : co-naissance, support, présence et non-disparition.

Tidhā jīvitametesaṃ, āhāro ca pavattiyaṃ;

Tāneva chadhā chaṭṭhassa, vatthu tasseva pañcadhā.

La faculté de vie est leur condition de trois façons, de même que la nourriture au cours de l'existence ; ces [cinq bases] mêmes sont la condition de la sixième base de six façons, et la base cardiaque est la condition de cette même [sixième base] de cinq façons.

Etesaṃ pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca atthi avigataindriyavasena rūpajīvitaṃ tidhā paccayo hoti. Āhāro ca atthiavigatāhāravasena tividhā paccayo hoti, so ca kho ye sattā āhārūpajīvino, tesaṃ āhārānugate kāye pavattiyaṃyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni chaṭṭhassa cakkhu sotaghānajivhākāyaviññāṇasaṅkhātassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayā honti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Ṭhapetvā pana pañcaviññāṇāni tasseva avasesamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hoti pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Evaṃ rūpameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ.

Quant à ces cinq bases, à savoir l'œil et les autres, tant lors de la reconnexion à la naissance qu'au cours de l'existence, la faculté de vie matérielle (rūpajīvita) est une condition de trois manières, par le biais des conditions de présence (atthi), de non-disparition (avigata) et de faculté (indriya). Le nutriment matériel est également une condition de trois manières par le biais des conditions de présence, de non-disparition et de nutriment ; toutefois, pour les êtres qui subsistent par le nutriment, cela ne constitue une condition qu'au cours de l'existence, dans le corps imprégné par le nutriment, et non lors de la reconnexion à la naissance. Ces cinq bases, commençant par la base de l'œil, sont des conditions pour la sixième base, la base du mental — consistant en la conscience de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps — de six manières au cours de l'existence : par le support (nissaya), la pré-existence (purejāta), la faculté (indriya), la dissociation (vippayutta), la présence (atthi) et la non-disparition (avigata) ; mais non lors de la reconnexion à la naissance. En excluant les cinq consciences sensorielles, la forme physique du support (vatthurūpa) est une condition pour cette même base du mental restante de cinq manières uniquement au cours de l'existence : par le support, la pré-existence, la dissociation, la présence et la non-disparition ; mais non lors de la reconnexion à la naissance. Ainsi, on doit comprendre comment et pour quelle base la forme seule est une condition, tant lors de la reconnexion que durant le cours de l'existence.

Nāmarūpaṃ panubhayaṃ, hoti yaṃ yassa paccayo;

Yathā ca tampi sabbattha, viññātabbaṃ vibhāvinā.

Quant à la paire nom-et-forme, quelle qu'elle soit et pour quelle base elle soit une condition, et de quelle manière, cela aussi doit être compris en tout lieu par celui qui possède le discernement.

Seyyathidaṃ[Pg.199]. Paṭisandhiyaṃ tāva pañcavokārabhave khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayādīhi paccayo hotīti. Idamettha mukhamattaṃ. Vuttanayānusārena pana sakkā sabbaṃ yojetunti na ettha vitthāro dassitoti.

À ce sujet : lors de la reconnexion dans l'existence composée de cinq agrégats, le nom-et-forme — consistant en la triade des agrégats [mentaux] et en la forme physique du support — est une condition pour la sixième base par le biais des conditions de simultanéité (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), de résultante (vipāka), d'association (sampayutta), de dissociation (vippayutta), de présence (atthi), de non-disparition (avigata), et d'autres encore. Ceci n'est qu'un bref aperçu. Cependant, en suivant la méthode exposée, il est possible d'appliquer l'ensemble, c'est pourquoi aucune explication détaillée n'est donnée ici.

Ayaṃ ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée concernant les termes : « Avec le nom-et-forme comme condition, la sextuple base ».

Saḷāyatanapaccayāphassapadavitthārakathā

Explication détaillée concernant les termes : « Avec la sextuple base comme condition, le contact ».

642. Saḷāyatanapaccayā phassapade –

642. Sur les termes « Avec la sextuple base comme condition, le contact » :

Saḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo;

Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te.

En résumé, il y a seulement six types de contact, commençant par le contact de l'œil ; en détail, tout comme la conscience, ils sont au nombre de trente-deux.

Saṅkhepena hi saḷāyatanapaccayā phassoti cakkhusamphasso, sotasamphasso, ghānasamphasso, jivhāsamphasso, kāyasamphasso, manosamphassoti ime cakkhusamphassādayo cha eva phassā bhavanti. Vitthārena pana cakkhusamphassādayo pañca kusalavipākā, pañca akusalavipākāti dasa, sesā bāvīsati-lokiyavipākaviññāṇasampayuttā ca bāvīsatīti evaṃ sabbepi saṅkhārapaccayā vuttaviññāṇamiva bāttiṃsa honti.

En résumé, « avec la sextuple base comme condition, le contact » signifie : contact de l'œil, contact de l'oreille, contact du nez, contact de la langue, contact du corps et contact du mental. Ce sont là les six seuls contacts. En détail, les contacts de l'œil et des autres sens sont au nombre de dix (cinq résultantes d'actes méritoires et cinq résultantes d'actes non-méritoires). Les vingt-deux restants sont les contacts associés aux consciences résultantes mondaines ; ainsi, tous ces contacts conditionnés par les formations, comme la conscience mentionnée précédemment, sont au nombre de trente-deux.

Yaṃ panetassa bāttiṃsavidhassāpi phassassa paccayo saḷāyatanaṃ, tattha,

Quant à la sextuple base qui est la condition de ce contact, bien qu'il soit de trente-deux types, à ce sujet :

Chaṭṭhena saha ajjhattaṃ, cakkhādiṃ bāhirehipi;

Saḷāyatanamicchanti, chahi saddhiṃ vicakkhaṇā.

Les sages acceptent comme sextuple base les bases internes, l'œil et les autres, conjointement avec la sixième [le mental], ainsi qu'avec les six bases externes.

Tattha ye tāva ‘‘upādiṇṇakapavattikathā aya’’nti sakasantatipariyāpannameva paccayaṃ paccayuppannañca dīpenti, te ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti (vibha. 322) pāḷianusārato āruppe chaṭṭhāyatanañca, aññattha sabbasaṅgahato saḷāyatanañca phassassa paccayoti ekadesasarūpekasesaṃ katvā chaṭṭhena saha ajjhattaṃ cakkhādiṃ saḷāyatananti icchanti. Tañhi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati.

À cet égard, certains [maîtres], considérant que « ceci est un exposé sur le processus de ce qui a été saisi [par le karma] (upādiṇṇaka) », n'indiquent comme condition et produit de condition que ce qui est inclus dans sa propre continuité. Selon les Écritures disant que « le contact a pour condition la sixième base » (Vibhanga 322), ils acceptent dans le royaume immatériel la sixième base, et ailleurs, par inclusion totale, la sextuple base comme condition du contact ; utilisant une forme grammaticale où un terme subsiste pour désigner le tout, ils considèrent les bases internes, l'œil et les autres, avec la sixième, comme étant la « sextuple base ». En effet, la sixième base et la sextuple base sont toutes deux désignées par le seul terme « sextuple base ».

Ye pana paccayuppannameva ekasantatipariyāpannaṃ dīpenti, paccayaṃ pana bhinnasantānampi, te yaṃ yaṃ āyatanaṃ phassassa paccayo hoti, taṃ sabbampi [Pg.200] dīpentā bāhirampi pariggahetvā tadeva chaṭṭhena saha ajjhattaṃ bāhirehipi rūpāyatanādīhi saddhiṃ saḷāyatananti icchanti. Tampi hi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti etesaṃ ekasese kate saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati.

D'autres, cependant, n'indiquent que le produit de la condition comme étant inclus dans une seule continuité, mais pour la condition, ils incluent aussi ce qui appartient à une continuité différente. Désireux de montrer chaque base qui est une condition pour le contact, ils incluent également les bases externes et acceptent que ces mêmes bases internes — l'œil et les autres, avec la sixième — conjointement avec les bases externes comme la base des formes, constituent la « sextuple base ». Car là aussi, la sixième base, la sextuple base [interne] et la sextuple base [externe] sont désignées par le seul terme « sextuple base » lorsque l'on applique la règle d'omission (ekasesa).

Etthāha – na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti, nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā, ayañca saḷāyatanapaccayā phassoti ekova vutto, so kasmāti. Tatridaṃ vissajjanaṃ – saccametaṃ, sabbehi eko, ekamhā vā sabbe na sambhonti, sambhoti pana anekehi eko. Yathā cakkhusamphasso cakkhāyatanā rūpāyatanā cakkhuviññāṇasaṅkhātā manāyatanā avasesasampayuttadhammāyatanā cāti evaṃ sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbaṃ. Tasmā eva hi,

Ici, on objecte : un seul contact ne peut naître de toutes les bases, et de même, tous les contacts ne peuvent naître d'une seule base ; pourquoi alors est-il dit au singulier : « avec la sextuple base comme condition, le contact » ? La réponse est la suivante : cela est vrai, un seul ne naît pas de toutes, et tous ne naissent pas d'une seule, mais un seul naît de plusieurs. Par exemple, le contact de l'œil naît de la base de l'œil, de la base des formes, de la base du mental — appelée conscience de l'œil — et de la base des phénomènes (dhammāyatana) constituée des autres facteurs associés. On doit appliquer cela de manière appropriée en tout lieu. C'est précisément pour cette raison que :

Ekopanekāyatanappabhavo iti dīpito;

Phassoyaṃ ekavacananiddesenīdha tādinā.

« Bien qu'ayant son origine dans de multiples bases, ce contact est ici exposé au singulier par le Sublime (Tādi). »

Ekavacananiddesenāti saḷāyatanapaccayā phassoti iminā ekavacananiddesena anekehi āyatanehi eko phasso hotīti tādinā dīpitoti attho. Āyatanesu pana,

« Au singulier » signifie que par cette formulation singulière « avec la sextuple base comme condition, le contact », le Sublime a montré qu'un seul contact provient de multiples bases. Tel est le sens. Quant aux bases :

Chadhā pañca tato ekaṃ, navadhā bāhirāni cha;

Yathāsambhavametassa, paccayatte vibhāvaye.

« De six manières pour les cinq [bases], puis de neuf manières pour une, et pour les six externes, on doit expliquer leur état de condition selon la possibilité. »

Tatrāyaṃ vibhāvanā – cakkhāyatanādīni tāva pañca cakkhusamphassādibhedato pañcavidhassa phassassa nissayapurejātindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Tato paraṃ ekaṃ vipākamanāyatanaṃ anekabhedassa vipākamanosamphassassa sahajātaaññamaññanissayavipākāhāraindriyasampayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayo hoti. Bāhiresu pana rūpāyatanaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo hoti. Tathā saddāyatanādīni sotasamphassādīnaṃ. Manosamphassassa pana tāni ca dhammāyatanañca tathā ca [Pg.201] ārammaṇapaccayamatteneva cāti evaṃ bāhirāni cha yathāsambhavametassa paccayatte vibhāvayeti.

En voici l'explication : premièrement, les cinq bases, commençant par l'œil, sont des conditions de six manières pour les cinq types de contact (contact de l'œil, etc.) par le biais du support, de la pré-existence, de la faculté, de la dissociation, de la présence et de la non-disparition. Ensuite, la base unique du mental résultant est une condition de neuf manières pour le contact mental résultant aux multiples distinctions par le biais de la simultanéité, de la réciprocité, du support, de la résultante, du nutriment, de la faculté, de l'association, de la présence et de la non-disparition. Parmi les bases externes, la base des formes est une condition de quatre manières pour le contact de l'œil par le biais de l'objet, de la pré-existence, de la présence et de la non-disparition. Il en va de même pour la base des sons et les autres par rapport au contact de l'oreille, etc. Pour le contact mental, ces bases externes ainsi que la base des phénomènes sont des conditions de la même manière [de quatre façons] ou seulement par la condition d'objet. Ainsi, on doit expliquer l'état de condition des six bases externes pour ce contact selon ce qui est possible.

Ayaṃ ‘‘saḷāyatanapaccayā phasso’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée concernant les termes : « Avec la sextuple base comme condition, le contact ».

Phassapaccayāvedanāpadavitthārakathā

Explication détaillée concernant les termes : « Avec le contact comme condition, la sensation ».

643. Phassapaccayā vedanāpade –

643. Sur les termes « Avec le contact comme condition, la sensation » :

Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā;

Saḷeva tā pabhedena, ekūnanavutī matā.

Les sensations sont dites être au nombre de six selon les portes, commençant par celle née du contact de l'œil ; ces mêmes sensations, selon leurs subdivisions, sont considérées comme étant au nombre de quatre-vingt-neuf.

Etassapi padassa vibhaṅge ‘‘cakkhusamphassajā vedanā. Sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassajā vedanā’’ti (vibha. 231) evaṃ dvārato saḷeva vedanā vuttā, tā pana pabhedena ekūnanavutiyā cittehi sampayuttattā ekūnanavuti matā.

Dans le Vibhanga, concernant ces termes, il est dit : « Sensation née du contact de l'œil, sensation née du contact de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... du mental » (Vibhanga 231) ; ainsi, elles sont dites être au nombre de six selon les portes. Toutefois, selon leurs subdivisions, elles sont considérées comme étant au nombre de quatre-vingt-neuf, car elles sont associées aux quatre-vingt-neuf types de conscience.

Vedanāsu panetāsu, idha bāttiṃsa vedanā;

Vipākacittayuttāva, adhippetāti bhāsitā.

Toutefois, parmi ces sensations (vedanā), il est dit par les sages que dans cette expression « la sensation ayant pour condition le contact », seules les trente-deux sensations associées à la conscience résultante (vipākacitta) sont visées par le Bienheureux.

Aṭṭhadhā tattha pañcannaṃ, pañcadvāramhi paccayo;

Sesānaṃ ekadhā phasso, manodvārepi so tathā.

Parmi ces trente-deux sensations résultantes, le contact est une condition de huit manières pour les cinq [sensations] dans les cinq portes sensorielles ; pour les autres [sensations], le contact est une condition d'une seule manière. Il en est de même dans la porte du mental.

Tattha hi pañcadvāre cakkhupasādādivatthukānaṃ pañcannaṃ vedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti. Sesānaṃ pana ekekasmiṃ dvāre sampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so cakkhusamphassādiko phasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti.

Pour développer : dans les cinq portes, pour les cinq sensations ayant pour base la sensibilité de l'œil, etc., le contact (tel que le contact visuel) est une condition de huit manières, par les modes de co-naissance (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), de résultat (vipāka), de nutriment (āhāra), d'association (sampayutta), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata). Mais pour les sensations résultantes de la sphère des sens (kāmāvacara) qui se produisent dans chaque porte par le biais de la réception (sampaṭicchana), de l'investigation (santīraṇa) et de l'enregistrement (tadārammaṇa), ce contact visuel, etc., nést une condition que dêune seule manière : par le mode de support décisif (upanissaya).

Manodvārepi so tathāti manodvārepi hi tadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so sahajātamanosamphassasaṅkhāto phasso tatheva aṭṭhadhā paccayo hoti, paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi. Yā pana tā manodvāre tadārammaṇavasena [Pg.202] pavattā kāmāvacaravedanā, tāsaṃ manodvārāvajjanasampayutto manosamphasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hotīti.

L'expression « il en est de même dans la porte du mental » signifie que pour les sensations résultantes de la sphère des sens fonctionnant comme enregistrement dans la porte du mental, ce contact désigné comme contact mental co-né est une condition de la même manière, selon huit modes ; il en est de même pour les sensations résultantes des trois plans fonctionnant comme renaissance, courant vital et mort. Cependant, pour les sensations de la sphère des sens qui se produisent par l'enregistrement dans la porte du mental, le contact mental associé à l'avertissement à la porte du mental est une condition dêune seule manière, par le mode de support décisif.

Ayaṃ ‘‘phassapaccayā vedanā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée du terme « la sensation ayant pour condition le contact ».

Vedanāpaccayātaṇhāpadavitthārakathā

Explication détaillée du terme : « la soif ayant pour condition la sensation »

644. Vedanāpaccayā taṇhāpade –

644. Concernant le terme « la soif ayant pour condition la sensation » :

Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā;

Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā.

Six types de soif (taṇhā) sont ici exposés selon la distinction de la soif des formes, etc. Chacune délles est considérée comme être de trois sortes selon son mode de production.

Imasmiṃ hi pade seṭṭhiputto brāhmaṇaputtoti pitito nāmavasena putto viya ‘‘rūpataṇhā. Sadda… gandha… rasa… phoṭṭhabba… dhammataṇhā’’ti (vibha. 232) ārammaṇato nāmavasena vibhaṅge cha taṇhā dīpitā.

Dans ce passage, tout comme on désigne un fils déaprès le nom de son père, tel que « fils de banquier » ou « fils de brahmane », le Bienheureux a exposé dans le Vibhaṅga six types de soif dénommés selon leurs objets : soif des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux.

Tāsu pana taṇhāsu ekekā taṇhā pavattiākārato kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti evaṃ tividhā matā. Rūpataṇhāyeva hi yadā cakkhussa āpāthamāgataṃ rūpārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayamānā pavattati, tadā kāmataṇhā nāma hoti. Yadā tadevārammaṇaṃ ‘‘dhuvaṃ sassata’’nti pavattāya sassatadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā bhavataṇhā nāma hoti. Sassatadiṭṭhisahagato hi rāgo bhavataṇhāti vuccati. Yadā pana tadevārammaṇaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti pavattāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā vibhavataṇhā nāma hoti. Ucchedadiṭṭhisahagato hi rāgo vibhavataṇhāti vuccati. Esa nayo saddataṇhādīsupīti. Etā aṭṭhārasa taṇhā honti.

Parmi ces soifs, chacune est considérée comme être de trois sortes selon son mode de production : soif de plaisirs sensuels (kāmataṇhā), soif déxistence (bhavataṇhā) et soif de non-existence (vibhavataṇhā). En effet, quand la soif des formes se produit en savourant une forme venue dans le champ visuel par le mode du désir sensuel, elle est alors appelée soif de plaisirs sensuels. Quand elle se produit avec une vue éternaliste (établie comme « permanent et fixe ») envers ce même objet, elle est appelée soif déxistence ; car l'attachement (rāga) accompagné de la vue éternaliste est appelé soif déxistence. Mais quand elle se produit avec une vue nihiliste (établie comme « cela sera anéanti et périra ») envers ce même objet, elle est appelée soif de non-existence ; car l'attachement accompagné de la vue nihiliste est appelé soif de non-existence. Cette même méthode séapplique à la soif des sons, etc. Ainsi, ces soifs sont au nombre de dix-huit.

Tā ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhā aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasataṃ taṇhā honti. Tā puna saṅkheppamāṇā rūpādiārammaṇavasena cha, kāmataṇhādivasena vā tissova taṇhā hontīti veditabbā.

Ces dix-huit soifs deviennent trente-six lorsquélles séappliquent aux formes internes, etc. (dix-huit) et aux formes externes (dix-huit). Ainsi, il y en a trente-six passées, trente-six futures et trente-six présentes, ce qui donne cent huit soifs. On doit comprendre quén les résumant à nouveau, il y en a six selon l'objet (forme, etc.) ou seulement trois selon le mode (soif de plaisirs sensuels, etc.).

Yasmā panime sattā puttaṃ assādetvā putte mamattena dhātiyā viya rūpādiārammaṇavasena uppajjamānaṃ vedanaṃ assādetvā vedanāya mamattena [Pg.203] rūpādiārammaṇadāyakānaṃ cittakāra-gandhabba-gandhika-sūda-tantavāyarasāyanavidhāyakavejjādīnaṃ mahāsakkāraṃ karonti. Tasmā sabbāpesā vedanāpaccayā taṇhā hotīti veditabbā.

Par ailleurs, de même que les êtres, appréciant un fils et le considérant comme « mien », témoignent de grands égards à la nourrice, de même, appréciant la sensation qui sélève en raison déléments tels que les formes et la revendiquant comme sienne, ils honorent grandement ceux qui fournissent ces objets : peintres, musiciens, parfumeurs, cuisiniers, tisserands, préparateurs de toniques et médecins. Cést pourquoi on doit comprendre que toute cette soif provient de la sensation comme condition.

Yasmā cettha adhippetā, vipākasukhavedanā;

Ekāva ekadhāvesā, tasmā taṇhāya paccayo.

Puisque dans ce contexte, seule la sensation de bonheur résultante (vipākasukhavedanā) est visée comme condition unique, elle est une condition de la soif dêune seule manière.

Ekadhāti upanissayapaccayeneva paccayo hoti. Yasmā vā,

Par « une seule manière », on entend quélle est une condition par le seul mode de support décisif (upanissaya). Ou bien encore :

Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;

Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā.

Celui qui souffre aspire au bonheur, et celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à lêquanimité, en raison de sa nature paisible, elle est elle-même appelée bonheur.

Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā;

Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā.

Par conséquent, les trois types de sensations sont des conditions pour la soif ; cést pourquoi le Grand Sage a déclaré : « la soif a pour condition la sensation ».

Vedanāpaccayā cāpi, yasmā nānusayaṃ vinā;

Hoti tasmā na sā hoti, brāhmaṇassa vusīmatoti.

Et puisque la soif, bien quétant conditionnée par la sensation, ne se produit pas sans les tendances latentes (anusaya), elle ne se produit pas chez le Brahman (làrahat) qui a maîtrisé la conduite sainte.

Ayaṃ ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée du terme « la soif ayant pour condition la sensation ».

Taṇhāpaccayāupādānapadavitthārakathā

Explication détaillée du terme : « l'attachement ayant pour condition la soif »

645. Taṇhāpaccayā upādānapade –

645. Concernant le terme « l'attachement ayant pour condition la soif » :

Upādānāni cattāri, tāni atthavibhāgato;

Dhammasaṅkhepavitthārā, kamato ca vibhāvaye.

Les attachements (upādāna) sont au nombre de quatre ; on doit les expliciter par la définition de leur sens, par la synthèse et le développement de leur nature, et par leur ordre de succession.

Tatrāyaṃ vibhāvanā – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānanti imāni tāvettha cattāri upādānāni. Tesaṃ ayaṃ atthavibhāgo – vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti vā diṭṭhupādānaṃ. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīsu (dī. ni. 1.31) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti abhinivesato sayameva upādānāni. Tathā vadanti etenāti vādo. Upādiyanti [Pg.204] etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ayaṃ tāva tesaṃ atthavibhāgo.

Voici lélucidation : il y a dàbord ici quatre attachements : l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna), l'attachement aux rites et observances (sīlabbatupādāna) et l'attachement à la théorie du soi (attavādupādāna). Voici la définition de leur sens : on léappelle « attachement aux désirs sensuels » car il séattache fermement au désir en tant quélément concret ; ou bien parce quétant à la fois désir et attachement. Le terme « attachement » (upādāna) signifie une saisie ferme ; le préfixe « upa- » a ici un sens déintensité, comme dans les mots « upāyāsa » (grand désespoir) ou « upakuṭṭha » (grandement méprisé). De même, cést un « attachement aux vues » car cést à la fois une vue et un attachement. Ou bien, on léappelle ainsi car il séattache fermement à une vue ; car dans des affirmations telles que « le soi et le monde sont éternels », une vue ultérieure séattache à une vue antérieure. De même, on léappelle « attachement aux rites et observances » car il séattache fermement aux rites et observances ; ou parce quétant à la fois rite/observance et attachement. En effet, des pratiques comme celles de se comporter comme un bœuf ou un chien sont en elles-mêmes des attachements par létablissement erroné que « ainsi vient la purification ». De même, on appelle « vāda » ce par quoi lôn affirme, et « upādāna » ce par quoi lôn séattache fermement. Quést-ce quôn affirme ou à quoi séattache-t-on ? Au soi. Lénonciation et la saisie du soi constituent léattachement à la théorie du soi. Ou bien encore, parce que lôn séattache fermement à la simple théorie du soi en tant que soi, on léappelle « attachement à la théorie du soi ». Telle est dàbord la définition de leur sens.

Dhammasaṅkhepavitthāre pana kāmupādānaṃ tāva ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ, idaṃ vuccati kāmupādāna’’nti (dha. sa. 1220; vibha. 938) āgatattā saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ vuccati. Taṇhādaḷhattaṃ nāma purimataṇhāupanissayapaccayena daḷhasambhūtā uttarataṇhāva. Keci panāhu ‘‘appattavisayapatthanā taṇhā andhakāre corassa hatthappasāraṇaṃ viya, sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ tasseva bhaṇḍaggahaṇaṃ viya. Appicchatāsantuṭṭhitāpaṭipakkhā ca te dhammā. Tathā pariyesanārakkhadukkhamūlā’’ti. Sesupādānattayaṃ pana saṅkhepato diṭṭhimattameva.

En ce qui concerne la définition concise et détaillée des termes : quant à l'attachement aux plaisirs sensuels (kāmupādāna), il est d'abord dit de façon concise qu'il s'agit de « la fermeté de la soif » (taṇhādaḷhattaṃ), car il est mentionné ainsi dans les textes (Dhammasaṅgaṇī et Vibhaṅga) : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux plaisirs sensuels ? Tout désir sensuel, passion sensuelle, délectation sensuelle, soif sensuelle, affection sensuelle, fièvre sensuelle, hébétude sensuelle, obsession sensuelle pour les plaisirs des sens : voilà ce qu'on appelle l'attachement aux plaisirs sensuels. » Ce qu'on nomme fermeté de la soif est précisément la soif ultérieure qui se produit de manière ferme par la condition d'appui décisif de la soif antérieure. Certains maîtres disent cependant : « La soif est l'aspiration à un objet non encore obtenu, comme la main d'un voleur qui se tend dans l'obscurité ; l'attachement est la saisie d'un objet déjà obtenu, comme ce même voleur saisissant le butin. Ces deux états sont contraires à la frugalité et au contentement. De même, ils sont à la racine de la souffrance liée à la recherche et à la protection des biens. » Les trois autres types d'attachement, quant à eux, ne sont de façon concise que de simples vues erronées (diṭṭhi).

Vitthārato pana pubbe rūpādīsu vuttaaṭṭhasatappabhedāyapi taṇhāya daḷhabhāvo kāmupādānaṃ. Dasavatthukā micchādiṭṭhi diṭṭhupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… sacchikatvā pavedentīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati diṭṭhupādāna’’nti (dha. sa. 1221; vibha. 938). Sīlabbatehi suddhīti parāmasanaṃ pana sīlabbatupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati sīlabbatupādāna’’nti (dha. sa. 1222; vibha. 938). Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano…pe… sappurisadhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati…pe… vipariyesaggāho, idaṃ vuccati attavādupādāna’’nti (dha. sa. 1223; vibha. 938). Ayamettha dhammasaṅkhepavitthāro.

De manière détaillée, l'attachement aux plaisirs sensuels (kāmupādāna) est la fermeté de la soif, même pour les cent huit variétés mentionnées précédemment concernant les formes, etc. L'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) est la vue erronée portant sur les dix bases. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux vues ? Il n'y a pas de don (pas de fruit au don), il n'y a pas d'offrande... etc... jusqu'à : ceux qui ayant réalisé par eux-mêmes déclarent... toute vue de cette sorte... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement aux vues. » Le fait de considérer que la pureté s'obtient par les règles et les rites est l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna). Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux règles et rites ? La pureté par la moralité, la pureté par les vœux, la pureté par les règles et rites : toute vue de cette sorte... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement aux règles et rites. » La vue sur l'individualité (sakkāyadiṭṭhi) portant sur vingt bases est l'attachement à la croyance au soi (attavādupādāna). Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement à la croyance au soi ? Ici, un homme ordinaire non instruit... etc... non discipliné dans la doctrine des nobles, considère la forme comme le soi... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement à la croyance au soi. » Telle est ici l'explication concise et détaillée de ces termes.

Kamatoti ettha pana tividho kamo uppattikkamo pahānakkamo desanākkamo ca. Tattha anamatagge saṃsāre imassa paṭhamaṃ uppattīti abhāvato kilesānaṃ nippariyāyena uppattikkamo na vuccati. Pariyāyena pana yebhuyyena ekasmiṃ bhave attaggāhapubbaṅgamo sassatucchedābhiniveso, tato ‘‘sassato ayaṃ attā’’ti gaṇhato attavisuddhatthaṃ sīlabbatupādānaṃ, ‘‘ucchijjatī’’ti gaṇhato paralokanirapekkhassa kāmupādānanti [Pg.205] evaṃ paṭhamaṃ attavādupādānaṃ, tato diṭṭhisīlabbatakāmupādānānīti ayametesaṃ ekasmiṃ bhave uppattikkamo.

Concernant l'ordre (kama), il y en a de trois types : l'ordre de production, l'ordre d'abandon et l'ordre d'enseignement. Parmi ceux-ci, dans le Saṃsāra sans début assignable, l'ordre de production des souillures ne peut être énoncé de manière absolue puisqu'il n'y a pas de première production. Cependant, de manière relative, il y a généralement dans une existence donnée une préexistence de la saisie d'un soi sous forme d'une obsession pour l'éternité ou le néant. Ensuite, pour celui qui saisit « ce soi est éternel », l'attachement aux règles et rites survient pour la purification du soi. Pour celui qui saisit « le soi est anéanti », et qui ne se soucie pas de l'autre monde, l'attachement aux plaisirs sensuels survient. Ainsi, l'attachement à la croyance au soi vient en premier, suivi des attachements aux vues, aux règles et rites, et aux plaisirs sensuels. Tel est leur ordre de production dans une seule existence.

Diṭṭhupādānādīni cettha paṭhamaṃ pahīyanti sotāpattimaggavajjhattā. Kāmupādānaṃ pacchā, arahattamaggavajjhattāti ayametesaṃ pahānakkamo.

Parmi ceux-ci, l'attachement aux vues et les suivants sont abandonnés en premier, car ils sont éliminés par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga). L'attachement aux plaisirs sensuels est abandonné plus tard, car il est éliminé par le chemin de la sainteté (arahatta-magga). Tel est leur ordre d'abandon.

Mahāvisayattā pana pākaṭattā ca etesu kāmupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Mahāvisayaṃ hi taṃ aṭṭhacittasampayogā, appavisayāni itarāni catucittasampayogā, yebhuyyena ca ālayarāmattā pajāya pākaṭaṃ kāmupādānaṃ, na itarāni. Kāmupādāna vā kāmānaṃ samadhigamatthaṃ kotūhalamaṅgalādibahulo hoti, sāssa diṭṭhīti tadanantaraṃ diṭṭhupādānaṃ, taṃ pabhijjamānaṃ sīlabbataattavādupādānavasena duvidhaṃ hoti. Tasmiṃ dvaye gokiriyaṃ kukkurakiriyaṃ vā disvāpi veditabbato oḷārikanti sīlabbatupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Sukhumattā ante attavādupādānanti ayametesaṃ desanākkamo.

Parmi ces quatre, l'attachement aux plaisirs sensuels est enseigné en premier à cause de l'étendue de son domaine et de sa manifestation évidente. En effet, il possède un vaste domaine car il est associé aux huit types de consciences (liées à l'avidité), tandis que les autres ont un domaine restreint puisqu'ils ne sont associés qu'à quatre types de consciences. De plus, l'attachement aux plaisirs sensuels est manifeste pour les êtres qui se complaisent généralement dans les attachements, contrairement aux autres. Ou encore, celui qui est en proie à l'attachement aux plaisirs sensuels, afin d'obtenir ces plaisirs, s'adonne fréquemment aux présages curieux, aux cérémonies propitiatoires, etc. Cette propension devient sa vue ; c'est pourquoi l'attachement aux vues est enseigné immédiatement après. Celui-ci, lorsqu'il est subdivisé, devient double selon l'attachement aux règles et rites et l'attachement à la croyance au soi. Entre ces deux-là, l'attachement aux règles et rites est enseigné en premier car il est grossier, pouvant être identifié en observant simplement les pratiques (imitant) le bœuf ou le chien. L'attachement à la croyance au soi est enseigné à la fin en raison de sa subtilité. Tel est leur ordre d'enseignement.

Taṇhā ca purimassettha, ekadhā hoti paccayo;

Sattadhā aṭṭhadhā vāpi, hoti sesattayassa sā.

Ici, la soif est condition pour le premier (l'attachement aux plaisirs sensuels) d'une seule manière ; pour les trois autres, elle l'est de sept ou huit manières.

Ettha ca evaṃ desite upādānacatukke purimassa kāmupādānassa kāmataṇhā upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti, taṇhābhinanditesu visayesu uppattito. Sesattayassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena sattadhā vā, upanissayena saha aṭṭhadhā vāpi paccayo hoti. Yadā ca sā upanissayavasena paccayo hoti, tadā asahajātāva hotīti.

Et ici, dans ce quadruple attachement ainsi enseigné, la soif sensuelle est condition pour le premier, l'attachement aux plaisirs sensuels, uniquement par la voie de l'appui décisif (upanissaya), parce qu'il se produit sur des objets déjà délectés par la soif. Pour les trois autres types d'attachement, elle est condition soit de sept manières, par la voie de la co-naissance (sahajāta), de la réciprocité, de l'appui, de l'association, de la présence, de la non-disparition et de la racine (hetu), soit de huit manières en incluant l'appui décisif. Et lorsqu'elle est condition par la voie de l'appui décisif, elle n'est alors pas co-naissante.

Ayaṃ ‘‘taṇhāpaccayā upādāna’’nti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée concernant les termes « avec la soif comme condition, l'attachement ».

Upādānapaccayābhavapadavitthārakathā

Explication détaillée des termes « avec l'attachement comme condition, le devenir »

646. Upādānapaccayā bhavapade –

646. Concernant les termes « avec l'attachement comme condition, le devenir » :

Atthato dhammato ceva, sātthato bhedasaṅgahā;

Yaṃ yassa paccayo ceva, viññātabbo vinicchayo.

La décision doit être comprise selon le sens, selon la nature, selon l'utilité, selon les divisions et les synthèses, et selon ce qui est condition pour quoi.

Tattha [Pg.206] bhavatīti bhavo. So kammabhavo upapattibhavo cāti duvidho hoti. Yathāha – ‘‘bhavo duvidhena atthi kammabhavo, atthi upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kammameva bhavo kammabhavo, tathā upapattiyeva bhavo upapattibhavo. Ettha ca upapatti bhavatīti bhavo. Kammaṃ pana yathā sukhakāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti (dha. pa. 194) vutto, evaṃ bhavakāraṇattā phalavohārena bhavoti veditabbanti. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo.

À cet égard, ce qui « devient » est le devenir (bhava). Il est de deux sortes : le devenir-action (kammabhava) et le devenir-naissance (upapattibhava). Comme il est dit : « Le devenir est double : il y a le devenir-action, il y a le devenir-naissance. » Là, l'action elle-même est le devenir, d'où le « devenir-action » ; de même, la naissance elle-même est le devenir, d'où le « devenir-naissance ». Ici, le devenir-naissance est appelé « devenir » car il « advient » (bhavatīti). Quant à l'action, de même qu'elle est appelée « bonheur » dans l'expression « le bonheur est l'apparition des Bouddhas » parce qu'elle est la cause du bonheur, elle doit être comprise ici comme étant le « devenir » par métonymie de l'effet (phalavohāra), parce qu'elle est la cause du devenir. Telle est d'abord la décision à comprendre ici selon le sens.

647. Dhammato pana kammabhavo tāva saṅkhepato cetanā ceva cetanāsampayuttā ca abhijjhādayo kammasaṅkhātā dhammā. Yathāha – ‘‘tattha katamo kammabhavo? Puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāro (vibha. 234) parittabhūmako vā mahābhūmako vā, ayaṃ vuccati kammabhavo. Sabbampi bhavagāmikammaṃ kammabhavo’’ti (vibha. 234). Ettha hi puññābhisaṅkhāroti terasa cetanā. Apuññābhisaṅkhāroti dvādasa. Āneñjābhisaṅkhāroti catasso cetanā. Evaṃ parittabhūmako vā mahābhūmako vāti etena tāsaṃyeva cetanānaṃ mandabahuvipākatā vuttā. Sabbampi bhavagāmikammanti iminā pana cetanāsampayuttā abhijjhādayo vuttā.

647. Selon la nature, le devenir-action consiste de façon concise en la volition (cetanā) ainsi que dans les états associés à la volition tels que la convoitise, etc., que l'on qualifie de Kamma. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que le devenir-action ? Les formations méritoires (puññābhisaṅkhāro), les formations déméritoires (apuññābhisaṅkhāro), les formations imperturbables (āneñjābhisaṅkhāro), qu'elles appartiennent au domaine restreint (sensuel) ou au vaste domaine (sublime) : voilà ce qu'on appelle le devenir-action. Toute action menant au devenir est le devenir-action. » Ici, par « formations méritoires », on entend les treize volitions (huit sensuelles et cinq de la sphère de la forme). Par « formations déméritoires », on entend les douze volitions (malsaines). Par « formations imperturbables », on entend les quatre volitions (de la sphère immatérielle). Ainsi, par les mots « domaine restreint ou vaste domaine », on exprime le caractère faible ou abondant des fruits de ces mêmes volitions. Par les mots « toute action menant au devenir », on désigne les états associés à la volition tels que la convoitise, etc.

Upapattibhavo pana saṅkhepato kammābhinibbattā khandhā, pabhedato navavidho hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamo upapattibhavo? Kāmabhavo rūpabhavo arūpabhavo saññābhavo asaññābhavo nevasaññānāsaññābhavo, ekavokārabhavo catuvokārabhavo pañcavokārabhavo, ayaṃ vuccati upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kāmasaṅkhāto bhavo kāmabhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Saññāvataṃ bhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. Vipariyāyena asaññābhavo. Oḷārikāya saññāya abhāvā sukhumāya ca bhāvā nevasaññā, nāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekavokārabhavo. Eko vā vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo. Esa nayo catuvokārapañcavokārabhavesu. Tattha kāmabhavo pañca upādiṇṇakkhandhā. Tathā rūpabhavo. Arūpabhavo cattāro[Pg.207], saññābhavo pañca. Asaññābhavo eko upādiṇṇakkhandho. Nevasaññānāsaññābhavo cattāro. Ekavokārabhavādayo ekacatupañcakkhandhā upādiṇṇakkhandhehīti evamettha dhammatopi viññātabbo vinicchayo.

L'existence en tant que renaissance (upapattibhava), quant à elle, consiste brièvement en les agrégats produits par le kamma ; selon sa subdivision, elle est de neuf sortes. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'existence en tant que renaissance ? L'existence sensuelle, l'existence de forme, l'existence sans forme, l'existence avec perception, l'existence sans perception, l'existence avec ni perception ni non-perception, l'existence à un constituant, l'existence à quatre constituants, l'existence à cinq constituants : cela est appelé existence en tant que renaissance » (Vibh. 234). Là, l'existence désignée comme sensorielle est l'existence sensuelle (kāmabhava). Cette méthode s'applique également aux existences de forme et sans forme. L'existence de ceux qui possèdent la perception, ou l'existence dans laquelle se trouve la perception, est l'existence avec perception (saññābhava). L'inverse est l'existence sans perception (asaññābhava). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, il n'y a dans cette existence ni perception (grossière) ni non-perception (subtile), d'où le terme d'existence avec ni perception ni non-perception. L'existence imprégnée d'un seul agrégat matériel est l'existence à un seul constituant (ekavokārabhava). Ou bien, c'est l'existence de celui qui n'a qu'un seul constituant (vokāra). Cette méthode s'applique également aux existences à quatre et à cinq constituants. Là, l'existence sensuelle est constituée de cinq agrégats d'attachement. Il en va de même pour l'existence de forme. L'existence sans forme en comporte quatre, et l'existence avec perception quatre ou cinq. L'existence sans perception comporte un seul agrégat d'attachement. L'existence avec ni perception ni non-perception en comporte quatre. Les existences à un, quatre ou cinq constituants sont respectivement formées d'un, quatre ou cinq agrégats d'attachement. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise selon la nature des phénomènes (dhammato).

648. Sātthatoti yathā ca bhavaniddese, tatheva kāmaṃ saṅkhāraniddesepi puññābhisaṅkhārādayova vuttā, evaṃ santepi purime atītakammavasena idha paṭisandhiyā paccayattā, ime paccuppannakammavasena āyatiṃ paṭisandhiyā paccayattāti punavacanaṃ sātthakameva, pubbe vā ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’ti (vibha. 226) evamādinā nayena cetanāva saṅkhārāti vuttā. Idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti (vibha. 234) vacanato cetanāsampayuttāpi. Pubbe ca viññāṇapaccayameva kammaṃ ‘‘saṅkhārā’’ti vuttaṃ. Idāni asaññābhavanibbattakampi. Kiṃ vā bahunā, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha puññābhisaṅkhārādayova kusalākusalā dhammā vuttā. ‘‘Upādānapaccayā bhavo’’ti idha pana upapattibhavassāpi saṅgahitattā kusalākusalābyākatā dhammā vuttā. Tasmā sabbathāpi sātthakamevidaṃ punavacananti evamettha sātthatopi viññātabbo vinicchayo.

648. Concernant la raison d'être (sātthato) : de même que les formations méritoires, etc., ont certes été mentionnées dans l'explication des formations (saṅkhāra), elles le sont aussi dans l'explication de l'existence. Néanmoins, les premières ont été énoncées selon le kamma passé comme condition de la renaissance ici-bas, tandis que celles-ci sont énoncées selon le kamma présent comme condition de la renaissance future ; ainsi, la répétition est tout à fait justifiée. Ou bien, précédemment, il a été dit selon la méthode : « Là, qu'est-ce que la formation méritoire ? C'est la volonté (cetanā) salutaire de la sphère sensuelle », désignant ainsi uniquement la volonté comme formation. Ici, en revanche, d'après les termes « tout kamma menant à l'existence », les phénomènes associés à la volonté sont également inclus. De plus, précédemment, seul le kamma conditionnant la conscience a été appelé « formation ». Ici, le kamma produisant l'existence sans perception est aussi inclus. Ou bien, à quoi bon s'étendre davantage ? Dans « les formations conditionnées par l'ignorance », seules les formations méritoires, etc., qui sont des phénomènes salutaires ou insalubres, ont été mentionnées. Ici, dans « l'existence conditionnée par l'attachement », puisque l'existence en tant que renaissance est également incluse, des phénomènes salutaires, insalubres et indéterminés sont mentionnés. Par conséquent, cette répétition est utile à tous égards. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise quant à son utilité (sātthato).

649. Bhedasaṅgahāti upādānapaccayā bhavassa bhedato ceva saṅgahato ca. Yañhi kāmupādānapaccayā kāmabhavanibbattakaṃ kammaṃ karīyati, so kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ kāmupādānapaccayā dve kāmabhavā, tadantogadhā ca saññābhavapañcavokārabhavā, dve rūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavaasaññābhavaekavokārabhavapañcavokārabhavā, dve arūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavanevasaññānāsaññābhavacatuvokārabhavāti saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Yathā ca kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā bhedato saddhiṃ antogadhehi catuvīsati bhavā.

649. Concernant la subdivision et la synthèse (bhedasaṅgaha) : l'existence conditionnée par l'attachement est considérée selon sa subdivision et sa synthèse. En effet, le kamma accompli sous l'influence de l'attachement aux sens (kāmupādāna) qui produit l'existence sensuelle est le kamma-bhava. Les agrégats produits par celui-ci constituent l'existence en tant que renaissance (upapattibhava). Cette méthode s'applique aux existences de forme et sans forme. Ainsi, par l'attachement aux sens, il y a deux existences sensuelles, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception et l'existence à cinq constituants ; il y a deux existences de forme, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception, l'existence sans perception, l'existence à un constituant et l'existence à cinq constituants ; il y a deux existences sans forme, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception, l'existence avec ni perception ni non-perception et l'existence à quatre constituants ; ce qui fait, en comptant les existences incluses, six sortes d'existences. De même que sous l'influence de l'attachement aux sens, il y a six existences en comptant celles qui sont incluses, il en va de même pour les trois autres types d'attachement. Ainsi, selon la subdivision, il y a vingt-quatre existences conditionnées par l'attachement, en incluant les formes subordonnées.

Saṅgahato pana kammabhavaṃ upapattibhavañca ekato katvā kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi eko kāmabhavo. Tathā rūpārūpabhavāti tayo bhavā. Tathā sesupādānapaccayā pīti. Evaṃ upādānapaccayā saṅgahato saddhiṃ antogadhehi dvādasa bhavā. Apica [Pg.208] avisesena upādānapaccayā kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ upādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi dve kāmabhavā, dve rūpabhavā, dve arūpabhavāti aparena pariyāyena saṅgahato cha bhavā. Kammabhavaupapattibhavabhedaṃ vā anupagamma saddhiṃ antogadhehi kāmabhavādivasena tayo bhavā honti. Kāmabhavādibhedampi anupagamma kammabhavaupapattibhavavasena dve bhavā honti. Kammupapattibhedañcāpi anupagamma upādānapaccayā bhavoti bhavavasena ekova bhavo hotīti evamettha upādānapaccayassa bhavassa bhedasaṅgahāpi viññātabbo vinicchayo.

Par synthèse, cependant, en unissant le kamma-bhava et l'upapatti-bhava, il y a une seule existence sensuelle conditionnée par l'attachement aux sens, incluant ses formes subordonnées. De même pour les existences de forme et sans forme, ce qui fait trois existences. Il en va de même pour les autres types d'attachement. Ainsi, par synthèse, il y a douze existences conditionnées par l'attachement, en incluant les formes subordonnées. En outre, d'une manière générale, le kamma menant à l'existence sensuelle, conditionné par l'attachement, est le kamma-bhava. Les agrégats produits par celui-ci sont l'upapatti-bhava. Cette méthode s'applique aux existences de forme et sans forme. Ainsi, conditionnées par l'attachement, il y a deux existences sensuelles, deux de forme et deux sans forme, ce qui fait six existences par synthèse selon une autre méthode. Ou bien, sans tenir compte de la distinction entre kamma-bhava et upapatti-bhava, il y a trois existences (sensuelle, etc.) en incluant les formes subordonnées. Sans tenir compte non plus de la distinction entre existence sensuelle, etc., il y a deux existences selon le kamma-bhava et l'upapatti-bhava. Enfin, sans même tenir compte de la distinction entre kamma et upapatti, l'existence est unique en tant que simple « existence » conditionnée par l'attachement. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise selon la subdivision et la synthèse de l'existence conditionnée par l'attachement.

650. Yaṃ yassa paccayo cevāti yañcettha upādānaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayoti attho. Kiṃ panettha kassa paccayo hoti? Yaṃkiñci yassa kassaci paccayo hotiyeva. Ummattako viya hi puthujjano. So idaṃ yuttaṃ idaṃ ayuttanti avicāretvā yassa kassaci upādānassa vasena yaṃkiñci bhavaṃ patthetvā yaṃkiñci kammaṃ karotiyeva. Tasmā yadekacce sīlabbatupādānena rūpārūpabhavā na hontīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Sabbena pana sabbo hotīti gahetabbaṃ.

650. Concernant l'expression « lequel est la condition pour lequel » : il faut comprendre quel attachement est la condition pour quelle existence. Lequel est ici la condition pour lequel ? N'importe quel attachement peut être la condition pour n'importe quelle existence. Car l'individu ordinaire (puthujjana) est semblable à un fou. Sans examiner si cela est approprié ou non, il aspire à n'importe quelle existence sous l'influence de n'importe quel attachement, et accomplit ainsi n'importe quel kamma. Par conséquent, l'avis de certains selon lesquels l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna) ne produit pas les existences de forme et sans forme ne doit pas être retenu. On doit plutôt accepter que tout type d'attachement peut produire tout type d'existence.

Seyyathidaṃ – idhekacco anussavavasena vā diṭṭhānusārena vā ‘‘kāmā nāmete manussaloke ceva khattiyamahāsālakulādīsu, cha kāmāvacaradevaloke ca samiddhā’’ti cintetvā tesaṃ adhigamatthaṃ asaddhammassavanādīhi vañcito ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Sandiṭṭhike vā pana kāme patthayamāno paṭiladdhe ca gopayamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīni karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva.

À savoir : ici, un individu, soit par ouï-dire, soit par imitation de ce qui a été vu, pense : « Ces plaisirs sensuels sont florissants dans le monde des hommes au sein des grandes familles de nobles, etc., ainsi que dans les six mondes célestes de la sphère sensuelle. » Désirant les obtenir et égaré par l'écoute de fausses doctrines, il pense : « Par cette action, les plaisirs sensuels seront obtenus », et sous l'influence de l'attachement aux sens, il commet des mauvaises actions corporelles, etc. Par l'accomplissement de ces mauvaises actions, il renaît dans les états de malheur (apāya). Ou encore, aspirant aux plaisirs sensuels visibles ou protégeant ceux déjà acquis, il commet des mauvaises actions corporelles, etc., sous l'influence de l'attachement aux sens, et renaît ainsi dans les états de malheur. Là, le kamma qui est la cause de sa renaissance est le kamma-bhava. Les agrégats produits par ce kamma sont l'upapatti-bhava. L'existence avec perception et l'existence à cinq constituants sont alors incluses en cette dernière.

Aparo [Pg.209] pana saddhammassavanādīhi upabrūhitañāṇo ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyasucaritādīni karoti. So sucaritapāripūriyā devesu vā manussesu vā upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedassa sāntogadhassa kāmabhavassa paccayo hoti.

Un autre, dont la connaissance a été accrue par l'écoute du vrai Dhamma et d'autres moyens, pensant : « Par cette action, les plaisirs sensuels seront accomplis », accomplit des actions saines du corps et d'autres types sous l'influence de l'attachement aux plaisirs sensuels. Par la plénitude de ces bonnes actions, il renaît parmi les dieux ou les hommes. Là, l'action qui est la cause de sa renaissance est le devenir karmique (kammabhava). Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance (upapattibhava). Le devenir avec perception et le devenir à cinq constituants y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux plaisirs sensuels est la condition du devenir sensuel, incluant ses diversités et ses formes internes.

Aparo ‘‘rūpārūpabhavesu tato samiddhatarā kāmā’’ti sutvā parikappetvā vā kāmupādānavaseneva rūpārūpasamāpattiyo nibbattetvā samāpattibalena rūpārūpabrahmaloke upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññā-asaññā-nevasaññānāsaññā-eka-catu-pañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ rūpārūpabhavānampi paccayo hoti.

Un autre encore, ayant entendu ou imaginé que « dans les mondes de la matière fine et les mondes immatériels, les plaisirs sont plus accomplis que dans ce devenir sensuel », produit des absorptions de matière fine et immatérielles par le seul biais de l'attachement aux plaisirs sensuels, et par la force de ces absorptions, il renaît dans les mondes de Brahma de matière fine ou immatériels. Là, l'action qui est la cause de sa renaissance est le devenir karmique. Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception, sans perception, ni-perception-ni-non-perception, ainsi que les devenirs à un, quatre ou cinq constituants y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux plaisirs sensuels est la condition des devenirs de matière fine et immatériels, avec leurs diversités et leurs formes internes.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ ucchinne suucchinno hotī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ upādāya tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti diṭṭhupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇampi kāmarūpārūpabhavānaṃ paccayo hoti.

Un autre, saisissant la vue de l'annihilation en pensant : « Ce prétendu soi est parfaitement anéanti lorsqu'il périt soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux vues est la condition des trois types de devenir (sensuel, de matière fine et immatériel), avec leurs diversités et leurs formes internes.

Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ sukhī hoti vigatapariḷāho’’ti attavādupādānena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti attavādupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti.

Un autre, par l'attachement à la doctrine du soi, pensant : « Ce prétendu soi sera heureux et libre de tourments soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats qui en résultent constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement à la doctrine du soi est la condition des trois types de devenir, avec leurs diversités et leurs formes internes.

Aparo ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ paripūrentassa sukhaṃ pāripūriṃ gacchatī’’ti sīlabbatupādānavasena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti sīlabbatupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti. Evamettha yaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayo.

Un autre encore, par l'attachement aux règles et rites, pensant : « Cette pratique mènera à une plénitude de bonheur pour celui qui l'accomplit, soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats qui en résultent constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux règles et rites est la condition des trois types de devenir, avec leurs diversités et leurs formes internes. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'analyse de quelle condition s'applique à quel devenir dans ce contexte.

Kiṃ panettha [Pg.210] kassa bhavassa kathaṃ paccayo hotīti ce?

Si l'on demande : « Ici, lequel de ces attachements est une condition pour quel devenir et de quelle manière ? »

Rūpārūpabhavānaṃ, upanissayapaccayo upādānaṃ;

Sahajātādīhipi taṃ, kāmabhavassāti viññeyyaṃ.

On doit comprendre que l'attachement est une condition de support décisif pour les devenirs de matière fine et immatériels ; il l'est aussi pour le devenir sensuel, notamment par la condition de co-naissance et d'autres.

Rūpārūpabhavānaṃ hi, kāmabhavapariyāpannassa ca kammabhave kusalakammasseva, upapattibhavassa cetaṃ catubbidhampi upādānaṃ upanissayapaccayavasena ekadhāva paccayo hoti. Kāmabhave attanā sampayuttākusalakammabhavassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetupaccayappabhedehi sahajātādīhi paccayo hoti. Vippayuttassa pana upanissayapaccayenevāti.

En effet, pour les devenirs de matière fine et immatériels, ainsi que pour le devenir karmique de nature saine inclus dans le devenir sensuel et pour le devenir de renaissance, cet attachement quadruple est une condition d'une seule manière : par le biais de la condition de support décisif (upanissaya). Dans le devenir sensuel, pour le devenir karmique malsain qui lui est associé, il est une condition par la co-naissance et d'autres, incluant les variétés de conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, d'association, de présence, de non-disparition et de racine. Pour ce qui en est dissocié, il n'est une condition que par le biais du support décisif.

Ayaṃ ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti padasmiṃ vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée sur le terme « avec l'attachement comme condition, le devenir ».

Bhavapaccayājātiādivitthārakathā

Explication détaillée de « avec le devenir comme condition, la naissance », etc.

651. Bhavapaccayā jātītiādīsu jātiādīnaṃ vinicchayo saccaniddese vuttanayeneva veditabbo. Bhavoti panettha kammabhavova adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. So ca pana kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvedhā paccayo hotīti.

651. Dans les expressions « avec le devenir comme condition, la naissance », etc., l'analyse de la naissance et des autres termes doit être comprise selon la méthode déjà exposée dans l'explication des Vérités. Ici, par « devenir », seul le devenir karmique est visé. Car lui seul est la condition de la naissance, et non le devenir de renaissance. Et ce devenir karmique est une condition de deux manières : par la condition de l'acte (kamma) et par la condition de support décisif (upanissaya).

Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ bhavo jātiyā paccayoti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītatādivisesadassanato. Bāhirānaṃ hi janakajananīsukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukova. Kammaṃ hi sattānaṃ hīnapaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā ‘‘kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti.

À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que le devenir est la condition de la naissance ? » Réponse : Parce que l'on observe des distinctions telles que l'infériorité et la supériorité, même lorsque les conditions externes sont identiques. En effet, malgré l'égalité des conditions externes telles que le père, la mère, le sperme, le sang et la nourriture, on voit chez les êtres, même chez des jumeaux par centaines, des différences comme l'infériorité et la supériorité. Cette différence n'est pas sans cause, car elle n'apparaît pas en tout temps ni chez tous les êtres ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir karmique, car il n'existe aucune autre cause capable de produire une telle distinction dans la continuité interne des êtres engendrés par ce devenir. Elle a donc pour seule cause le devenir karmique. Car c'est l'acte (kamma) qui est la cause de la distinction entre l'infériorité et la supériorité des êtres. C'est pourquoi le Béni du Monde a dit : « C'est l'acte qui différencie les êtres, à savoir en termes d'infériorité et de supériorité ». Par conséquent, on doit savoir que « le devenir est la condition de la naissance ».

Yasmā ca asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma, sokādayo vā dhammā na honti. Jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva, jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālajanassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa [Pg.211] anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti. Tasmā ayampi jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Sā pana upanissayakoṭiyā ekadhāva paccayo hotīti.

De plus, en l'absence de naissance, le vieillissement et la mort n'existent pas, pas plus que les phénomènes tels que le chagrin. Mais quand la naissance existe, le vieillissement et la mort surviennent ; et pour l'insensé frappé par la souffrance du vieillissement et de la mort, apparaissent le chagrin et d'autres états, qu'ils soient liés au vieillissement et à la mort ou qu'ils soient causés par d'autres formes de souffrance (comme la perte de proches). Par conséquent, on doit comprendre que cette naissance est aussi la condition du vieillissement et de la mort ainsi que du chagrin et des autres états. Cette condition s'exerce d'une seule manière, en tant que limite du support décisif.

Ayaṃ ‘‘bhavapaccayā jātī’’tiādīsu vitthārakathā.

Ceci est l'explication détaillée concernant « avec le devenir comme condition, la naissance », etc.

Bhavacakkakathā

Explication de la roue du devenir

652. Yasmā panettha sokādayo avasāne vuttā, tasmā yā sā avijjāpaccayā saṅkhārāti evametassa bhavacakkassa ādimhi vuttā, sā,

652. Puisque, dans cette exposition, le chagrin et les autres états sont mentionnés à la fin, l'ignorance qui a été mentionnée au début de cette roue du devenir comme étant la condition des formations (sankhara),

Sokādīhi avijjā, siddhā bhavacakkamaviditādimidaṃ;

Kārakavedakarahitaṃ, dvādasavidhasuññatāsuññaṃ.

Cette ignorance est établie par le chagrin et les autres états. Cette roue du devenir n'a pas de commencement discernable ; elle est dépourvue d'agent ou d'expérimentateur, et elle est vide par la vacuité des douze facteurs.

Satataṃ samitaṃ pavattatīti veditabbaṃ.

On doit comprendre qu'elle tourne de manière constante et continue.

Kathaṃ panettha sokādīhi avijjā siddhā, kathamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādi, kathaṃ kārakavedakarahitaṃ, kathaṃ dvādasavidhasuññatāsuññanti ce? Ettha hi sokadomanassupāyāsā avijjāya aviyogino, paridevo ca nāma mūḷhassāti tesu tāva siddhesu siddhā hoti avijjā. Apica ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vuttaṃ. Āsavasamudayā cete sokādayo honti.

Si l'on demande : « Comment l'ignorance est-elle établie par le chagrin et les autres ? Comment cette roue du devenir est-elle sans commencement discernable, sans agent ni expérimentateur, et vide par la vacuité des douze facteurs ? » Voici la réponse : Ici, le chagrin, la lamentation et le désespoir sont inséparables de l'ignorance, et la plainte appartient à celui qui est égaré ; ainsi, lorsque le chagrin et les autres sont présents, l'ignorance est établie. De plus, il a été dit : « Avec l'apparition des taints (asava), l'ignorance apparaît ». Et ces états que sont le chagrin et les autres proviennent de l'apparition des taints.

Kathaṃ? Vatthukāmaviyoge tāva soko kāmāsavasamudayā hoti. Yathāha –

Comment ? Lors de la séparation d'avec les objets aimés, le chagrin naît d'abord de l'apparition du taint des désirs sensuels. Comme il a été dit :

‘‘Tassa ce kāmayānassa, chandajātassa jantuno;

Te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppatī’’ti. (su. ni. 773);

« Si, pour cet homme qui aspire aux plaisirs sensuels et dont le désir est né, ces plaisirs viennent à lui manquer, il en souffre comme s'il était transpercé par une flèche. » (Sn. 773) ;

Yathā cāha – ‘‘kāmato jāyati soko’’ti. (Dha. pa. 215).

Et comme il a été dit : « Du désir naît le chagrin. » (Dhp. 215).

Sabbepi cete diṭṭhāsavasamudayā honti. Yathāha –

Et tous ces chagrins et autres naissent de l'apparition de la souillure des vues (diṭṭhāsava). Comme il a été dit —

‘‘Tassa ‘ahaṃ rūpaṃ mama rūpa’nti pariyuṭṭhaṭṭhāyino rūpavipariṇāmaññathābhāvā uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā’’ti (saṃ. ni. 3.1).

« Pour celui qui demeure obsédé par l'idée 'la forme est moi, la forme est mienne', suite au changement et à l'altération de la forme, naissent le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir. » (SN 22.1).

Yathā ca diṭṭhāsavasamudayā, evaṃ bhavāsavasamudayāpi. Yathāha –

Et tout comme ils naissent de l'apparition de la souillure des vues, ils naissent également de l'apparition de la souillure de l'existence (bhavāsava). Comme il a été dit —

‘‘Yepi [Pg.212] te devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā, tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā bhayaṃ santāsaṃ saṃvegamāpajjantī’’ti (saṃ. ni. 3.78). Pañca pubbanimittāni disvā maraṇabhayena santajjitānaṃ devānaṃ viya.

« Même ces dieux à longue vie, d'une grande beauté et comblés de bonheur, qui résident longtemps dans de hauts palais célestes, lorsqu'ils entendent l'enseignement du Dhamma du Tathāgata, ils sont saisis de crainte, d'effroi et d'agitation » (SN 22.78). C'est comme le cas des dieux terrifiés par la peur de la mort après avoir vu les cinq signes précurseurs (pubbanimitta).

Yathā ca bhavāsavasamudayā, evaṃ avijjāsavasamudayāpi. Yathāha –

Et tout comme ils naissent de l'apparition de la souillure de l'existence, ils naissent également de l'apparition de la souillure de l'ignorance (avijjāsava). Comme il a été dit —

‘‘Sa kho so, bhikkhave, bālo tividhaṃ diṭṭheva dhamme dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti (ma. ni. 3.246).

« Ce fou, ô moines, ressent une triple souffrance et un triple déplaisir dès cette vie présente. » (MN 129).

Iti yasmā āsavasamudayā ete dhammā honti, tasmā ete sijjhamānā avijjāya hetubhūte āsave sādhenti. Āsavesu ca siddhesu paccayabhāve bhāvato avijjāpi siddhāva hotīti. Evaṃ tāvettha sokādīhi avijjā siddhā hotīti veditabbā.

Ainsi, puisque ces phénomènes naissent de l'apparition des souillures (āsava), ceux-ci, en se produisant, établissent les souillures comme cause de l'ignorance. Et les souillures étant établies, l'ignorance est également établie du fait de leur existence en tant que conditions. Ainsi, on doit comprendre que dans cette doctrine de la production conditionnée, l'ignorance est établie par le chagrin et les autres souffrances.

Yasmā pana evaṃ paccayabhāve bhāvato avijjāya siddhāya puna avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ hetuphalaparamparāya pariyosānaṃ natthi. Tasmā taṃ hetuphalasambandhavasena pavattaṃ dvādasaṅgaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti siddhaṃ hoti.

Cependant, puisque l'ignorance est établie par l'existence de ces conditions, et qu'à nouveau les formations naissent avec l'ignorance pour condition, et la conscience avec les formations pour condition, il n'y a pas de fin à cette succession de causes et d'effets. Par conséquent, il est établi que cette roue de l'existence (bhavacakka) à douze membres, fonctionnant par la relation entre causes et effets, possède un commencement inconnaissable.

Evaṃ sati avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ ādimattakathanaṃ virujjhatīti ce. Nayidaṃ ādimattakathanaṃ. Padhānadhammakathanaṃ panetaṃ. Tiṇṇannaṃ hi vaṭṭānaṃ avijjā padhānā. Avijjāggahaṇena hi avasesakilesavaṭṭañca kammādīni ca bālaṃ palibodhenti. Sappasiraggahaṇena sesasappasarīraṃ viya bāhaṃ. Avijjāsamucchede pana kate tehi vimokkho hoti. Sappasiracchede kate palibodhitabāhāvimokkho viya. Yathāha – ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1). Iti yaṃ gaṇhato bandho, muccato ca mokkho hoti, tassa padhānadhammassa kathanamidaṃ, na ādimattakathananti. Evamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti veditabbaṃ.

S'il en est ainsi, on pourrait objecter que l'énoncé « avec l'ignorance pour condition, les formations » contredit l'idée d'un commencement inconnaissable. Mais cet énoncé n'est pas une description du commencement absolu ; il s'agit plutôt d'un enseignement sur le phénomène principal. En effet, l'ignorance est le phénomène principal pour les trois cycles (vaṭṭa). Par la saisie de l'ignorance, le reste du cycle des souillures, le cycle du kamma et les autres entravent le fou, tout comme le reste du corps du serpent s'enroule autour du bras lorsqu'on saisit la tête du serpent. Mais lorsque l'ignorance est radicalement supprimée, la libération de ces cycles survient, comme la libération du bras enlacé survient lorsque la tête du serpent est tranchée. Comme il a été dit : « C’est précisément par la cessation complète et sans reste de l’ignorance que survient la cessation des formations », etc. Ainsi, ce qui par sa saisie entraîne l'enchaînement et par son abandon entraîne la libération, cet énoncé concerne ce phénomène principal, et non le commencement absolu. C'est ainsi que cette roue de l'existence doit être comprise comme ayant un commencement inconnaissable.

Tayidaṃ [Pg.213] yasmā avijjādīhi kāraṇehi saṅkhārādīnaṃ pavatti, tasmā tato aññena ‘‘brahmā mahābrahmā seṭṭho sajitā’’ti (dī. ni. 1.42) evaṃ parikappitena brahmādinā vā saṃsārassa kārakena, ‘‘so kho pana me ayaṃ attā vado vedeyyo’’ti evaṃ parikappitena attanā vā sukhadukkhānaṃ vedakena rahitaṃ. Iti kārakavedakarahitanti veditabbaṃ.

Puisque cette roue de l'existence n'est que le processus des formations et autres produits par des causes telles que l'ignorance, elle est par conséquent dépourvue de tout créateur du Saṃsāra tel qu'un Brahmā imaginé comme : « Brahmā, le Grand Brahmā, le Suprême, le Créateur », ou d'un soi imaginé comme : « Voici mon soi qui parle et qui ressent », en tant qu'entité ressentant le bonheur et la souffrance. Ainsi, elle doit être comprise comme étant exempte d'agent et de sujet ressentant.

Yasmā panettha avijjā udayabbayadhammakattā dhuvabhāvena, saṃkiliṭṭhattā saṃkilesikattā ca subhabhāvena, udayabbayapaṭipīḷitattā sukhabhāvena, paccayāyattavuttittā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Yasmā vā avijjā na attā, na attano, na attani, na attavatī. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Tasmā dvādasavidhasuññatāsuññametaṃ bhavacakkanti veditabbaṃ.

De plus, en cette doctrine, l'ignorance est vide de permanence car elle est soumise à l'apparition et à la disparition ; elle est vide de beauté car elle est souillée et source de souillure ; elle est vide de bonheur car elle est opprimée par l'apparition et la disparition ; et elle est vide de l'état de soi car elle fonctionne sous la dépendance de conditions et n'est pas sous son propre contrôle. Il en va de même pour les membres tels que les formations. Ou encore, parce que l'ignorance n'est pas le soi, n'appartient pas au soi, n'est pas dans le soi, et ne possède pas de soi. Il en va de même pour les membres tels que les formations. Par conséquent, cette roue de l'existence doit être comprise comme étant vide d'une douzième manière de vacuité.

653. Evañca viditvā puna,

653. Ayant compris cela, en outre :

Tassāvijjātaṇhā, mūlamatītādayo tayo kālā;

Dve aṭṭha dve eva ca, sarūpato tesu aṅgāni.

« L'ignorance et la soif en sont les racines ; les trois temps sont le passé et les autres ; dans ces temps, les membres sont au nombre de deux, huit et deux respectivement, selon leur forme propre. »

Tassa kho panetassa bhavacakkassa avijjā taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Tadetaṃ pubbantāharaṇato avijjāmūlaṃ vedanāvasānaṃ, aparantasantānato taṇhāmūlaṃ jarāmaraṇāvasānanti duvidhaṃ hoti. Tattha purimaṃ diṭṭhicaritavasena vuttaṃ, pacchimaṃ taṇhācaritavasena. Diṭṭhicaritānaṃ hi avijjā, taṇhācaritānañca taṇhā saṃsāranāyikā. Ucchedadiṭṭhisamugghātāya vā paṭhamaṃ, phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedappakāsanato, sassatadiṭṭhisamugghātāya dutiyaṃ, uppannānaṃ jarāmaraṇappakāsanato. Gabbhaseyyakavasena vā purimaṃ, anupubbapavattidīpanato, opapātikavasena pacchimaṃ, sahuppattidīpanato.

On doit comprendre que pour cette roue de l'existence, les deux phénomènes que sont l'ignorance et la soif sont les racines. Elle est de deux sortes : l'une ayant l'ignorance pour racine et se terminant par la sensation, en rapport avec le passé ; l'autre ayant la soif pour racine et se terminant par la vieillesse et la mort, en rapport avec l'avenir. Parmi elles, la première est enseignée selon le tempérament de ceux enclins aux vues (diṭṭhi), et la seconde selon le tempérament de ceux enclins au désir (taṇhā). En effet, pour ceux enclins aux vues, l'ignorance est le guide du Saṃsāra, et pour ceux enclins au désir, c'est la soif. Ou bien, la première est enseignée pour déraciner la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) en montrant la non-interruption des causes par la production de l'effet ; la seconde pour déraciner la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) en montrant la vieillesse et la mort de ce qui est apparu. Ou encore, la première est enseignée selon le mode de naissance utérin, en montrant le processus graduel ; la seconde selon le mode de naissance spontanée, en montrant l'apparition simultanée.

Atītapaccuppannānāgatā cassa tayo kālā. Tesu pāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena ‘‘avijjā, saṅkhārā cā’’ti dve aṅgāni atītakālāni. Viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni. Jāti ceva jarāmaraṇañca dve anāgatakālānīti veditabbāni.

Elle possède trois temps : le passé, le présent et le futur. Parmi eux, selon la forme énoncée dans le texte Pali, deux membres, « l'ignorance et les formations », appartiennent au temps passé. Les huit membres commençant par la conscience et finissant par l'existence appartiennent au temps présent. Et les deux membres, « la naissance et la vieillesse-mort », appartiennent au temps futur ; ainsi doivent-ils être compris.

654. Puna[Pg.214],

654. À nouveau,

‘‘Hetuphalahetupubbaka-tisandhicatubhedasaṅgahañcetaṃ;

Vīsati ākārāraṃ, tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamati’’.

« Cette roue possède trois jonctions précédées par la cause et l'effet, quatre groupes, vingt modes et trois cycles ; elle tourne sans s'arrêter. »

Itipi veditabbaṃ.

C'est ainsi qu'elle doit être comprise.

Tattha saṅkhārānañca paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi nāma. Vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi nāma. Bhavassa ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhīti evamidaṃ hetuphalahetupubbakatisandhīti veditabbaṃ.

Là, entre les formations et la conscience de reconnexion, il y a une jonction nommée 'cause-effet'. Entre la sensation et la soif, il y a une jonction nommée 'effet-cause'. Entre l'existence et la naissance, il y a une jonction nommée 'cause-effet'. C'est ainsi qu'elle doit être comprise comme ayant trois jonctions précédées par la cause et l'effet.

Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā panassa cattāro saṅgahā honti. Seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅgaho. Viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo. Taṇhupādānabhavā tatiyo. Jātijarāmaraṇaṃ catutthoti. Evamidaṃ catubhedasaṅgahanti veditabbaṃ.

Elle comporte quatre groupes délimités par le début et la fin des jonctions. À savoir : l'ignorance et les formations forment le premier groupe. La conscience, le nom-et-la-forme, les six bases, le contact et la sensation forment le deuxième groupe. La soif, l'attachement et l'existence forment le troisième groupe. La naissance, la vieillesse et la mort forment le quatrième groupe. C'est ainsi qu'elle doit être comprise comme ayant quatre groupes.

Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ;

Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti.

« Il y avait cinq causes dans le passé, il y a cinq effets maintenant ; il y a cinq causes maintenant, et il y aura cinq effets dans le futur. »

Etehi pana vīsatiyā ākārasaṅkhātehi arehi vīsatiākārāranti veditabbaṃ. Tattha atīte hetavo pañcāti avijjā saṅkhārā cāti ime tāva dve vuttā eva. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo. Tasmā taṇhupādānabhavāpi gahitā honti. Tenāha ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47).

Il faut ainsi comprendre que cette roue du devenir possède vingt rayons, appelés les vingt aspects. À cet égard, dans la mention des « cinq causes passées », ces deux éléments que sont l'ignorance et les formations sont d'abord explicitement mentionnés. Cependant, comme celui qui ignore éprouve de la soif, étant assoiffé, il s'attache ; et en raison de cet attachement, le devenir apparaît. Par conséquent, le désir, l'attachement et le devenir sont également inclus. C’est pourquoi il est dit : « Dans le processus du kamma antérieur, l'égarement est l'ignorance, l'accumulation est les formations, la convoitise est le désir, l'approche est l'attachement, et la volonté est le devenir ; ces cinq phénomènes dans le processus du kamma antérieur sont les conditions de la renaissance présente ici » (Paṭi. ma. 1.47).

Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karoto yā purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānupakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma[Pg.215]. Sattame bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo. Sampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmi ucchijjissāmī’’tiādinā nayena pavattaṃ upagamanaṃ gahaṇaṃ parāmasanaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavoti evamattho veditabbo.

À ce propos, « dans le processus du kamma antérieur » signifie dans le processus du kamma d'une vie passée, alors que le kamma était en train d'être accompli dans une existence antérieure. « L'égarement est l'ignorance » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existait alors et par lequel celui qui est égaré accomplit le kamma, est l'ignorance. « L'accumulation est les formations » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme, par exemple, pour celui qui, ayant produit la pensée « je ferai un don », prépare les objets à offrir durant un mois ou une année, ces volitions préalables sont les formations. Cependant, la volition de celui qui dépose l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir ». Ou encore, les volitions au cours des six impulsions (javana) d'un processus cognitif unique sont nommées « accumulation-formations », et celle de la septième impulsion est le « devenir ». Ou bien encore, n'importe quelle volition est le « devenir », et les phénomènes mentaux associés sont l' « accumulation-formations ». « La convoitise est le désir » : pour celui qui accomplit le kamma, le désir et l'aspiration pour le résultat dans une existence future (upapattibhava) sont le désir. « L'approche est l'attachement » : c'est l'approche, la saisie et la mésinterprétation qui s'opèrent selon la modalité : « Ayant accompli cet acte, je jouirai des plaisirs sensuels dans tel endroit » ou « je serai anéanti » ; cet ensemble est ce qu'on appelle l'attachement. « La volonté est le devenir » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est le devenir ; tel est le sens qu'il faut comprendre.

Idāni phalapañcakanti viññāṇādivedanāvasānaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Yathāha – ‘‘idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. 1.47). Tattha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti idaṃ cakkhādipañcāyatanavasena vuttaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, sā vedanāti evamattho veditabbo.

Maintenant, les « cinq fruits » s'achevant par la sensation et commençant par la conscience sont explicitement présents dans le texte scripturaire. Comme il est dit : « Ici, la conscience de renaissance, la descente du nom-et-forme, la base sensorielle, le contact touché, la sensation ressentie : ces cinq phénomènes dans le devenir de renaissance actuel ont pour condition le kamma accompli antérieurement » (Paṭi. 1.47). À cet égard, « conscience de renaissance » désigne l'esprit qui, parce qu'il apparaît par la liaison avec une autre existence, est appelé renaissance ; cet esprit est la conscience. « La descente du nom-et-forme » désigne la descente des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, semblable à une entrée ; ceci est le nom-et-forme. « La base sensorielle » est mentionnée en référence aux cinq bases physiques comme l'œil, etc. « Le contact touché » est la nature même qui apparaît en touchant l'objet ; ceci est le contact. « La sensation ressentie » est la sensation résultante (vipāka) qui apparaît soit avec la conscience de renaissance, soit avec le contact ayant pour condition les six bases ; tel est le sens qu'il faut comprendre.

Idāni hetavo pañcāti taṇhādayo pāḷiyaṃ āgatā taṇhupādānabhavā. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti. Taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā, yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hotīti. Evaṃ pañca. Tenāha ‘‘idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle sammoho dassito. Sesaṃ uttānatthameva.

Maintenant, les « cinq causes » sont le désir et les autres mentionnés dans le texte comme désir, attachement et devenir. Cependant, lorsque le devenir est pris, les formations antérieures ou associées à celui-ci sont également incluses. Et par la mention du désir et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée, ou celle par laquelle l'égaré accomplit le kamma, est aussi incluse. Ainsi, il y en a cinq. C’est pourquoi il est dit : « Ici, en raison de la maturité des bases sensorielles, l'égarement est l'ignorance, l'accumulation est les formations, la convoitise est le désir, l'approche est l'attachement, la volonté est le devenir ; ces cinq phénomènes dans le processus du kamma actuel sont les conditions de la renaissance future » (Paṭi. ma. 1.47). Dans ce texte, par l'expression « en raison de la maturité des bases sensorielles ici », on montre l'égarement au moment de l'accomplissement du kamma chez celui dont les bases sensorielles sont matures. Le reste a un sens évident.

Āyatiṃ phalapañcakanti viññāṇādīni pañca. Tāni jātiggahaṇena vuttāni. Jarāmaraṇaṃ pana tesaṃyeva jarāmaraṇaṃ. Tenāha – ‘‘āyatiṃ paṭisandhi viññāṇaṃ[Pg.216], okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Evamidaṃ vīsati ākārāraṃ hoti.

Les « cinq fruits futurs » sont les cinq éléments commençant par la conscience. Ils sont indiqués par la mention de la « naissance ». Le vieillissement et la mort sont le vieillissement et la mort de ces mêmes cinq éléments. C’est pourquoi il est dit : « La conscience de renaissance future, la descente du nom-et-forme, la base sensorielle, le contact touché, la sensation ressentie : ces cinq phénomènes dans le devenir de renaissance futur ont pour condition le kamma accompli ici » (Paṭi. ma. 1.47). C'est ainsi que cette roue du devenir possède vingt rayons.

Tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamatīti ettha pana saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhupādānāni kilesavaṭṭaṃ, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā vipākavaṭṭanti imehi tīhi vaṭṭehi tivaṭṭamidaṃ bhavacakkaṃ yāva kilesavaṭṭaṃ na upacchijjati, tāva anupacchinnapaccayattā anavaṭṭhitaṃ punappunaṃ parivattanato bhamatiyevāti veditabbaṃ.

Quant à l'expression « tourne sans cesse en un triple cycle », les formations et le devenir constituent le cycle du kamma ; l'ignorance, le désir et l'attachement constituent le cycle des souillures ; la conscience, le nom-et-forme, les six bases sensorielles, le contact et la sensation constituent le cycle des résultats. Il faut comprendre que, par ces trois cycles, cette roue du devenir tourne comme une roue de charrette, sans s'arrêter, se répétant sans cesse en raison de la continuité des conditions, tant que le cycle des souillures n'est pas tranché.

655. Tayidamevaṃ bhamamānaṃ,

655. Cette roue du devenir tournant ainsi,

Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Doit être comprise selon les vérités originelles, les fonctions, la prévention, les comparaisons, et les distinctions des méthodes profondes, de la manière appropriée.

Tattha yasmā kusalākusalaṃ kammaṃ avisesena samudayasaccanti saccavibhaṅge vuttaṃ, tasmā avijjāpaccayā saṅkhārāti avijjāya saṅkhārā dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Saṅkhārehi viññāṇaṃ dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Viññāṇādīhi [Pg.217] nāmarūpādīni vipākavedanāpariyosānāni paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Vedanāya taṇhā paṭhamasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Taṇhāya upādānaṃ dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Upādānato bhavo dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamadutiyasaccadvayaṃ. Bhavato jāti dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Jātiyā jarāmaraṇaṃ paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccanti evaṃ tāvidaṃ saccappabhavato viññātabbaṃ yathārahaṃ.

À cet égard, puisque le kamma, qu'il soit salutaire ou non, est qualifié sans distinction de vérité de l'origine dans le Saccavibhaṅga, alors, dans « avec l'ignorance comme condition, les formations », les formations issues de l'ignorance sont la seconde vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par les formations, la conscience est la première vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par la conscience et les autres, les éléments commençant par le nom-et-forme et s'achevant par la sensation résultante sont la première vérité, ayant la première vérité pour origine. Par la sensation, le désir est la seconde vérité, ayant la première vérité pour origine. Par le désir, l'attachement est la seconde vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par l'attachement, le devenir est le double ensemble des première et seconde vérités, ayant la seconde vérité pour origine. Du devenir, la naissance est la première vérité, ayant la seconde vérité pour origine. De la naissance, le vieillissement et la mort sont la première vérité, ayant la première vérité pour origine. C’est ainsi qu'il faut d'abord comprendre cette roue du devenir selon les vérités originelles, de la manière appropriée.

656. Yasmā panettha avijjā vatthūsu ca satte sammoheti, paccayo ca hoti saṅkhārānaṃ pātubhāvāya. Tathā saṅkhārā saṅkhatañca abhisaṅkharonti, paccayā ca honti viññāṇassa. Viññāṇampi vatthuñca paṭivijānāti, paccayo ca hoti nāmarūpassa. Nāmarūpampi aññamaññañca upatthambheti, paccayo ca hoti saḷāyatanassa. Saḷāyatanampi savisaye ca pavattati, paccayo ca hoti phassassa. Phassopi ārammaṇañca phusati, paccayo ca hoti vedanāya. Vedanāpi ārammaṇarasañca anubhavati, paccayo ca hoti taṇhāya. Taṇhāpi rajjanīye ca dhamme rajjati, paccayo ca hoti upādānassa. Upādānampi upādāniye ca dhamme upādiyati, paccayo ca hoti bhavassa. Bhavopi nānāgatīsu ca vikkhipati, paccayo ca hoti jātiyā. Jātipi khandhe ca janeti tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattattā, paccayo ca hoti jarāmaraṇassa. Jarāmaraṇampi khandhānaṃ pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhati, paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāya sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā. Tasmā sabbapadesu dvedhā pavattikiccatopi idaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

656. En ce qui concerne la fonction, dans ce cycle de l'existence, parce que l'ignorance égare les êtres à l'égard des objets et qu'elle est une condition pour la manifestation des formations ; de même, les formations produisent ce qui est conditionné et sont les conditions pour la conscience ; la conscience connaît l'objet et est une condition pour le nom-et-la-forme ; le nom-et-la-forme se soutiennent mutuellement et sont une condition pour les six bases des sens ; les six bases des sens s'exercent dans leurs domaines respectifs et sont une condition pour le contact ; le contact touche l'objet et est une condition pour la sensation ; la sensation éprouve la saveur de l'objet et est une condition pour l'avidité ; l'avidité s'attache aux phénomènes désirables et est une condition pour l'attachement ; l'attachement s'accroche aux phénomènes propices à l'attachement et est une condition pour le devenir ; le devenir projette l'être dans les diverses destinées et est une condition pour la naissance ; la naissance produit les agrégats car elle se manifeste par leur apparition nouvelle, et elle est une condition pour la vieillesse-et-la-mort ; la vieillesse-et-la-mort président à la maturation et à la dissolution des agrégats, et sont une condition pour la manifestation d'une autre existence car elles servent de base à la douleur, etc. — par conséquent, pour tous ces termes, ce cycle de l'existence doit être compris selon la double fonction exercée par chacun.

657. Yasmā cettha avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ kārakadassananivāraṇaṃ. Saṅkhārapaccayā viññāṇanti attasaṅkantidassananivāraṇaṃ. Viññāṇapaccayā nāmarūpanti ‘‘attā’’tiparikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādi attā passati…pe… vijānāti, phusati, vedayati, taṇhiyati, upādiyati, bhavati, jāyati, jīyati, mīyatītievamādidassananivāraṇaṃ. Tasmā micchādassananivāraṇatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

657. Parce que, dans ce cycle, l'énoncé « conditionnés par l'ignorance sont les formations » écarte la vue d'un créateur ; « conditionnée par les formations est la conscience » écarte la vue de la migration d'un soi ; « conditionné par la conscience est le nom-et-la-forme » écarte la perception de compacité en montrant la distinction entre les constituants qui sont imaginés comme un « soi » ; et l'énoncé « conditionnées par le nom-et-la-forme sont les six bases des sens », et ainsi de suite, écarte la vue selon laquelle « le soi voit, ..., connaît, touche, ressent, désire, s'attache, devient, naît, vieillit et meurt » ; c'est pourquoi ce cycle de l'existence doit être compris selon sa capacité à écarter les vues fausses.

658. Yasmā [Pg.218] panettha salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena dhammānaṃ adassanato andho viya avijjā. Andhassa upakkhalanaṃ viya avijjāpaccayā saṅkhārā. Upakkhalitassa patanaṃ viya saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ. Patitassa gaṇḍapātubhāvo viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Gaṇḍabhedapīḷakā viya nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ. Gaṇḍapīḷakāghaṭṭanaṃ viya saḷāyatanapaccayā phasso. Ghaṭṭanadukkhaṃ viya phassapaccayā vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya vedanāpaccayā taṇhā. Paṭikārābhilāsena asappāyaggahaṇaṃ viya taṇhāpaccayā upādānaṃ. Upādiṇṇaasappāyālepanaṃ viya upādānapaccayā bhavo. Asappāyālepanena gaṇḍavikārapātubhāvo viya bhavapaccayā jāti. Gaṇḍavikārato gaṇḍabhedo viya jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. Yasmā vā panettha avijjā appaṭipattimicchāpaṭipattibhāvena satte abhibhavati paṭalaṃ viya akkhīni. Tadabhibhūto ca bālo punabbhavikehi saṅkhārehi attānaṃ veṭheti kosakārakimi viya kosappadesehi. Saṅkhārapariggahitaṃ viññāṇaṃ gatīsu patiṭṭhaṃ labhati pariṇāyakapariggahito viya rājakumāro rajje. Upapattinimittaparikappanato viññāṇaṃ paṭisandhiyaṃ anekappakāraṃ nāmarūpaṃ abhinibbatteti māyākāro viya māyaṃ. Nāmarūpe patiṭṭhitaṃ saḷāyatanaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti subhūmiyaṃ patiṭṭhito vanappagumbo viya. Āyatanaghaṭṭanato phasso jāyati araṇisahitābhimanthanato aggi viya. Phassena phuṭṭhassa vedanā pātubhavati agginā phuṭṭhassa dāho viya. Vedayamānassa taṇhā pavaḍḍhati loṇūdakaṃ pivato pipāsā viya. Tasito bhavesu abhilāsaṃ karoti pipāsito viya pānīye. Tadassupādānaṃ, upādānena bhavaṃ upādiyati āmisalobhena maccho baḷisaṃ viya. Bhave sati jāti hoti bīje sati aṅkuro viya. Jātassa avassaṃ jarāmaraṇaṃ uppannassa rukkhassa patanaṃ viya. Tasmā evaṃ upamāhipetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

658. Quant à la compréhension par les métaphores : dans ce cycle de l'existence, l'ignorance est semblable à un aveugle car elle ne voit pas les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Les formations conditionnées par l'ignorance sont comme le trébuchement de l'aveugle. La conscience conditionnée par les formations est comme la chute de celui qui a trébuché. Le nom-et-la-forme conditionnés par la conscience sont comme l'apparition d'une tumeur chez celui qui est tombé. Les six bases des sens conditionnées par le nom-et-la-forme sont comme les abcès qui se forment pour percer la tumeur. Le contact conditionné par les six bases des sens est comme le choc contre ces abcès. La sensation conditionnée par le contact est comme la douleur due au choc. L'avidité conditionnée par la sensation est comme le désir de remédier à la douleur. L'attachement conditionné par l'avidité est comme la saisie d'un remède inapproprié par désir de guérison. Le devenir conditionné par l'attachement est comme l'application du remède inapproprié saisi. La naissance conditionnée par le devenir est comme l'aggravation de la tumeur due à l'application du remède inapproprié. La vieillesse-et-la-mort conditionnées par la naissance sont comme la rupture de la tumeur due à son aggravation. Ou encore : l'ignorance recouvre les êtres par le fait de ne pas savoir et de percevoir faussement, tel une cataracte sur les yeux. L'insensé, ainsi recouvert, s'enveloppe de formations menant à une nouvelle existence, tel un ver à soie s'enveloppant de son cocon. La conscience, saisie par les formations, trouve un appui dans les destinées, tel un prince soutenu par ses ministres. Par l'imagination de l'objet de la naissance, la conscience produit diverses formes de nom-et-forme au moment de la conception, tel un magicien produisant une illusion. Les six bases des sens établies dans le nom-et-la-forme parviennent à la croissance, au développement et à l'abondance, tel un bosquet dans une bonne terre. Le contact naît de la friction des bases des sens, tel le feu naissant du frottement des bois de friction. La sensation apparaît pour celui qui est touché par le contact, telle la brûlure pour celui qui est touché par le feu. L'avidité s'accroît chez celui qui ressent, telle la soif chez celui qui boit de l'eau salée. Celui qui est assoiffé éprouve du désir pour les existences, tel un homme assoiffé pour de l'eau. Cela constitue son attachement ; par l'attachement, il saisit le devenir, tel un poisson saisissant l'hameçon par désir pour l'appât. Le devenir étant présent, la naissance survient, telle une pousse lorsqu'il y a une graine. Pour celui qui est né, la vieillesse-et-la-mort sont inévitables, telle la chute d'un arbre déjà poussé. C'est pourquoi ce cycle de l'existence doit être compris ainsi par des métaphores.

659. Yasmā ca bhagavatā atthatopi dhammatopi desanatopi paṭivedhatopi gambhīrabhāvaṃ sandhāya ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) vuttaṃ, tasmā gambhīrabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

659. Et parce que le Bienheureux, se référant à la profondeur en termes de sens, de doctrine, d'enseignement et de pénétration, a déclaré : « Profond est ce coproduction conditionnée, Ānanda, et profonde en est l'apparence », ce cycle de l'existence doit donc aussi être compris selon ses diverses profondeurs.

Tattha [Pg.219] yasmā na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hoti, itthañca jātito samudāgacchatīti evaṃ jātipaccayasamudāgataṭṭhassa duravabodhanīyato jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tathā jātiyā bhavapaccaya…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tasmā idaṃ bhavacakkaṃ atthagambhīranti ayaṃ tāvettha atthagambhīratā. Hetuphalañhi atthoti vuccati. Yathāha – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720).

Parmi ces profondeurs, parce que la vieillesse-et-la-mort ne manquent pas de survenir à partir de la naissance, et qu'elles ne surviennent pas d'une autre cause que la naissance, et qu'elles proviennent ainsi de la naissance, la nature du fait que la vieillesse-et-la-mort proviennent de la condition de la naissance est difficile à comprendre ; ainsi la nature de ce qui est produit par la condition de la naissance est profonde. De même pour la naissance ayant pour condition le devenir... jusqu'aux formations ayant pour condition l'ignorance. Par conséquent, ce cycle de l'existence possède une profondeur de sens ; telle est d'abord ici la profondeur de sens (atthagambhīratā). En effet, le fruit d'une cause est appelé 'sens' (attha). Comme il a été dit : « La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens (atthapaṭisambhidā) ».

Yasmā pana yenākārena yadavatthā ca avijjā tesaṃ tesaṃ saṅkhārānaṃ paccayo hoti, tassa duravabodhanīyato avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho gambhīro. Tathā saṅkhārānaṃ…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ dhammagambhīranti ayamettha dhammagambhīratā. Hetuno hi dhammoti nāmaṃ. Yathāha – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720).

D'autre part, parce que la manière et l'état sous lesquels l'ignorance est la condition de telles ou telles formations sont difficiles à comprendre, la nature conditionnelle de l'ignorance envers les formations est profonde. De même pour les formations... jusqu'à la naissance envers la vieillesse-et-la-mort. Par conséquent, ce cycle de l'existence possède une profondeur de doctrine ; telle est ici la profondeur de doctrine (dhammagambhīratā). En effet, la cause est appelée 'doctrine' (dhamma). Comme il a été dit : « La connaissance de la cause est la discrimination analytique de la doctrine (dhammapaṭisambhidā) ».

Yasmā cassa tena tena kāraṇena tathā tathā pavattetabbattā desanāpi gambhīrā, na tattha sabbaññutaññāṇato aññaṃ ñāṇaṃ patiṭṭhaṃ labhati. Tathāhetaṃ katthaci sutte anulomato, katthaci paṭilomato, katthaci anulomapaṭilomato, katthaci vemajjhato paṭṭhāya anulomato vā paṭilomato vā, katthaci tisandhicatusaṅkhepaṃ, katthaci dvisandhitisaṅkhepaṃ, katthaci ekasandhidvisaṅkhepaṃ desitaṃ, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ desanāgambhīranti ayaṃ desanāgambhīratā.

En raison du fait qu'il doit être exposé de diverses manières selon diverses causes, cet enseignement est lui aussi profond ; aucune connaissance autre que l'omniscience n'y trouve de base stable. Car cette roue du devenir est enseignée dans certains suttas dans l'ordre direct, dans d'autres dans l'ordre inverse, dans d'autres encore dans l'ordre direct et inverse ; parfois en commençant par le milieu dans l'ordre direct ou inverse ; parfois avec trois jonctions et quatre sections, parfois deux jonctions et trois sections, ou encore une jonction et deux sections. C'est pourquoi cette roue du devenir est profonde quant à son enseignement ; c'est ce qu'on appelle la profondeur de l'enseignement.

Yasmā cettha yo so avijjādīnaṃ sabhāvo, yena paṭividdhena avijjādayo sammā salakkhaṇato paṭividdhā honti, so duppariyogāhattā gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ paṭivedhagambhīraṃ. Tathā hettha avijjāya aññāṇādassanasaccāsampaṭivedhaṭṭho gambhīro, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇāyūhanasarāgavirāgaṭṭho, viññāṇassa suññataabyāpāraasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭho, nāmarūpassa ekuppādavinibbhogāvinibbhoganamanaruppanaṭṭho, saḷāyatanassa adhipatilokadvārakhettavisayibhāvaṭṭho, phassassa phusanasaṅghaṭṭanasaṅgatisannipātaṭṭho[Pg.220], vedanāya ārammaṇarasānubhavanasukhadukkhamajjhattabhāvanijjīvavedayitaṭṭho. Taṇhāya abhinanditajjhosānasaritālatānadītaṇhāsamuddaduppūraṭṭho, upādānassa ādānaggahaṇābhinivesaparāmāsaduratikkamaṭṭho, bhavassa āyūhanābhisaṅkharaṇayonigatiṭhitinivāsesukhipanaṭṭho, jātiyā jāti sañjāti okkanti nibbatti pātubhāvaṭṭho, jarāmaraṇassa khayavayabhedavipariṇāmaṭṭho gambhīroti ayamettha paṭivedhagambhīratā.

Et puisque, en cette roue, la nature propre de l'ignorance et des autres facteurs — par la pénétration de laquelle l'ignorance et les autres sont correctement pénétrés selon leurs caractéristiques propres — est profonde car difficile à sonder, cette roue du devenir est profonde quant à la pénétration. Ainsi, dans cette roue, est profond le sens de l'ignorance comme non-connaissance, non-vision et non-pénétration des vérités ; le sens des formations comme conditionnement, accumulation, avec désir ou sans désir ; le sens de la conscience comme vacuité, absence d'effort, non-transmigration et manifestation de la renaissance ; le sens du nom-et-forme comme coproduction, distinction, non-distinction, inclination et déformation ; le sens des six bases comme domination, monde, porte, champ et statut d'objet ; le sens du contact comme toucher, impact, rencontre et réunion ; le sens de la sensation comme expérience de la saveur de l'objet, plaisir, douleur, neutralité, absence de vie et ressenti. Profond est le sens de la soif comme délectation, absorption, flux, liane, fleuve, océan de soif et insatiabilité ; le sens de l'attachement comme saisie, prise, obsession, méprise et difficulté à surmonter ; le sens du devenir comme accumulation, conditionnement et projection dans les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres ; le sens de la naissance comme production, reproduction, descente, manifestation et apparition ; le sens de la vieillesse et de la mort comme épuisement, déclin, rupture et altération. Telle est ici la profondeur de la pénétration.

660. Yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā nayabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ.

660. De plus, puisqu'il existe ici quatre méthodes de sens : la méthode de l'unité, la méthode de la diversité, la méthode de l'absence d'effort et la méthode de la nature intrinsèque des choses, cette roue du devenir doit être comprise selon la distinction de ces méthodes, comme il convient.

Tattha avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ekattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattagahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati.

Parmi elles, le fait que « avec l'ignorance pour condition naissent les formations, avec les formations pour condition naît la conscience », représentant ainsi la non-interruption de la continuité — à l'instar d'une graine devenant un arbre par le biais du germe et du reste — est appelé méthode de l'unité. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue nihiliste grâce à la compréhension de la non-interruption de la continuité par le lien entre cause et effet. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue éternaliste en saisissant l'unité de cette continuité ininterrompue qui se déroule par le lien entre cause et effet.

Avijjādīnaṃ pana yathāsakaṃlakkhaṇavavatthānaṃ nānattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.

D'autre part, la détermination des caractéristiques propres de l'ignorance et des autres facteurs est appelée méthode de la diversité. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue éternaliste en voyant l'apparition de phénomènes toujours nouveaux. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue nihiliste en saisissant la diversité des phénomènes appartenant à une même continuité comme s'il s'agissait de continuités distinctes.

Avijjāya saṅkhārā mayā uppādetabbā, saṅkhārānaṃ vā viññāṇaṃ amhehīti evamādibyāpārābhāvo abyāpāranayo nāma. Yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo, tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.

L'absence d'activités délibérées telles que : « Les formations doivent être produites par moi » pour l'ignorance, ou « La conscience doit être produite par nous » pour les formations, est appelée méthode de l'absence d'effort. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue du soi en comprenant l'absence d'agent. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue de l'inefficacité de l'action en ne saisissant pas la causalité établie par la nécessité de la nature propre de l'ignorance et du reste, même en l'absence d'effort.

Avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ evaṃdhammatānayo nāma. Yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhā ahetukadiṭṭhiṃ akiriyadiṭṭhiñca pajahati. Micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci [Pg.221] yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti evamidaṃ bhavacakkaṃ,

En revanche, le fait que seules les formations, etc., naissent de causes telles que l'ignorance, etc. — comme le caillé naît du lait et non d'autres substances — est appelé méthode de la nature intrinsèque des choses. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue de l'absence de cause et la vue de l'inefficacité de l'action grâce à la compréhension de l'effet conforme à la condition. Celui qui voit cela de manière erronée, ne saisissant pas le déroulement de l'effet selon la condition, s'attache à la vue de l'absence de cause et au fatalisme en saisissant l'impossibilité de n'importe quel effet provenant de n'importe quelle cause. Ainsi, cette roue du devenir :

Saccappabhavato kiccā, vāraṇāupamāhi ca;

Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ.

Doit être comprise comme il convient, à travers l'origine des vérités, les fonctions, les préventions et les comparaisons, ainsi que par la distinction des méthodes profondes.

661. Idañhi atigambhīrato agādhaṃ. Nānānayagahanato duratiyānaṃ. Ñāṇāsinā samādhipavarasilāyaṃ sunisitena,

661. Car elle est sans fond en raison de son extrême profondeur. Elle est difficile à franchir à cause de l'impénétrabilité des diverses méthodes. Avec l'épée de la connaissance bien affûtée sur la pierre précieuse de la concentration,

Bhavacakkamapadāletvā, asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ;

Saṃsārabhayamatīto, na koci supinantarepyatthi.

Sans avoir brisé cette roue du devenir qui broie sans cesse comme le cercle de la foudre, personne n'a jamais franchi la peur du samsara, pas même en rêve.

Vuttampi hetaṃ bhagavatā – ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa cānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulāgaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattatī’’ti (mahāva. 95; saṃ. ni. 2.60). Tasmā attano vā paresaṃ vā hitāya ca sukhāya ca paṭipanno avasesakiccāni pahāya,

Car cela a été dit par le Bienheureux : « Profond est ce coproduit conditionné, Ānanda, et il paraît profond. C'est faute de comprendre et de pénétrer ce Dharma, Ānanda, que cette génération, devenue comme un écheveau de fil emmêlé, comme un nid d'oiseau couvert de saletés, comme de l'herbe Munja et de l'herbe Babbaja, ne dépasse pas les états de privation, les mauvaises destinées, la perdition et le samsara. » C'est pourquoi, celui qui s'est engagé pour son propre bien et bonheur, ou pour celui d'autrui, doit abandonner les autres tâches,

Gambhīre paccayākārappabhede idha paṇḍito;

Yathā gādhaṃ labhethevamanuyuñje sadā satoti.

Et le sage ici-bas doit s'appliquer sans cesse, étant toujours attentif, afin de trouver un appui dans cette profonde distinction du mode des conditions.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi s'achève, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

Dans la section sur le développement de la sagesse,

Paññābhūminiddeso nāma

Le chapitre intitulé "Exposition du sol de la sagesse",

Sattarasamo paricchedo.

Dix-septième chapitre.

18. Diṭṭhivisuddhiniddeso

18. Exposition de la pureté de vue

Nāmarūpapariggahakathā

Discussion sur la saisie du nom et de la forme

662. Idāni [Pg.222] yā ‘‘imesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā ‘sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cā’ti dve mūlabhūtā visuddhiyo sampādetabbā’’ti vuttā. Tattha sīlavisuddhi nāma suparisuddhaṃ pātimokkhasaṃvarādicatubbidhaṃ sīlaṃ, tañca sīlaniddese vitthāritameva. Cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭha samāpattiyo, tāpi cittasīsena vuttasamādhiniddese sabbākārena vitthāritā eva. Tasmā tā tattha vitthāritanayeneva veditabbā.

662. Maintenant, il a été dit plus haut : « après avoir acquis une familiarité avec la connaissance par l'étude et l'interrogation sur ces phénomènes constituant le sol [de la sagesse], deux puretés fondamentales doivent être accomplies : la pureté de moralité et la pureté de l'esprit ». Parmi celles-ci, la pureté de moralité consiste en la moralité quadruple commençant par la retenue du Pātimokkha, parfaitement pure ; elle a déjà été détaillée dans l'Exposition de la Moralité. La pureté de l'esprit consiste en les huit accomplissements incluant l'accès ; ceux-ci ont également été détaillés sous tous leurs aspects dans l'Exposition de la Concentration mentionnée comme l'excellence de l'esprit. Par conséquent, elles doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée en détail.

Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pana pañca visuddhiyo sarīra’’nti, tattha nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhi nāma.

Quant à ce qui a été dit : « la pureté de vue, la pureté par le dépassement du doute, la pureté par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, la pureté par la connaissance et la vision de la pratique, et la pureté par la connaissance et la vision constituent le corps [de la sagesse] », parmi celles-ci, la vision de la nature réelle du nom et de la forme est appelée pureté de vue.

663. Taṃ sampādetukāmena samathayānikena tāva ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpāvacarajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni, taṃsampayuttā ca dhammā lakkhaṇarasādivasena pariggahetabbā. Pariggahetvā sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāmanti vavatthapetabbaṃ.

663. Celui qui pratique le véhicule de la tranquillité (samathayānika) et souhaite accomplir cette [pureté de vision], après être sorti de l'une quelconque des absorptions méditatives des sphères de la forme ou de l'informe — à l'exception de la sphère de la ni-perception ni-non-perception —, doit saisir les facteurs de dhyāna tels que la pensée appliquée (vitakka) ainsi que les états mentaux qui y sont associés, au moyen de leurs caractéristiques, fonctions, etc. Après les avoir saisis, il doit les définir comme « nom » (nāma) dans le sens où ils s'inclinent vers un objet, en raison de leur nature d'inclinaison (namana).

Tato yathā nāma puriso antogehe sappaṃ disvā taṃ anubandhamāno tassa āsayaṃ passati, evameva ayampi yogāvacaro taṃ nāmaṃ upaparikkhanto ‘‘idaṃ nāmaṃ kiṃ nissāya pavattatī’’ti pariyesamāno tassa nissayaṃ hadayarūpaṃ passati. Tato hadayarūpassa nissayabhūtāni, bhūtanissitāni ca sesupādāyarūpānīti rūpaṃ pariggaṇhāti. So sabbampetaṃ ruppanato rūpanti vavatthapeti. Tato namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpanti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Ensuite, tout comme un homme qui, ayant vu un serpent à l'intérieur de sa maison et l'ayant poursuivi, découvre son repaire, de même ce pratiquant, en examinant ce nom et en cherchant « sur quoi ce nom repose-t-il ? », découvre la matière du cœur (hadayarūpa) qui lui sert de base. Puis, il saisit comme matière les éléments primordiaux dont dépend la matière du cœur, ainsi que les autres matières dérivées qui dépendent des éléments. Il définit tout cela comme « forme » (rūpa) car elle subit une altération (ruppana). Ensuite, il définit brièvement le nom et la forme ainsi : le nom a pour caractéristique de s'incliner, la forme a pour caractéristique de subir une altération.

664. Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti. Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi [Pg.223] tāva kese ‘‘catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo’’ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni, tattheva bhāvassa atthitāya bhāvadasakavasena dasa, tattheva āhārasamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ, utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānanti aparānipi catuvīsatīti evaṃ catusamuṭṭhānesu catuvīsatikoṭṭhāsesu catucattālīsa catucattālīsa rūpāni, sedo, assu, kheḷo, siṅghāṇikāti imesu pana catūsu utucittasamuṭṭhānesu dvinnaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena soḷasa soḷasa rūpāni, udariyaṃ, karīsaṃ, pubbo, muttanti imesu catūsu utusamuṭṭhānesu utusamuṭṭhānasseva ojaṭṭhamakassa vasena aṭṭha aṭṭha rūpāni pākaṭāni hontīti. Esa tāva dvattiṃsākāre nayo.

664. Quant à celui qui pratique le véhicule de la pure vision (suddhavipassanāyānika) ou à ce même pratiquant du véhicule de la tranquillité, il saisit les quatre éléments, soit brièvement, soit en détail, par l'un des moyens de saisie des éléments mentionnés dans la définition des quatre éléments. Alors, quand les éléments lui apparaissent selon leur caractéristique et leur fonction réelles, dans les cheveux d'abord, qui sont produits par le kamma, il y a dix matières selon la décade du corps : « les quatre éléments, la couleur, l'odeur, la saveur, l'essence nutritive, la vitalité et la sensibilité corporelle » ; du fait de la présence de la faculté sexuelle (bhāva), il y a dix matières selon la décade de la faculté ; et là même, vingt-quatre autres matières selon l'octuple à base d'essence nutritive produites par la nourriture, par le climat et par la conscience. Ainsi, dans les vingt-quatre parties du corps issues des quatre modes de génération, apparaissent quarante-quatre matières pour chacune ; dans ces quatre autres parties que sont la sueur, les larmes, la salive et le mucus, produites par le climat et la conscience, apparaissent seize matières pour chacune selon deux octuples ; et dans ces quatre autres parties que sont le contenu de l'estomac, les excréments, le pus et l'urine, produites uniquement par le climat, apparaissent huit matières pour chacune selon l'octuple produit par le climat. Telle est la méthode concernant les trente-deux aspects.

Ye pana imasmiṃ dvattiṃsākāre āvibhūte apare dasa ākārā āvibhavanti. Tattha asitādiparipācake tāva kammaje tejokoṭṭhāsamhi ojaṭṭhamakañceva jīvitañcāti nava rūpāni, tathā cittaje assāsapassāsakoṭṭhāsepi ojaṭṭhamakañceva saddo cāti nava, sesesu catusamuṭṭhānesu aṭṭhasu jīvitanavakañceva tīṇi ca ojaṭṭhamakānīti tettiṃsa rūpāni pākaṭāni honti.

Lorsque ces trente-deux aspects sont devenus manifestes, dix autres aspects se manifestent. Là, dans la partie de l'élément feu produite par le kamma qui assure la digestion des aliments consommés, etc., apparaissent neuf matières : l'octuple à base d'essence nutritive et la vitalité. De même, dans la partie de l'inspiration et de l'expiration produite par la conscience, apparaissent neuf matières : l'octuple à base d'essence nutritive et le son. Dans les huit autres parties issues des quatre modes de génération, apparaissent trente-trois matières : la nonade de la vitalité et trois octuples à base d'essence nutritive.

Tassevaṃ vitthārato dvācattālīsākāravasena imesu bhūtupādāyarūpesu pākaṭesu jātesu vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo, hadayavatthudasakañcāti aparānipi saṭṭhirūpāni pākaṭāni honti. So sabbānipi tāni ruppanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ rūpa’’nti passati.

Lorsque ces matières premières et dérivées sont ainsi devenues manifestes au moyen des quarante-deux aspects en détail, soixante autres matières deviennent manifestes au moyen des bases et des portes : les cinq décades commençant par celle de l'œil, et la décade de la base du cœur. Il les réunit toutes sous la caractéristique de subir une altération et voit : « ceci est la forme ».

Tassevaṃ pariggahitarūpassa dvāravasena arūpadhammā pākaṭā honti. Seyyathidaṃ – dvepañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātuyoti ekāsīti lokiyacittāni, avisesena ca tehi cittehi sahajāto phasso, vedanā, saññā, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, manasikāroti ime satta satta cetasikāti. Lokuttaracittāni pana neva suddhavipassakassa, na samathayānikassa pariggahaṃ gacchanti anadhigatattāti. So sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ nāma’’nti passati. Evameko catudhātuvavatthānamukhena vitthārato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Pour celui qui a ainsi saisi la forme, les états immatériels deviennent manifestes au moyen des portes. À savoir : les quatre-vingt-un types de conscience mondaine — les deux fois cinq consciences sensorielles, les trois éléments de mental et les soixante-huit éléments de conscience mentale — ainsi que les sept facteurs mentaux nés simultanément avec chacune de ces consciences sans distinction : le contact, la sensation, la perception, la volition, la vitalité, la stabilité de l'esprit et l'attention. Cependant, les consciences supramondaines n'entrent pas dans la saisie du pratiquant de la pure vision ni dans celle du pratiquant de la tranquillité, car elles n'ont pas encore été atteintes. Il réunit tous ces états immatériels sous la caractéristique de s'incliner et voit : « ceci est le nom ». C'est ainsi qu'un certain pratiquant définit en détail le nom et la forme au moyen de la définition des quatre éléments.

665. Aparo [Pg.224] aṭṭhārasadhātuvasena. Kathaṃ? Idha bhikkhu atthi imasmiṃ attabhāve cakkhudhātu…pe… manoviññāṇadhātūti dhātuyo āvajjitvā yaṃ loko setakaṇhamaṇḍalavicittaṃ āyatavitthataṃ akkhikūpake nhārusuttakena ābaddhaṃ maṃsapiṇḍaṃ ‘‘cakkhū’’ti sañjānāti, taṃ aggahetvā khandhaniddese upādārūpesu vuttappakāraṃ cakkhupasādaṃ ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti.

665. Un autre [pratiquant définit le nom et la forme] au moyen des dix-huit éléments. Comment ? Ici, un moine, après avoir considéré les éléments ainsi : « il y a dans ce corps l'élément de l'œil... jusqu'à... l'élément de la conscience mentale », ne saisit pas comme « œil » ce morceau de chair situé dans l'orbite oculaire, varié par ses cercles blanc et noir, étendu en longueur et en largeur, et attaché par des fibres nerveuses, ce que le monde reconnaît comme « œil », mais il définit la sensibilité de l'œil (cakkhupasāda), telle qu'elle est décrite parmi les matières dérivées dans l'explication des agrégats, comme étant « l'élément de l'œil ».

Yāni panassa nissayabhūtā catasso dhātuyo, parivārakāni cattāri vaṇṇa-gandha-rasa-ojā-rūpāni, anupālakaṃ jīvitindriyanti nava sahajātarūpāni, tattheva ṭhitāni kāyadasakabhāvadasakavasena vīsati kammajarūpāni, āhārasamuṭṭhānādīnaṃ tiṇṇaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena catuvīsati anupādinnarūpānīti evaṃ sesāni tepaṇṇāsa rūpāni honti, na tāni ca ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Kāyadhātuyaṃ pana avasesāni tecattālīsa rūpāni honti. Keci pana utucittasamuṭṭhānāni saddena saha nava nava katvā pañcacattālīsāti vadanti.

Quant aux neuf matières nées simultanément — les quatre éléments qui lui servent de base, les quatre matières environnantes (couleur, odeur, saveur, essence nutritive) et la faculté de vie qui la protège —, aux vingt matières produites par le kamma situées là même sous la forme des décades du corps et de la faculté sexuelle, et aux vingt-quatre matières non issues du kamma résultant des trois octuples produits par la nourriture, etc., il y a ainsi cinquante-trois autres matières qu'il ne définit pas comme « élément de l'œil ». Cette méthode s'applique aussi aux éléments de l'oreille, etc. Cependant, dans l'élément du corps, il reste quarante-trois autres matières. Certains, comptant les matières produites par le climat et par la conscience à neuf chacune en incluant le son, disent qu'il y en a quarante-cinq.

Iti ime pañca pasādā, tesañca visayā rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā pañcāti dasa rūpāni dasa dhātuyo honti. Avasesarūpāni dhammadhātuyeva honti. Cakkhuṃ pana nissāya rūpaṃ ārabbha pavattaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu nāmāti evaṃ dvepañcaviññāṇāni pañca viññāṇadhātuyo honti. Tīṇi manodhātucittāni ekā manodhātu, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātucittāni manoviññāṇadhātūti sabbānipi ekāsīti lokiyacittāni satta viññāṇadhātuyo. Taṃsampayuttā phassādayo dhammadhātūti evamettha aḍḍhekādasa dhātuyo rūpaṃ, aḍḍhaṭṭhamā dhātuyo nāmanti evameko aṭṭhārasadhātuvasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

Ainsi, ces cinq sensibilités et leurs cinq objets — forme, son, odeur, saveur et contact — constituent dix matières et dix éléments. Les autres matières sont uniquement l'élément des phénomènes (dhammadhātu). La conscience qui s'élève en dépendant de l'œil et ayant pour objet la forme est appelée « élément de conscience visuelle » ; ainsi les deux fois cinq consciences sensorielles constituent cinq éléments de conscience. Les trois consciences de l'élément mental constituent l'unique élément mental, et les soixante-huit consciences de l'élément de conscience mentale constituent l'élément de conscience mentale. Ainsi, les quatre-vingt-un types de conscience mondaine forment les sept éléments de conscience. Les facteurs associés tels que le contact, etc., sont l'élément des phénomènes. De cette manière, ici, dix éléments et demi sont de la forme, et sept éléments et demi sont du nom. C'est ainsi qu'un certain pratiquant définit le nom et la forme au moyen des dix-huit éléments.

666. Aparo dvādasāyatanavasena. Kathaṃ? Cakkhudhātuyaṃ vuttanayeneva ṭhapetvā tepaṇṇāsa rūpāni cakkhupasādamattaṃ ‘‘cakkhāyatana’’nti vavatthapeti. Tattha vuttanayeneva ca sotaghānajivhākāyadhātuyo ‘‘sotaghānajivhākāyāyatanānī’’ti, tesaṃ visayabhūte pañcadhamme ‘‘rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbāyatanānī’’ti, lokiyasattaviññāṇadhātuyo ‘‘manāyatana’’nti, taṃsampayuttā phassādayo sesarūpañca ‘‘dhammāyatana’’nti evamettha [Pg.225] aḍḍhekādasa āyatanāni rūpaṃ, diyaḍḍhaāyatanāni nāmanti evameko dvādasāyatanavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

666. Un autre [méditant définit le nom et la forme] au moyen des douze bases (āyatana). Comment ? De la même manière qu'il a été dit pour l'élément œil, en excluant les cinquante-trois formes matérielles, il définit la seule sensibilité de l'œil (cakkhupasāda) comme « base de l'œil » (cakkhāyatana). De la même manière qu'il a été dit pour cet élément œil, il définit les éléments de l'oreille, du nez, de la langue et du corps comme « bases de l'oreille, du nez, de la langue et du corps ». Il définit les cinq objets qui sont leurs domaines respectifs comme « bases de la forme, du son, de l'odeur, de la saveur et du tangible ». Il définit les sept éléments de conscience mondaine comme « base du mental » (manāyatana). Il définit les facteurs associés à celle-ci, tels que le contact (phassa), ainsi que le reste de la forme matérielle, comme « base des phénomènes » (dhammāyatana). Ainsi, dans ce cadre, dix bases et demie sont de la forme matérielle, et une base et demie est du nom. C'est ainsi qu'un certain méditant définit le nom et la forme au moyen des douze bases.

667. Aparo tato saṃkhittataraṃ khandhavasena vavatthapeti. Kathaṃ? Idha bhikkhu imasmiṃ sarīre catusamuṭṭhānā catasso dhātuyo, taṃnissito vaṇṇo, gandho, raso, ojā, cakkhupasādādayo pañca pasādā, vatthurūpaṃ, bhāvo, jīvitindriyaṃ, dvisamuṭṭhāno saddoti imāni sattarasa rūpāni sammasanupagāni nipphannāni rūparūpāni. Kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santati, jaratā, aniccatāti imāni pana dasa rūpāni na sammasanupagāni, ākāravikāraantaraparicchedamattakāni, na nipphannarūpāni, na rūparūpāni. Apica kho rūpānaṃ ākāravikāraantaraparicchedamattato rūpanti saṅkhaṃ gatāni. Iti sabbāni petāni sattavīsati rūpāni rūpakkhandho, ekāsītiyā lokiyacittehi saddhiṃ uppannā vedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, saṅkhārā saṅkhārakkhandho, viññāṇaṃ viññāṇakkhandhoti. Iti rūpakkhandho rūpaṃ, cattāro arūpino khandhā nāmanti evameko pañcakkhandhavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti.

667. Un autre méditant définit [le nom et la forme] de manière encore plus concise au moyen des agrégats (khandha). Comment ? Ici, un moine [définit ainsi] : dans ce corps, les quatre grands éléments issus de quatre causes, la couleur, l'odeur, la saveur et l'essence nutritive qui en dépendent, les cinq sensibilités commençant par celle de l'œil, la matière du cœur, la matière du sexe, la faculté vitale, et le son issu de deux causes — ces dix-sept formes matérielles sont appelées formes matérielles réelles (rūparūpa), concrètement produites (nipphanna) et susceptibles d'être explorées (sammasanupaga). En revanche, ces dix autres formes matérielles, à savoir : l'expression corporelle, l'expression verbale, l'élément espace, la légèreté de la forme, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence de la forme, ne sont pas susceptibles d'être explorées ; elles ne sont que des modes, des variations ou des délimitations de l'intervalle [entre les formes], elles ne sont ni concrètement produites, ni des formes matérielles réelles. Toutefois, parce qu'elles sont des modes, des variations ou des délimitations d'intervalle des formes matérielles, elles entrent dans la classification de « forme ». Ainsi, l'ensemble de ces vingt-sept formes constitue l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). La sensation apparue avec les quatre-vingt-un types de conscience mondaine est l'agrégat de la sensation ; la perception associée est l'agrégat de la perception ; les formations sont l'agrégat des formations ; et la conscience est l'agrégat de la conscience. Ainsi, l'agrégat de la forme est la « forme », et les quatre agrégats immatériels sont le « nom ». C'est ainsi qu'un certain méditant définit le nom et la forme au moyen des cinq agrégats.

668. Aparo ‘‘yaṃkiñci rūpaṃ sabbaṃ rūpaṃ cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (ma. ni. 1.347; a. ni. 11.17) evaṃ saṃkhitteneva imasmiṃ attabhāve rūpaṃ pariggahetvā, tathā manāyatanañceva dhammāyatanekadesañca nāmanti pariggahetvā ‘‘iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccati nāmarūpa’’nti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti.

668. Un autre [définit ainsi] : « Quelle que soit la forme matérielle, toute forme matérielle consiste en les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments » ; ayant ainsi appréhendé la forme de manière concise dans cet organisme, et ayant pareillement appréhendé comme « nom » la base du mental ainsi qu'une partie de la base des phénomènes, il définit le nom et la forme de façon succincte en se disant : « Ainsi, ceci est le nom et ceci est la forme ; voilà ce qu'on appelle le nom-et-la-forme ».

669. Sace panassa tena tena mukhena rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ pariggaṇhato sukhumattā arūpaṃ na upaṭṭhāti, tena dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ. Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti.

669. Si toutefois, pour celui qui appréhende la forme puis l'immatériel par tel ou tel aspect, l'immatériel n'apparaît pas en raison de sa subtilité, il ne doit pas abandonner sa tâche (dhuranikkhepa), mais doit au contraire explorer, porter à l'attention, appréhender et définir encore et encore la forme elle-même. En effet, à mesure que la forme est bien lavée, démêlée et parfaitement purifiée pour lui, les états immatériels ayant cette forme pour objet deviennent d'eux-mêmes évidents.

Yathā hi cakkhumato purisassa aparisuddhe ādāse mukhanimittaṃ olokentassa nimittaṃ na paññāyati, so ‘‘nimittaṃ na paññāyatī’’ti na ādāsaṃ [Pg.226] chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ parimajjati. Tassa parisuddhe ādāse nimittaṃ sayameva pākaṭaṃ hoti. Yathā ca telatthiko tilapiṭṭhaṃ doṇiyaṃ ākiritvā udakena paripphosetvā ekavāraṃ dvevāraṃ pīḷanamattena tele anikkhamante na tilapiṭṭhaṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ uṇhodakena paripphosetvā madditvā pīḷeti. Tassevaṃ karoto vippasannaṃ tilatelaṃ nikkhamati. Yathā vā pana udakaṃ pasādetukāmo katakaṭṭhiṃ gahetvā antoghaṭe hatthaṃ otāretvā ekadvevāre ghaṃsanamattena udake avippasīdante na katakaṭṭhiṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ ghaṃsati. Tassevaṃ karontassa kalalakaddamaṃ sannisīdati. Udakaṃ acchaṃ hoti vippasannaṃ, evamevaṃ tena bhikkhunā dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ.

De même qu'un homme doué de vision, regardant le reflet de son visage dans un miroir souillé, n'en voit pas l'image distinctement, il n'abandonne pas pour autant le miroir en se disant « l'image n'apparaît pas », mais au contraire, il le frotte encore et encore ; lorsque le miroir est propre, son image devient d'elle-même évidente. De même qu'un homme désirant de l'huile, après avoir versé de la poudre de sésame dans un récipient et l'avoir aspergée d'eau, n'abandonne pas la poudre de sésame si l'huile ne sort pas après une ou deux pressions, mais au contraire, il l'asperge d'eau chaude encore et encore, la pétrit et la presse ; en agissant ainsi, l'huile de sésame limpide finit par sortir. Ou encore, de même qu'un homme désirant clarifier l'eau, ayant pris une graine de Kataka et ayant plongé la main dans la jarre, n'abandonne pas la graine si l'eau ne s'éclaircit pas après avoir frotté une ou deux fois, mais au contraire la frotte encore et encore ; en agissant ainsi, la boue et la vase se déposent et l'eau devient limpide et claire. De la même manière, ce moine ne doit pas abandonner sa tâche, mais doit explorer, porter à l'attention, appréhender et définir encore et encore la forme elle-même.

Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tappaccanīkakilesā sannisīdanti, kaddamupari udakaṃ viya cittaṃ pasannaṃ hoti. Tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti. Evaṃ aññāhipi ucchucoragoṇadadhimacchādīhi upamāhi ayamattho pakāsetabbo.

En effet, à mesure que la forme est bien lavée, démêlée et parfaitement purifiée pour lui, les souillures qui lui font obstacle s'apaisent, et l'esprit devient serein comme l'eau au-dessus de la boue déposée. Alors, les états immatériels ayant cette forme pour objet deviennent d'eux-mêmes évidents. Ce sens peut également être illustré par d'autres comparaisons comme celle de la canne à sucre [pour le jus], du voleur [pour l'interrogatoire], du bœuf [pour le dressage], du lait caillé [pour le beurre] ou du poisson [pour la cuisson].

Arūpadhammānaṃ upaṭṭhānākārakathā

Exposé sur le mode d'apparition des états immatériels

670. Evaṃ suvisuddharūpapariggahassa panassa arūpadhammā tīhi ākārehi upaṭṭhahanti phassavasena vā vedanāvasena vā viññāṇavasena vā. Kathaṃ? Ekassa tāva ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saddhiṃ phassena cetanā saṅkhārakkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti (visuddhi. 1.307) paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho…pe… cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ arūpadhammā phassavasena upaṭṭhahanti.

670. Pour celui dont l'appréhension de la forme est ainsi parfaitement purifiée, les états immatériels apparaissent selon trois modes : soit par le biais du contact (phassa), soit par le biais de la sensation (vedanā), soit par le biais de la conscience (viññāṇa). Comment ? Pour celui qui appréhende d'abord les éléments selon la méthode : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », le premier impact [sur l'objet] est le contact ; la sensation associée à celui-ci est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, la volition avec le contact sont l'agrégat des formations, et l'esprit est l'agrégat de la conscience : voilà comment cela lui apparaît. De même, lorsqu'il appréhende : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... (etc.)... dans l'inspiration et l'expiration, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », le premier impact est le contact ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation... (etc.)... l'esprit est l'agrégat de la conscience. C'est ainsi que les états immatériels apparaissent par le biais du contact.

Ekassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, taṃsampayutto phasso [Pg.227] ca cetanā ca saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā …pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho…pe… taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ vedanāvasena arūpadhammā upaṭṭhahanti.

Pour un autre, [lorsqu'il appréhende] : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la sensation qui consiste à faire l'expérience de la saveur de cet objet est l'agrégat de la sensation ; la perception associée est l'agrégat de la perception, le contact et la volition associés sont l'agrégat des formations, et l'esprit associé est l'agrégat de la conscience : voilà comment cela lui apparaît. De même : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... (etc.)... dans l'inspiration et l'expiration, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la sensation qui consiste à faire l'expérience de la saveur de cet objet est l'agrégat de la sensation... (etc.)... l'esprit associé est l'agrégat de la conscience. C'est ainsi que les états immatériels apparaissent par le biais de la sensation.

Aparassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ viññāṇavasena arūpadhammā upaṭṭhahanti.

Pour un autre [méditant], lorsqu'il discerne [les éléments] de cette manière : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la conscience qui connaît l'objet apparaît comme l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha). La sensation associée à cette conscience est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha), la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandha), le contact et la volition sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). De même, en discernant ainsi : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... dans le souffle inspiré et expiré, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la conscience qui connaît l'objet apparaît comme l'agrégat de la conscience ; la sensation qui lui est associée est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, le contact et la volition sont l'agrégat des formations. C'est ainsi que les phénomènes immatériels apparaissent par le biais de la conscience.

Eteneva upāyena ‘‘kammasamuṭṭhāne kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu catunnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vasena, sesesu ca cakkhudhātuādīsu rūpapariggahamukhesu sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvā yojanā kātabbā.

Par cette même méthode, selon le mode commençant par « dans les cheveux nés du kamma, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », on doit appliquer l'ensemble des variantes de la méthode aux quarante-deux parties du corps par le biais des quatre éléments, ainsi qu'aux autres bases de saisie de la matérialité telles que l'élément de l'œil.

671. Yasmā ca evaṃ suvisuddharūpapariggahasseva tassa arūpadhammā tīhākārehi pākaṭā honti. Tasmā suvisuddharūpapariggaheneva arūpapariggahāya yogo kātabbo, na itarena. Sace hi ekasmiṃ vā rūpadhamme upaṭṭhite dvīsu vā rūpaṃ pahāya arūpapariggahaṃ ārabhati kammaṭṭhānato parihāyati, pathavīkasiṇabhāvanāya vuttappakārā pabbateyyā gāvī viya. Suvisuddharūpapariggahassa pana arūpapariggahāya yogaṃ karoto kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti.

671. Puisque les phénomènes immatériels n'apparaissent clairement sous trois aspects qu'à celui dont la saisie de la matérialité est parfaitement purifiée, c'est seulement après avoir parfaitement purifié la saisie de la matérialité que l'on doit s'efforcer de saisir l'immatériel, et non autrement. En effet, si l'on abandonne la matérialité pour tenter de saisir l'immatériel alors qu'un ou deux phénomènes matériels seulement sont apparus, on déchoit de son sujet de méditation, tout comme la vache montagnarde mentionnée à propos de la méditation sur le kasina de terre. Mais pour celui qui s'efforce de saisir l'immatériel après avoir parfaitement purifié la saisie de la matérialité, le sujet de méditation parvient à la croissance, au développement et à l'ampleur.

So evaṃ phassādīnaṃ vasena upaṭṭhite cattāro arūpino khandhe nāmanti, tesaṃ ārammaṇabhūtāni cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpanti vavatthapeti. Iti aṭṭhārasa dhātuyo dvādasāyatanāni pañcakkhandhāti sabbepi tebhūmake dhamme khaggena samuggaṃ vivaramāno [Pg.228] viya yamakatālakandaṃ phālayamāno viya ca nāmañca rūpañcāti dvedhā vavatthapeti. Nāmarūpamattato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthīti niṭṭhaṃ gacchati.

Ainsi, il définit comme « nom » (nāma) les quatre agrégats immatériels qui apparaissent par le biais du contact et des autres facteurs, et il définit comme « forme » (rūpa) les quatre grands éléments qui en sont les objets, ainsi que la matérialité dérivée des quatre grands éléments. De cette manière, tel un homme ouvrant un coffret avec une épée ou fendant le cœur d'un tronc de palmier, il définit en deux catégories — le nom et la forme — tous les phénomènes des trois plans, à savoir les dix-huit éléments, les douze bases et les cinq agrégats. Il arrive à la conclusion qu'au-delà du nom et de la forme, il n'existe ni être, ni personne, ni dieu, ni Brahmā.

Sambahulasuttantasaṃsandanā

Comparaison avec de nombreux Suttas

672. So evaṃ yāthāvasarasato nāmarūpaṃ vavatthapetvā suṭṭhutaraṃ ‘‘satto puggalo’’ti imissā lokasamaññāya pahānatthāya sattasammohassa samatikkamatthāya asammohabhūmiyaṃ cittaṃ ṭhapanatthāya sambahulasuttantavasena ‘‘nāmarūpamattamevidaṃ, na satto, na puggalo atthī’’ti etamatthaṃ saṃsandetvā vavatthapeti. Vuttañhetaṃ –

672. Ayant ainsi défini le nom et la forme selon leur réalité propre, afin de mieux rejeter cette désignation conventionnelle du monde qu'est « être » ou « personne », de dépasser la confusion concernant l'existence d'un être et d'établir son esprit sur le plan de la non-confusion, il définit ce sens en le comparant avec de nombreux Suttas : « Ceci n'est que nom et forme ; il n'existe ni être ni personne. » En effet, ceci a été dit :

‘‘Yathāpi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;

Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammutī’’ti. (saṃ. ni. 1.171);

« Tout comme l'assemblage des pièces donne lieu au mot "char", de même, quand les agrégats sont présents, on utilise la convention d'un "être". »

Aparampi vuttaṃ, ‘‘seyyathāpi, āvuso, kaṭṭhañca paṭicca valliñca paṭicca mattikañca paṭicca tiṇañca paṭicca ākāso parivārito agārantveva saṅkhaṃ gacchati, evameva kho, āvuso, aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306).

Il a été dit ailleurs : « De même, mes amis, que l'espace délimité par l'assemblage de bois, de lianes, d'argile et de chaume est désigné par le mot "maison", de même, mes amis, l'espace délimité par l'assemblage d'os, de tendons, de chair et de peau est désigné par le mot "forme" (le corps). »

Aparampi vuttaṃ –

Il a été dit encore ceci :

‘‘Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca;

Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171);

« C'est seulement la souffrance qui apparaît, la souffrance qui demeure et qui disparaît ; rien d'autre que la souffrance ne survient, rien d'autre que la souffrance ne cesse. »

Upamāhi nāmarūpavibhāvanā

Illustration du nom et de la forme par des comparaisons

673. Evaṃ anekasatehi suttantehi nāmarūpameva dīpitaṃ, na satto na puggalo. Tasmā yathā akkhacakkapañjaraīsādīsu aṅgasambhāresu ekenākārena saṇṭhitesu rathoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ aṅge upaparikkhiyamāne ratho nāma natthi. Yathā ca kaṭṭhādīsu gehasambhāresu ekenākārena ākāsaṃ parivāretvā ṭhitesu gehanti vohāramattaṃ hoti, paramatthato gehaṃ nāma natthi. Yathā ca aṅguliaṅguṭṭhādīsu ekenākārena ṭhitesu muṭṭhīti vohāramattaṃ hoti. Doṇitantiādīsu vīṇāti. Hatthiassādīsu senāti. Pākāragehagopurādīsu [Pg.229] nagaranti. Khandhasākhāpalāsādīsu ekenākārena ṭhitesu rukkhoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ avayave upaparikkhiyamāne rukkho nāma natthi. Evamevaṃ pañcasu upādānakkhandhesu sati ‘‘satto, puggalo’’ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne ‘‘asmīti vā ahanti vā’’ti gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi. Paramatthato pana nāmarūpamattameva atthīti. Evaṃ passato hi dassanaṃ yathābhūtadassanaṃ nāma hoti.

673. Ainsi, par des centaines de Suttas, seuls le nom et la forme sont mis en lumière, et non un être ou une personne. Par conséquent, de même que lorsque les parties telles que l'essieu, les roues, le châssis et le timon sont disposées d'une certaine manière, on utilise simplement la désignation « char », alors qu'au sens ultime, si l'on examine chaque pièce une à une, il n'y a pas de « char » ; et de même que lorsque les matériaux de construction tels que le bois, etc., sont disposés de manière à délimiter un espace, on utilise simplement la désignation « maison », alors qu'au sens ultime, il n'y a pas de « maison » ; et de même que lorsque les doigts, le pouce, etc., sont disposés d'une certaine manière, on utilise la désignation « poing » ; que pour les éléments de la caisse de résonance, etc., on dit « luth » ; que pour les éléphants, les chevaux, etc., on dit « armée » ; que pour les remparts, les maisons, les portes, etc., on dit « ville » ; et que pour le tronc, les branches, le feuillage, etc., on utilise la désignation « arbre », alors qu'au sens ultime, si l'on examine chaque partie séparément, il n'y a pas d'« arbre » ; de la même manière, quand les cinq agrégats d'attachement sont présents, on utilise simplement les désignations « être » ou « personne », mais au sens ultime, si l'on examine chaque phénomène un à un, il n'existe aucun être qui soit le fondement de la saisie par les idées de « je suis » ou de « moi ». Au sens ultime, il n'y a que le nom et la forme. Pour celui qui voit ainsi, sa vision est appelée « vision conforme à la réalité ».

674. Yo panetaṃ yathābhūtadassanaṃ pahāya ‘‘satto atthī’’ti gaṇhāti. So tassa vināsaṃ anujāneyya avināsaṃ vā. Avināsaṃ anujānanto sassate patati. Vināsaṃ anujānanto ucchede patati. Kasmā? Khīranvayassa dadhino viya tadanvayassa aññassa abhāvato. So ‘‘sassato satto’’ti gaṇhanto olīyati nāma. ‘‘Ucchijjatī’’ti gaṇhanto atidhāvati nāma. Tenāha bhagavā –

674. Cependant, celui qui, rejetant cette vision conforme à la réalité, s'attache à l'idée qu'« un être existe », doit alors admettre soit sa destruction, soit sa non-destruction. S'il admet sa non-destruction, il tombe dans l'éternalisme (sassata). S'il admet sa destruction, il tombe dans le nihilisme (uccheda). Pourquoi ? Parce qu'il n'existe pas d'autre entité qui succéderait à ce « soi », comme le caillé succède au lait. Celui-là, en s'attachant à l'idée d'un « être éternel », est dit « rester en arrière » (olīyati). En s'attachant à l'idée qu'il « est anéanti », il est dit « aller trop loin » (atidhāvati). C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘Dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke, cakkhumanto ca passanti.

« Moines, obsédés par deux types de vues, certains dieux et humains restent en arrière, tandis que d'autres vont trop loin ; seuls ceux qui ont des yeux voient. »

‘‘Kathañca, bhikkhave, olīyanti eke? Bhavārāmā, bhikkhave, devamanussā bhavaratā bhavasamuditā. Tesaṃ bhavanirodhāya dhamme desiyamāne cittaṃ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati nādhimuccati. Evaṃ kho, bhikkhave, olīyanti eke.

« Et comment, moines, certains restent-ils en arrière ? Moines, les dieux et les humains se plaisent dans l'existence (bhava), se réjouissent de l'existence, sont enchantés par l'existence. Lorsque le Dhamma leur est enseigné pour la cessation de l'existence, leur esprit ne s'y lance pas, ne s'y complaît pas, ne s'y établit pas et ne s'y résout pas. C'est ainsi, moines, que certains restent en arrière. »

‘‘Kathañca, bhikkhave, atidhāvanti eke? Bhaveneva kho paneke aṭṭīyamānā harāyamānā jigucchamānā vibhavaṃ abhinandanti, yato kira bho ayaṃ attā kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṃmaraṇā, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, etaṃ yāthāvanti. Evaṃ kho, bhikkhave, atidhāvanti eke.

« Et comment, moines, certains vont-ils trop loin ? Certains, oppressés par l'existence même, en ayant honte et en étant dégoûtés, se réjouissent de la non-existence (vibhava), pensant : "Puisque ce soi, mes amis, lors de la dissolution du corps, est retranché, périt et n'existe plus après la mort, cela est la paix, cela est l'excellence, cela est la réalité." C'est ainsi, moines, que certains vont trop loin. »

‘‘Kathañca, bhikkhave, cakkhumanto passanti? Idha, bhikkhave, bhikkhu bhūtaṃ bhūtato passati, bhūtaṃ bhūtato disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, cakkhumanto passantī’’ti (itivu. 49).

« Et comment, ô moines, ceux qui ont la vision voient-ils ? Ici, moines, un moine voit ce qui est advenu comme ce qui est advenu ; ayant vu ce qui est advenu comme ce qui est advenu, il s'engage dans la voie menant au désenchantement, au détachement et à la cessation de ce qui est advenu. C'est ainsi, moines, que ceux qui ont la vision voient. » (Itivuttaka 49).

675. Tasmā [Pg.230] yathā dāruyantaṃ suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana dārurajjukasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyati, evamidaṃ nāmarūpampi suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana aññamaññasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyatīti daṭṭhabbaṃ. Tenāhu porāṇā –

675. C'est pourquoi, de même qu'une machine en bois est vide, sans vie et sans activité propre, mais qu'elle marche et s'arrête par la combinaison du bois et des cordes, paraissant ainsi dotée d'effort et d'activité, de même ce nom-et-forme est vide, sans vie et sans activité propre, mais il marche et s'arrête par l'effet d'une combinaison mutuelle, paraissant ainsi doté d'effort et d'activité. C'est ainsi qu'il doit être considéré. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Nāmañca rūpañca idhatthi saccato,Na hettha satto manujo ca vijjati;

Suññaṃ idaṃ yantamivābhisaṅkhataṃ,Dukkhassa puñjo tiṇakaṭṭhasādiso’’ti.

« Le nom et la forme existent ici en vérité, mais on n'y trouve aucun être ni aucun homme. C'est une chose vide, construite comme une machine, une simple masse de souffrance semblable à de l'herbe ou à du bois. »

Na kevalañcetaṃ dāruyantupamāya, aññāhipi naḷakalāpīādīhi upamāhi vibhāvetabbaṃ – yathā hi dvīsu naḷakalāpīsu aññamaññaṃ nissāya ṭhapitāsu ekā ekissā upatthambho hoti, ekissā patamānāya itarāpi patati, evamevaṃ pañcavokārabhave nāmarūpaṃ aññamaññaṃ nissāya pavattati, ekaṃ ekassa upatthambho hoti. Maraṇavasena ekasmiṃ patamāne itarampi patati. Tenāhu porāṇā –

Et cela ne doit pas être illustré seulement par l'analogie de la machine en bois, mais aussi par d'autres analogies comme celle des bottes de roseaux. De même que lorsque deux bottes de roseaux sont posées l'une contre l'autre, l'une sert de support à l'autre, et que si l'une tombe, l'autre tombe aussi ; de même, dans l'existence constituée de cinq agrégats, le nom et la forme se manifestent en s'appuyant l'un sur l'autre, l'un servant de support à l'autre. Par l'effet de la mort, quand l'un s'effondre, l'autre s'effondre aussi. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Yamakaṃ nāmarūpañca, ubho aññoññanissitā;

Ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ, ubho bhijjanti paccayā’’ti.

« Le nom et la forme sont une paire, tous deux mutuellement dépendants ; quand l'un se brise, les deux se brisent en raison de leurs conditions. »

676. Yathā ca daṇḍābhihataṃ bheriṃ nissāya sadde pavattamāne aññā bherī, añño saddo, bherisaddā asammissā, bherī saddena suññā, saddo bheriyā suñño, evamevaṃ vatthudvārārammaṇasaṅkhātaṃ rūpaṃ nissāya nāme pavattamāne aññaṃ rūpaṃ, aññaṃ nāmaṃ, nāmarūpā asammissā, nāmaṃ rūpena suññaṃ, rūpaṃ nāmena suññaṃ, apica kho bheriṃ paṭicca saddo viya rūpaṃ paṭicca nāmaṃ pavattati. Tenāhu porāṇā –

676. De même que lorsqu'un son est produit en s'appuyant sur un tambour frappé par une baguette, le tambour est une chose et le son en est une autre, le tambour et le son n'étant pas mélangés — le tambour étant vide du son et le son étant vide du tambour — de même, lorsque le nom se manifeste en s'appuyant sur la forme (appelée base, porte et objet), la forme est une chose et le nom en est une autre, le nom et la forme n'étant pas mélangés ; le nom est vide de la forme et la forme est vide du nom. Néanmoins, tout comme le son se produit par dépendance au tambour, le nom se manifeste par dépendance à la forme. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Na cakkhuto jāyare phassapañcamā,Na rūpato no ca ubhinnamantarā;

Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā.

« Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de l'œil, ni de la forme, ni de l'intervalle entre les deux ; ils apparaissent comme des phénomènes conditionnés en dépendance d'une cause, tout comme le son d'un tambour que l'on frappe.

‘‘Na [Pg.231] sotato jāyare phassapañcamā,Na saddato no ca ubhinnamantarā…pe….

Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de l'oreille, ni du son, ni de l'intervalle entre les deux... (et ainsi de suite) »

‘‘Na ghānato jāyare phassapañcamā,Na gandhato no ca ubhinnamantarā…pe….

« Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas du nez, ni de l'odeur, ni de l'intervalle entre les deux... »

‘‘Na jivhāto jāyare phassapañcamā,Na rasato no ca ubhinnamantarā…pe….

« Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de la langue, ni de la saveur, ni de l'intervalle entre les deux... »

‘‘Na kāyato jāyare phassapañcamā,Na phassato no ca ubhinnamantarā…pe….

« Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas du corps, ni du tangible, ni de l'intervalle entre les deux... »

‘‘Na vatthurūpā pabhavanti saṅkhatā,Na cāpi dhammāyatanehi niggatā;

Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā’’ti.

« Ces phénomènes conditionnés ne proviennent pas de la forme-base (le cœur), ni ne sortent des objets mentaux ; ils apparaissent comme des phénomènes conditionnés en dépendance d'une cause, tout comme le son d'un tambour que l'on frappe. »

677. Apicettha nāmaṃ nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti, na khādati, na pivati, na byāharati, na iriyāpathaṃ kappeti. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti. Na hi tassā khāditukāmatā, nāpi pivitukāmatā, na byāharitukāmatā, na iriyāpathaṃ kappetukāmatā, atha kho nāmaṃ nissāya rūpaṃ pavattati, rūpaṃ nissāya nāmaṃ pavattati, nāmassa khāditukāmatāya pivitukāmatāya byāharitukāmatāya iriyāpathaṃ kappetukāmatāya sati rūpaṃ khādati, pivati, byāharati, iriyāpathaṃ kappeti.

677. En outre, ici le nom est sans puissance ; il ne peut se manifester par sa propre force. Il ne mange pas, ne boit pas, ne parle pas et n'adopte pas de postures. La forme est également sans puissance ; elle ne peut se manifester par sa propre force. Car elle n'a ni le désir de manger, ni le désir de boire, ni le désir de parler, ni le désir d'adopter des postures. Mais c'est en s'appuyant sur le nom que la forme se manifeste, et en s'appuyant sur la forme que le nom se manifeste. Lorsqu'il y a chez le nom le désir de manger, de boire, de parler ou d'adopter une posture, alors la forme mange, boit, parle et adopte une posture.

Imassa panatthassa vibhāvanatthāya imaṃ upamaṃ udāharanti – yathā jaccandho ca pīṭhasappī ca disāpakkamitukāmā assu, jaccandho pīṭhasappiṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi pādehi pādakaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me cakkhūni yehi samavisamaṃ passeyya’’nti. Pīṭhasappīpi jaccandhaṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi cakkhunā cakkhukaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me pādāni yehi abhikkameyyaṃ vā paṭikkameyyaṃ vā’’ti. So tuṭṭhahaṭṭho jaccandho pīṭhasappiṃ aṃsakūṭaṃ āropesi. Pīṭhasappī jaccandhassa aṃsakūṭe nisīditvā evamāha ‘‘vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca vāmaṃ gaṇhā’’ti. Tattha jaccandhopi nittejo [Pg.232] dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, pīṭhasappīpi nittejo dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya gamanaṃ nappavattati, evamevaṃ nāmampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya uppatti vā pavatti vā na hoti. Tenetaṃ vuccati –

Pour illustrer ce sens, on donne l'analogie suivante : supposons qu'un aveugle de naissance et un paralytique souhaitent partir en voyage. L'aveugle dit au paralytique : "Mon ami, je peux certes accomplir avec mes jambes ce qui doit être fait par les jambes, mais je n'ai pas d'yeux pour voir ce qui est égal ou inégal." Le paralytique dit alors à l'aveugle : "Mon ami, je peux certes accomplir avec mes yeux ce qui doit être fait par les yeux, mais je n'ai pas de jambes pour avancer ou reculer." L'aveugle, tout joyeux, fait monter le paralytique sur ses épaules. Le paralytique, assis sur les épaules de l'aveugle, lui dit : "Laisse la gauche, prends la droite ; laisse la droite, prends la gauche." Là, l'aveugle est sans puissance et faible, il ne peut marcher par sa propre force ; le paralytique est aussi sans puissance et faible, il ne peut marcher par sa propre force. Pourtant, il n'est pas vrai que le voyage ne s'effectue pas en s'appuyant l'un sur l'autre. De même, le nom est sans puissance et ne peut naître par sa propre force, ni s'engager dans diverses actions. La forme est aussi sans puissance et ne peut naître par sa propre force, ni s'engager dans diverses actions. Mais il n'est pas vrai que leur naissance ou leur manifestation ne se produisent pas en dépendance mutuelle. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Na sakena balena jāyare,Nopi sakena balena tiṭṭhare;

Paradhammavasānuvattino,Jāyare saṅkhatā attadubbalā.

« Ils ne naissent pas par leur propre force, ils ne se maintiennent pas non plus par leur propre force ; faibles par eux-mêmes, les phénomènes conditionnés naissent en suivant l'influence d'autres phénomènes.

‘‘Parapaccayato ca jāyare,Paraārammaṇato samuṭṭhitā;

Ārammaṇapaccayehi ca,Paradhammehi cime pabhāvitā.

Ils naissent d'autres conditions et s'élèvent à partir d'autres objets ; ils sont produits par des objets et des conditions, et par d'autres phénomènes.

‘‘Yathāpi nāvaṃ nissāya, manussā yanti aṇṇave;

Evameva rūpaṃ nissāya, nāmakāyo pavattati.

Tout comme les hommes traversent l'océan en s'appuyant sur un bateau, de même l'ensemble du nom se manifeste en s'appuyant sur la forme.

‘‘Yathā ca manusse nissāya, nāvā gacchati aṇṇave;

Evameva nāmaṃ nissāya, rūpakāyo pavattati.

Et tout comme le bateau avance sur l'océan en s'appuyant sur les hommes, de même l'ensemble de la forme se manifeste en s'appuyant sur le nom.

‘‘Ubho nissāya gacchanti, manussā nāvā ca aṇṇave;

Evaṃ nāmañca rūpañca, ubho aññoññanissitā’’ti.

Les hommes et le bateau avancent tous deux sur l'océan en s'appuyant l'un sur l'autre ; ainsi le nom et la forme sont tous deux mutuellement dépendants. »

Evaṃ nānānayehi nāmarūpaṃ vavatthāpayato sattasaññaṃ abhibhavitvā asammohabhūmiyaṃ ṭhitaṃ nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhīti veditabbaṃ. Nāmarūpavavatthānantipi saṅkhāraparicchedotipi etasseva adhivacanaṃ.

On doit comprendre que la vision correcte du nom et de la forme, qui s'établit sur le terrain de la non-confusion après avoir surmonté la perception d'un être chez celui qui définit le nom et la forme par ces diverses méthodes, est appelée la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi). La définition du nom et de la forme, ainsi que la délimitation des formations (saṅkhāra), en sont des synonymes.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi s'achève, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section sur le développement de la sagesse,

Diṭṭhivisuddhiniddeso nāma

l'explication de la purification de la vue,

Aṭṭhārasamo paricchedo.

qui est le dix-huitième chapitre. L'explication de la purification de la vue est terminée.

19. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso

19. Explication de la purification par le dépassement du doute (Kaṅkhāvitaraṇavisuddhi).

Paccayapariggahakathā

Discours sur la compréhension des conditions (Paccayapariggahakathā).

678. Etasseva [Pg.233] pana nāmarūpassa paccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhi nāma.

678. La connaissance qui demeure après avoir surmonté le doute concernant les trois périodes de temps par le discernement des conditions de ce nom-et-forme même est appelée purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi).

Taṃ sampādetukāmo bhikkhu yathā nāma kusalo bhisakko rogaṃ disvā tassa samuṭṭhānaṃ pariyesati. Yathā vā pana anukampako puriso daharaṃ kumāraṃ mandaṃ uttānaseyyakaṃ rathikāya nipannaṃ disvā ‘‘kassa nu kho ayaṃ puttako’’ti tassa mātāpitaro āvajjati, evameva tassa nāmarūpassa hetupaccayapariyesanaṃ āpajjati.

Le moine souhaitant accomplir cela agit comme un m decin habile qui, ayant diagnostiqu une maladie, en recherche l'origine. Ou encore, comme un homme compatissant qui, voyant un jeune enfant incapable de se tenir debout allong sur la route, se demande : « De qui est-il le fils ? » et cherche ses parents, de m me, il entreprend la recherche des causes et des conditions de ce nom-et-forme.

So āditova iti paṭisañcikkhati ‘‘na tāvidhaṃ nāmarūpaṃ ahetukaṃ, sabbattha sabbadā sabbesañca ekasadisabhāvāpattito, na issarādihetukaṃ, nāmarūpato uddhaṃ issarādīnaṃ abhāvato. Yepi nāmarūpamattameva issarādayoti vadanti, tesaṃ issarādisaṅkhātanāmarūpassa ahetukabhāvappattito. Tasmā bhavitabbamassa hetupaccayehi, ke nu kho te’’ti.

D'abord, il r fl chit ainsi : « Ce nom-et-forme n'est pas sans cause, car s'il l' tait, il y aurait une uniformit partout, en tout temps et pour tous. Il n'est pas non plus caus par un Seigneur (Issara) ou d'autres entit s semblables, car au-del

679. So evaṃ nāmarūpassa hetupaccaye āvajjetvā imassa tāva rūpakāyassa evaṃ hetupaccaye pariggaṇhāti – ‘‘ayaṃ kāyo nibbattamāno neva uppalapadumapuṇḍarīkasogandhikādīnaṃ abbhantare nibbattati, na maṇimuttāhārādīnaṃ, atha kho āmāsayapakkāsayānaṃ antare udarapaṭalaṃ pacchato piṭṭhikaṇṭakaṃ purato katvā antaantaguṇaparivārito sayampi duggandhajegucchapaṭikkūlo duggandhajegucchapaṭikkūle paramasambādhe okāse pūtimacchapūtikummāsaoḷigallacandanikādīsu kimiva nibbattati. Tassevaṃ nibbattamānassa ‘avijjā taṇhā upādānaṃ kamma’nti ime cattāro dhammā nibbattakattā hetu, āhāro upatthambhakattā paccayoti pañca dhammā hetupaccayā honti. Tesupi avijjādayo tayo imassa kāyassa mātā viya dārakassa upanissayā honti. Kammaṃ pitā viya puttassa janakaṃ[Pg.234]. Āhāro dhāti viya dārakassa sandhārako’’ti. Evaṃ rūpakāyassa paccayapariggahaṃ katvā, puna ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.43) nayena nāmakāyassa paccayapariggahaṃ karoti.

679. En r fl chissant ainsi aux causes et conditions de nom-et-forme, il discerne d'abord celles de ce corps mat riel (rūpakāya) : « Ce corps, lorsqu'il na t, ne surgit pas au sein de lotus bleus, rouges, blancs ou odorants, ni parmi les rubis ou les perles. Au contraire, il na t entre l'estomac et le gros intestin, avec la paroi abdominale derrire lui et la colonne vert brale devant, entour par les intestins et le m sentre, tant lui-m me malodorant, d goûtant et r pugnant, dans un espace extr mement troit et infect, comme un ver dans du poisson pourri, dans de la bouillie ferment e ou dans un gout. Pour ce corps qui na t ainsi, ces quatre facteurs — l'ignorance (avijjā), le d sir (taṇhā), l'attachement (upādāna) et le kamma — sont les causes productrices ; la nourriture (āhāro) est la condition de soutien. Ainsi, cinq facteurs constituent les causes et conditions. Parmi eux, les trois premiers sont pour ce corps comme une mre pour son enfant, en tant que supports. Le kamma est comme un pre, car il l'engendre. La nourriture est comme une nourrice, car elle le soutient. » Ayant ainsi discern les conditions du corps mat riel, il discerne ensuite celles du groupe mental (nāmakāya) selon le principe : « En d pendance de l'œil et des formes surgit la conscience visuelle », etc.

So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati.

680. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantaṃ ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi aparantaṃ ārabbha ‘‘bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhāna’’nti pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi paccuppannaṃ ārabbha ‘‘etarahi vā pana paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti – ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18) chabbidhā vicikicchā vuttā, sā sabbāpi pahīyati.

680. Alors qu'il contemple ainsi, les cinq types de doutes concernant le pass (« Ai-je exist ? » etc.), les cinq types de doutes concernant le futur (« Existerai-je ? » etc.) et les six types de doutes concernant le pr sent (« Suis-je ? » etc.) qui ont t nonc s, tous ces doutes sont abandonn s.

681. Aparo sādhāraṇāsādhāraṇavasena duvidhaṃ nāmassa paccayaṃ passati, kammādivasena catubbidhaṃ rūpassa. Duvidho hi nāmassa paccayo sādhāraṇo asādhāraṇo ca. Tattha cakkhādīni cha dvārāni, rūpādīni cha ārammaṇāni nāmassa sādhāraṇo paccayo, kusalādibhedato sabbappakārassāpi tato pavattito. Manasikārādiko asādhāraṇo. Yoniso manasikārasaddhammassavanādiko hi kusalasseva hoti, viparīto akusalassa, kammādiko vipākassa, bhavaṅgādiko kiriyassāti.

681. Un autre moine discerne la condition de l'esprit (nāma) de deux façons, commune et sp cifique, et celle de la matire (rūpa) de quatre façons par le kamma, etc. Les six portes et les six objets sont les conditions communes de l'esprit, car celui-ci se manifeste par eux sous toutes ses formes (salutaire, etc.). L'attention (manasikāra), etc., est une condition sp cifique. En effet, l'attention appropri e et l' coute du vrai Dharma ne concernent que l'esprit salutaire ; l'oppos concerne l'insalubre ; le kamma, etc., concerne l'esprit r sultant (vipāka) ; et le continuum de vie (bhavaṅga), etc., concerne l'esprit fonctionnel (kiriya).

Rūpassa pana kammaṃ cittaṃ utu āhāroti ayaṃ kammādiko catubbidho paccayo. Tattha kammaṃ atītameva kammasamuṭṭhānassa rūpassa paccayo hoti[Pg.235]. Cittaṃ cittasamuṭṭhānassa uppajjamānaṃ. Utuāhārā utuāhārasamuṭṭhānassa ṭhitikkhaṇe paccayā hontīti. Evameveko nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti.

Quant

So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati. Tassevaṃ samanupassato vuttanayeneva tīsupi addhāsu vicikicchā pahīyati.

Voyant ainsi l'occurrence de nom-et-forme par des conditions, il contemple que, tout comme il se produit maintenant, de m me il s'est produit par des conditions dans le pass et se produira par des conditions dans le futur. Et alors qu'il contemple ainsi, le doute est abandonn pour les trois p riodes de temps selon la m thode d j

682. Aparo tesaṃyeva nāmarūpasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ jarāpattiṃ jiṇṇānañca bhaṅgaṃ disvā idaṃ saṅkhārānaṃ jarāmaraṇaṃ nāma jātiyā sati hoti, jāti bhave sati, bhavo upādāne sati, upādānaṃ taṇhāya sati, taṇhā vedanāya sati, vedanā phasse sati, phasso saḷāyatane sati, saḷāyatanaṃ nāmarūpe sati, nāmarūpaṃ viññāṇe sati, viññāṇaṃ saṅkhāresu sati, saṅkhārā avijjāya satīti evaṃ paṭilomapaṭiccasamuppādavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva vicikicchā pahīyati.

682. Un autre, ayant vu le d clin des formations (saṅkhāra) d sign es comme nom-et-forme et la dissolution de celles qui ont d clin , discerne les conditions de nom-et-forme par la m thode de la coproduction conditionn e en ordre inverse (paṭiloma) : « Ce vieillissement et cette mort surviennent quand il y a naissance ; la naissance quand il y a devenir ; le devenir quand il y a attachement... » jusqu'

683. Aparo ‘‘iti kho avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 2.2) pubbe vitthāretvā dassitaanulomapaṭiccasamuppādavaseneva nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva kaṅkhā pahīyati.

683. Un autre discerne les conditions de nom-et-forme par la m thode de la coproduction conditionn e en ordre direct (anuloma), telle qu'elle a t expos e en d tail pr c demment : « Ainsi, avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », etc. Alors, son doute est abandonn de la manire d j

684. Aparo ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā, idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanāti ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā. Idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā…pe… cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47) evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti.

684. Un autre yogi appréhende les conditions de la mentalité et de la matérialité au moyen du cycle des actions (kammavaṭṭa) et du cycle des rétributions (vipākavaṭṭa) selon cette méthode d'enseignement : « L'égarement lors de l'accomplissement des actions dans l'existence passée est l'ignorance (avijjā), les efforts fournis sont les formations (saṅkhārā), l'attrait est la soif (taṇhā), l'attachement est la saisie (upādāna), et la volonté est l'existence par l'action (kammabhava) ; ces cinq phénomènes de l'existence passée sont les conditions de la renaissance ici-bas. La conscience de renaissance ici-bas est la conscience (viññāṇa), la descente est la mentalité-matérialité (nāmarūpa), la sensibilité est la base sensorielle (āyatana), l'impression est le contact (phassa), et ce qui est ressenti est la sensation (vedanā) ; ces cinq phénomènes dans cette existence actuelle sont les fruits issus des actions accomplies autrefois. En raison de la maturité des bases sensorielles ici-bas, l'égarement est l'ignorance... (et ainsi de suite)... la volonté est l'existence par l'action ; ces cinq phénomènes de l'existence présente par l'action sont les conditions de la renaissance future » (Paṭi. I, 47).

685. Tattha catubbidhaṃ kammaṃ – diṭṭhadhammavedanīyaṃ, upapajjavedanīyaṃ, aparāpariyavedanīyaṃ, ahosikammanti. Tesu ekajavanavīthiyaṃ sattasu cittesu kusalā [Pg.236] vā akusalā vā paṭhamajavanacetanā diṭṭhidhammavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ imasmiññeva attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ pana ‘‘ahosikammaṃ nāhosi kammavipāko, na bhavissati kammavipāko, natthi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) imassa tikassa vasena ahosikammaṃ nāma hoti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā upapajjavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anantare attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ vuttanayeneva ahosikammaṃ nāma hoti. Ubhinnaṃ antare pañca javanacetanā aparāpariyavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anāgate yadā okāsaṃ labhati, tadā vipākaṃ deti. Sati saṃsārappavattiyā ahosikammaṃ nāma na hoti.

685. À cet égard, le kamma est quadruple : le kamma à éprouver dans cette vie même (diṭṭhadhammavedanīya), le kamma à éprouver lors de la prochaine naissance (upapajjavedanīya), le kamma à éprouver dans des vies ultérieures (aparāpariyavedanīya), et le kamma révolu (ahosikamma). Parmi ceux-ci, dans un processus de conscience d'impulsion (javana) unique, la volonté de la première des sept impulsions, qu'elle soit salutaire ou insalutaire, est appelée kamma à éprouver dans cette vie même. Elle donne son fruit dans cette existence même. Si elle en est incapable, elle devient alors ce qu'on appelle un kamma révolu, selon cette triade : « Le kamma a existé mais il n'y a pas eu de rétribution, il n'y en aura pas, et il n'y en a pas actuellement » (Paṭi. II, 234). La volonté de la septième impulsion, qui mène à l'accomplissement de l'acte, est appelée kamma à éprouver lors de la prochaine naissance. Elle donne son fruit dans l'existence immédiatement suivante. Si elle en est incapable, elle devient un kamma révolu selon la méthode déjà mentionnée. Les volontés des cinq impulsions intermédiaires entre les deux sont appelées kamma à éprouver dans des vies ultérieures. Elles donnent leur fruit dans le futur, chaque fois qu'elles en trouvent l'occasion. Tant que le cycle des renaissances (saṃsāra) se poursuit, il n'y a pas de kamma révolu pour ces dernières.

686. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – yaṃ garukaṃ, yaṃ bahulaṃ, yadāsannaṃ, kaṭattā vā pana kammanti. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesupi yaṃ bahulaṃ hoti susīlyaṃ vā dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Yadāsannaṃ nāma maraṇakāle anussaritakammaṃ. Yañhi āsannamaraṇo anussarituṃ sakkoti, teneva upapajjati. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattā vā pana kammaṃ nāma hoti, tesaṃ abhāve taṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati.

686. Il existe quatre autres types de kamma : le kamma pesant (garuka), le kamma habituel (bahula), le kamma de la proximité de la mort (āsanna), et le kamma de réserve (kaṭattā). Parmi ceux-ci, qu'il soit salutaire ou insalutaire, entre un kamma pesant et un kamma léger, c'est le kamma pesant — comme le meurtre de la mère ou une action de nature sublime (mahaggata) — qui mûrit en premier. De même, entre un kamma habituel et un non habituel, c'est celui qui est habituel — qu'il s'agisse de la vertu ou de l'immoralité — qui mûrit en premier. Le kamma de la proximité de la mort est celui dont on se souvient au moment de mourir. En effet, c'est par ce dont on peut se souvenir au seuil de la mort que l'on renaît. Le kamma de réserve est celui qui, pratiqué de façon répétée, est distinct des trois précédents ; en l'absence de ceux-ci, c'est lui qui entraîne la renaissance.

687. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – janakaṃ, upatthambhakaṃ, upapīḷakaṃ, upaghātakanti. Tattha janakaṃ nāma kusalampi hoti akusalampi. Taṃ paṭisandhiyampi pavattepi rūpārūpavipākakkhandhe janeti. Upatthambhakaṃ pana vipākaṃ janetuṃ na sakkoti, aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavatteti. Upapīḷakaṃ aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na deti. Upaghātakaṃ pana sayaṃ kusalampi akusalampi samānaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ ghātetvā tassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccati.

687. Il y a encore quatre autres types de kamma : le kamma producteur (janaka), le kamma consolidant (upatthambhaka), le kamma afflictif (upapīḷaka), et le kamma destructeur (upaghātaka). À cet égard, le kamma producteur peut être salutaire ou insalutaire. Il produit les agrégats de la rétribution mentale et matérielle, tant lors de la renaissance qu'au cours de l'existence. Le kamma consolidant, quant à lui, ne peut pas produire de rétribution par lui-même, mais il soutient le bonheur ou la souffrance qui surviennent dans la rétribution générée par un autre kamma lors de la renaissance, et en prolonge la durée. Le kamma afflictif opprime et tourmente le bonheur ou la souffrance qui surviennent dans la rétribution générée par un autre kamma lors de la renaissance, et ne lui permet pas de durer. Le kamma destructeur, bien qu'étant lui-même salutaire ou insalutaire, supprime un autre kamma plus faible, bloque sa rétribution et laisse la place à sa propre rétribution. Lorsque l'occasion est ainsi créée par le kamma, on dit que cette rétribution est apparue.

Iti [Pg.237] imesaṃ dvādasannaṃ kammānaṃ kammantarañceva vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti, asādhāraṇaṃ sāvakehi. Vipassakena pana kammantarañca vipākantarañca ekadesato jānitabbaṃ. Tasmā ayaṃ mukhamattadassanena kammaviseso pakāsitoti.

Ainsi, la distinction entre ces douze kammas et la distinction entre leurs rétributions respectives n'apparaissent clairement dans leur nature exacte qu'à la connaissance des Bouddhas sur les actions et leurs fruits (kammavipākañāṇa) ; cette connaissance n'est pas partagée par les disciples. Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā) doit connaître en partie la distinction entre les actions et leurs rétributions. C'est pourquoi cette spécificité du kamma a été exposée ici à titre d'aperçu.

688. Iti imaṃ dvādasavidhaṃ kammaṃ kammavaṭṭe pakkhipitvā evaṃ eko kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. So evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā ‘‘yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato pavattittha, anāgatepi kammavaṭṭavipākavaṭṭavaseneva paccayato pavattissatī’’ti. Iti kammañceva kammavipāko ca, kammavaṭṭañca vipākavaṭṭañca, kammapavattañca vipākapavattañca, kammasantati ca vipākasantati ca, kiriyā ca kiriyāphalañca.

688. Ainsi, en intégrant ces douze types de kamma dans le cycle des actions, un certain yogi appréhende les conditions de la mentalité-matérialité par le biais du cycle des actions et du cycle des rétributions. Voyant ainsi le déroulement de la mentalité-matérialité à partir des conditions via ces deux cycles, il réalise : « De même que cela se produit maintenant, de même cela s'est déroulé dans le passé par les cycles de l'action et de la rétribution, et de même cela se déroulera dans le futur par ces mêmes cycles. » Ainsi, il n'y a que l'action et sa rétribution, le cycle de l'action et le cycle de la rétribution, le processus de l'action et le processus de la rétribution, la continuité de l'action et la continuité de la rétribution, l'acte et le fruit de l'acte.

Kammā vipākā vattanti, vipāko kammasambhavo;

Kammā punabbhavo hoti, evaṃ loko pavattatīti. –

« Des actions découlent les rétributions, la rétribution a son origine dans l'action ; de l'action naît une nouvelle existence, et c'est ainsi que le monde poursuit son cours. »

Samanupassati. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantādayo ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādinā nayena vuttā soḷasavidhā vicikicchā, sā sabbā pahīyati. Sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsesu hetuphalasambandhavasena pavattamānaṃ nāmarūpamattameva khāyati. So neva kāraṇato uddhaṃ kārakaṃ passati, na vipākappavattito uddhaṃ vipākapaṭisaṃvedakaṃ. Kāraṇe pana sati ‘‘kārako’’ti, vipākappavattiyā sati ‘‘paṭisaṃvedako’’ti samaññāmattena paṇḍitā voharanticcevassa sammappaññāya sudiṭṭhaṃ hoti.

C'est ce qu'il observe. Pour celui qui observe ainsi, les seize formes de doute concernant le passé et les autres temps, exprimées par des questions telles que « Étais-je dans le passé ? », sont toutes abandonnées. Dans toutes les formes d'existence, de matrices, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, il ne voit apparaître que la mentalité-matérialité sous l'effet de la relation de cause à effet. Au-delà de la cause, il ne voit aucun auteur (kāraka) ; au-delà du déroulement de la rétribution, il ne voit personne qui en éprouve le fruit (vipākapaṭisaṃvedaka). Il est clairement perçu par sa juste sagesse que les sages n'utilisent les termes « auteur » ou « sujet éprouvant » que par simple convention, tant qu'il y a une cause ou un processus de rétribution.

689. Tenāhu porāṇā –

689. C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Kammassa kārako natthi, vipākassa ca vedako;

Suddhadhammā pavattanti, evetaṃ sammadassanaṃ.

« Il n'y a pas d'auteur de l'action, ni personne qui en éprouve le fruit ; seuls des phénomènes purs se déroulent, telle est la vision correcte.

‘‘Evaṃ kamme vipāke ca, vattamāne sahetuke;

Bījarukkhādikānaṃva, pubbā koṭi na nāyati;

Anāgatepi saṃsāre, appavattaṃ na dissati.

« Ainsi, alors que l'action et la rétribution se poursuivent avec leurs causes, tout comme pour la graine et l'arbre, on n'en perçoit pas de commencement initial ; et même dans le futur du saṃsāra, on n'en voit pas d'interruption.

‘‘Etamatthaṃ [Pg.238] anaññāya, titthiyā asayaṃvasī;

Sattasaññaṃ gahetvāna, sassatucchedadassino;

Dvāsaṭṭhidiṭṭhiṃ gaṇhanti, aññamaññavirodhitā.

« Ne comprenant pas ce sens, les sectaires qui n'ont pas la maîtrise d'eux-mêmes s'attachent à la notion d'être ; partisans de l'éternalisme ou du nihilisme, ils adoptent soixante-deux sortes de vues, en contradiction les unes avec les autres.

‘‘Diṭṭhibandhanabaddhā te, taṇhāsotena vuyhare;

Taṇhāsotena vuyhantā, na te dukkhā pamuccare.

« Enchaînés par les liens des vues erronées, ils sont emportés par le courant de la soif ; emportés par le courant de la soif, ils ne se libèrent pas de la souffrance.

‘‘Evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako;

Gambhīraṃ nipuṇaṃ suññaṃ, paccayaṃ paṭivijjhati.

« Ayant ainsi compris cela par sa connaissance directe, le moine, disciple du Bouddha, pénètre la conditionnalité profonde, subtile et vide d'un soi. »

‘‘Kammaṃ natthi vipākamhi, pāko kamme na vijjati;

Aññamaññaṃ ubho suññā, na ca kammaṃ vinā phalaṃ.

« Il n'y a pas d'acte (kamma) dans le fruit (vipāka), le fruit ne se trouve pas dans l'acte ; tous deux sont vides l'un de l'autre, et pourtant, sans acte, il n'y a pas de fruit.

‘‘Yathā na sūriye aggi, na maṇimhi na gomaye;

Na tesaṃ bahi so atthi, sambhārehi ca jāyati.

« De même qu'il n'y a pas de feu dans le soleil, ni dans la pierre de soleil (loupe), ni dans la bouse de vache, et qu'il n'existe pas non plus en dehors d'eux, mais qu'il naît de la réunion des composants.

‘‘Tathā na anto kammassa, vipāko upalabbhati;

Bahiddhāpi na kammassa, na kammaṃ tattha vijjati.

« De même, le fruit ne se trouve pas à l'intérieur de l'acte, ni non plus en dehors de l'acte ; l'acte ne se trouve pas non plus en lui (le fruit).

‘‘Phalena suññaṃ taṃ kammaṃ, phalaṃ kamme na vijjati;

Kammañca kho upādāya, tato nibbattate phalaṃ.

« Cet acte est vide de fruit, le fruit ne se trouve pas dans l'acte ; et pourtant, c'est en dépendant de l'acte que le fruit en provient.

‘‘Na hettha devo brahmā vā, saṃsārassatthikārako;

Suddhadhammā pavattanti, hetusambhārapaccayā’’ti.

« Il n'y a ici ni dieu ni Brahmā qui soit le créateur du cycle des existences (saṃsāra) ; seuls des phénomènes purs se déroulent, produits par un ensemble de causes et de conditions. »

690. Tassevaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ katvā tīsu addhāsu pahīnavicikicchassa sabbe atītānāgatapaccuppannadhammā cutipaṭisandhivasena viditā honti, sāssa hoti ñātapariññā.

690. Pour celui qui, ayant ainsi saisi la conditionnalité de la mentalité-matérialité par le biais du cycle de l'acte et du cycle du fruit, a abandonné le doute concernant les trois périodes de temps, tous les phénomènes passés, futurs et présents sont connus par le biais du trépas et de la renaissance ; cela constitue pour lui la pleine connaissance du connu (ñātapariññā).

So evaṃ pajānāti – ye atīte kammapaccayā nibbattā khandhā, te tattheva niruddhā, atītakammapaccayā pana imasmiṃ bhave aññe nibbattā, atītabhavato imaṃ bhavaṃ āgato ekadhammopi natthi, imasmimpi bhave kammapaccayena nibbattā khandhā nirujjhissanti, punabbhave aññe nibbattissanti, imamhā bhavā punabbhavaṃ ekadhammopi na gamissati. Apica kho yathā na ācariyamukhato sajjhāyo antevāsikassa mukhaṃ pavisati, na ca tappaccayā tassa [Pg.239] mukhe sajjhāyo na vattati, na dūtena mantodakaṃ pītaṃ rogino udaraṃ pavisati, na ca tassa tappaccayā rogo na vūpasammati, na mukhe maṇḍanavidhānaṃ ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ gacchati, na ca tattha tappaccayā maṇḍanavidhānaṃ na paññāyati, na ekissā vaṭṭiyā dīpasikhā aññaṃ vaṭṭiṃ saṅkamati, na ca tattha tappaccayā dīpasikhā na nibbattati, evameva na atītabhavato imaṃ bhavaṃ, ito vā punabbhavaṃ koci dhammo saṅkamati, na ca atītabhave khandhāyatanadhātupaccayā idha, idha vā khandhāyatanadhātupaccayā punabbhave khandhāyatanadhātuyo na nibbattantīti.

Il comprend ainsi : les agrégats qui ont été produits dans le passé par la condition de l'acte ont cessé là même. D'autres agrégats ont été produits dans cette existence-ci par la condition de l'acte passé, mais pas un seul phénomène n'est passé de l'existence passée à cette existence-ci. Dans cette existence-ci également, les agrégats produits par la condition de l'acte cesseront, et d'autres seront produits dans l'existence future, mais pas un seul phénomène n'ira de cette existence-ci à l'existence future. En vérité, tout comme la récitation sortant de la bouche du maître n'entre pas dans la bouche de l'élève, sans que pour autant la récitation ne manque de se produire dans la bouche de celui-ci par cette condition ; tout comme l'eau lustrale bue par un messager n'entre pas dans le ventre du malade, sans que pour autant la maladie de celui-ci ne manque d'être apaisée par cette condition ; tout comme l'ornementation faite sur un visage ne passe pas dans le reflet du visage sur la surface d'un miroir, sans que pour autant l'ornementation ne manque d'y apparaître par cette condition ; tout comme la flamme d'une mèche ne passe pas à une autre mèche, sans que pour autant la flamme ne manque de se produire par cette condition ; de même, aucun phénomène ne passe de l'existence passée à celle-ci, ni d'ici à l'existence future. Et pourtant, ce n'est pas que les agrégats, bases et éléments ne se produisent pas ici par la condition des agrégats, bases et éléments de l'existence passée, ni qu'ils ne se produiront pas dans l'existence future par la condition des agrégats, bases et éléments d'ici.

Yatheva cakkhuviññāṇaṃ, manodhātuanantaraṃ;

Na ceva āgataṃ nāpi, na nibbattaṃ anantaraṃ.

« Tout comme la conscience visuelle succède immédiatement à l'élément de conscience mentale (manodhātu) ; elle n'en provient pas, et pourtant elle ne manque pas de se produire immédiatement après lui.

Tatheva paṭisandhimhi, vattate cittasantati;

Purimaṃ bhijjate cittaṃ, pacchimaṃ jāyate tato.

« De même, lors de la renaissance, la continuité de la conscience se poursuit ; l'esprit précédent se dissout, et l'esprit suivant naît à partir de là.

Tesaṃ antarikā natthi, vīci tesaṃ na vijjati;

Na cito gacchati kiñci, paṭisandhi ca jāyatīti.

« Il n'y a pas d'intervalle entre eux, aucune fissure ne s'y trouve ; rien ne s'en va d'ici, et pourtant la renaissance se produit. »

691. Evaṃ cutipaṭisandhivasena viditasabbadhammassa sabbākārena nāmarūpassa paccayapariggahañāṇaṃ thāmagataṃ hoti, soḷasavidhā kaṅkhā suṭṭhutaraṃ pahīyati. Na kevalañca sā eva, ‘‘satthari kaṅkhatī’’ti (dha. sa. 1008) ādinayappavattā aṭṭhavidhāpi kaṅkhā pahīyatiyeva, dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vikkhambhanti. Evaṃ nānānayehi nāmarūpapaccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti veditabbaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇantipi yathābhūtañāṇantipi sammādassanantipi etassevādhivacanaṃ. Vuttañhetaṃ –

691. Pour celui qui a ainsi connu tous les phénomènes par le biais du trépas et de la renaissance, la connaissance saisissant la conditionnalité de la mentalité-matérialité devient puissante en tous points, et les seize types de doutes sont parfaitement abandonnés. Non seulement ceux-ci, mais aussi les huit types de doutes commençant par « il doute du Maître », etc., sont également abandonnés, et les soixante-deux sortes de vues erronées sont écartées. La connaissance qui demeure après avoir traversé le doute concernant les trois périodes de temps par une telle saisie de la conditionnalité de la mentalité-matérialité selon diverses méthodes doit être comprise comme la « purification par le dépassement du doute » (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). Les termes de « connaissance de l'établissement des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), de « connaissance selon la réalité » (yathābhūtañāṇa) et de « vision correcte » (sammādassana) sont d'autres noms pour celle-ci même. Car il a été dit :

‘‘Avijjā paccayo, saṅkhārā paccayasamuppannā. Ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.46).

« L'ignorance est la condition, les formations sont produites par condition. Ces deux phénomènes sont produits par condition. La sagesse dans la saisie de la conditionnalité est la connaissance de l'établissement des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). »

‘‘Aniccato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati, kathaṃ sammādassanaṃ hoti, kathaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti, kattha kaṅkhā pahīyati? Dukkhato…pe… anattato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… kattha kaṅkhā pahīyatīti?

« En pratiquant l'attention attentive à l'impermanence, quels phénomènes connaît-on et voit-on tels qu'ils sont ? Comment advient la vision correcte ? Comment, par voie de conséquence, toutes les formations sont-elles bien vues comme impermanentes ? Où le doute est-il abandonné ? En pratiquant l'attention attentive à la souffrance... (etc.) ...à l'impersonnalité, quels phénomènes connaît-on et voit-on tels qu'ils sont... (etc.) ...où le doute est-il abandonné ? »

‘‘Aniccato [Pg.240] manasikaronto nimittaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati. Dukkhato manasikaronto pavattaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… anattato manasikaronto nimittañca pavattañca yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe dhammā anattato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati.

« En pratiquant l'attention attentive à l'impermanence, on connaît et voit le signe (nimitta) tel qu'il est ; c'est pourquoi on l'appelle vision correcte. Ainsi, par voie de conséquence, toutes les formations sont bien vues comme impermanentes. Ici, le doute est abandonné. En pratiquant l'attention attentive à la souffrance, on connaît et voit le processus (pavatta) tel qu'il est... En pratiquant l'attention attentive à l'impersonnalité, on connaît et voit le signe et le processus tels qu'ils sont ; c'est pourquoi on l'appelle vision correcte. Ainsi, par voie de conséquence, tous les phénomènes sont bien vus comme impersonnels. Ici, le doute est abandonné. »

‘‘Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā nānatthā ceva nānābyañjanā ca, udāhu ekatthā byañjanameva nānanti? Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

« Cette connaissance selon la réalité, cette vision correcte et ce dépassement du doute, ces phénomènes sont-ils différents par le sens et par la lettre, ou bien ont-ils le même sens et ne diffèrent-ils que par la lettre ? Cette connaissance selon la réalité, cette vision correcte et ce dépassement du doute sont des phénomènes qui ont le même sens, et ne diffèrent que par la lettre. »

Iminā pana ñāṇena samannāgato vipassako buddhasāsane laddhassāso laddhapatiṭṭho niyatagatiko cūḷasotāpanno nāma hoti.

Le méditant doué de cette connaissance, ayant trouvé réconfort et appui dans l'enseignement du Bouddha, a une destinée assurée et est appelé un « petit entrant dans le courant » (cūḷasotāpanno).

Tasmā bhikkhu sadā sato, nāmarūpassa sabbaso;

Paccaye pariggaṇheyya, kaṅkhāvitaraṇatthikoti.

C'est pourquoi le moine, toujours vigilant, devrait saisir en tous points les conditions de la mentalité-matérialité, désireux de dépasser le doute.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Pureté composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la sagesse,

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso nāma

l'exposé intitulé « Description de la purification par le dépassement du doute »,

Ekūnavīsatimo paricchedo.

est le dix-neuvième chapitre. L'exposé de la purification par le dépassement du doute est terminé.

20. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso

20. Description de la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin.

Sammasanañāṇakathā

Exposé sur la connaissance par compréhension (sammasanañāṇa).

692. Ayaṃ [Pg.241] maggo, ayaṃ na maggoti evaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ pana maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma.

692. La connaissance qui demeure après avoir discerné le chemin et ce qui n'est pas le chemin en disant « ceci est le chemin, ceci n'est pas le chemin » est appelée la « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ».

Taṃ sampādetukāmena kalāpasammasanasaṅkhātāya nayavipassanāya tāva yogo karaṇīyo. Kasmā? Āraddhavipassakassa obhāsādisambhave maggāmaggañāṇasambhavato. Āraddhavipassakassa hi obhāsādīsu sambhūtesu maggāmaggañāṇaṃ hoti, vipassanāya ca kalāpasammasanaṃ ādi. Tasmā etaṃ kaṅkhāvitaraṇānantaraṃ uddiṭṭhaṃ. Apica yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo.

Celui qui désire parfaire cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) doit d'abord s'appliquer à la vision profonde selon la méthode (nayavipassanā) appelée compréhension par groupes (kalāpasammasana). Pourquoi ? Parce que pour celui qui a commencé la vision profonde (āraddhavipassaka), lorsque la lumière (obhāsa) et d'autres phénomènes surgissent, la connaissance de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin se manifeste. En effet, lorsque la lumière et les autres phénomènes apparaissent chez celui qui a commencé la vision profonde, la connaissance du chemin et du non-chemin survient, et la compréhension par groupes constitue le début de la vision profonde. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇa). De plus, puisque la connaissance du chemin et du non-chemin apparaît lorsque la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) est en cours, et que la pleine compréhension par l'investigation suit immédiatement la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), c'est pour cette raison également que celui qui désire parfaire la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin doit d'abord s'appliquer à la compréhension par groupes.

693. Tatrāyaṃ vinicchayo – tisso hi lokiyapariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññā ca. Yā sandhāya vuttaṃ ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ. Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ. Pahānapaññā pariccāgaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.75). Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ, vedanā aniccā’’tiādinā nayena tesaṃyeva dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā tīraṇapariññā nāma. Tesuyeva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā pahānapariññā nāma.

693. À ce sujet, voici la conclusion : il existe trois sortes de pleine compréhension mondaine : la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) et la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). C'est à leur sujet qu'il a été dit : « La sagesse de la connaissance directe est une connaissance dans le sens de ce qui est connu. La sagesse de la pleine compréhension est une connaissance dans le sens de l'investigation. La sagesse de l'abandon est une connaissance dans le sens du renoncement » (Paṭi. I. 75). Parmi celles-ci, la sagesse qui s'exerce par la distinction des caractéristiques propres de tels et tels phénomènes, comme « la matière a pour caractéristique de s'altérer, la sensation a pour caractéristique de ressentir », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, s'exerçant en appliquant aux mêmes phénomènes les caractéristiques communes selon la méthode « la matière est impermanente, la sensation est impermanente », etc., est appelée pleine compréhension par l'investigation. Enfin, la sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, s'exerçant sur ces mêmes phénomènes par le biais de l'abandon de la perception de permanence, etc., est appelée pleine compréhension par l'abandon.

Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato pana paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmi[Pg.242]. Tato paṭṭhāya hi aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti (paṭi. ma. 1.52) evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ. Iti imāsu tīsu pariññāsu saṅkhāraparicchedassa ceva paccayapariggahassa ca sādhitattā iminā yoginā ñātapariññāva adhigatā hoti, itarā ca adhigantabbā. Tena vuttaṃ ‘‘yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo’’ti.

Dans ce contexte, le domaine de la pleine compréhension du connu s'étend de la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha). Car dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques propres des phénomènes qui prédomine. Le domaine de la pleine compréhension par l'investigation s'étend de la compréhension par groupes jusqu'à la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā). Car dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques communes qui prédomine. Au-dessus, en commençant par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), se trouve le domaine de la pleine compréhension par l'abandon. Car à partir de là, celui qui contemple l'impermanence abandonne la perception de permanence ; celui qui contemple la souffrance abandonne la perception de bonheur ; celui qui contemple le non-soi abandonne la perception de soi ; celui qui se lasse abandonne la délectation ; celui qui se détache abandonne l'attachement ; celui qui fait cesser abandonne l'origine ; celui qui renonce abandonne l'appropriation (Paṭi. I. 52). C'est ainsi que prédominent les sept contemplations qui réalisent l'abandon de la perception de permanence, etc. Ainsi, parmi ces trois pleines compréhensions, puisque la délimitation des formations et la saisie des conditions ont été accomplies, ce méditant a déjà acquis la pleine compréhension du connu, et les autres doivent encore être acquises. C'est pourquoi il a été dit : « Puisque la connaissance du chemin et du non-chemin apparaît lorsque la pleine compréhension par l'investigation est en cours, et que la pleine compréhension par l'investigation suit immédiatement la pleine compréhension du connu, pour cette raison également, celui qui désire parfaire la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin doit d'abord s'appliquer à la compréhension par groupes. »

694. Tatrāyaṃ pāḷi –

694. À ce propos, voici le texte canonique (pāḷi) :

‘‘Kathaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ? Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā…pe… yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ.

« Comment la sagesse dans la définition synthétique des phénomènes passés, futurs et présents constitue-t-elle la connaissance de compréhension ? Toute matière, qu'elle soit passée, future ou présente, interne ou... [etc.]... qu'elle soit lointaine ou proche, il définit toute matière comme impermanente : c'est une compréhension. Il la définit comme souffrance : c'est une compréhension. Il la définit comme non-soi : c'est une compréhension. Toute sensation... [etc.]... toute conscience... [etc.]... il la définit comme non-soi : c'est une compréhension. »

‘‘Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ.

« L'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort, qu'ils soient passés, futurs ou présents, il les définit comme impermanents : c'est une compréhension. Il les définit comme souffrance et comme non-soi : c'est une compréhension. »

‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena, dukkhaṃ bhayaṭṭhena, anattā asārakaṭṭhenāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… sammasane ñāṇaṃ.

« La matière passée, future et présente est impermanente au sens de destruction, souffrance au sens de danger, non-soi au sens d'absence de noyau. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. La sensation... la conscience... l'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort... [etc.]... constitue la connaissance de compréhension. »

‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ…pe… nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ.

« La matière passée, future et présente est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à se détruire, de nature à disparaître, de nature à s'estomper, de nature à cesser. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. La sensation... la conscience... l'œil... la vieillesse et la mort passée, future et présente est impermanente, conditionnée... [etc.]... de nature à cesser. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. »

‘‘Jātipaccayā [Pg.243] jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ.

« Avec la naissance pour condition, il y a la vieillesse et la mort ; sans la naissance, il n'y a pas de vieillesse ni de mort. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Dans le passé également, dans le futur également, avec la naissance pour condition, il y a la vieillesse et la mort ; sans la naissance, il n'y a pas de vieillesse ni de mort. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Avec le devenir pour condition, il y a la naissance... [etc.]... avec l'ignorance pour condition, il y a les formations ; sans l'ignorance, il n'y a pas de formations. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Dans le passé également, dans le futur également, avec l'ignorance pour condition, il y a les formations ; sans l'ignorance, il n'y a pas de formations. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. »

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.48).

« Cela est une connaissance au sens de ce qui est connu, une sagesse au sens de ce qui comprend. C'est pourquoi il est dit : "La sagesse dans la définition synthétique des phénomènes passés, futurs et présents est la connaissance de compréhension" (Paṭi. I. 48). »

Ettha ca cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇanti iminā peyyālena dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattā dhammā, pañcakkhandhā, cha dvārāni, cha ārammaṇāni, cha viññāṇāni, cha phassā, cha vedanā, cha saññā, cha cetanā, cha taṇhā, cha vitakkā, cha vicārā, cha dhātuyo, dasa kasiṇāni, dvattiṃsakoṭṭhāsā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, bāvīsati indriyāni, tisso dhātuyo, nava bhavā, cattāri jhānāni, catasso appamaññā, catasso samāpattiyo, dvādasa paṭiccasamuppādaṅgānīti ime dhammarāsayo saṃkhittāti veditabbā.

Ici, par l'ellipse "l'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort", il faut comprendre que sont synthétisés les groupes de phénomènes suivants : les phénomènes se produisant aux portes avec les portes et les objets, les cinq agrégats, les six portes, les six objets, les six consciences, les six contacts, les six sensations, les six perceptions, les six volitions, les six soifs, les six pensées appliquées, les six pensées soutenues, les six éléments, les dix kasina, les trente-deux parties du corps, les douze bases, les dix-huit éléments, les vingt-deux facultés, les trois éléments, les neuf types de devenir, les quatre absorptions (jhana), les quatre incommensurables, les quatre atteintes immatérielles et les douze membres de la coproduction conditionnée.

Vuttaṃ hetaṃ abhiññeyyaniddese –

Cela a été dit en effet dans l'explication des choses à connaître (Abhiññeyyaniddesa) :

‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhu, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Rūpā… cakkhuviññāṇaṃ… cakkhusamphasso… yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ. Sotaṃ…pe… yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ.

« Ô moines, le tout doit être connu par la connaissance directe (abhiññā). Et qu'est-ce, ô moines, que le tout qui doit être connu par la connaissance directe ? L'œil, ô moines, doit être connu par la connaissance directe. Les formes... la conscience visuelle... le contact oculaire... et quelle que soit la sensation qui naît avec le contact oculaire pour condition — qu'elle soit agréable, douloureuse ou ni-douloureuse-ni-agréable — cela aussi doit être connu par la connaissance directe. L'oreille... etc. ... et quelle que soit la sensation qui naît avec le contact mental pour condition — qu'elle soit agréable, douloureuse ou ni-douloureuse-ni-agréable — cela aussi doit être connu par la connaissance directe. »

‘‘Rūpaṃ…pe… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… mano… rūpā…pe… dhammā… cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ… cakkhusamphasso…pe… manosamphasso….

« La forme... etc. ... la conscience... l'œil... etc. ... le mental... les formes... etc. ... les phénomènes... la conscience visuelle... etc. ... la conscience mentale... le contact oculaire... etc. ... le contact mental... »

‘‘Cakkhusamphassajā [Pg.244] vedanā…pe… manosamphassajā vedanā… rūpasaññā…pe… dhammasaññā… rūpasañcetanā…pe… dhammasañcetanā… rūpataṇhā…pe… dhammataṇhā… rūpavitakko…pe… dhammavitakko… rūpavicāro…pe… dhammavicāro….

« La sensation née du contact oculaire... etc. ... la sensation née du contact mental... la perception des formes... etc. ... la perception des phénomènes... la volition concernant les formes... etc. ... la volition concernant les phénomènes... l'envie pour les formes... etc. ... l'envie pour les phénomènes... la pensée initiale sur les formes... etc. ... la pensée initiale sur les phénomènes... la pensée soutenue sur les formes... etc. ... la pensée soutenue sur les phénomènes... »

‘‘Pathavīdhātu…pe… viññāṇadhātu… pathavīkasiṇaṃ…pe… viññāṇakasiṇaṃ… kesā…pe… muttaṃ… matthaluṅgaṃ….

« L'élément terre... etc. ... l'élément conscience... le kasiṇa de terre... etc. ... le kasiṇa de conscience... les cheveux... etc. ... l'urine... le cerveau... »

‘‘Cakkhāyatanaṃ…pe… dhammāyatanaṃ… cakkhudhātu…pe… manodhātu… manoviññāṇadhātu… cakkhundriyaṃ…pe… aññātāvindriyaṃ….

« Le support de l'œil... etc. ... le support des phénomènes... l'élément œil... etc. ... l'élément mental... l'élément de conscience mentale... la faculté de l'œil... etc. ... la faculté de celui qui a la connaissance parfaite... »

‘‘Kāmadhātu… rūpadhātu… arūpadhātu… kāmabhavo… rūpabhavo… arūpabhavo… saññābhavo… asaññābhavo… nevasaññānāsaññābhavo… ekavokārabhavo… catuvokārabhavo… pañcavokārabhavo….

« L'élément du désir... l'élément de la forme... l'élément du sans-forme... l'existence dans le désir... l'existence dans la forme... l'existence dans le sans-forme... l'existence avec perception... l'existence sans perception... l'existence avec ni-perception-ni-non-perception... l'existence à un constituant... l'existence à quatre constituants... l'existence à cinq constituants... »

‘‘Paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… catutthaṃ jhānaṃ… mettācetovimutti…pe… upekkhācetovimutti… ākāsānañcāyatanasamāpatti…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti… avijjā abhiññeyyā…pe… jarāmaraṇaṃ abhiññeyya’’nti (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46).

« Le premier jhāna... etc. ... le quatrième jhāna... la libération de l'esprit par la bienveillance... etc. ... la libération de l'esprit par l'équanimité... l'atteinte de la base de l'espace infini... etc. ... l'atteinte de la base de la ni-perception-ni-non-perception... l'ignorance doit être connue par la connaissance directe... etc. ... la vieillesse et la mort doivent être connues par la connaissance directe. »

Taṃ tattha evaṃ vitthārena vuttattā idha sabbaṃ peyyālena saṃkhittaṃ. Evaṃ saṃkhitte panettha ye lokuttarā dhammā āgatā, te asammasanupagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Yepi ca sammasanupagā, tesu ye yassa pākaṭā honti sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ.

Puisque cela a été exposé là-bas en détail, tout est ici résumé par des abréviations. Dans ce résumé, les états supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être saisis dans ce contexte, car ils ne se prêtent pas à l'investigation par l'insight (sammasana). Quant à ceux qui se prêtent à l'investigation, parmi eux, celui qui est manifeste pour une personne et peut être facilement saisi doit être l'objet de son investigation.

695. Tatrāyaṃ khandhavasena ārabbhavidhānayojanā – yaṃkiñci rūpaṃ…pe… sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasananti. Ettāvatā ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃkiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ca ajjhattādidukehīti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, aniccanti sammasati.

695. Ici, voici l'application de la méthode d'investigation par les agrégats : « Toute forme quelle qu'elle soit... etc. ... il définit toute forme comme impermanente, c'est une investigation. Il la définit comme souffrance, comme non-soi, c'est une investigation. » Par cette méthode, ce moine définit toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », en la divisant selon onze aspects (tels que le passé, le présent, le futur, l'interne, etc.) et définit toute forme comme impermanente ; il l'investigue comme impermanente.

Kathaṃ[Pg.245]? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48).

Comment ? Selon la méthode énoncée plus loin. Car il a été dit : « La forme — passée, future ou présente — est impermanente au sens de son épuisement. »

Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena.

Par conséquent, concernant cette forme qui était passée, parce qu'elle s'est épuisée dans le passé même et qu'elle n'est pas parvenue à cette existence-ci, elle est impermanente au sens de son épuisement.

Yaṃ anāgataṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

Celle qui est future et qui apparaîtra dans l'existence suivante, elle aussi s'épuisera là-même et n'ira pas vers l'existence ultérieure ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement.

Yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, tampi idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

La forme qui est présente, elle aussi s'épuise ici-même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement.

Yaṃ ajjhattaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena.

Celle qui est interne, elle aussi s'épuise à l'interne même et ne devient pas externe ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement.

Yaṃ bahiddhā…pe… oḷārikaṃ…pe… sukhumaṃ…pe… hīnaṃ…pe… paṇītaṃ…pe… dūre…pe… santike, tampi tattheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati.

Celle qui est externe... etc. ... grossière... subtile... inférieure... supérieure... lointaine... proche, elle aussi s'épuise là-même et ne devient pas lointaine ; il l'investigue donc comme impermanente au sens de son épuisement.

Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

Tout ceci constitue une seule investigation par le biais de « l'impermanence au sens de l'épuisement ». Mais selon la division, elle est de onze sortes.

Sabbameva ca taṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhena. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti.

Et tout cela est aussi souffrance au sens du danger. « Au sens du danger » signifie en raison de son caractère terrifiant. Car ce qui est impermanent apporte la terreur, comme pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, ceci constitue également une seule investigation par le biais de « la souffrance au sens du danger ». Mais selon la division, elle est de onze sortes.

Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhena. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ, dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa. Nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idampi ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti [Pg.246] etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Esa nayo vedanādīsu.

Et tout comme c'est souffrance, tout cela est également non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie par l'absence d'une essence de soi telle qu'elle est imaginée comme « un soi qui réside, qui agit, qui ressent, qui est maître de lui-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment alors pourrait-il avoir la qualité d'agent ou autre ? C'est pourquoi Il a dit : « Ô moines, si cette forme était le soi, elle ne conduirait pas à l'oppression (ābādha) », etc. Ainsi, ceci constitue également une seule investigation par le biais du « non-soi au sens de l'absence de substance ». Mais selon la division, elle est de onze sortes. Cette méthode s'applique aussi aux sensations, etc.

696. Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti. Tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhamma’’nti puna pāḷi vuttā. Esa nayo vedanādīsūti.

696. Or, ce qui est impermanent est nécessairement de nature conditionnée, etc. Pour cette raison, afin de montrer des synonymes ou pour montrer le fonctionnement de l'attention sous divers aspects, le texte original a été répété ainsi : « La forme passée, future ou présente est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à s'épuiser, de nature à disparaître, de nature à se désagréger, de nature à cesser. » Cette méthode s'applique aussi aux sensations, etc.

Cattārīsākāraanupassanākathā

Exposé sur la contemplation selon quarante aspects

697. So tasseva pañcasu khandhesu aniccadukkhānattasammasanassa thirabhāvatthāya, yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘katamehi cattārīsāya ākārehi anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati, katamehi cattārīsāya ākārehi sammattaniyāmaṃ okkamatī’’ti etassa vibhaṅge –

697. Pour affermir cette même investigation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi dans les cinq agrégats, le Bienheureux a dit dans l'analyse de cette question : « Par quels quarante aspects obtient-on la tolérance conforme (anulomika-khanti) ? Par quels quarante aspects entre-t-on dans la voie de la rectitude (sammattanayāma) ? » —

‘‘Pañcakkhandhe aniccato, dukkhato, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, parato, palokato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, rittato, tucchato, suññato, anattato, ādīnavato, vipariṇāmadhammato, asārakato, aghamūlato, vadhakato, vibhavato, sāsavato, saṅkhatato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, maraṇadhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammato’’ti (paṭi. ma. 3.37) –

« [Il contemple] les cinq agrégats comme impermanents, comme souffrance, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme un mal, comme une affliction, comme étrangers, comme sujets à la désintégration, comme une calamité, comme un fléau, comme un danger, comme une menace, comme instables, comme fragiles, comme non durables, comme sans protection, comme sans abri, comme sans refuge, comme vides, comme vains, comme creux, comme non-soi, comme un désavantage, comme sujets au changement, comme sans essence, comme la racine du mal, comme un meurtrier, comme voués à la disparition, comme liés aux souillures, comme conditionnés, comme l'appât de Māra, comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, le chagrin, les lamentations, le désespoir et la corruption. »

Cattārīsāya ākārehi,

De ces quarante manières,

‘‘Pañcakkhandhe aniccato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati. Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passanto sammattaniyāmaṃ okkamatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.38) nayena,

selon la méthode commençant par : « En voyant les cinq agrégats comme impermanents, il acquiert la patience conforme (anulomika-khanti). En voyant que la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna permanent, il entre dans la voie de la certitude (sammattaniyāma) »,

Anulomañāṇaṃ vibhajantena pabhedato aniccādisammasanaṃ vuttaṃ. Tassāpi vasena ime pañcakkhandhe sammasati.

l'examen de l'impermanence et des autres caractéristiques est exposé en détail en analysant la connaissance de conformité (anuloma-ñāṇa). C'est également par ce moyen qu'il examine ces cinq agrégats.

698. Kathaṃ[Pg.247]? So hi ekekaṃ khandhaṃ anaccantikatāya, ādiantavantatāya ca aniccato. Uppādavayapaṭipīḷanatāya, dukkhavatthutāya ca dukkhato. Paccayayāpanīyatāya, rogamūlatāya ca rogato. Dukkhatāsūlayogitāya, kilesāsucipaggharaṇatāya, uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. Pīḷājanakatāya, antotudanatāya, dunnīharaṇīyatāya ca sallato. Vigarahaṇīyatāya, avaḍḍhiāvahanatāya, aghavatthutāya ca aghato. Aseribhāvajanakatāya, ābādhapadaṭṭhānatāya ca ābādhato. Avasatāya, avidheyyatāya ca parato. Byādhijarāmaraṇehi palujjanatāya palokato. Anekabyasanāvahanatāya ītito. Aviditānaṃyeva vipulānaṃ anatthānaṃ āvahanato, sabbupaddavavatthutāya ca upaddavato. Sabbabhayānaṃ ākaratāya, dukkhavūpasamasaṅkhātassa paramassāsassa paṭipakkhabhūtatāya ca bhayato. Anekehi anatthehi anubaddhatāya, dosūpasaṭṭhatāya, upasaggo viya anadhivāsanārahatāya ca upasaggato. Byādhijarāmaraṇehi ceva lābhālābhādīhi ca lokadhammehi pacalitatāya calato. Upakkamena ceva sarasena ca pabhaṅgupagamanasīlatāya pabhaṅguto. Sabbāvatthanipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya addhuvato. Atāyanatāya ceva, alabbhaneyyakhematāya ca atāṇato. Allīyituṃ anarahatāya, allīnānampi ca leṇakiccākāritāya aleṇato. Nissitānaṃ bhayasārakattābhāvena asaraṇato. Yathāparikappitehi dhuvasubhasukhattabhāvehi rittatāya rittato. Rittatāyeva tucchato appakattā vā, appakampi hi loke tucchanti vuccati. Sāmi-nivāsi-kāraka-vedakādhiṭṭhāyakavirahitatāya suññato. Sayañca assāmikabhāvāditāya anattato. Pavattidukkhatāya, dukkhassa ca ādīnavatāya ādīnavato, atha vā ādīnaṃ vāti gacchati pavattatīti ādīnavo, kapaṇamanussassetaṃ adhivacanaṃ, khandhāpi ca kapaṇāyevāti ādīnavasadisatāya ādīnavato. Jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato. Dubbalatāya, pheggu viya sukhabhañjanīyatāya ca asārakato. Aghahetutāya aghamūlato. Mittamukhasapatto [Pg.248] viya vissāsaghātitāya vadhakato. Vigatabhavatāya, vibhavasambhūtatāya ca vibhavato. Āsavapadaṭṭhānatāya sāsavato. Hetupaccayehi abhisaṅkhatatāya saṅkhatato. Maccumārakilesamārānaṃ āmisabhūtatāya mārāmisato. Jāti-jarā-byādhimaraṇapakatitāya jāti-jarā-byādhi-maraṇadhammato. Soka-parideva-upāyāsahetutāya soka-paridevaupāyāsadhammato. Taṇhādiṭṭhiduccaritasaṃkilesānaṃ visayadhammatāya saṃkilesikadhammatoti evaṃ pabhedato vuttassa aniccādisammasanassa vasena sammasati.

698. Comment ? Ce yogi examine chaque agrégat comme impermanent, parce qu'il n'est pas éternel et qu'il possède un commencement et une fin (1). Comme souffrance, parce qu'il est continuellement opprimé par l'apparition et la disparition, et qu'il est le fondement de la douleur (2). Comme une maladie, parce qu'il doit être entretenu par des conditions et qu'il est la racine de l'infirmité (3). Comme une tumeur, parce qu'il est lié à l'élancement de la douleur, qu'il laisse s'écouler l'impureté des souillures, et qu'il est gonflé, mûri et rompu par la naissance, la vieillesse et la dissolution (4). Comme une flèche, parce qu'il engendre la douleur, qu'il transperce de l'intérieur et qu'il est difficile à extraire (5). Comme un mal, parce qu'il est blâmable, qu'il apporte le déclin et qu'il est le fondement de la misère (6). Comme une affliction, parce qu'il engendre un état de dépendance et qu'il est la cause immédiate de la maladie (7). Comme étranger, parce qu'il n'est pas sous contrôle et qu'il n'obéit pas à la volonté (8). Comme sujet à la désintégration, parce qu'il se décompose par la maladie, la vieillesse et la mort (9). Comme une calamité, parce qu'il apporte de nombreux désastres (10). Comme un fléau, parce qu'il apporte de grands malheurs imprévus et qu'il est le réceptacle de tous les accidents (11). Comme un danger, parce qu'il est la source de toutes les craintes et qu'il est l'opposé du soulagement suprême qu'est la cessation de la souffrance (12). Comme une menace, parce qu'il est suivi par de nombreux malheurs, qu'il est assailli par les fautes et qu'il est insupportable comme une possession maléfique (13). Comme instable, parce qu'il est secoué par la maladie, la vieillesse, la mort et par les conditions mondaines telles que le gain et la perte (14). Comme fragile, parce qu'il tend à se briser, que ce soit par un effort extérieur ou par sa propre nature (15). Comme non durable, parce qu'il s'effondre à chaque instant et qu'il est dépourvu de stabilité (16). Comme sans protection, parce qu'il ne protège pas et qu'il ne permet pas d'atteindre la sécurité (17). Comme sans abri, parce qu'il n'est pas digne d'y chercher refuge et qu'il n'offre aucun secours à ceux qui s'y abritent (18). Comme sans refuge, parce qu'il est incapable de dissiper la peur de ceux qui dépendent de lui (19). Comme vide, car il est dépourvu de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce qu'imaginent les ignorants (20). Comme vain, parce qu'il est vide ou parce qu'il est insignifiant, car ce qui est insignifiant est dit vain dans le monde (21). Comme creux, parce qu'il est dépourvu de propriétaire, d'habitant, d'acteur, de sujet de l'expérience ou de régisseur (22). Comme non-soi, parce qu'il n'a pas lui-même de propriétaire, etc. (23). Comme un désavantage, parce qu'il est une souffrance continuelle et que cette souffrance est un défaut ; ou bien, on l'appelle désavantage car il progresse de manière misérable, ce qui est un synonyme de l'homme indigent, et les agrégats sont misérables comme lui (24). Comme sujet au changement, parce que sa nature est de se transformer de deux manières : par la vieillesse et par la mort (25). Comme sans essence, parce qu'il est faible et se brise facilement comme du bois tendre (26). Comme racine du mal, car il est la cause de la misère (27). Comme un meurtrier, parce qu'il tue la confiance tel un ennemi au visage d'ami (28). Comme voué à la disparition, parce qu'il est dépourvu d'existence durable et qu'il naît de la non-existence (29). Comme lié aux souillures, car il est la cause immédiate des taints (āsava) (30). Comme conditionné, car il est produit par des causes et des conditions (31). Comme l'appât de Māra, parce qu'il est la proie du Māra de la mort et du Māra des souillures (32). Comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, car telle est sa condition (33-36). Comme ayant pour nature le chagrin, les lamentations et le désespoir, car il en est la cause (37-39). Comme sujet à la corruption, car il est le domaine des souillures que sont la soif, les vues fausses et l'inconduite (40). C'est par le biais de cet examen de l'impermanence, etc., ainsi exposé en détail, qu'il procède à l'examen.

Ettha hi aniccato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, asārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatoti ekekasmiṃ khandhe dasa dasa katvā paññāsa aniccānupassanāni. Parato, rittato, tucchato, suññato, anattatoti ekekasmiṃ khandhe pañca pañca katvā pañcavīsati anattānupassanāni. Sesāni dukkhato, rogatotiādīni ekekasmiṃ khandhe pañcavīsati pañcavīsati katvā pañcavīsatisataṃ dukkhānupassanānīti.

Ici, il y a cinquante contemplations de l'impermanence (aniccānupassanā), à raison de dix pour chaque agrégat : comme impermanent, sujet à la désintégration, instable, fragile, non durable, sujet au changement, sans essence, voué à la disparition, conditionné et ayant pour nature la mort. Il y a vingt-cinq contemplations du non-soi (anattānupassanā), à raison de cinq pour chaque agrégat : comme étranger, vide, vain, creux et non-soi. Les autres, à commencer par la souffrance, la maladie, etc., forment cent vingt-cinq contemplations de la souffrance (dukkhānupassanā), à raison de vingt-cinq pour chaque agrégat.

Iccassa iminā dvisatabhedena aniccādisammasanena pañcakkhandhe sammasato taṃ nayavipassanāsaṅkhātaṃ aniccadukkhānattasammasanaṃ thiraṃ hoti. Idaṃ tāvettha pāḷinayānusārena sammasanārambhavidhānaṃ.

Ainsi, pour celui qui examine les cinq agrégats par cet examen de l'impermanence et des autres caractéristiques selon ces deux cents divisions, cet examen de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, qualifié de méthode d'insight (naya-vipassanā), devient ferme. Telle est, à ce stade, la procédure pour commencer l'examen en suivant la méthode du texte sacré.

Indriyatikkhakāraṇanavakakathā

Exposé sur les neuf moyens d'aiguiser les facultés

699. Yassa pana evaṃ nayavipassanāya yogaṃ karotopi nayavipassanā na sampajjati, tena ‘‘navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavanti – uppannuppannānaṃ saṅkhārānaṃ khayameva passati, tattha ca sakkaccakiriyāya sampādeti, sātaccakiriyāya sampādeti, sappāyakiriyāya sampādeti, samādhissa ca nimittaggāhena, bojjhaṅgānañca anupavattanatāya, kāye ca jīvite ca anapekkhataṃ upaṭṭhāpeti, tattha ca abhibhuyya nekkhammena, antarā ca abyosānenā’’ti evaṃ vuttānaṃ navannaṃ ākārānaṃ vasena indriyāni tikkhāni katvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayena satta asappāyāni vajjetvā satta sappāyāni sevamānena kālena rūpaṃ sammasitabbaṃ, kālena arūpaṃ. Rūpaṃ sammasantena rūpassa nibbatti passitabbā.

699. Cependant, si pour quelqu'un, bien qu'il s'applique ainsi à la méthode d'insight, celle-ci ne s'accomplit pas, il doit aiguiser ses facultés par neuf moyens : 1) il voit seulement la disparition des formations (saṅkhāra) à mesure qu'elles apparaissent, 2) il l'accomplit avec respect, 3) il l'accomplit avec persévérance, 4) il l'accomplit par une pratique appropriée, 5) il l'accomplit en saisissant le signe de la concentration (samādhi), 6) il l'accomplit en équilibrant les facteurs d'éveil (bojjhaṅga), 7) il manifeste une indifférence à l'égard de son corps et de sa vie, 8) il l'accomplit en surmontant la douleur par l'effort de renoncement, 9) il l'accomplit en ne s'arrêtant pas à mi-chemin. Ayant ainsi aiguisé ses facultés par ces neuf moyens, en évitant les sept choses inappropriées (asappāya) et en cultivant les sept choses appropriées (sappāya) selon la méthode décrite dans l'explication du kasina de terre, il doit examiner tantôt la forme matérielle (rūpa), tantôt le non-matériel (arūpa). En examinant la forme matérielle, il doit en observer la naissance.

Rūpanibbattipassanākārakathā

Exposé sur la manière d'observer la naissance de la forme matérielle

700. Seyyathidaṃ [Pg.249] – idaṃ rūpaṃ nāma kammādivasena catūhi kāraṇehi nibbattati. Tattha sabbesaṃ sattānaṃ rūpaṃ nibbattamānaṃ paṭhamaṃ kammato nibbattati. Paṭisandhikkhaṇeyeva hi gabbhaseyyakānaṃ tāva tisantativasena vatthu-kāya-bhāvadasakasaṅkhātāni tiṃsa rūpāni nibbattanti, tāni ca kho paṭisandhicittassa uppādakkhaṇeyeva. Yathā ca uppādakkhaṇe, tathā ṭhitikkhaṇepi bhaṅgakkhaṇepi.

700. À savoir : cette chose appelée matière (rūpa) apparaît à cause de quatre facteurs, tels que le kamma. Parmi ceux-ci, pour tous les êtres, la matière qui apparaît provient d'abord du kamma. En effet, dès le moment de la renaissance (paṭisandhikkhaṇa), pour les êtres nés d'une matrice (gabbhaseyyaka), trente types de matière — connus sous le nom de décades de la base, du corps et du sexe — apparaissent par le biais de trois séries de continuité ; et cela précisément au moment de la naissance (uppādakkhaṇa) de la conscience de renaissance. Et tout comme au moment de la naissance, il en est de même aux moments de la présence (ṭhitikkhaṇa) et de la dissolution (bhaṅgakkhaṇa).

Tattha rūpaṃ dandhanirodhaṃ garuparivatti, cittaṃ khippanirodhaṃ lahuparivatti. Tenāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.48). Rūpe dharanteyeva hi soḷasavāre bhavaṅgacittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Cittassa uppādakkhaṇopi ṭhitikkhaṇopi bhaṅgakkhaṇopi ekasadisā. Rūpassa pana uppādabhaṅgakkhaṇāyeva lahukā, tehi sadisā. Ṭhitikkhaṇo pana mahā, yāva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti, tāva vattati. Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya dutiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Tena saddhiṃ uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya tatiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Iminā nayena yāvatāyukaṃ cittappavatti veditabbā. Āsannamaraṇassa pana ekameva ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya soḷasa cittāni uppajjanti.

Parmi cela, la matière a une extinction lente et une transformation pesante ; l'esprit a une extinction rapide et une transformation légère. C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Moines, je ne vois aucune autre chose unique qui se transforme aussi légèrement que cet esprit, ô moines » (A. Ni. 1.48). En effet, pendant qu'une seule matière demeure, la conscience du courant de l'existence (bhavaṅga) apparaît et disparaît seize fois. Les moments de naissance, de présence et de dissolution de l'esprit sont de durée identique. Cependant, seuls les moments de naissance et de dissolution de la matière sont brefs, semblables à ceux de l'esprit. Mais son moment de présence est étendu ; il dure aussi longtemps que seize esprits apparaissent et disparaissent. S'appuyant sur la base du cœur (vatthu) apparue au moment de la naissance de la conscience de renaissance, parvenue à sa phase de présence et préexistante, le second bhavaṅga apparaît. S'appuyant sur la base du cœur apparue avec lui, parvenue à sa phase de présence et préexistante, le troisième bhavaṅga apparaît. Par cette méthode, on doit comprendre le processus de la conscience tout au long de la vie. Pour celui qui est proche de la mort, cependant, seize consciences apparaissent en s'appuyant sur une seule et même base du cœur parvenue à sa phase de présence et préexistante.

Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ paṭisandhicittato uddhaṃ soḷasamena cittena saddhiṃ nirujjhati. Ṭhānakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa uppādakkhaṇena saddhiṃ nirujjhati. Bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa ṭhānakkhaṇaṃ patvā nirujjhati. Yāva pavatti nāma atthi, evameva pavattati. Opapātikānampi sattasantativasena sattati rūpāni evameva pavattanti.

701. La matière apparue au moment de la naissance de la conscience de renaissance disparaît en même temps que la seizième conscience après celle-ci. Celle apparue au moment de la présence disparaît avec le moment de naissance de la dix-septième conscience. Celle apparue au moment de la dissolution disparaît en atteignant le moment de présence de la dix-septième conscience. Tant que dure le processus de l'existence, il en va ainsi. Pour les êtres à naissance spontanée (opapātika), soixante-dix types de matière se produisent de la même manière par le biais de sept séries de continuité.

701. Tattha kammaṃ, kammasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaṃ, kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha kammaṃ nāma kusalākusalacetanā. Kammasamuṭṭhānaṃ nāma vipākakkhandhā ca, cakkhudasakādi samasattatirūpañca. Kammapaccayaṃ nāma tadeva, kammaṃ hi kammasamuṭṭhānassa upatthambhakapaccayopi hoti. Kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ nāma vipākacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma kammasamuṭṭhānarūpesu [Pg.250] ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā ṭhānaṃ patvā aññanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma kammajatejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññaṃ ojaṭṭhamakanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ tāva kammajarūpassa nibbatti passitabbā.

702. À cet égard, les distinctions suivantes doivent être comprises : le kamma, ce qui est produit par le kamma (kammasamuṭṭhāna), ce qui a le kamma pour condition (kammapaccaya), ce qui est produit par l'esprit ayant le kamma pour condition, ce qui est produit par la nutrition ayant le kamma pour condition, et ce qui est produit par la température ayant le kamma pour condition. Ici, le kamma désigne la volition (cetanā) saine ou malsaine. Ce qui est produit par le kamma désigne les agrégats résultants ainsi que les soixante-dix types de matière tels que la décade de l'œil, etc. Ce qui a le kamma pour condition désigne ces mêmes éléments, car le kamma est aussi une condition de soutien pour ce qui est produit par le kamma. Ce qui est produit par l'esprit ayant le kamma pour condition désigne la matière produite par la conscience résultante. Ce qui est produit par la nutrition ayant le kamma pour condition signifie que l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de présence dans la matière produite par le kamma génère un autre groupe de huit types de matière dont l'essence nutritive est le huitième (ojaṭṭhamaka) ; là aussi, l'essence nutritive, en atteignant sa phase de présence, en génère un autre, liant ainsi quatre ou cinq séries de processus. Ce qui est produit par la température ayant le kamma pour condition signifie que l'élément chaleur (tejodhātu) né du kamma, parvenu à sa phase de présence, génère un groupe ojaṭṭhamaka produit par la température ; là aussi, la température en génère un autre, liant ainsi quatre ou cinq séries de processus. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née du kamma.

702. Cittajesupi cittaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayaṃ, cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha cittaṃ nāma ekūnanavuticittāni.

Concernant ce qui est produit par l'esprit, les distinctions suivantes doivent être comprises : l'esprit, ce qui est produit par l'esprit (cittasamuṭṭhāna), ce qui a l'esprit pour condition (cittapaccaya), ce qui est produit par la nutrition ayant l'esprit pour condition, et ce qui est produit par la température ayant l'esprit pour condition. Ici, l'esprit désigne les quatre-vingt-neuf types de conscience.

Tesu dvattiṃsa cittāni, chabbīsekūnavīsati;

Soḷasa rūpiriyāpathaviññattijanakā matā.

Parmi celles-ci, trente-deux consciences, vingt-six, dix-neuf, et seize sont connues comme produisant [respectivement] la matière, la posture et l'expression.

Kāmāvacarato hi aṭṭha kusalāni, dvādasākusalāni, manodhātuvajjā dasa kiriyā, kusalakiriyato dve abhiññācittānīti dvattiṃsa cittāni rūpaṃ, iriyāpathaṃ, viññattiñca janenti. Vipākavajjāni sesadasarūpāvacarāni, aṭṭha arūpāvacarāni, aṭṭha lokuttaracittānīti chabbīsati cittāni rūpaṃ, iriyāpathañca janayanti, na viññattiṃ. Kāmāvacare dasa bhavaṅgacittāni, rūpāvacare pañca, tisso manodhātuyo, ekā vipākāhetukamanoviññāṇadhātusomanassasahagatāti ekūnavīsati cittāni rūpameva janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Dvepañcaviññāṇāni, sabbasattānaṃ paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ, cattāri āruppavipākānīti soḷasa cittāni neva rūpaṃ janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Yāni cettha rūpaṃ janenti, tāni na ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe vā, tadā hi cittaṃ dubbalaṃ hoti. Uppādakkhaṇe pana balavaṃ, tasmā taṃ tadā purejātaṃ vatthuṃ nissāya rūpaṃ samuṭṭhāpeti.

En effet, par extension : parmi les consciences de la sphère sensorielle, huit sont saines, douze sont malsaines, dix sont fonctionnelles (à l'exception de l'élément de conscience mentale), et deux sont des consciences de connaissance directe (saine et fonctionnelle) ; ces trente-deux consciences produisent la matière, la posture et l'expression. À l'exception des résultantes, les dix consciences restantes de la sphère de la matière fine, les huit de la sphère immatérielle et les huit consciences supramondaines — soit vingt-six consciences — produisent la matière et la posture, mais pas l'expression. Dans la sphère sensorielle, dix consciences de bhavaṅga, cinq de la sphère de la matière fine, les trois éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale résultante sans racine accompagné de joie — soit dix-neuf consciences — produisent uniquement la matière, mais ni la posture ni l'expression. Les dix doubles consciences sensorielles, la conscience de renaissance de tous les êtres, la conscience de mort (cuti) des êtres dont les souillures sont taries, et les quatre résultantes immatérielles — soit seize consciences — ne produisent ni matière, ni posture, ni expression. Quant aux consciences qui produisent la matière ici, elles ne le font pas au moment de la présence ou de la dissolution, car l'esprit est alors faible. Il est puissant au moment de la naissance ; c'est pourquoi, à ce moment-là, il engendre la matière en s'appuyant sur la base préexistante.

Cittasamuṭṭhānaṃ nāma tayo arūpino khandhā, ‘‘saddanavakaṃ, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatī’’ti sattarasavidhaṃ rūpañca. Cittapaccayaṃ nāma ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhānarūpesu ṭhānappattā [Pg.251] ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhāno utu ṭhānappatto aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ cittajarūpassa nibbatti passitabbā.

Ce qu'on appelle « issu de l'esprit » désigne les trois agrégats immatériels et les dix-sept types de matière, à savoir : « le groupe des neuf du son, l'expression corporelle, l'expression vocale, l'élément d'espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité ». Ce qu'on appelle « ayant l'esprit pour condition » désigne la matière née des quatre causes, ainsi décrite : « les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux nés postérieurement sont une condition pour ce corps né antérieurement ». Ce qu'on appelle « issu de l'aliment ayant pour condition l'esprit » signifie que l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de stabilité dans les matières issues de l'esprit produit un autre groupe de huit dont l'essence est le huitième, et ainsi elle maintient deux ou trois séries de successions. Ce qu'on appelle « issu de la température ayant pour condition l'esprit » signifie que la température issue de l'esprit, parvenue à sa phase de stabilité, produit un autre groupe de huit dont l'essence est le huitième, et ainsi elle maintient deux ou trois séries de successions. C'est ainsi que doit être observée la production de la matière née de l'esprit.

703. Āhārajesupi āhāro, āhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayaṃ, āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha āhāro nāma kabaḷīkāro āhāro. Āhārasamuṭṭhānaṃ nāma upādiṇṇaṃ kammajarūpaṃ paccayaṃ labhitvā tattha patiṭṭhāya ṭhānappattāya ojāya samuṭṭhāpitaṃ ojaṭṭhamakaṃ, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti cuddasavidhaṃ rūpaṃ. Āhārapaccayaṃ nāma ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānesu rūpesu ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Ekadivasaṃ paribhuttāhāro sattāhampi upatthambheti. Dibbā pana ojā ekamāsaṃ dvemāsampi upatthambheti. Mātarā paribhuttāhāropi dārakassa sarīraṃ pharitvā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Sarīre makkhitāhāropi rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Kammajāhāro upādiṇṇakāhāro nāma. Sopi ṭhānappatto rūpaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññaṃ samuṭṭhāpetīti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti. Tatrāyaṃ āhāro āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayāhāraatthiavigatavasenāti evaṃ āhārajarūpassa nibbatti passitabbā.

703. En ce qui concerne les phénomènes nés du nutriment (āhāraja), on doit connaître cette classification : (1) le nutriment, (2) ce qui est engendré par le nutriment, (3) ce qui est conditionné par le nutriment, (4) ce qui est engendré par le nutriment et conditionné par le nutriment, et (5) ce qui est engendré par la température et conditionné par le nutriment. Là, le « nutriment » désigne la nourriture comestible (kabaḷīkāro āhāro). Ce qui est « engendré par le nutriment » (āhārasamuṭṭhāna) désigne la matière à quatorze aspects — l'octuple à base d'essence nutritive (ojaṭṭhamaka), l'élément espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité — qui est produite par l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de présence, s'appuyant sur la matière née du kamma (kammajarūpa) appropriée (upādiṇṇa). Ce qui est « conditionné par le nutriment » désigne la matière née des quatre causes dont il est dit : « La nourriture comestible est une condition pour ce corps par la condition du nutriment » (Paṭṭhāna). Ce qui est « engendré par le nutriment et conditionné par le nutriment » signifie que, parmi les formes engendrées par le nutriment, l'essence nutritive parvenue à sa phase de présence engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive, et là encore, l'essence nutritive en engendre un autre, prolongeant ainsi le processus dix ou douze fois. Le nutriment consommé en un seul jour soutient le corps pendant sept jours. L'essence nutritive divine (dibbā ojā) peut le soutenir pendant un ou deux mois. Le nutriment consommé par la mère se répand également dans le corps de l'enfant et engendre de la matière. Le nutriment appliqué sur le corps (onguents) engendre aussi de la matière. Le nutriment né du kamma est appelé nutriment approprié (upādiṇṇaka) ; celui-ci aussi, parvenu à sa phase de présence, engendre de la matière, et là encore, l'essence nutritive en engendre une autre, prolongeant ainsi le processus quatre ou cinq fois. Ce qui est « engendré par la température et conditionné par le nutriment » signifie que l'élément feu issu de ce qui est engendré par le nutriment, parvenu à sa phase de présence, engendre un groupe octuple engendré par la température. Dans ce processus, ce nutriment est la condition génératrice (janaka) pour les formes engendrées par le nutriment, et pour les autres (matière née du kamma, de l'esprit, de la température), il est une condition par les modes de support (nissaya), de nutriment (āhāra), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata). C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née du nutriment.

704. Utujesupi utu, utusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaṃ, utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaāhārasamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha utu nāma catusamuṭṭhānā tejodhātu, uṇhautu sītautūti evaṃ panesa duvidho hoti. Utusamuṭṭhānaṃ nāma catusamuṭṭhāno utu upādiṇṇakaṃ paccayaṃ labhitvā ṭhānappatto sarīre rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Taṃ saddanavakaṃ, ākāsadhātu[Pg.252], lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti pannarasavidhaṃ hoti. Utupaccayaṃ nāma utu catusamuṭṭhānikarūpānaṃ pavattiyā ca vināsassa ca paccayo hoti. Utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññanti evaṃ dīghampi addhānaṃ anupādiṇṇapakkhe ṭhatvāpi utusamuṭṭhānaṃ pavattatiyeva. Utupaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Tatrāyaṃ utu utusamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayaatthiavigatavasenāti evaṃ utujarūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi rūpassa nibbattiṃ passanto kālena rūpaṃ sammasati nāma.

704. En ce qui concerne les phénomènes nés de la température (utuja), on doit connaître cette classification : (1) la température, (2) ce qui est engendré par la température, (3) ce qui est conditionné par la température, (4) ce qui est engendré par la température et conditionné par la température, et (5) ce qui est engendré par le nutriment et conditionné par la température. Là, la « température » désigne l'élément feu (tejodhātu) né des quatre causes ; elle est de deux types : la température chaude et la température froide. Ce qui est « engendré par la température » (utusamuṭṭhāna) signifie que la température née des quatre causes, s'appuyant sur la matière appropriée (upādiṇṇa) et parvenue à sa phase de présence, engendre de la matière dans le corps. Celle-ci comporte quinze aspects : le groupe de neuf avec le son (saddanavaka), l'élément espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité. Ce qui est « conditionné par la température » signifie que la température est une condition pour la continuité et la destruction de la matière née des quatre causes. Ce qui est « engendré par la température et conditionné par la température » signifie que l'élément feu issu de ce qui est engendré par la température, parvenu à sa phase de présence, engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive ; là encore, la température en engendre un autre, et ainsi de suite pendant une longue période, même dans la sphère non appropriée (anupādiṇṇa - externe), la continuité de ce qui est engendré par la température se maintient. Ce qui est « engendré par le nutriment et conditionné par la température » signifie que l'essence nutritive issue de ce qui est engendré par la température, parvenue à sa phase de présence, engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive, et là encore, l'essence nutritive en engendre un autre, prolongeant le processus dix ou douze fois. Dans ce processus, cette température est la condition génératrice pour les formes engendrées par la température, et pour les autres (matière née du kamma, de l'esprit, du nutriment), elle est une condition par les modes de support, de présence et de non-disparition. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née de la température. Ainsi, en observant l'apparition de la matière, on pratique par moments la contemplation de la matière.

Arūpanibbattipassanākārakathā

Exposé sur le mode de contemplation de l'apparition de l'immatériel

705. Yathā ca rūpaṃ sammasantena rūpassa, evaṃ arūpaṃ sammasantenapi arūpassa nibbatti passitabbā. Sā ca kho ekāsīti lokiyacittuppādavaseneva.

705. Tout comme celui qui contemple la matière doit observer l'apparition de la matière, de même celui qui contemple l'immatériel (arūpa/nāma) doit observer l'apparition de l'immatériel. Et cela s'effectue uniquement par le biais des quatre-vingt-un types de production de conscience mondaine (lokiyacittuppāda).

Seyyathidaṃ – idañhi arūpaṃ nāma purimabhave āyūhitakammavasena paṭisandhiyaṃ tāva ekūnavīsaticittuppādappabhedaṃ nibbattati. Nibbattanākāro panassa paṭiccasamuppādaniddese vuttanayeneva veditabbo. Tadeva paṭisandhicittassa anantaracittato paṭṭhāya bhavaṅgavasena, āyupariyosāne cutivasena. Yaṃ tattha kāmāvacaraṃ, taṃ chasu dvāresu balavārammaṇe tadārammaṇavasena.

C'est-à-dire : cet immatériel apparaît d'abord au moment de la renaissance sous la forme de dix-neuf types de production de conscience, par la force du kamma accumulé dans l'existence précédente. Son mode d'apparition doit être compris selon la méthode expliquée dans l'exposé sur la production conditionnée (paṭiccasamuppāda). Ensuite, à partir de la conscience qui suit immédiatement la conscience de renaissance, il apparaît comme courant vital (bhavaṅga), et à la fin de la vie, comme conscience de mort (cuti). Ce qui, parmi ces consciences, appartient à la sphère des sens (kāmāvacara), apparaît dans les six portes sensorielles en tant qu'enregistrement (tadārammaṇa) lorsqu'un objet est puissant.

Pavatte pana asambhinnattā cakkhussa āpāthagatattā rūpānaṃ ālokasannissitaṃ manasikārahetukaṃ cakkhuviññāṇaṃ nibbattati saddhiṃ sampayuttadhammehi. Cakkhupasādassa hi ṭhitikkhaṇe ṭhitippattameva rūpaṃ cakkhuṃ ghaṭṭeti. Tasmiṃ ghaṭṭite dvikkhattuṃ bhavaṅgaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tato tasmiṃyeva ārammaṇe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjati. Tadanantaraṃ tadeva rūpaṃ passamānaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākaṃ vā cakkhuviññāṇaṃ. Tato tadeva rūpaṃ sampaṭicchamānā vipākamanodhātu. Tato tadeva rūpaṃ santīrayamānā vipākāhetukamanoviññāṇadhātu. Tato tadeva rūpaṃ vavatthāpayamānā kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā[Pg.253]. Tato paraṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyacittesu ekaṃ vā upekkhāsahagatāhetukaṃ cittaṃ pañca satta vā javanāni. Tato kāmāvacarasattānaṃ ekādasasu tadārammaṇacittesu javanānurūpaṃ yaṃkiñci tadārammaṇanti. Esa nayo sesadvāresupi. Manodvāre pana mahaggatacittānipi uppajjantīti. Evaṃ chasu dvāresu arūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi arūpassa nibbattiṃ passanto kālena arūpaṃ sammasati nāma.

Au cours de la vie (pavatte), par l'intégrité de l'organe de la vue, par l'entrée d'une forme dans le champ de vision, et dépendant de la lumière, la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) apparaît ayant pour cause l'attention (manasikāra), ainsi que ses facteurs mentaux associés. Au moment de la phase de présence de la sensibilité visuelle (cakkhupasāda), la forme (rūpa) qui a elle-même atteint sa phase de présence frappe l'œil. Ce contact étant établi, le courant vital (bhavaṅga) surgit et cesse deux fois. Ensuite, sur ce même objet, l'élément de coordination mentale fonctionnelle (kiriyamanodhātu), accomplissant la fonction d'avertissement (āvajjanakicca), apparaît. Immédiatement après, la conscience visuelle, qu'elle soit le fruit d'une action méritoire (kusalavipāka) ou non méritoire (akusalavipāka), apparaît en voyant cette même forme. Puis, l'élément de coordination mentale résultant (vipākamanodhātu) apparaît en recevant cette forme. Ensuite, l'élément de conscience mentale sans racine résultant (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) apparaît en l'examinant. Puis, l'élément de conscience mentale sans racine fonctionnelle (kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu) accompagnée d'équanimité apparaît en la déterminant. Après cela, parmi les consciences méritoires, non méritoires ou fonctionnelles de la sphère des sens, ou une conscience sans racine accompagnée d'équanimité, cinq ou sept impulsions (javana) se produisent. Enfin, pour les êtres de la sphère des sens, parmi les onze consciences d'enregistrement, l'une d'elles se produit comme enregistrement (tadārammaṇa) selon la nature de l'impulsion. Cette même méthode s'applique aux autres portes sensorielles. À la porte de l'esprit, les consciences sublimes (mahaggatacitta) apparaissent également. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de l'immatériel dans les six portes. Ainsi, en observant l'apparition de l'immatériel, on pratique par moments la contemplation de l'immatériel.

Evaṃ kālena rūpaṃ kālena arūpaṃ sammasitvāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā anukkamena paṭipajjamāno eko paññābhāvanaṃ sampādeti.

Ainsi, après avoir contemplé par moments la matière et par moments l'immatériel, en appliquant les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) et en progressant graduellement, un yogi mène à son terme le développement de la sagesse (paññābhāvana).

Rūpasattakasammasanakathā

Exposé sur la contemplation de la matière en sept points

706. Aparo rūpasattakaarūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Tattha ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthaṅgamato, āhāramayato, utumayato, kammajato, cittasamuṭṭhānato, dhammatārūpatoti imehi ākārehi āropetvā sammasanto rūpasattakavasena āropetvā sammasati nāma. Tenāhu porāṇā –

706. Un autre yogi contemple les formations (saṅkhāra) en appliquant les trois caractéristiques au moyen des sept points de la matière et des sept points de l'immatériel. Là, lorsqu'il contemple en appliquant ces caractéristiques selon les modes suivants : (1) la saisie et le dépôt, (2) le déclin lié à l'âge, (3) ce qui est fait de nutriment, (4) ce qui est fait de température, (5) ce qui est né du kamma, (6) ce qui est engendré par l'esprit, et (7) la matière naturelle (dhammatārūpa) ; on dit qu'il contemple en appliquant les caractéristiques selon les sept points de la matière (rūpasattaka). C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthagāmito;

Āhārato ca ututo, kammato cāpi cittato;

Dhammatārūpato satta, vitthārena vipassatī’’ti.

« Par la saisie et le dépôt, par le déclin lié à l'âge, par le nutriment et par la température, par le kamma et aussi par l'esprit, et par la matière naturelle ; c'est en sept points qu'il pratique la vision profonde en détail. »

Tattha ādānanti paṭisandhi. Nikkhepananti cuti. Iti yogāvacaro imehi ādānanikkhepehi ekaṃ vassasataṃ paricchinditvā saṅkhāresu tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? Etthantare sabbe saṅkhārā aniccā. Kasmā? Uppādavayavattito, vipariṇāmato, tāvakālikato, niccapaṭikkhepato ca. Yasmā pana uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ pāpuṇanti, ṭhitiyaṃ jarāya kilamanti, jaraṃ patvā avassaṃ bhijjanti, tasmā abhiṇhasampaṭipīḷanato, dukkhamato dukkhavatthuto, sukhapaṭikkhepato ca dukkhā. Yasmā ca ‘‘uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ mā pāpuṇantu, ṭhānappattā mā jīrantu, jarappattā mā bhijjantū’’ti imesu tīsu [Pg.254] ṭhānesu kassaci vasavattibhāvo natthi, suññā tena vasavattanākārena, tasmā suññato, assāmikato, avasavattito, attapaṭikkhepato ca anattāti.

Ici, l'« acte de prendre » désigne la renaissance (paṭisandhi), et l'« acte de déposer » désigne la mort (cuti). Ainsi, le pratiquant (yogāvacaro), après avoir délimité un siècle de vie par ces deux moments de prise et de dépôt, applique les trois caractéristiques aux formations (saṅkhāra). Comment ? Dans cet intervalle, toutes les formations sont impermanentes. Pourquoi ? Parce qu'elles sont soumises au processus de naissance et de dissolution, à cause de leur caractère changeant, de leur nature éphémère et parce qu'elles excluent toute permanence. De plus, parce que les formations apparues atteignent une phase de durée (ṭhiti), s'épuisent par le vieillissement durant cette phase, et se désintègrent inévitablement après avoir vieilli, elles sont souffrance (dukkha), en raison de l'oppression continuelle, de leur nature pénible, de leur état de fondement de la douleur et parce qu'elles excluent tout bonheur durable. Enfin, elles sont non-soi (anattā) car, dans ces trois stades — « que les formations apparues n'atteignent pas la phase de durée, que celles parvenues à cette phase ne vieillissent pas, et que celles ayant vieilli ne se désintègrent pas » — personne ne possède de pouvoir de contrôle (vasavattibhāvo) ; elles sont vides de ce mode de contrôle ; ainsi, elles sont non-soi par leur vacuité, par l'absence de propriétaire, par l'absence de maîtrise et parce qu'elles excluent l'idée d'un soi (atta).

707. Evaṃ ādānanikkhepanavasena vassasataparicchinne rūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā tato paraṃ vayovuḍḍhatthaṅgamato āropeti. Tattha vayovuḍḍhatthaṅgamo nāma vayavasena vuḍḍhassa vaḍḍhitassa rūpassa atthaṅgamo. Tassa vasena tilakkhaṇaṃ āropetīti attho.

707. Après avoir appliqué les trois caractéristiques à la forme matérielle (rūpa) délimitée par cent ans, au moyen de l'acte de prendre et de déposer, il les applique ensuite au moyen de la disparition par le vieillissement des âges (vayovuḍḍhatthaṅgama). À cet égard, la « disparition par le vieillissement des âges » désigne la cessation de la forme matérielle qui a progressé et vieilli selon les âges de la vie. Le sens est qu'il applique les trois caractéristiques en fonction de cela.

Kathaṃ? So tameva vassasataṃ paṭhamavayena majjhimavayena pacchimavayenāti tīhi vayehi paricchindati. Tattha ādito tettiṃsa vassāni paṭhamavayo nāma. Tato catuttiṃsa majjhimavayo nāma. Tato tettiṃsa pacchimavayo nāmāti. Iti imehi tīhi vayehi paricchinditvā, ‘‘paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ. Yadaniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā. Majjhimavaye pavattarūpampi pacchimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā. Pacchimavaye tettiṃsa vassāni pavattarūpampi maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

Comment ? Il divise ce même siècle en trois âges : le premier âge, l'âge mûr et le dernier âge. Ici, les trente-trois premières années constituent le premier âge. Les trente-quatre années suivantes constituent l'âge mûr. Les trente-trois années restantes constituent le dernier âge. Ainsi, ayant délimité la vie par ces trois âges, il applique les trois caractéristiques en considérant : « La forme matérielle existant dans le premier âge cesse dans ce même âge sans atteindre l'âge mûr ; c'est pourquoi elle est impermanente. Ce qui est impermanent est souffrance. Ce qui est souffrance est non-soi. La forme matérielle existant dans l'âge mûr cesse également dans cet âge sans atteindre le dernier âge ; c'est pourquoi elle est aussi impermanente, souffrance et non-soi. Quant à la forme matérielle existant durant les trente-trois années du dernier âge, il n'existe rien qui soit capable de subsister après la mort ; c'est pourquoi elle est également impermanente, souffrance et non-soi. »

708. Evaṃ paṭhamavayādivasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna ‘‘mandadasakaṃ, khiḍḍādasakaṃ, vaṇṇadasakaṃ, baladasakaṃ, paññādasakaṃ, hānidasakaṃ, pabbhāradasakaṃ, vaṅkadasakaṃ, momūhadasakaṃ, sayanadasaka’’nti imesaṃ dasannaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti.

708. Après avoir ainsi appliqué les trois caractéristiques au moyen de la disparition par le vieillissement des âges selon le premier âge et les suivants, il les applique de nouveau au moyen de la disparition par le vieillissement des âges selon ces dix décennies : la décennie de la faiblesse, la décennie du jeu, la décennie de la beauté, la décennie de la force, la décennie de la sagesse, la décennie du déclin, la décennie de l'inclinaison, la décennie de la courbure, la décennie de l'égarement et la décennie de la position allongée.

Tattha dasakesu tāva vassasatajīvino puggalassa paṭhamāni dasa vassāni mandadasakaṃ nāma, tadā hi so mando hoti capalo kumārako. Tato parāni dasa khiḍḍādasakaṃ nāma, tadā hi so khiḍḍāratibahulo hoti. Tato parāni dasa vaṇṇadasakaṃ nāma, tadā hissa vaṇṇāyatanaṃ vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa baladasakaṃ nāma, tadā hissa balañca thāmo ca vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa paññādasakaṃ nāma, tadā hissa paññā suppatiṭṭhitā hoti, pakatiyā kira dubbalapaññassāpi [Pg.255] tasmiṃ kāle appamattakā paññā uppajjatiyeva. Tato parāni dasa hānidasakaṃ nāma, tadā hissa khiḍḍārativaṇṇabalapaññā parihāyanti. Tato parāni dasa pabbhāradasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo purato pabbhāro hoti. Tato parāni dasa vaṅkadasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo naṅgalakoṭi viya vaṅko hoti. Tato parāni dasa momūhadasakaṃ nāma. Tadā hi so momūho hoti, kataṃ kataṃ pamussati. Tato parāni dasa sayanadasakaṃ nāma, vassasatiko hi sayanabahulova hoti.

Parmi ces décennies, pour une personne vivant cent ans, les dix premières années sont appelées la décennie de la faiblesse ; car alors, elle est faible, instable, une simple enfant. Les dix années suivantes sont appelées la décennie du jeu ; car alors, elle s'adonne principalement aux plaisirs des jeux. Les dix années suivantes sont la décennie de la beauté (du teint) ; car alors, l'éclat de son apparence atteint sa plénitude. Les dix années suivantes sont la décennie de la force ; car alors, sa force et sa vigueur atteignent leur apogée. Les dix années suivantes sont la décennie de la sagesse ; car alors, sa sagesse est bien établie ; on dit que même pour celui qui est naturellement peu intelligent, une certaine sagesse apparaît nécessairement à cette période. Les dix années suivantes sont la décennie du déclin ; car alors, son goût pour le jeu, son teint, sa force et sa sagesse commencent à péricliter. Les dix années suivantes sont la décennie de l'inclinaison ; car alors, son corps s'incline vers l'avant. Les dix années suivantes sont la décennie de la courbure ; car alors, son corps devient courbé comme l'extrémité d'une charrue. Les dix années suivantes sont la décennie de l'égarement ; car alors, elle est confuse et oublie ce qu'elle vient de faire. Les dix années suivantes sont la décennie de la position allongée ; car le centenaire passe la majeure partie de son temps couché.

Tatrāyaṃ yogī etesaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetuṃ iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhamadasake pavattarūpaṃ dutiyadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiyadasake…pe… navamadasake pavattarūpaṃ dasamadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Dasamadasake pavattarūpaṃ punabbhavaṃ appatvā idheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

À ce stade, le pratiquant réfléchit ainsi pour appliquer les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen de ces décennies : « La forme matérielle existant durant la première décennie cesse dans cette même décennie sans atteindre la deuxième ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. La forme matérielle de la deuxième décennie... (et ainsi de suite) jusqu'à la forme matérielle de la neuvième décennie, qui cesse dans cette même décennie sans atteindre la dixième. La forme matérielle existant durant la dixième décennie cesse ici-même sans atteindre une nouvelle existence ; c'est pourquoi elle est également impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques.

709. Evaṃ dasakavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva vassasataṃ pañcapañcavassavasena vīsatikoṭṭhāse katvā vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? So hi iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhame vassapañcake pavattarūpaṃ dutiyaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiye vassapañcake pavattarūpaṃ tatiyaṃ…pe… ekūnavīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ vīsatimaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Vīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti.

709. Après avoir appliqué les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen des décennies, il divise de nouveau ce même siècle en vingt parties de cinq ans chacune, et applique les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges. Comment ? Il réfléchit ainsi : « La forme matérielle existant durant la première période de cinq ans cesse dans cette même période sans atteindre la seconde ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. La forme matérielle de la seconde période de cinq ans... de la troisième... (et ainsi de suite) jusqu'à la forme matérielle de la dix-neuvième période de cinq ans, qui cesse dans cette période sans atteindre la vingtième. Quant à la forme matérielle de la vingtième période de cinq ans, il n'existe rien qui soit capable de subsister après la mort ; c'est pourquoi elle est aussi impermanente, souffrance et non-soi. »

Evaṃ vīsatikoṭṭhāsavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna pañcavīsati koṭṭhāse katvā catunnaṃ catunnaṃ vassānaṃ vasena āropeti. Tato tettiṃsa koṭṭhāse katvā tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ vasena, paññāsa koṭṭhāse katvā dvinnaṃ dvinnaṃ vassānaṃ vasena, sataṃ koṭṭhāse katvā ekekavassavasena. Tato ekaṃ vassaṃ tayo [Pg.256] koṭṭhāse katvā vassānahemantagimhesu tīsu utūsu ekekautuvasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Après avoir appliqué les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen de ces vingt parties, il divise le siècle en vingt-cinq parties et les applique par périodes de quatre ans. Ensuite, il le divise en trente-trois parties pour les appliquer par périodes de trois ans, en cinquante parties pour les appliquer par périodes de deux ans, et en cent parties pour les appliquer année par année. Enfin, il divise une année en trois parties et applique les trois caractéristiques à cette forme matérielle soumise à la disparition par le vieillissement selon chacune des trois saisons : la saison des pluies, la saison froide et la saison chaude.

Kathaṃ? ‘‘Vassāne catumāsaṃ pavattarūpaṃ hemantaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Hemante pavattarūpaṃ gimhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti. Evaṃ āropetvā puna ekaṃ vassaṃ cha koṭṭhāse katvā – ‘‘vassāne dvemāsaṃ pavattarūpaṃ saradaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Sarade pavattarūpaṃ hemantaṃ. Hemante pavattarūpaṃ sisiraṃ. Sisire pavattarūpaṃ vasantaṃ. Vasante pavattarūpaṃ gimhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Comment ? « La matérialité qui se produit pendant les quatre mois de la saison des pluies cesse là même sans atteindre l'hiver. La matérialité qui se produit en hiver cesse là même sans atteindre l'été. La matérialité qui se produit en été cesse là même sans atteindre à nouveau la saison des pluies ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il divise à nouveau une année en six parties : « La matérialité qui se produit pendant les deux mois de la saison des pluies cesse là même sans atteindre l'automne (sarada). La matérialité qui se produit en automne... en hiver (hemanta)... en saison fraîche (sisira)... au printemps (vasanta)... en été (gimha)... cesse là même sans atteindre à nouveau la saison des pluies ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques à cette matérialité qui décline et disparaît avec l'âge.

Evaṃ āropetvā tato kāḷajuṇhavasena – ‘‘kāḷe pavattarūpaṃ juṇhaṃ appatvā. Juṇhe pavattarūpaṃ kāḷaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato rattindivavasena – ‘‘rattiṃ pavattarūpaṃ divasaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Divasaṃ pavattarūpampi rattiṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato tadeva rattindivaṃ pubbaṇhādivasena cha koṭṭhāse katvā – ‘‘pubbaṇhe pavattarūpaṃ majjhanhaṃ appatvā. Majjhanhe pavattarūpaṃ sāyanhaṃ. Sāyanhe pavattarūpaṃ paṭhamayāmaṃ. Paṭhamayāme pavattarūpaṃ majjhimayāmaṃ. Majjhimayāme pavattarūpaṃ pacchimayāmaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Pacchimayāme pavattarūpaṃ puna pubbaṇhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il les applique ensuite par le biais des quinzaines sombre et claire : « La matérialité se produisant pendant la quinzaine sombre cesse là même sans atteindre la quinzaine claire. La matérialité se produisant pendant la quinzaine claire cesse là même sans atteindre la quinzaine sombre ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ensuite, par le biais du jour et de la nuit : « La matérialité se produisant pendant la nuit cesse là même sans atteindre le jour. La matérialité se produisant pendant le jour cesse là même sans atteindre la nuit ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ensuite, il divise ce même jour et cette même nuit en six parties selon le matin, etc. : « La matérialité se produisant le matin cesse là même sans atteindre le milieu du jour. La matérialité se produisant au milieu du jour cesse là même sans atteindre le soir. Celle du soir [sans atteindre] la première veille. Celle de la première veille [sans atteindre] la veille médiane. Celle de la veille médiane cesse là même sans atteindre la dernière veille. Celle de la dernière veille cesse là même sans atteindre à nouveau le matin ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques.

710. Evaṃ āropetvā puna tasmiṃyeva rūpe abhikkamapaṭikkamaālokanavilokanasamiñjanapasāraṇavasena – ‘‘abhikkame pavattarūpaṃ paṭikkamaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Paṭikkame pavattarūpaṃ ālokanaṃ. Ālokane pavattarūpaṃ vilokanaṃ. Vilokane pavattarūpaṃ samiñjanaṃ. Samiñjane pavattarūpaṃ pasāraṇaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti.

710. Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il les applique à nouveau à cette même matérialité par le biais de l'avance, du retour, du regard droit, du regard latéral, de la flexion et de l'extension : « La matérialité se produisant lors de l'avance cesse là même sans atteindre le retour. Celle du retour [sans atteindre] le regard droit. Celle du regard droit [sans atteindre] le regard latéral. Celle du regard latéral [sans atteindre] la flexion. Celle de la flexion cesse là même sans atteindre l'extension ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques.

Tato ekapadavāraṃ uddharaṇa atiharaṇavītiharaṇavossajjanasannikkhepanasannirumbhanavasena cha koṭṭhāse karoti.

Ensuite, il divise un seul pas en six parties par le biais du lever, de l'avancement, du déplacement latéral, de l'abaissement, de la pose au sol et de la pression.

Tattha [Pg.257] uddharaṇaṃ nāma pādassa bhūmito ukkhipanaṃ. Atiharaṇaṃ nāma purato haraṇaṃ. Vītiharaṇaṃ nāma khāṇukaṇṭakadīghajātiādīsu kiñcideva disvā ito cito ca pādasañcāraṇaṃ. Vossajjanaṃ nāma pādassa heṭṭhā oropanaṃ. Sannikkhepanaṃ nāma pathavītale ṭhapanaṃ. Sannirumbhanaṃ nāma puna pāduddharaṇakāle pādassa pathaviyā saddhiṃ abhinippīḷanaṃ. Tattha uddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā sannikkhepanasannirumbhanesu. Evaṃ cha koṭṭhāse katvā tesaṃ vasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti.

Là, le « lever » (uddharaṇa) désigne le fait de soulever le pied du sol. L' « avancement » (atiharaṇa) désigne le fait de porter le pied vers l'avant. Le « déplacement latéral » (vītiharaṇa) désigne le mouvement du pied ici et là après avoir vu quelque chose comme une souche, une épine ou un serpent. L' « abaissement » (vossajjana) désigne le fait de descendre le pied. La « pose au sol » (sannikkhepana) désigne le fait de placer le pied sur la surface de la terre. La « pression » (sannirumbhana) désigne le fait de presser le pied contre la terre au moment de soulever à nouveau l'autre pied. Lors du lever, les deux éléments terre et eau sont minimes et faibles, tandis que les deux autres [feu et air] sont prédominants et puissants. Il en va de même pour l'avancement et le déplacement latéral. Lors de l'abaissement, les deux éléments feu et air sont minimes et faibles, tandis que les deux autres [terre et eau] sont prédominants et puissants. Il en va de même pour la pose au sol et la pression. Ayant ainsi effectué six divisions, il applique par leur intermédiaire les trois caractéristiques à cette matérialité qui décline et disparaît avec l'âge.

Kathaṃ? So iti paṭisañcikkhati – ‘‘yā uddharaṇe pavattā dhātuyo, yāni ca tadupādāyarūpāni, sabbe te dhammā atiharaṇaṃ appatvā ettheva nirujjhanti, tasmā aniccā dukkhā anattā. Tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ. Vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ. Vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ. Sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ appatvā ettheva nirujjhanti. Iti tattha tattha uppannā itaraṃ itaraṃ koṭṭhāsaṃ appatvā tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā saṅkhārā bhijjanti. Tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Tassevaṃ pabbapabbagate saṅkhāre vipassato rūpasammasanaṃ sukhumaṃ hoti.

Comment ? Il réfléchit ainsi : « Les éléments qui se produisent lors du lever, ainsi que les types de matérialité dérivée qui en dépendent, tous ces phénomènes cessent là même sans atteindre l'avancement ; par conséquent, ils sont impermanents, souffrance et non-soi. De même, ceux qui se produisent lors de l'avancement [sans atteindre] le déplacement latéral. Ceux du déplacement latéral [sans atteindre] l'abaissement. Ceux de l'abaissement [sans atteindre] la pose au sol. Ceux de la pose au sol cessent là même sans atteindre la pression. Ainsi, les formations (saṅkhārā) surgissant ici et là, n'atteignant pas les parties successives, se brisent segment par segment, jointure par jointure, section par section, comme des graines de sésame jetées dans une poêle brûlante qui éclatent avec un bruit de crépitement. Par conséquent, elles sont impermanentes, souffrance et non-soi. » Pour celui qui contemple ainsi les formations segment par segment, l'examen de la matérialité devient subtil.

711. Sukhumatte ca panassa idaṃ opammaṃ. Eko kira dārutiṇukkādīsu kataparicayo adiṭṭhapubbapadīpo paccantavāsiko nagaramāgamma antarāpaṇe jalamānaṃ padīpaṃ disvā ekaṃ purisaṃ pucchi ambho ‘‘kiṃ nāmetaṃ evaṃ manāpa’’nti? Tamenaṃ so āha ‘‘kimettha manāpaṃ, padīpo nāmesa telakkhayena vaṭṭikkhayena ca gatamaggopissa na paññāyissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idaṃ oḷārikaṃ, imissā hi vaṭṭiyā anupubbena ḍayhamānāya tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idampi oḷārikaṃ, imissā hi aṅgulaṅgulantare aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare [Pg.258] tantumhi tantumhi aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ aṃsuṃ appatvāva nirujjhissati. Aṃsuṃ pana muñcitvā na sakkā jālaṃ paññāpetu’’nti.

711. Et voici une comparaison concernant cette subtilité : on raconte qu'un habitant d'une région reculée, habitué seulement aux torches de bois ou d'herbe et n'ayant jamais vu de lampe auparavant, vint à la ville et, voyant une lampe brûler dans une boutique, demanda à un homme : « Ô l'ami, comment s'appelle cet objet si agréable ? » Celui-ci lui répondit : « Qu'y a-t-il d'agréable ici ? Ce qu'on appelle une lampe disparaîtra par l'épuisement de l'huile et de la mèche, et même le chemin qu'elle a parcouru ne sera plus perceptible. » Un autre homme dit : « Ceci est grossier. En effet, alors que cette mèche brûle progressivement, à chaque tiers de sa longueur, la flamme s'éteint sans atteindre la partie suivante. » Un autre encore dit : « Cela aussi est grossier. En effet, dans l'intervalle de chaque doigt, de chaque demi-doigt, dans chaque fil et chaque fibre de cette mèche, la flamme s'éteindra sans atteindre la fibre suivante. Mais sans la fibre, il est impossible de désigner la flamme. »

Tattha ‘‘telakkhayena vaṭṭikkhayena ca padīpassa gatamaggopi na paññāyissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ādānanikkhepanato vassasatena paricchinnarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Vaṭṭiyā tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino vassasatassa tatiyakoṭṭhāsaparicchinne vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṅgulaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino dasavassa pañcavassa catuvassa tivassa dvivassa ekavassa paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ekekautuvasena ekaṃ vassaṃ tidhā, chadhā ca vibhajitvā catumāsa-dvimāsaparicchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Tantumhi tantumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino kāḷajuṇhavasena, rattindivavasena, ekarattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pubbaṇhādivasena ca paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino abhikkamādivasena ceva uddharaṇādīsu ca ekekakoṭṭhāsavasena paricchinne rūpe tilakkhaṇāropananti.

Dans cet exemple, comme la connaissance du premier homme disant « par l'épuisement de l'huile et par l'épuisement de la mèche, même le chemin parcouru par la lampe ne sera plus manifeste », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par cent ans, de la naissance à la mort. Comme la connaissance du deuxième homme disant « à chaque tiers de la mèche, la flamme s'éteindra sans atteindre l'autre partie », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité déclinante avec l'âge, délimitée par un tiers de cent ans (trente-trois ans). Comme la connaissance du troisième homme disant « à chaque intervalle d'un pouce, la flamme s'éteindra sans atteindre l'endroit suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par dix ans, cinq ans, quatre ans, trois ans, deux ans et un an. Comme la connaissance du quatrième homme disant « à chaque intervalle d'un demi-pouce, la flamme s'éteindra sans atteindre l'endroit suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par quatre mois et deux mois, en divisant une année en trois ou six parties selon les saisons. Comme la connaissance du cinquième homme disant « à chaque fil, la flamme s'éteindra sans atteindre le fil suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par les phases de la lune, par le jour et la nuit, ou en divisant un jour et une nuit en six parties selon le matin, etc. Comme la connaissance du sixième homme disant « à chaque fibre, la flamme s'éteindra sans atteindre la fibre suivante », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par la marche, etc., ou par chaque phase d'un mouvement tel que la levée du pied.

712. So evaṃ nānākārehi vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva rūpaṃ visaṅkharitvā āhāramayādivasena cattāro koṭṭhāse katvā ekekakoṭṭhāse tilakkhaṇaṃ āropeti. Tatrāssa āhāramayaṃ rūpaṃ chātasuhitavasena pākaṭaṃ hoti. Chātakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ, jhāmakhāṇuko viya, aṅgārapacchiyaṃ nilīnakāko viya ca dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ. Suhitakāle samuṭṭhitaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ mudu siniddhaṃ phassavantaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘chātakāle [Pg.259] pavattarūpaṃ suhitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Suhitakāle samuṭṭhitampi chātakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

712. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques sur la matérialité déclinante avec l'âge de diverses manières, il décompose à nouveau cette même matérialité en quatre parties selon l'origine, telle que la nourriture, et applique les trois caractéristiques sur chaque partie. Parmi celles-ci, la matérialité produite par la nourriture lui devient manifeste à travers la faim et la satiété. En effet, la matérialité surgie au moment de la faim est flétrie, épuisée, de mauvaise couleur et de mauvaise forme, tel un tronc calciné ou un corbeau tapi dans un panier de charbon. La matérialité surgie au moment de la satiété est comblée, épanouie, souple, onctueuse et agréable au toucher. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la faim s'éteint là même sans atteindre le moment de la satiété. La matérialité surgie au moment de la satiété s'éteint aussi là même sans atteindre le moment de la faim ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ».

713. Utumayaṃ sītuṇhavasena pākaṭaṃ hoti. Uṇhakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ dubbaṇṇaṃ. Sītautunā samuṭṭhitaṃ rūpaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ siniddhaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘uṇhakāle pavattarūpaṃ sītakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sītakāle pavattarūpaṃ uṇhakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

713. La matérialité produite par la température devient manifeste par le froid et la chaleur. La matérialité surgie au moment de la chaleur est en effet flétrie, épuisée et de mauvaise couleur. La matérialité surgie par la température froide est comblée, épanouie et onctueuse. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la chaleur s'éteint là même sans atteindre le moment du froid. La matérialité existant au moment du froid s'éteint là même sans atteindre le moment de la chaleur ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ».

714. Kammajaṃ āyatanadvāravasena pākaṭaṃ hoti. Cakkhudvārasmiṃ hi cakkhukāyabhāvadasakavasena tiṃsa kammajarūpāni, upatthambhakāni pana tesaṃ utucittāhārasamuṭṭhānāni catuvīsatīti catupaṇṇāsa honti. Tathā sotaghānajivhādvāresu. Kāyadvāre kāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catucattālīsa. Manodvāre hadayavatthukāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catupaṇṇāsameva.

714. La matérialité née du kamma devient manifeste par les portes des sens. À la porte de l'œil, il y a trente rūpas nés du kamma sous la forme des décades de l'œil, du corps et du sexe ; quant à leurs soutiens surgis de la température, de la conscience et de la nourriture, ils sont au nombre de vingt-quatre, ce qui fait un total de cinquante-quatre. Il en est de même pour les portes de l'oreille, du nez et de la langue. À la porte du corps, il y en a quarante-quatre, sous la forme des décades du corps et du sexe, ainsi que par les groupes surgis de la température, etc. À la porte du mental, il y en a également cinquante-quatre, sous la forme des décades de la base cardiaque, du corps et du sexe, ainsi que par les groupes surgis de la température, etc.

So sabbampi taṃ rūpaṃ pariggahetvā ‘‘cakkhudvāre pavattarūpaṃ sotadvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sotadvāre pavattarūpaṃ ghānadvāraṃ. Ghānadvāre pavattarūpaṃ jivhādvāraṃ. Jivhādvāre pavattarūpaṃ kāyadvāraṃ. Kāyadvāre pavattarūpaṃ manodvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

Saisissant toute cette matérialité, il applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant à la porte de l'œil s'éteint là même sans atteindre la porte de l'oreille. La matérialité de la porte de l'oreille sans atteindre la porte du nez. La matérialité de la porte du nez sans atteindre la porte de la langue. La matérialité de la porte de la langue sans atteindre la porte du corps. La matérialité existant à la porte du corps s'éteint là même sans atteindre la porte du mental ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ».

715. Cittasamuṭṭhānaṃ somanassitadomanassitavasena pākaṭaṃ hoti, somanassitakāle uppannaṃ hi rūpaṃ siniddhaṃ mudu pīṇitaṃ phassavantaṃ hoti. Domanassitakāle uppannaṃ jhattaṃ kilantaṃ dubbaṇṇaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘somanassitakāle pavattarūpaṃ domanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Domanassitakāle pavattarūpaṃ somanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti.

715. La matérialité produite par la conscience devient manifeste par la joie et la tristesse. La matérialité apparue au moment de la joie est en effet onctueuse, souple, épanouie et agréable au toucher. La matérialité apparue au moment de la tristesse est flétrie, épuisée et de mauvaise couleur. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la joie s'éteint là même sans atteindre le moment de la tristesse. La matérialité existant au moment de la tristesse s'éteint là même sans atteindre le moment de la joie ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ».

Tassevaṃ [Pg.260] cittasamuṭṭhānarūpaṃ pariggahetvā tattha tilakkhaṇaṃ āropayato ayamattho pākaṭo hoti –

Pour celui qui saisit ainsi la matérialité produite par la conscience et y applique les trois caractéristiques, ce sens devient manifeste :

Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā;

Ekacittasamāyuttā, lahuso vattate khaṇo.

« La vie, l'individualité, le plaisir et la douleur sont purement et simplement liés à une seule pensée ; le moment passe très rapidement. »

Cullāsīti sahassāni, kappaṃ tiṭṭhanti ye marū;

Na tveva tepi tiṭṭhanti, dvīhi cittehi samohitā.

« Même les dieux qui subsistent pendant quatre-vingt-quatre mille kalpas ne demeurent pas les mêmes pendant la durée de deux pensées consécutives. »

Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha;

Sabbeva sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā.

« Les agrégats qui cessent chez celui qui meurt ou chez celui qui vit ici-bas sont tous semblables ; ils ont disparu sans possibilité de se reconnecter. »

Anantarā ca ye bhaggā, ye ca bhaggā anāgate;

Tadantarā niruddhānaṃ, vesamaṃ natthi lakkhaṇe.

« Il n'y a aucune différence dans la caractéristique de cessation entre les agrégats qui se sont dissous dans le passé immédiat, ceux qui se dissoudront dans le futur, et ceux qui cessent dans l'intervalle présent. »

Anibbattena na jāto, paccuppannena jīvati;

Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā.

« Un être n'est pas né par une pensée non encore apparue, il vit par la pensée présente ; à la dissolution de la pensée, le monde est dit mort ; telle est la désignation selon la réalité ultime. »

Anidhānagatā bhaggā, puñjo natthi anāgate;

Nibbattā yepi tiṭṭhanti, āragge sāsapūpamā.

« Les agrégats dissous ne sont pas accumulés, il n'y a pas d'amas pour le futur ; même ceux qui sont apparus et subsistent sont semblables à une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon. »

Nibbattānañca dhammānaṃ, bhaṅgo nesaṃ purakkhato;

Palokadhammā tiṭṭhanti, purāṇehi amissitā.

« La dissolution attend les phénomènes qui sont apparus ; les choses sujettes à la destruction subsistent sans se mélanger aux phénomènes anciens. »

Adassanato āyanti, bhaggā gacchantudassanaṃ;

Vijjuppādova ākāse, uppajjanti vayanti cāti. (mahāni. 10);

« Ils viennent de l'invisible et, une fois dissous, retournent à l'invisible ; comme l'apparition d'un éclair dans le ciel, ils surgissent et disparaissent. »

716. Evaṃ āhāramayādīsu tilakkhaṇaṃ āropetvā puna dhammatārūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Dhammatārūpaṃ nāma bahiddhā anindriyabaddhaṃ ayalohatipusīsasuvaṇṇarajatamuttāmaṇiveḷuriyasaṅkhasilāpavāḷalohitaṅgamasāragallabhūmipāsāṇapabbatatiṇarukkhalatādibhedaṃ vivaṭṭakappato paṭṭhāya uppajjanakarūpaṃ. Tadassa asokaṅkurādivasena pākaṭaṃ hoti.

716. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques sur la matérialité née de la nourriture, etc., il les applique ensuite sur la matérialité naturelle. On appelle matérialité naturelle ce qui est extérieur et non lié aux facultés sensorielles, tel que le fer, le cuivre, l'étain, le plomb, l'or, l'argent, les perles, les gemmes, le béryl, les conques, le cristal, le corail, les rubis, le saphir, la terre, les pierres, les montagnes, l'herbe, les arbres, les lianes, etc., laquelle apparaît depuis le début du cycle d'évolution. Cela lui devient manifeste à travers les jeunes pousses d'ashoka et autres.

Asokaṅkuraṃ hi āditova tanurattaṃ hoti, tato dvīhatīhaccayena ghanarattaṃ, puna dvīhatīhaccayena mandarattaṃ, tato taruṇapallavavaṇṇaṃ, tato [Pg.261] pariṇatapallavavaṇṇaṃ, tato haritapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇakālato paṭṭhāya sabhāgarūpasantatimanuppabandhāpayamānaṃ saṃvaccharamattena paṇḍupalāsaṃ hutvā vaṇṭato chijjitvā patati.

En effet, le bourgeon d'Asoka est d'abord d'un rouge clair, puis après deux ou trois jours, d'un rouge intense, de nouveau après deux ou trois jours, d'un rouge terne, puis il prend la couleur d'une jeune pousse, puis la couleur d'une pousse mature, puis la couleur d'une feuille verte. Ensuite, il prend la couleur d'une feuille sombre. À partir de ce stade de couleur sombre, prolongeant la continuité de la matière homogène, il devient une feuille jaunie en l'espace d'environ un an, se détache de sa tige et tombe.

So taṃ pariggahetvā ‘‘tanurattakāle pavattarūpaṃ ghanarattakālaṃ appatvā nirujjhati. Ghanarattakāle pavattarūpaṃ mandarattakālaṃ. Mandarattakāle pavattarūpaṃ taruṇapallavavaṇṇakālaṃ. Taruṇapallavavaṇṇakāle pavattaṃ pariṇatapallavavaṇṇakālaṃ. Pariṇatapallavavaṇṇakāle pavattaṃ haritapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Haritapaṇṇakāle pavattaṃ nīlapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Nīlapaṇṇavaṇṇakāle pavattaṃ paṇḍupalāsakālaṃ. Paṇḍupalāsakāle pavattaṃ vaṇṭato chijjitvā patanakālaṃ appatvāva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti, evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropetvā iminā nayena sabbampi dhammatārūpaṃ sammasati.

Ayant appréhendé cela, il considère : « La matière existant au moment du rouge clair cesse sans atteindre le moment du rouge intense. La matière existant au moment du rouge intense cesse sans atteindre le moment du rouge terne. La matière existant au moment du rouge terne sans atteindre le moment de la couleur de la jeune pousse. La matière de la jeune pousse sans atteindre la couleur de la pousse mature. La matière de la pousse mature sans atteindre la couleur de la feuille verte. La matière de la feuille verte sans atteindre la couleur de la feuille sombre. La matière de la feuille sombre sans atteindre le moment de la feuille jaunie. La matière de la feuille jaunie cesse sans même atteindre le moment où elle se détache de la tige et tombe ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ainsi, ayant appliqué les trois caractéristiques à cela, il examine de la même manière toute matière naturelle selon ce principe.

Evaṃ tāva rūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati.

C'est ainsi qu'il examine les formations en appliquant d'abord les trois caractéristiques au moyen de la septuple série de la matière (rūpasattaka).

Arūpasattakasammasanakathā

Explication sur l'examen de la septuple série de l'immatériel (arūpasattaka).

717. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘arūpasattakavasenā’’ti, tattha ayaṃ mātikā – kalāpato, yamakato, khaṇikato, paṭipāṭito, diṭṭhiugghāṭanato, mānasamugghāṭanato, nikantipariyādānatoti.

717. Quant à ce qui a été dit « au moyen de la septuple série de l'immatériel », voici le sommaire : par groupes, par paires, par moments, par succession, par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement.

Tattha kalāpatoti phassapañcamakā dhammā. Kathaṃ kalāpato sammasatīti? Idha bhikkhu iti paṭisañcikkhati – ‘‘ye ime ‘kesā aniccā dukkhā anattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, ye ca ‘lomā…pe… matthaluṅgaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, sabbe te itarītaraṃ appatvā pabbaṃpabbaṃ odhiodhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā vinaṭṭhā, tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Ayaṃ tāva visuddhikathāyaṃ nayo.

Ici, « par groupes » désigne les phénomènes commençant par le contact comme cinquième (phassapañcamakā). Comment examine-t-il par groupes ? Ici, le moine réfléchit ainsi : « Ces phénomènes commençant par le contact comme cinquième qui sont apparus lors de l'examen de 'les cheveux sont impermanents, souffrance, non-soi', et ces phénomènes apparus lors de l'examen de 'les poils... etc. ... le cerveau sont impermanents, souffrance, non-soi', tous ces phénomènes, sans passer d'un état à l'autre, se brisant segment par segment, partie par partie, périssent comme des graines de sésame jetées dans une poêle brûlante faisant un bruit de crépitement ; c'est pourquoi ils sont impermanents, souffrance et non-soi. » Telle est d'abord la méthode dans la Visuddhikathā.

Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘heṭṭhā rūpasattake sattasu ṭhānesu ‘rūpaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti pavattaṃ cittaṃ aparena cittena ‘aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasanto ‘kalāpato [Pg.262] sammasatī’ti’’ vuttaṃ, taṃ yuttataraṃ. Tasmā sesānipi teneva nayena vibhajissāma.

Cependant, dans l'Ariyavaṃsakathā, il est dit : « Lorsqu'on examine comme 'impermanent, souffrance, non-soi' la conscience qui s'est manifestée en examinant la matière comme 'impermanente, souffrance, non-soi' dans les sept étapes de la septuple série de la matière mentionnée plus haut, au moyen d'une conscience ultérieure, on dit qu'on 'examine par groupes' ». Cela est plus approprié. C'est pourquoi nous expliquerons aussi les autres méthodes selon cette même approche.

718. Yamakatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ yamakato sammasati nāma.

718. « Par paires » : ici, le moine examine la matière définie par la naissance et la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine aussi cette conscience avec une conscience ultérieure comme « impermanente, souffrance, non-soi ». Il examine de même la matière du déclin, la matière issue de la nourriture, celle issue du climat, celle née du kamma, celle produite par l'esprit, la matière naturelle comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine aussi cette conscience avec une conscience ultérieure comme « impermanente, souffrance, non-soi ». C'est ainsi qu'on appelle l'examen par paires.

719. Khaṇikatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ rūpapariggāhakacittato paṭṭhāya cattāri cattāri cittāni sammasanto khaṇikato sammasati nāma.

719. « Par moments » : ici, le moine examine la matière de la naissance et de la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine cette première conscience avec une deuxième conscience, la deuxième avec une troisième, la troisième avec une quatrième, la quatrième avec une cinquième comme « cela aussi est impermanent, souffrance, non-soi ». Il fait de même pour la matière du déclin, celle issue de la nourriture, du climat, du kamma, de l'esprit et la matière naturelle... Ainsi, en examinant quatre consciences successives à partir de la conscience qui appréhende la matière, on appelle cela l'examen par moments.

720. Paṭipāṭitoti ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ vipassanā paṭipāṭiyā sakalampi divasabhāgaṃ sammasituṃ vaṭṭeyya. Yāva dasamacittasammasanā pana rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti. Tasmā dasameyeva ṭhapetabbanti vuttaṃ. Evaṃ sammasanto paṭipāṭito sammasati nāma.

720. « Par succession » : ayant examiné la matière de la naissance et de la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », il examine cette première conscience avec la deuxième, la deuxième avec la troisième... etc. ... la dixième avec la onzième comme « cela aussi est impermanent, souffrance, non-soi ». Il fait de même pour la matière du déclin, celle issue de la nourriture, du climat, du kamma, de l'esprit et la matière naturelle... Ainsi, par cette succession de vision profonde, il pourrait examiner pendant toute la journée. Cependant, jusqu'à l'examen de la dixième conscience, tant le sujet de méditation sur la matière que celui sur l'immatériel deviennent parfaitement maîtrisés. C'est pourquoi il est dit qu'il convient de s'arrêter à la dixième. En examinant ainsi, on appelle cela l'examen par succession.

721. Diṭṭhiugghāṭanato mānaugghāṭanato nikantipariyādānatoti imesu tīsu visuṃ sammasananayo nāma natthi. Yaṃ panetaṃ heṭṭhā [Pg.263] rūpaṃ, idha ca arūpaṃ pariggahitaṃ, taṃ passanto rūpārūpato uddhaṃ aññaṃ sattaṃ nāma na passati. Sattassa adassanato paṭṭhāya sattasaññā ugghāṭitā hoti. Sattasaññaṃ ugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato diṭṭhi nuppajjati. Diṭṭhiyā anuppajjamānāya diṭṭhi ugghāṭitā nāma hoti. Diṭṭhiugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato māno nuppajjati. Māne anuppajjante māno samugghāṭito nāma hoti. Mānasamugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato taṇhā nuppajjati. Taṇhāya anuppajjantiyā nikanti pariyādiṇṇā nāma hotīti idaṃ tāva visuddhikathāyaṃ vuttaṃ.

721. « Par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement » : pour ces trois-là, il n'existe pas de méthode d'examen distincte. En effet, en observant la matière mentionnée plus haut et l'immatériel ici appréhendé, le yogi ne voit aucun « être » au-delà de la matière et de l'immatériel. Dès lors qu'il ne voit plus d'être, la perception d'un être est éliminée. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont la perception d'un être a été éliminée, la vue fausse ne surgit pas. Puisque la vue fausse ne surgit pas, on dit qu'elle est éliminée. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont la vue fausse a été éliminée, l'orgueil ne surgit pas. Puisque l'orgueil ne surgit pas, on dit qu'il est extirpé. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont l'orgueil a été extirpé, le désir ne surgit pas. Puisque le désir ne surgit pas, on dit que l'attachement est épuisé. Voilà ce qui est dit dans la Visuddhikathā.

Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘diṭṭhiugghāṭanato mānasamugghāṭanato nikantipariyādānato’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ayaṃ nayo dassito.

Toutefois, dans l'Ariyavaṃsakathā, après avoir posé le sommaire « par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement », la méthode suivante est démontrée.

‘‘Ahaṃ vipassāmi, mama vipassanā’’ti gaṇhato hi diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti.

En effet, pour celui qui conçoit : « Je pratique la vision profonde, c’est ma vision profonde », il n'y a pas de déracinement de la vue fausse. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a déracinement de la vue fausse.

‘‘Suṭṭhu vipassāmi, manāpaṃ vipassāmī’’ti gaṇhato mānasamugghāṭo nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana mānasamugghāṭo nāma hoti.

Pour celui qui conçoit : « Je vois bien, je vois de manière agréable », il n'y a pas de déracinement de l'orgueil. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a déracinement de l'orgueil.

‘‘Vipassituṃ sakkomī’’ti vipassanaṃ assādentassa nikantipariyādānaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana nikantipariyādānaṃ nāma hoti.

Pour celui qui se délecte de la vision profonde en pensant : « Je suis capable de pratiquer la vision profonde », il n'y a pas d'épuisement de l'attachement. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a épuisement de l'attachement.

Sace saṅkhārā attā bhaveyyuṃ, attāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, anattā ca pana attāti gahitā, tasmā te avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhāti passato diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti.

Si les formations étaient le soi, il conviendrait de les prendre pour le soi ; or, elles sont prises pour le soi alors qu'elles ne sont pas le soi. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, et comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, il y a déracinement de la vue fausse.

Sace saṅkhārā niccā bhaveyyuṃ, niccāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, aniccā ca pana niccāti gahitā, tasmā te hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato mānasamugghāṭo nāma hoti.

Si les formations étaient permanentes, il conviendrait de les prendre pour permanentes ; or, elles sont prises pour permanentes alors qu'elles sont impermanentes. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, et comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, il y a déracinement de l'orgueil.

Sace [Pg.264] saṅkhārā sukhā bhaveyyuṃ, sukhāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, dukkhā ca pana sukhāti gahitā, tasmā te uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato nikantipariyādānaṃ nāma hoti.

Si les formations étaient bonheur, il conviendrait de les prendre pour bonheur ; or, elles sont prises pour bonheur alors qu'elles sont souffrance. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, et comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, il y a épuisement de l'attachement.

Evaṃ saṅkhāre anattato passantassa diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma hoti. Aniccato passantassa mānasamugghāṭanaṃ nāma hoti. Dukkhato passantassa nikantipariyādānaṃ nāma hoti. Iti ayaṃ vipassanā attano attano ṭhāneyeva tiṭṭhatīti.

Ainsi, pour celui qui voit les formations comme le non-soi, il y a déracinement de la vue fausse. Pour celui qui les voit comme impermanentes, il y a déracinement de l'orgueil. Pour celui qui les voit comme souffrance, il y a épuisement de l'attachement. Ainsi, cette vision profonde demeure précisément dans son domaine respectif.

Evaṃ arūpasattakavasenāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Ettāvatā panassa rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti.

C’est ainsi qu’au moyen de la septuple analyse du non-matériel, le yogi examine les formations en y appliquant les trois caractéristiques. Par cet examen, tant son sujet de méditation sur la matière que son sujet de méditation sur le non-matériel deviennent parfaitement maîtrisés.

722. So evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā, tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahati.

722. Ce yogi qui a ainsi maîtrisé les sujets de méditation sur la matière et le non-matériel, en pénétrant dès ce stade une partie des dix-huit grandes visions profondes qui doivent être atteintes sous tous leurs aspects par le biais de la pleine compréhension de l'abandon, commençant par la contemplation de la dissolution, abandonne les états qui leur sont opposés.

Aṭṭhārasa mahāvipassanā nāma aniccānupassanādikā paññā. Yāsu aniccānupassanaṃ bhāvento niccasaññaṃ pajahati, dukkhānupassanaṃ bhāvento sukhasaññaṃ pajahati, anattānupassanaṃ bhāvento attasaññaṃ pajahati, nibbidānupassanaṃ bhāvento nandiṃ pajahati, virāgānupassanaṃ bhāvento rāgaṃ pajahati, nirodhānupassanaṃ bhāvento samudayaṃ pajahati, paṭinissaggānupassanaṃ bhāvento ādānaṃ pajahati, khayānupassanaṃ bhāvento ghanasaññaṃ pajahati, vayānupassanaṃ bhāvento āyūhanaṃ pajahati, vipariṇāmānupassanaṃ bhāvento dhuvasaññaṃ pajahati, animittānupassanaṃ bhāvento nimittaṃ pajahati, appaṇihitānupassanaṃ bhāvento paṇidhiṃ pajahati, suññatānupassanaṃ bhāvento abhinivesaṃ pajahati, adhipaññādhammavipassanaṃ bhāvento sārādānābhinivesaṃ pajahati, yathābhūtañāṇadassanaṃ bhāvento sammohābhinivesaṃ pajahati, ādīnavānupassanaṃ bhāvento ālayābhinivesaṃ pajahati, paṭisaṅkhānupassanaṃ bhāvento appaṭisaṅkhaṃ pajahati, vivaṭṭānupassanaṃ bhāvento saṃyogābhinivesaṃ pajahati.

Les dix-huit grandes visions profondes désignent les sagesses commençant par la contemplation de l'impermanence. Parmi elles : (1) en développant la contemplation de l'impermanence, on abandonne la perception de permanence ; (2) en développant la contemplation de la souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; (3) en développant la contemplation du non-soi, on abandonne la perception du soi ; (4) en développant la contemplation du dégoût, on abandonne la délectation ; (5) en développant la contemplation du détachement, on abandonne la passion ; (6) en développant la contemplation de la cessation, on abandonne l'origine ; (7) en développant la contemplation du renoncement, on abandonne la saisie ; (8) en développant la contemplation de la destruction, on abandonne la perception de compacité ; (9) en développant la contemplation de la disparition, on abandonne l'accumulation ; (10) en développant la contemplation du changement, on abandonne la perception de stabilité ; (11) en développant la contemplation du sans-signe, on abandonne le signe ; (12) en développant la contemplation du sans-désir, on abandonne le désir ; (13) en développant la contemplation du vide, on abandonne l'adhésion au soi ; (14) en développant la vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure, on abandonne l'adhésion à la saisie d'une essence ; (15) en développant la connaissance et la vision conformes à la réalité, on abandonne l'adhésion à l'illusion ; (16) en développant la contemplation des dangers, on abandonne l'adhésion au refuge ; (17) en développant la contemplation de la réflexion, on abandonne l'absence de réflexion ; (18) en développant la contemplation du détachement, on abandonne l'adhésion à l'union.

Tāsu [Pg.265] yasmā iminā aniccādilakkhaṇattayavasena saṅkhārā diṭṭhā, tasmā anicca-dukkha-anattānupassanā paṭividdhā honti. Yasmā ca ‘‘yā ca aniccānupassanā yā ca animittānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. Tathā ‘‘yā ca dukkhānupassanā yā ca appaṇihitānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. ‘‘Yā ca anattānupassanā yā ca suññatānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vuttaṃ. Tasmā tāpi paṭividdhā honti.

Puisque ce yogi a vu les formations au moyen de ces trois caractéristiques de l'impermanence et autres, les contemplations de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi sont ainsi pénétrées. Et puisque le Paṭisambhidāmagga déclare : « La contemplation de l'impermanence et la contemplation du sans-signe sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère » ; de même : « La contemplation de la souffrance et la contemplation du sans-désir sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère » ; et : « La contemplation du non-soi et la contemplation du vide sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère », alors ces autres contemplations sont également pénétrées.

Adhipaññādhammavipassanā pana sabbāpi vipassanā. Yathābhūtañāṇadassanaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā eva saṅgahitaṃ. Iti idampi dvayaṃ paṭividdhameva hoti. Sesesu vipassanāñāṇesu kiñci paṭividdhaṃ, kiñci appaṭividdhaṃ, tesaṃ vibhāgaṃ parato āvikarissāma.

La vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure désigne toute vision profonde. La connaissance et la vision conformes à la réalité sont incluses dans la purification par le dépassement du doute. Ainsi, ces deux-là sont également déjà pénétrées. Parmi les autres connaissances de vision profonde, certaines sont pénétrées, d'autres ne le sont pas encore ; nous exposerons leur distinction plus tard.

Yadeva hi paṭividdhaṃ, taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā. Tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahatī’’ti.

C'est en référence à ce qui a été pénétré qu'il a été dit : « Le yogi qui a ainsi maîtrisé les sujets de méditation sur la matière et le non-matériel, en pénétrant dès ce stade une partie des dix-huit grandes visions profondes qui doivent être atteintes sous tous leurs aspects par le biais de la pleine compréhension de l'abandon, commençant par la contemplation de la dissolution, abandonne les états qui leur sont opposés ».

Udayabbayañāṇakathā

Exposé sur la connaissance de l'apparition et de la disparition

723. So evaṃ aniccānupassanādipaṭipakkhānaṃ niccasaññādīnaṃ pahānena visuddhañāṇo sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā, yaṃ taṃ sammasanañāṇānantaraṃ ‘‘paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.6) udayabbayānupassanaṃ vuttaṃ, tassa adhigamāya yogaṃ ārabhati. Ārabhamāno ca saṅkhepato tāva ārabhati. Tatrāyaṃ pāḷi –

723. Ce yogi, dont la connaissance est ainsi purifiée par l'abandon de la perception de permanence et autres opposés à la contemplation de l'impermanence et autres, étant parvenu au terme de la connaissance d'examen, entreprend l'effort pour atteindre la contemplation de l'apparition et de la disparition, au sujet de laquelle il est dit immédiatement après la connaissance d'examen : « La sagesse dans la contemplation du changement des phénomènes actuels est la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition ». Et en l'entreprenant, il commence d'abord de manière résumée. Voici à ce sujet le texte canonique :

‘‘Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.49).

« Comment la sagesse dans la contemplation du changement des phénomènes présents est-elle la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ? La forme (rūpa) qui est née est présente ; la caractéristique de sa production est la naissance (udaya), la caractéristique de son changement est la disparition (vaya), et la contemplation est la connaissance. La sensation née... la perception... les formations... la conscience... l’œil né... etc. ... l'existence (bhava) née est présente ; la caractéristique de sa production est la naissance, la caractéristique de son changement est la disparition, et la contemplation est la connaissance. »

So [Pg.266] iminā pāḷinayena jātassa nāmarūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ ‘‘udayo’’ti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ ‘‘vayo’’ti samanupassati. So evaṃ pajānāti ‘‘imassa nāmarūpassa uppattito pubbe anuppannassa rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānassāpi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānassāpi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhassāpi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannasaddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti. Evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti.

Ainsi, suivant cette méthode du Canon, il contemple la caractéristique de production, l’aspect nouveau de la naissance de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) née, comme étant la « naissance » (udaya) ; et il contemple la caractéristique de changement, l’épuisement et la dissolution, comme étant la « disparition » (vaya). Il comprend ainsi : « Avant la production de cette mentalité-matérialité qui n'était pas encore née, il n'y avait ni amas ni accumulation ; pour celle qui naît, il n'y a pas non plus de venue à partir d'un amas ou d'une accumulation ; pour celle qui cesse, il n'y a pas de départ vers les directions ou les directions intermédiaires ; et pour celle qui a cessé, il n'y a pas non plus de maintien sous forme d'amas, d'accumulation ou de stockage en un lieu quelconque. De même que le son produit par un luth que l’on joue n'a pas d'accumulation préalable avant sa production, ne provient pas d'une accumulation lorsqu'il naît, ne part pas vers les directions ou les directions intermédiaires lorsqu'il s'éteint, et ne demeure nulle part accumulé une fois éteint, mais apparaît au contraire sans avoir existé auparavant, dépendant du luth, de ses accessoires et de l'effort approprié de la personne, puis disparaît après avoir existé ; de même, tous les phénomènes, qu'ils soient matériels ou immatériels, apparaissent sans avoir existé auparavant, et disparaissent après avoir existé. »

724. Evaṃ saṅkhepato udayabbayamanasikāraṃ katvā puna yāni etasseva udayabbayañāṇassa vibhaṅge –

724. Ayant ainsi pratiqué l'attention sur la naissance et la disparition de manière synthétique, à nouveau, dans l'analyse détaillée de cette même connaissance de la naissance et de la disparition :

‘‘Avijjāsamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… āhārasamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Rūpakkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati.

« “Par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la forme” : il voit la naissance de l'agrégat de la forme au sens de l'apparition par les causes. Par l'apparition de la soif... du kamma... de la nourriture, il y a apparition de la forme : il voit la naissance de l'agrégat de la forme au sens de l'apparition par les causes. En voyant également la caractéristique de production, il voit la naissance de l'agrégat de la forme. Voyant la naissance de l'agrégat de la forme, il voit ces cinq caractéristiques. »

‘‘Avijjānirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Taṇhānirodhā… kammanirodhā… āhāranirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Rūpakkhandhassa vayaṃ passantopi imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50).

« “Par la cessation de l'ignorance, il y a cessation de la forme” : il voit la disparition de l'agrégat de la forme au sens de la cessation par les causes. Par la cessation de la soif... du kamma... de la nourriture, il y a cessation de la forme : il voit la disparition de l'agrégat de la forme au sens de la cessation par les causes. En voyant également la caractéristique de changement, il voit la disparition de l'agrégat de la forme. Voyant la disparition de l'agrégat de la forme, il voit ces cinq caractéristiques. »

Tathā ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… phassasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa [Pg.267] udayaṃ passati. Vedanākkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. Avijjānirodhā… taṇhānirodhā… kammanirodhā… phassanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vedanākkhandhassa vayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50).

De même : « “Par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la sensation” : il voit la naissance de l'agrégat de la sensation au sens de l'apparition par les causes. Par l'apparition de la soif... du kamma... du contact, il y a l'apparition de la sensation : il voit la naissance de l'agrégat de la sensation au sens de l'apparition par les causes. En voyant également la caractéristique de production, il voit la naissance de l'agrégat de la sensation. Voyant la naissance de l'agrégat de la sensation, il voit ces cinq caractéristiques. Par la cessation de l'ignorance... de la soif... du kamma... du contact, il y a cessation de la sensation : il voit la disparition de l'agrégat de la sensation au sens de la cessation par les causes. En voyant également la caractéristique de changement, il voit la disparition de l'agrégat de la sensation. Voyant la disparition de l'agrégat de la sensation, il voit ces cinq caractéristiques. »

Vedanākkhandhassa viya ca saññāsaṅkhāraviññāṇakkhandhānaṃ. Ayaṃ pana viseso, viññāṇakkhandhassa phassaṭṭhāne ‘‘nāmarūpasamudayā, nāmarūpanirodhā’’ti –

Il en est de même pour les agrégats de la perception, des formations et de la conscience, comme pour l'agrégat de la sensation. Cependant, voici la différence : pour l'agrégat de la conscience, à la place du contact, on dit : « par l'apparition de la mentalité-matérialité, par la cessation de la mentalité-matérialité » —

Evaṃ ekekassa khandhassa udayabbayadassane dasa dasa katvā paññāsa lakkhaṇāni vuttāni. Tesaṃ vasena evampi rūpassa udayo evampi rūpassa vayo, evampi rūpaṃ udeti, evampi rūpaṃ vetīti paccayato ceva khaṇato ca vitthārena manasikāraṃ karoti.

Ainsi, en voyant la naissance et la disparition de chaque agrégat, dix par dix, cinquante caractéristiques sont énoncées. À travers elles, il pratique l'attention en détail, tant par les causes que par le moment présent : « ainsi est la naissance de la forme, ainsi est sa disparition ; ainsi la forme naît, ainsi la forme s'éteint ».

725. Tassevaṃ manasikaroto ‘‘iti kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti. Tassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti.

725. Pour celui qui pratique ainsi l'attention, la connaissance devient plus lucide : « ainsi, en vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et disparaissent après avoir existé ». Pour celui qui voit ainsi la naissance et la disparition de deux manières, par les causes et par le moment, les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques deviennent manifestes.

726. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ, avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ, uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ. Bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ.

726. Lorsqu'il voit l'apparition des agrégats par l'apparition de l'ignorance, etc., et la cessation des agrégats par la cessation de l'ignorance, etc., c'est là sa vision de la naissance et de la disparition par les causes. Lorsqu'il voit la naissance et la disparition des agrégats en observant la caractéristique de production et la caractéristique de changement, c'est là sa vision de la naissance et de la disparition par le moment ; car la caractéristique de production réside dans le moment même de la naissance, et la caractéristique de changement dans le moment de la dissolution.

727. Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa [Pg.268] udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato.

727. Ainsi, pour celui qui voit la naissance et la disparition de deux manières, par les causes et par le moment : par la vision de la naissance selon les causes, la vérité de l'origine (samudayasacca) devient manifeste par la compréhension de la cause productrice. Par la vision de la naissance selon le moment, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la compréhension de la souffrance de la naissance (jātidukkha). Par la vision de la disparition selon les causes, la vérité de la cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la compréhension de la non-production des choses conditionnées due à la non-production de leurs causes. Par la vision de la disparition selon le moment, c'est précisément la vérité de la souffrance qui devient manifeste par la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇadukkha). Quant à sa vision de la naissance et de la disparition, puisqu'il s'agit d'un chemin mondain (lokikomagga), la vérité du chemin (maggasacca) devient manifeste par l'élimination de la confusion à cet égard.

728. Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti.

728. Par sa vision de la naissance selon les causes, la coproduction conditionnée dans l'ordre direct (anuloma paṭiccasamuppāda) devient manifeste, grâce à la compréhension : « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les causes, la coproduction conditionnée dans l'ordre inverse (paṭiloma paṭiccasamuppāda) devient manifeste, grâce à la compréhension : « par la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de la naissance et de la disparition selon le moment, les phénomènes coproduits (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa). Car ce qui possède naissance et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est coproduit conditionnellement.

729. Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassa uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati.

729. De plus, par la vision de l’apparition à partir des causes, la méthode de l'unité (ekattanaya) devient manifeste pour ce yogi, en raison de la compréhension de la non-interruption de la continuité (santāna) par le lien de cause à effet. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l’apparition instantanée, la méthode de la diversité (nānattanaya) devient manifeste, en raison de la compréhension de l'émergence de phénomènes sans cesse nouveaux. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi). En outre, par la vision de l’apparition et de la disparition à partir des causes, la méthode de l'absence d'activité (abyāpāranayo) devient manifeste, en raison de la compréhension de l'absence de contrôle sur les phénomènes (dhammā). Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue du soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l’apparition à partir des causes, la méthode de la nature intrinsèque (evaṃdhammatānayo) devient manifeste, en raison de la compréhension de la production du fruit conformément à ses causes. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'inefficacité de l'action (akiriyadiṭṭhi).

730. Paccayato cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti.

730. De plus, par la vision de l’apparition à partir des causes, la caractéristique de non-soi (anattalakkhaṇa) devient manifeste pour lui, en raison de la compréhension du fait que les phénomènes sont dépourvus de volonté propre et qu'ils dépendent de causes. Par la vision de l’apparition et de la disparition instantanées, la caractéristique d'impermanence (aniccalakkhaṇa) devient manifeste, en raison de la compréhension de la non-existence après avoir été, et en raison de la compréhension de la séparation entre l'avant et l'après. La caractéristique de souffrance (dukkhalakkhaṇa) devient également manifeste, en raison de la compréhension de l'oppression constante par l'apparition et la disparition. La caractéristique de nature propre (sabhāvalakkhaṇa) devient aussi manifeste, en raison de la compréhension de la nature délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de la caractéristique de nature propre, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la caractéristique du conditionné devient également manifeste, en raison de la compréhension de l'absence de disparition au moment de l'apparition, et de l'absence d'apparition au moment de la disparition.

731. Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā [Pg.269] upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavā, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakabubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino. Māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya assārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti.

731. Pour celui pour qui les distinctions de vérité, de coproduction conditionnée, de méthodes et de caractéristiques sont ainsi devenues manifestes, les formations (saṅkhāra) apparaissent comme étant perpétuellement nouvelles, selon la réflexion : « Ainsi, ces phénomènes qui n'existaient pas auparavant apparaissent, et une fois apparus, ils cessent. » Et ils n'apparaissent pas seulement comme perpétuellement nouveaux ; ils apparaissent aussi comme ayant une durée infime, tels une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau avec un bâton, une graine de moutarde sur la pointe d'une alène ou un éclair. Ils apparaissent également comme étant sans substance et vides d'essence, tels une illusion magique, un mirage, un rêve, le cercle formé par un tison enflammé tournoyant dans l'obscurité, une cité de Gandharvas, l'écume ou un tronc de bananier.

Ettāvatānena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanaṃ nāma taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā āraddhavipassakoti saṅkhaṃ gacchati.

Par cette pratique, en comprenant les cinquante caractéristiques selon l'aspect « seul ce qui est de nature à disparaître apparaît, et ce qui est apparu parvient à la disparition », il acquiert la connaissance de la vision profonde naissante (taruṇavipassanā) appelée contemplation de l’apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā). Par l'acquisition de cette connaissance, il est considéré comme une personne ayant entrepris la vision profonde (āraddhavipassaka).

Vipassanupakkilesakathā

Exposé sur les imperfections de la vision profonde (vipassanūpakkilesa)

732. Athassa imāya taruṇavipassanāya āraddhavipassakassa dasa vipassanupakkilesā uppajjanti. Vipassanupakkilesā hi paṭivedhappattassa ariyasāvakassa ceva vippaṭipannakassa ca nikkhittakammaṭṭhānassa kusītapuggalassa nuppajjanti. Sammāpaṭipannakassa pana yuttapayuttassa āraddhavipassakassa kulaputtassa uppajjantiyeva.

732. C'est alors que pour ce yogi ayant entrepris la vision profonde avec cette forme naissante de vipassanā, les dix imperfections de la vision profonde apparaissent. En effet, ces imperfections n'apparaissent ni chez le noble disciple ayant atteint la réalisation (paṭivedha), ni chez celui qui pratique de manière erronée, ni chez celui qui a abandonné son sujet de méditation, ni chez la personne paresseuse. Elles n'apparaissent qu'au fils de bonne famille qui pratique correctement, avec une application constante, et qui a entrepris la vision profonde.

Katame pana te dasa upakkilesāti? Obhāso, ñāṇaṃ, pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikantīti. Vuttañhetaṃ –

Quelles sont ces dix imperfections ? Ce sont : l'éclat (obhāsa), la connaissance (ñāṇa), le ravissement (pīti), la tranquillité (passaddhi), le bonheur (sukha), la résolution (adhimokkha), l'effort (paggaha), la présence de l'attention (upaṭṭhāna), l'équanimité (upekkhā) et l'attachement (nikanti). Car il a été dit :

‘‘Kathaṃ dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ hoti? Aniccato manasikaroto obhāso uppajjati, ‘obhāso dhammo’ti obhāsaṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti’’.

« Comment l'esprit est-il agité par l'excitation causée par les phénomènes ? Pour celui qui médite sur l'impermanence, un éclat apparaît. Il considère cet éclat comme étant un accomplissement spirituel (dhamma) ; par cette considération, il y a distraction, ce qui est l'agitation (uddhacca). Avec un esprit ainsi agité par cette agitation, il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de l'impermanence. Il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de la souffrance... du non-soi. »

Tathā ‘‘aniccato manasikaroto ñāṇaṃ uppajjati…pe… pīti… passaddhi… sukhaṃ… adhimokkho… paggaho… upaṭṭhānaṃ… upekkhā… nikanti uppajjati, ‘nikanti dhammo’ti nikantiṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānātī’’ti (paṭi. ma. 2.6).

De même : « Pour celui qui médite sur l'impermanence, la connaissance apparaît... (et ainsi de suite pour) le ravissement, la tranquillité, le bonheur, la résolution, l'effort, la présence de l'attention, l'équanimité, l'attachement apparaît. Il considère l'attachement comme étant un accomplissement spirituel ; par cette considération, il y a distraction, ce qui est l'agitation. Avec un esprit ainsi agité par cette agitation, il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de l'impermanence. Il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de la souffrance... du non-soi. » (Paṭisambhidāmagga 2.6)

733. Tattha [Pg.270] obhāsoti vipassanobhāso. Tasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā maggappattosmi phalapattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā obhāsameva assādento nisīdati.

733. Parmi celles-ci, l'éclat (obhāsa) désigne l'éclat de la vision profonde. Lorsqu'il apparaît, le yogi pense : « Jamais auparavant un tel éclat ne m'était apparu ; je suis assurément parvenu au Chemin, je suis parvenu au Fruit. » Il prend ainsi pour le Chemin ce qui n'est pas le Chemin, et pour le Fruit ce qui n'est pas le Fruit. En prenant ce qui n'est pas le Chemin pour le Chemin et ce qui n'est pas le Fruit pour le Fruit, le cours de sa vision profonde est considéré comme dévoyé. Abandonnant son sujet de méditation originel, il s'assied en savourant simplement cet éclat.

So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati. Kassaci antogabbhaṃ. Kassaci bahigabbhampi. Kassaci sakalavihāraṃ, gāvutaṃ, aḍḍhayojanaṃ, yojanaṃ, dviyojanaṃ, tiyojanaṃ…pe… kassaci pathavītalato yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi.

Cet éclat apparaît pour certains moines en illuminant seulement l'espace de leur siège de méditation. Pour d'autres, il illumine l'intérieur de la cellule ; pour d'autres, l'extérieur de la cellule également. Pour d'autres, tout le monastère, une distance d'un gāvuta, d'une demi-lieue, d'une lieue (yojana), de deux lieues, de trois lieues... et pour certains, il illumine d'une seule lumière depuis la surface de la terre jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Quant au Bienheureux, cet éclat se produisit en illuminant le système des dix mille mondes.

Evaṃ vemattatāya cassa idaṃ vatthu – cittalapabbate kira dvikuṭṭagehassa anto dve therā nisīdiṃsu. Taṃdivasañca kāḷapakkhuposatho hoti, meghapaṭalacchannā disā, rattibhāge caturaṅgasamannāgataṃ tamaṃ pavattati. Atheko thero āha – ‘‘bhante, mayhaṃ idāni cetiyaṅgaṇamhi sīhāsane pañcavaṇṇāni kusumāni paññāyantī’’ti. Taṃ itaro āha – ‘‘anacchariyaṃ, āvuso, kathesi, mayhaṃ panetarahi mahāsamuddamhi yojanaṭṭhāne macchakacchapā paññāyantī’’ti.

À propos de cette différence d'intensité, voici un récit : On raconte que deux anciens étaient assis à l'intérieur d'une cellule à double paroi sur la montagne Cittalapabbata. Ce jour-là était un jour d'Uposatha de la quinzaine sombre, les directions étaient couvertes de masses de nuages, et durant la nuit régnait une obscurité totale. L'un des anciens dit alors : « Vénérable, je vois à présent des fleurs de cinq couleurs sur le trône du lion (sīhāsana) dans la cour du stupa. » L'autre lui répondit : « Ami, ce que tu dis n'est pas surprenant. Quant à moi, je vois à présent des poissons et des tortues dans le grand océan à une distance d'une lieue. »

Ayaṃ pana vipassanupakkileso yebhuyyena samathavipassanālābhino uppajjati. So samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ asamudācārato ‘‘arahā aha’’nti cittaṃ uppādeti uccavālikavāsī mahānāgatthero viya haṃkanakavāsī mahādattatthero viya cittalapabbate niṅkapeṇṇakapadhānagharavāsī cūḷasumanatthero viya ca.

Cette imperfection de la vision profonde survient généralement chez celui qui possède à la fois la sérénité (samatha) et la vision profonde (vipassanā). En raison de la non-manifestation des souillures (kilesa) qui ont été réprimées par l'absorption, il conçoit la pensée : « Je suis un Arahant », à l'instar de l'ancien Mahānāga qui résidait à Uccavālika, de l'ancien Mahādatta qui résidait à Haṅkanaka, ou de l'ancien Cūḷasumana qui résidait dans le pavillon de méditation de Niṅkapeṇṇaka sur la montagne Cittalapabbata.

Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ – talaṅgaravāsī dhammadinnatthero kira nāma eko pabhinnapaṭisambhido mahākhīṇāsavo mahato bhikkhusaṅghassa ovādadāyako [Pg.271] ahosi. So ekadivasaṃ attano divāṭṭhāne nisīditvā ‘‘kinnu kho amhākaṃ ācariyassa uccavālikavāsīmahānāgattherassa samaṇabhāvakiccaṃ matthakaṃ pattaṃ, no’’ti āvajjanto puthujjanabhāvamevassa disvā ‘‘mayi agacchante puthujjanakālakiriyameva karissatī’’ti ca ñatvā iddhiyā vehāsaṃ uppatitvā divāṭṭhāne nisinnassa therassa samīpe orohitvā vanditvā vattaṃ dassetvā ekamantaṃ nisīdi. ‘‘Kiṃ, āvuso dhammadinna, akāle āgatosī’’ti ca vutte ‘‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’’ti āha. Tato ‘‘pucchāvuso, jānamānā kathayissāmā’’ti vutte pañhasahassaṃ pucchi.

Voici l'illustration par un récit : le Vénérable Dhammadinna, résidant à Talaṅgara, était, dit-on, un grand Arahant doté de connaissances analytiques exceptionnelles et un enseignant pour une vaste assemblée de moines. Un jour, alors qu'il était assis dans son lieu de repos diurne, il réfléchit ainsi : « Le but de la vie monastique a-t-il été atteint par notre maître, le grand Vénérable Mahānāga qui réside à Uccavālika, ou non ? » Constatant que ce dernier était encore un homme du commun (puthujjana), il sut que « s'il n'intervenait pas, le maître mourrait en simple homme du commun ». Par ses pouvoirs psychiques, il s'éleva dans les airs et descendit auprès du Vénérable qui était assis dans son lieu de repos diurne. Après lui avoir rendu hommage et accompli les devoirs de respect, il s'assit à l'écart. Lorsqu'il lui fut demandé : « Cher Dhammadinna, pourquoi es-tu venu à une heure inhabituelle ? », il répondit : « Vénérable, je suis venu pour vous poser une question. » Le maître ayant dit : « Pose ta question, cher ami ; si je le sais, je répondrai », Dhammadinna lui posa alors mille questions.

Thero pucchitapucchitaṃ asajjamānova kathesi. Tato ‘‘atitikkhaṃ vo, bhante, ñāṇaṃ, kadā tumhehi ayaṃ dhammo adhigato’’ti vutte ‘‘ito saṭṭhivassakāle, āvuso’’ti āha. Samādhimpi, bhante, vaḷañjethāti, na yidaṃ, āvuso, bhāriyanti. Tena hi, bhante, ekaṃ hatthiṃ māpethāti. Thero sabbasetaṃ hatthiṃ māpesi. Idāni, bhante, yathā ayaṃ hatthī añcitakaṇṇo pasāritanaṅguṭṭho soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā bheravaṃ koñcanādaṃ karonto tumhākaṃ abhimukho āgacchati, tathā naṃ karothāti. Thero tathā katvā vegena āgacchato hatthissa bheravaṃ ākāraṃ disvā uṭṭhāya palāyituṃ āraddho. Tamenaṃ khīṇāsavatthero hatthaṃ pasāretvā cīvarakaṇṇe gahetvā ‘‘bhante, khīṇāsavassa sārajjaṃ nāma hotī’’ti āha.

Le Vénérable répondit à chaque question sans aucune hésitation. Dhammadinna dit alors : « Vénérable, votre connaissance est extrêmement aiguisée ; quand avez-vous réalisé ce Dhamma ? » Il répondit : « Il y a soixante ans de cela, cher ami. » — « Vénérable, faites-vous encore usage de la concentration (samādhi) ? » — « Cher ami, ce n'est pas une chose difficile. » — « Dans ce cas, Vénérable, créez donc un éléphant. » Le Vénérable créa alors un éléphant entièrement blanc. « Maintenant, Vénérable, faites en sorte que cet éléphant, les oreilles dressées, la queue tendue, la trompe dans la bouche, pousse un barrissement terrifiant et charge droit vers vous. » Le Vénérable fit ainsi, et voyant l'aspect terrifiant de l'éléphant qui arrivait à grande vitesse, il se leva et s'apprêta à s'enfuir. Le Vénérable Dhammadinna, l'Arahant, étendit la main, saisit le bord de sa robe et lui dit : « Vénérable, est-il possible qu'un Arahant connaisse la peur ? »

So tamhi kāle attano puthujjanabhāvaṃ ñatvā ‘‘avassayo me, āvuso, dhammadinna hohī’’ti vatvā pādamūle ukkuṭikaṃ nisīdi. ‘‘Bhante, tumhākaṃ avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato, mā cintayitthā’’ti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi. Thero kira dosacarito ahosi. Evarūpā bhikkhū obhāse kampanti.

734. À ce moment-là, le Vénérable Mahānāga réalisa sa condition de simple homme du commun et, disant : « Cher Dhammadinna, sois mon refuge », il s'accroupit aux pieds de son disciple. Dhammadinna lui dit : « Vénérable, c'est précisément avec l'intention d'être votre refuge que je suis venu ; ne vous inquiétez pas », et il lui exposa un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Le Vénérable Mahānāga prit le sujet de méditation, monta sur le terrain de déambulation et, au troisième pas, il atteignit le fruit suprême, l'état d'Arahant. On raconte que ce Vénérable avait un tempérament colérique. De tels moines sont ébranlés par la lueur (obhāsa).

734. Ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Tassa kira rūpārūpadhamme tulayantassa tīrentassa vissaṭṭhaindavajiramiva avihatavegaṃ tikhiṇaṃ sūraṃ ativisadaṃ ñāṇaṃ uppajjati.

La « connaissance » (ñāṇa) désigne la connaissance de l'insight (vipassanāñāṇa). Pour celui qui examine et scrute les phénomènes matériels et immatériels, il surgit une connaissance extrêmement claire, courageuse et tranchante, dont la force est irrésistible, telle la foudre lancée par Indra.

Pītīti [Pg.272] vipassanāpīti. Tassa kira tasmiṃ samaye khuddakāpīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti ayaṃ pañcavidhā pīti sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjati.

Le « ravissement » (pīti) désigne le ravissement de l'insight. Chez le yogi, à ce moment-là, surgit ce ravissement sous ses cinq formes : le petit ravissement, le ravissement momentané, le ravissement déferlant, le ravissement exaltant et le ravissement diffus, remplissant tout son corps.

Passaddhīti vipassanāpassaddhi. Tassa kira tasmiṃ samaye rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā nisinnassa kāyacittānaṃ neva daratho, na gāravaṃ, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññaṃ, na vaṅkatā hoti, atha kho panassa kāyacittāni passaddhāni lahūni mudūni kammaññāni suvisadāni ujukāniyeva honti. So imehi passaddhādīhi anuggahitakāyacitto tasmiṃ samaye amānusiṃ nāma ratiṃ anubhavati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

La « tranquillité » (passaddhi) désigne la tranquillité de l'insight. Chez le yogi, assis à ce moment-là dans son lieu de repos nocturne ou diurne, il n'y a ni tourment, ni lourdeur, ni rudesse, ni inaptitude au travail, ni faiblesse, ni tortuosité du corps et de l'esprit. Au contraire, son corps et son esprit deviennent paisibles, légers, souples, maniables, parfaitement clairs et droits. Fort de son corps et de son esprit soutenus par cette tranquillité et les autres qualités, il expérimente alors une joie surhumaine. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno;

Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato.

« Pour le moine qui est entré dans une demeure vide et dont l'esprit est apaisé, une joie surhumaine surgit lorsqu'il contemple correctement le Dhamma.

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374);

Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est l'immortalité pour ceux qui savent. » (Dhp. 373-374)

Evamassa imaṃ amānusiṃ ratiṃ sādhayamānā lahutādisampayuttā passaddhi uppajjati.

C'est ainsi que surgit en lui cette tranquillité accompagnée de légèreté et des autres qualités, produisant cette joie surhumaine.

Sukhanti vipassanāsukhaṃ. Tassa kira tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ uppajjati.

Le « bonheur » (sukha) désigne le bonheur de l'insight. Chez le yogi, à ce moment-là, surgit un bonheur extrêmement subtil qui inonde tout son corps.

Adhimokkhoti saddhā. Vipassanāsampayuttāyeva hissa cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā balavatī saddhā uppajjati.

La « résolution » (adhimokkha) désigne la foi. En effet, il surgit en lui une foi puissante qui consiste en une sérénité extrême de l'esprit et de ses facteurs associés, liés à l'insight.

Paggahoti vīriyaṃ. Vipassanāsampayuttameva hissa asithilaṃ anaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vīriyaṃ uppajjati.

L'« effort » (paggaha) désigne l'énergie. Il surgit en lui une énergie vigoureuse, ni trop lâche ni trop tendue, mais parfaitement équilibrée et associée à l'insight.

Upaṭṭhānanti sati. Vipassanāsampayuttāyeva hissa supaṭṭhitā supatiṭṭhitā nikhātā acalā pabbatarājasadisā sati uppajjati. So yaṃ yaṃ ṭhānaṃ āvajjati samannāharati manasikaroti paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa okkhanditvā pakkhanditvā dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti.

La « présence » (upaṭṭhāna) désigne la pleine conscience (sati). Il surgit en lui une attention parfaitement établie, bien ancrée, inébranlable comme un pilier scellé ou comme le roi des montagnes, associée à l'insight. Quel que soit le point qu'il examine, qu'il explore, qu'il considère ou qu'il scrute, ce point se manifeste à son attention en y pénétrant et en s'y plongeant, comme l'autre monde se manifeste à celui qui possède l'œil divin.

Upekkhāti [Pg.273] vipassanupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Tasmiṃ hissa samaye sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā vipassanupekkhāpi balavatī uppajjati. Manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva pattapuṭe pakkhitta tattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā vahati.

L'« équanimité » (upekkhā) désigne à la fois l'équanimité de l'insight et l'équanimité de l'attention (āvajjanupekkhā). À ce moment, surgit avec force l'équanimité de l'insight qui demeure neutre face à toutes les formations. Il en va de même pour l'équanimité de l'attention à la porte de l'esprit. Lorsqu'il examine tel ou tel point, celle-ci progresse avec courage et acuité, comme la foudre lancée par Indra ou comme une flèche chauffée au rouge décochée dans un récipient de feuilles.

Nikantīti vipassanānikanti. Evaṃ obhāsādipaṭimaṇḍitāya hissa vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati. Yā nikanti kilesoti pariggahetumpi na sakkā hoti.

L'« attachement » (nikanti) désigne l'attachement à l'insight. Car une forme subtile et paisible d'attachement surgit chez le yogi, créant une inclination pour cet insight orné de la lueur et des autres qualités. Cet attachement est tel qu'il n'est même pas capable de le percevoir comme une souillure (kilesa).

Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññatarasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpaṃ ñāṇaṃ uppannapubbaṃ, evarūpā pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikanti uppannapubbā, addhā maggappattosmi phalappattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nikantimeva assādento nisīdatīti.

Tout comme pour la lumière, lorsque l'un de ces autres [états] apparaît, le méditant pense : « Certes, une telle connaissance n'était jamais apparue en moi auparavant ; une telle joie, tranquillité, bonheur, détermination, effort, présence d'esprit, équanimité, ou attachement n'étaient jamais apparus auparavant ; assurément, j'ai atteint le Chemin, j'ai atteint le Fruit ». Il prend ainsi ce qui n'est pas le Chemin pour « le Chemin » et ce qui n'est pas le Fruit pour « le Fruit ». Pour celui qui prend ce qui n'est pas le Chemin pour le Chemin et ce qui n'est pas le Fruit pour le Fruit, on dit que la voie de la vision pénétrante a dévié. Abandonnant son sujet de méditation originel, il s'assoit en savourant cet attachement.

735. Ettha ca obhāsādayo upakkilesavatthutāya upakkilesāti vuttā, na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva upakkilesavatthu ca. Vatthuvaseneva cete dasa. Gāhavasena pana samatiṃsa honti. Kathaṃ? ‘‘Mama obhāso uppanno’’ti gaṇhato hi diṭṭhigāho hoti, ‘‘manāpo vata obhāso uppanno’’ti gaṇhato mānagāho, obhāsaṃ assādayato taṇhāgāho, iti obhāse diṭṭhimānataṇhāvasena tayo gāhā. Tathā sesesupīti evaṃ gāhavasena samatiṃsa upakkilesā honti. Tesaṃ vasena akusalo abyatto yogāvacaro obhāsādīsu kampati vikkhipati. Obhāsādīsu ekekaṃ ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Tenāhu porāṇā –

735. Ici, la lueur (obhāsa) et les autres phénomènes sont qualifiés d'imperfections (upakkilesa) car ils constituent la base des imperfections, et non en raison d'une nature malsaine (akusala). Cependant, l'attachement (nikanti) est à la fois une imperfection et la base d'une imperfection. Selon la base, ces imperfections sont au nombre de dix, mais selon la saisie, elles sont trente. Comment ? Pour celui qui saisit : « Une lueur m'est apparue », il y a saisie par la vue (diṭṭhigāha) ; pour celui qui saisit : « Oh, quelle lueur agréable m'est apparue », il y a saisie par l'orgueil (mānagāha) ; pour celui qui se délecte de la lueur, il y a saisie par l'avidité (taṇhāgāha). Ainsi, par le biais de la vue, de l'orgueil et de l'avidité, il y a trois types de saisies concernant la lueur. Il en va de même pour les autres phénomènes. Ainsi, selon les saisies, il y a trente imperfections. Sous leur influence, le pratiquant non habile et ignorant chancelle et s'égare face à la lueur et aux autres. Il considère chaque phénomène comme : « Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi ». C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati;

Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati.

« Face à la lueur, à la connaissance et au ravissement, il vacille ; face à la tranquillité et au bonheur, par lesquels l'esprit s'agite. »

‘‘Adhimokkhe [Pg.274] ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati;

Upekkhāvajjanāyañca, upekkhāya nikantiyā’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

« Face à la décision, à l'effort et à la présence de l'esprit, il chancelle ; ainsi que face à l'examen de l'équanimité, à l'équanimité et à l'attachement. »

Maggāmaggavavatthānakathā

Exposé sur la détermination du chemin et du non-chemin

736. Kusalo pana paṇḍito byatto buddhisampanno yogāvacaro obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti iti vā taṃ paññāya paricchindati upaparikkhati. Atha vā panassa evaṃ hoti, ‘‘sace obhāso attā bhaveyya, ‘attā’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Anattā ca panāyaṃ ‘attā’ti gahito. Tasmā so avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena anicco, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkho’’ti sabbaṃ arūpasattake vuttanayena vitthāretabbaṃ. Yathā ca obhāse, evaṃ sesesupi.

736. Cependant, le pratiquant habile, sage, compétent et doué d'intelligence, lorsque la lueur et les autres apparaissent, délimite et examine par la sagesse ainsi : « Cette lueur m'est apparue ; or, elle est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à s'épuiser, de nature à disparaître, de nature au détachement, de nature à la cessation ». Ou bien, il pense ainsi : « Si la lueur était le soi, il conviendrait de la saisir comme "soi". Mais n'étant pas le soi, elle est saisie comme "soi". Par conséquent, elle est non-soi au sens où elle n'est pas sous contrôle, impermanente au sens où elle n'est plus après avoir été, et souffrance au sens de l'oppression par la naissance et la disparition ». Tout doit être détaillé selon la méthode énoncée dans les septuples immatériels. Ce qui est dit pour la lueur s'applique également aux autres imperfections.

So evaṃ upaparikkhitvā obhāsaṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Ñāṇaṃ…pe… nikantiṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Evaṃ samanupassanto obhāsādīsu na kampati na vedhati. Tenāhu porāṇā –

Après avoir ainsi examiné, il considère la lueur comme : « Ceci n'est pas à moi, ceci je ne le suis pas, ceci n'est pas mon soi ». Il en va de même pour la connaissance... jusqu'à... l'attachement : « Ceci n'est pas à moi, ceci je ne le suis pas, ceci n'est pas mon soi ». En considérant ainsi, il ne chancelle pas et ne s'agite pas face à la lueur et aux autres. C’est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññāyassa pariccitā;

Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca vikkhepaṃ gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7);

« Celui pour qui ces dix états sont bien discernés par la sagesse est habile dans l'agitation causée par les phénomènes (dhamma-uddhacca) et ne tombe pas dans la distraction. »

So evaṃ vikkhepaṃ agacchanto taṃ samatiṃsavidhaṃ upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā obhāsādayo dhammā na maggo. Upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggoti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ ‘‘ayaṃ maggo, ayaṃ na maggo’’ti maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti veditabbaṃ.

Ne tombant pas ainsi dans la distraction, après avoir démêlé cet enchevêtrement des trente sortes d'imperfections, il délimite le chemin et le non-chemin ainsi : « Les phénomènes tels que la lueur ne sont pas le chemin. Seule la connaissance de la vision (vipassanā-ñāṇa) libérée des imperfections et engagée sur la voie correcte est le chemin ». La connaissance établie après avoir ainsi reconnu le chemin et le non-chemin comme « ceci est le chemin, ceci n'est pas le chemin » doit être comprise comme la purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin (maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi).

Ettāvatā ca pana tena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Diṭṭhivisuddhiyaṃ tāva nāmarūpassa vavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyaṃ paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ. Imissaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ sammāmaggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ [Pg.275] katanti, evaṃ lokiyeneva tāva ñāṇena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti.

Par cela même, la détermination des trois vérités a été accomplie par lui. Comment ? Dans la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi), par la délimitation de la mentalité et de la matérialité, la vérité de la souffrance a été déterminée. Dans la purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), par la saisie des conditions, la vérité de l'origine a été déterminée. Dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin, par la définition du chemin correct, la vérité du chemin a été déterminée. Ainsi, par la seule connaissance mondaine, la détermination des trois vérités a été effectuée.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ici se termine, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section sur le développement de la sagesse,

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

l'exposé intitulé Purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin,

Vīsatimo paricchedo.

qui constitue le vingtième chapitre. L'exposé de la purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin est terminé.

21. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso

21. 21. Exposé de la purification par la connaissance et la vision de la voie (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi)

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇakathā

Exposé sur la connaissance de la naissance et de la disparition libérée des imperfections

737. Aṭṭhannaṃ [Pg.276] pana ñāṇānaṃ vasena sikhāppattā vipassanā, navamañca saccānulomikañāṇanti ayaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma. Aṭṭhannanti cettha upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ, bhaṅgānupassanāñāṇaṃ, bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, ādīnavānupassanāñāṇaṃ, nibbidānupassanāñāṇaṃ, muñcitukamyatāñāṇaṃ, paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇanti imāni aṭṭha ñāṇāni veditabbāni. Navamaṃ saccānulomikañāṇanti anulomassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā taṃ sampādetukāmena upakkilesavimuttaṃ udayabbayañāṇaṃ ādiṃ katvā etesu ñāṇesu yogo karaṇīyo.

737. L'ensemble des connaissances de vision (vipassanā) atteignant leur apogée par le biais de huit connaissances, ainsi que la neuvième, la connaissance de conformité aux vérités (saccānulomikañāṇa), est appelé purification par la connaissance et la vision de la voie. Par « huit », on doit comprendre ici les connaissances suivantes : (1) la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa) libérée des imperfections et engagée sur la voie ; (2) la connaissance de la contemplation de la dissolution ; (3) la connaissance de l'apparition de la terreur ; (4) la connaissance de la contemplation du danger ; (5) la connaissance de la contemplation du désenchantement ; (6) la connaissance du désir de délivrance ; (7) la connaissance de la contemplation réflexive ; et (8) la connaissance de l'équanimité envers les formations. La neuvième, la connaissance de conformité aux vérités, est un synonyme d'anuloma. Par conséquent, celui qui désire parfaire cette purification doit s'exercer à ces connaissances en commençant par la connaissance de la naissance et de la disparition libérée des imperfections.

738. Puna udayabbayañāṇe yogo kimatthiyoti ce? Lakkhaṇasallakkhaṇattho. Udayabbayañāṇaṃ hi heṭṭhā dasahi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ hutvā yāthāvasarasato tilakkhaṇaṃ sallakkhetuṃ nāsakkhi. Upakkilesavimuttaṃ pana sakkoti. Tasmā lakkhaṇasallakkhaṇatthamettha puna yogo karaṇīyo.

738. Si l'on demande : quel est l'intérêt de s'exercer à nouveau à la connaissance de la naissance et de la disparition ? C'est dans le but de bien discerner les caractéristiques. En effet, auparavant, la connaissance de la naissance et de la disparition, étant souillée par les dix imperfections, n'était pas capable de bien discerner les trois caractéristiques selon leur nature réelle. Mais libérée des imperfections, elle en est capable. C'est pourquoi on doit s'y exercer à nouveau afin de bien discerner les caractéristiques.

739. Lakkhaṇāni pana kissa amanasikārā kena paṭicchannattā na upaṭṭhahanti? Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā santatiyā paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Dukkhalakkhaṇaṃ abhiṇhasampaṭipīḷanassa amanasikārā iriyāpathehi paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Anattalakkhaṇaṃ nānādhātuvinibbhogassa amanasikārā ghanena paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Udayabbayampana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasikatvā iriyāpathe ugghāṭite dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti.

739. Mais pour quelles raisons et par quoi les caractéristiques sont-elles cachées au point de ne pas apparaître ? La caractéristique d'impermanence n'apparaît pas à cause du manque d'attention à la naissance et à la disparition, étant cachée par la continuité (santati). La caractéristique de souffrance n'apparaît pas à cause du manque d'attention à l'oppression constante, étant cachée par les postures (iriyāpatha). La caractéristique de non-soi n'apparaît pas à cause du manque d'attention à la distinction des divers éléments, étant cachée par la compacité (ghana). Cependant, lorsqu'on saisit la naissance et la disparition et que la continuité est brisée, la caractéristique d'impermanence apparaît selon sa nature réelle. Lorsqu'on prête attention à l'oppression constante et que les postures sont démasquées, la caractéristique de souffrance apparaît selon sa nature réelle. Lorsqu'on distingue les divers éléments et que la compacité est dissoute, la caractéristique de non-soi apparaît selon sa nature réelle.

740. Ettha ca aniccaṃ, aniccalakkhaṇaṃ, dukkhaṃ, dukkhalakkhaṇaṃ, anattā, anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā[Pg.277], hutvā abhāvato vā. Uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ hutvā abhāvasaṅkhāto vā ākāravikāro.

740. Ici, on doit comprendre cette distinction : l'impermanent et la caractéristique d'impermanence, la souffrance et la caractéristique de souffrance, le non-soi et la caractéristique de non-soi. Là, l'impermanent désigne les cinq agrégats. Pourquoi ? À cause de leur nature de naissance, de disparition et d'altération (vieillissement), ou bien parce qu'ils ne sont plus après avoir été. La naissance, la disparition et l'altération constituent la caractéristique d'impermanence, ou bien c'est le changement de mode consistant à n'être plus après avoir été.

‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato pana tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhapaṭipīḷanā, abhiṇhapaṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ.

Selon la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance » (Saṃ. Ni. 3.15), ces cinq agrégats eux-mêmes sont précisément la souffrance. Pourquoi ? À cause de l'oppression constante ; l'aspect d'oppression constante constitue la caractéristique de la souffrance.

‘‘Yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) pana vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato, avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ.

Selon la parole : « Ce qui est souffrance est non-soi » (Saṃ. Ni. 3.15), ces cinq agrégats eux-mêmes sont précisément le non-soi. Pourquoi ? Parce qu'ils ne se plient pas à la volonté ; l'aspect de ne pas se plier à la volonté constitue la caractéristique du non-soi.

Tayidaṃ sabbampi ayaṃ yogāvacaro upakkilesavimuttena vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātena udayabbayānupassanāñāṇena yāthāvasarasato sallakkheti.

Le yogi discerne tout cela selon sa nature réelle au moyen de la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition, qualifiée de vision profonde engagée sur la voie et libérée des imperfections.

Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La section sur la connaissance de l'apparition et de la disparition libérée des imperfections est terminée.

Bhaṅgānupassanāñāṇakathā

Traité sur la connaissance de la contemplation de la dissolution (Bhaṅgānupassanāñāṇa)

741. Tassevaṃ sallakkhetvā punappunaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti rūpārūpadhamme tulayato tīrayato taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ vā ṭhitiṃ vā pavattaṃ vā nimittaṃ vā na sampāpuṇāti. Khayavayabhedanirodheyeva sati santiṭṭhati. Tassa ‘‘evaṃ uppajjitvā evaṃ nāma saṅkhāragataṃ nirujjhatī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanaṃ nāma vipassanāñāṇaṃ uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

741. Ayant ainsi discerné et examinant à maintes reprises les phénomènes matériels et immatériels comme « impermanents, souffrance, non-soi », la connaissance du yogi devient aiguisée et progresse ; les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance progresse avec acuité et que les formations apparaissent rapidement, il ne parvient plus à l'apparition, à la durée, au processus ou au signe. La pleine conscience s'établit uniquement sur l'épuisement, la disparition, la rupture et la cessation. Pour celui qui voit ainsi : « Après être apparues de la sorte, ces formations cessent ainsi », la connaissance de vision profonde appelée contemplation de la dissolution s'élève. C'est en référence à cela qu'il est dit :

‘‘Kathaṃ ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇaṃ? Rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati, taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhā tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Anupassatīti kathaṃ anupassati? Aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, paṭinissajjati no ādiyati.

« Comment la sagesse consistant à contempler la dissolution après avoir réfléchi sur l'objet est-elle une connaissance de vision profonde ? L'esprit ayant la forme pour objet apparaît et se dissout ; après avoir réfléchi sur cet objet, il contemple la dissolution de cet esprit. Contempler : comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent et non comme permanent, comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi. Il se désenchante et ne se réjouit pas, il se détache et ne se passionne pas, il fait cesser et ne fait pas apparaître, il renonce et ne s'attache pas. »

‘‘Aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati. Dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto [Pg.278] nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati.

« Contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence. Contemplant comme souffrance, il abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, la perception de soi ; se désenchantant, il abandonne la délectation ; se détachant, la passion ; faisant cesser, l'apparition ; renonçant, il abandonne l'attachement. »

‘‘Vedanārammaṇatā…pe… saññārammaṇatā… saṅkhārārammaṇatā… viññāṇārammaṇatā… cakkhārammaṇatā…pe… jarāmaraṇārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati…pe… paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati.

« Ayant la sensation pour objet... [et ainsi de suite]... la perception pour objet... les formations pour objet... la conscience pour objet... l'œil pour objet... [et ainsi de suite]... la vieillesse et la mort pour objet, l'esprit apparaît et se dissout... [et ainsi de suite]... renonçant, il abandonne l'attachement. »

‘‘Vatthusaṅkamanā ceva, paññāya ca vivaṭṭanā;

Āvajjanābalañceva, paṭisaṅkhāvipassanā.

« Le transfert d'objet, le détournement par la sagesse et la force de l'attention constituent la vision profonde par réflexion. »

‘‘Ārammaṇaanvayena, ubho ekavavatthanā;

Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā.

« En suivant l'objet, la délimitation unique des deux et l'inclination vers la cessation constituent la vision profonde de la caractéristique de disparition. »

‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati;

Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññāvipassanā.

« Réfléchissant sur l'objet et contemplant la dissolution, l'apparition en tant que vacuité constitue la vision profonde de la sagesse supérieure. »

‘‘Kusalo tīsu anupassanāsu, catasso ca vipassanāsu;

Tayo upaṭṭhāne kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti.

« Celui qui est habile dans les trois contemplations et dans les quatre visions profondes, par sa maîtrise dans les trois modes de présence, ne tremble pas devant les diverses vues erronées. »

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati ‘ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.51-52).

« C’est une connaissance au sens où elle connaît, c’est une sagesse au sens où elle comprend ; c'est pourquoi il est dit : "La sagesse consistant à contempler la dissolution après avoir réfléchi sur l'objet est une connaissance de vision profonde". » (Paṭi. Ma. 1.51-52).

742. Tattha ārammaṇapaṭisaṅkhāti yaṃkiñci ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Bhaṅgānupassane paññāti tassa, ārammaṇaṃ khayato vayato paṭisaṅkhāya uppannassa ñāṇassa bhaṅgaṃ anupassane yā paññā, idaṃ vipassane ñāṇanti vuttaṃ. Taṃ kathaṃ hotīti ayaṃ tāva kathetukamyatāpucchāya attho. Tato yathā taṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘rūpārammaṇatā’’tiādi vuttaṃ.

742. Là, « après avoir réfléchi sur l'objet » signifie avoir connu après avoir réfléchi sur n'importe quel objet, l'avoir vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. « La sagesse dans la contemplation de la dissolution » désigne la sagesse appliquée à la contemplation de la dissolution de cette connaissance même, laquelle est apparue après avoir réfléchi sur l'objet comme étant épuisement et disparition ; cela est appelé « connaissance dans la vision profonde ». « Comment cela se produit-il ? » : tel est d'abord le sens de la question posée par désir d'expliquer. Ensuite, pour montrer comment cela se produit, il est dit « l'esprit ayant la forme pour objet », etc.

Tattha rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā ‘‘ñātañca ñāṇañca ubhopi vipassatī’’ti.

Dans ce passage, « l'esprit ayant la forme pour objet apparaît et se dissout » signifie que l'esprit qui prend la forme pour objet apparaît et se dissout. Ou bien, cela signifie que l'esprit apparaît et se dissout dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Ayant réfléchi sur cet objet » signifie avoir connu après avoir réfléchi sur cet objet-forme, l'avoir vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cet esprit » signifie qu'avec un esprit ultérieur, il contemple la dissolution de cet esprit par lequel cet objet-forme a été vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il voit par la vision profonde à la fois l'objet connu et la connaissance qui le connaît. »

Ettha [Pg.279] ca anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha – ‘‘anupassatīti kathaṃ anupassati. Aniccato anupassatī’’tiādi.

Et ici, « contemple » signifie qu'il voit successivement, qu'il voit à maintes reprises de multiples façons. C'est pourquoi il est dit : « "Contempler : comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent", etc. »

Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā so bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ saṅkhāragataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati no attato.

Là, puisque la dissolution est le point culminant de l'impermanence, ce yogi contemplant la dissolution voit tout ce qui est de la nature des formations comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, parce que ce qui est impermanent est souffrance, et que ce qui est souffrance est non-soi, il voit cela même comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi.

Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca anabhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā etasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe saṅkhāragate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ arajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti. Samudayaṃ na karotīti attho.

De plus, puisque ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas être délecté, et que ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de passion, il se désenchante et ne se réjouit pas de tout ce qui est de la nature des formations, vu comme « impermanent, souffrance, non-soi » en suivant la contemplation de la dissolution. Il se détache et ne se passionne pas. Ne se passionnant pas ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine d'abord, et ne la fait pas apparaître. Cela signifie qu'il ne produit pas son apparition.

Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ saṅkhāragataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasikaroti. Nirodhamevassa passati, no samudayanti attho.

Ou bien, étant ainsi détaché, tout comme il fait cesser ce qui est de la nature des formations tel qu'il a été vu, de même il fait cesser ce qui n'a pas été vu par la force de la connaissance par inférence, et ne le fait pas apparaître. Il y prête attention seulement sous l'angle de la cessation. Cela signifie qu'il n'en voit que la cessation, et non l'apparition.

So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati ‘‘paṭinissajjati no ādiyatī’’ti.

Celui qui s'est ainsi engagé dans la pratique renonce et ne s'approprie pas. Qu'est-ce que cela signifie ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » (pariccāga-paṭinissagga) parce qu'elle délaisse les souillures ainsi que les agrégats et les formations par le moyen de l'abandon des facteurs correspondants (tadaṅga), et « renoncement par élan » (pakkhandana-paṭinissagga) parce qu'elle s'élance vers le Nibbāna, qui est l'opposé des formations, en voyant les défauts de ces dernières. Par conséquent, le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures de la manière susmentionnée et s'élance vers le Nibbāna. Il ne s'approprie pas les souillures par le biais de la production, ni l'objet conditionné par le biais d'une vision dépourvue de ses défauts. C'est pourquoi il est dit qu'il « renonce et ne s'approprie pas ».

743. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

743. À présent, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances, il est dit : « En contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de la permanence », etc. Là-dedans, le terme « plaisir » (nandi) désigne la soif accompagnée de ravissement (pīti). Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué.

744. Gāthāsu [Pg.280] pana vatthusaṅkamanāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanābalañcevāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhāvipassanāti esā ārammaṇapaṭisaṅkhābhaṅgānupassanā nāma.

744. Dans les versets, le terme « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie qu'après avoir vu la dissolution de la forme, on voit à nouveau la dissolution de la conscience par laquelle cette dissolution a été perçue ; c'est le transfert d'un objet initial vers un autre objet par le biais de la vision de la dissolution. Le terme « détournement par la sagesse » (vivaṭṭanā) signifie délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanābala) est la capacité de porter l'attention immédiatement après avoir vu la dissolution de la forme pour voir la dissolution de la conscience qui avait la dissolution pour objet. La « contemplation par réflexion » (paṭisaṅkhāvipassanā) est le nom donné à cette contemplation de la dissolution après réflexion sur l'objet.

745. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho.

745. « La détermination des deux comme un seul par l'analogie de l'objet » (ārammaṇānanvayena ubho ekavavatthāna) signifie qu'en suivant l'analogie de l'objet perçu directement, on conclut : « Tout comme celui-ci, dans le passé également, l'ensemble des formations s'est dissous, et dans le futur, il se dissoudra aussi ». C'est ainsi que l'on détermine les deux par une seule et même nature.

Vuttampi cetaṃ porāṇehi –

Cela a aussi été dit par les Anciens :

‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano,Tadanvayaṃ neti atītanāgate;

Sabbepi saṅkhāragatā palokino,Ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti.

« Celui qui possède une vision pure de ce qui est présent applique cette analogie au passé et au futur : toutes les formations sont sujettes à la destruction, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. »

Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti.

« La résolution vers la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie qu'après avoir ainsi effectué la détermination unique des deux par le biais de la dissolution, on est résolu vers cette même cessation appelée dissolution ; cela signifie y accorder de l'importance, s'y incliner, s'y pencher et s'y diriger. Il est dit que ceci est la « contemplation de la caractéristique de la disparition » (vayalakkhaṇavipassanā).

746. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgaṃ anupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati.

746. « Ayant réfléchi sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie ayant connu l'objet initial tel que la forme, etc. « Et contemplant la dissolution » (bhaṅgañca anupassati) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour objet. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhāna) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la compréhension du vide se réalise ainsi : « Seules les formations se dissolvent ; leur dissolution est la mort ; il n'y a personne d'autre ».

Tenāhu [Pg.281] porāṇā –

C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño,Khandhāna bhedo maraṇanti vuccati;

Tesaṃ khayaṃ passati appamatto,Maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti.

« Les agrégats cessent et il n'y a rien d'autre ; la dissolution des agrégats est appelée la mort. Celui qui est vigilant voit leur destruction avec justesse, comme quelqu'un qui perce une gemme avec un diamant. »

Adhipaññāvipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā yā ca bhaṅgānupassanā yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññāvipassanā nāmāti vuttaṃ hoti.

La « contemplation de la sagesse supérieure » (adhipaññāvipassanā) est le nom donné à la réflexion sur l'objet, à la contemplation de la dissolution et à l'apparition comme vide.

747. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati.

747. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations telles que celle de l'impermanence. « Et dans les quatre contemplations » se rapporte à la lassitude (nibbidā), etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être expert dans ce triple mode d'apparition : en tant que fin (khaya), disparition (vaya) et vacuité (suññata). « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas face aux diverses sortes de vues fausses telles que la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi).

748. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakabubbuḷakāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpaṃ hi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā –

748. Ne vacillant pas ainsi, il maintient cette attention : « Seul ce qui n'avait pas encore cessé cesse, seul ce qui n'était pas encore rompu se rompt ». Délaissant les signes de l'apparition, de la durée, de la continuité et de la forme de toutes les formations, il n'en voit que la rupture, tout comme on verrait un récipient fragile se briser, ou une fine poussière se disperser, ou des graines de sésame griller. Tout comme un homme doté de vision, debout au bord d'un étang ou d'une rivière alors qu'une pluie à grosses gouttes tombe, verrait de grosses bulles d'eau apparaître à la surface et se rompre très rapidement, de même il voit que toutes les formations se dissolvent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit :

‘‘Yathā bubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);

« Comme on regarderait une bulle d'eau, comme on regarderait un mirage, celui qui regarde ainsi le monde n'est pas vu par le roi de la Mort. »

749. Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti.

749. Pour celui qui voit ainsi constamment que « toutes les formations se dissolvent sans cesse », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa) atteint sa pleine force, accompagnée de huit avantages. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence (bhavadiṭṭhi), le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante à l'effort, la pureté des moyens d'existence, l'abandon de l'inquiétude, l'absence de peur, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité de surmonter le déplaisir et le plaisir.

Tenāhu [Pg.282] porāṇā –

C'est pourquoi les Anciens ont dit :

‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni,Disvā tahiṃ sammasate punappunaṃ;

Ādittacelassirasūpamo muni,Bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti.

« Ayant vu ces huit excellentes qualités, le sage y contemple sans cesse la dissolution pour atteindre l'Immortel, tel celui dont les vêtements ou la tête sont en feu. »

Bhaṅgānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance de la contemplation de la dissolution est achevée.

Bhayatupaṭṭhānañāṇakathā

Explication de la connaissance de l'apparition comme terrifiante (bhayatupaṭṭhānañāṇa)

750. Tassevaṃ sabbasaṅkhārānaṃ khayavayabhedanirodhārammaṇaṃ bhaṅgānupassanaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa sīhabyagghadīpiacchataracchayakkharakkhasacaṇḍagoṇacaṇḍakukkurapabhinnamadacaṇḍahatthighoraāsīvisaasanivicakkasusānaraṇabhūmijalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Tassa ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgate nibbattanakasaṅkhārāpi evameva nirujjhissantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ nāma uppajjati.

750. Pour celui qui cultive, développe et pratique ainsi fréquemment la contemplation de la dissolution, ayant pour objet la fin, la disparition, la rupture et la cessation de toutes les formations, les formations qui se désintègrent dans tous les types d'existence, de matrices, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, lui apparaissent comme une grande terreur. Elles sont pour lui ce que sont les lions, les tigres, les léopards, les ours, les hyènes, les esprits (yakkha), les démons (rakkhasa), les taureaux sauvages, les chiens enragés, les éléphants furieux en rut, les redoutables serpents venimeux, la foudre, les cimetières, les champs de bataille ou les fosses de braises ardentes pour un homme craintif qui désire vivre en paix. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les formations présentes cessent, et les formations qui apparaîtront dans le futur cesseront de la même manière », la connaissance appelée « connaissance de l'apparition comme terrifiante » (bhayatupaṭṭhānañāṇa) surgit à ce stade.

Tatrāyaṃ upamā – ekissā kira itthiyā tayo puttā rājaparādhikā, tesaṃ rājā sīsacchedaṃ āṇāpesi. Sā puttehi saddhiṃ āghātanaṃ agamāsi. Athassā jeṭṭhaputtassa sīsaṃ chinditvā majjhimassa chindituṃ ārabhiṃsu. Sā jeṭṭhassa sīsaṃ chinnaṃ majjhimassa ca chijjamānaṃ disvā kaniṭṭhamhi ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā jeṭṭhaputtassa chinnasīsadassanaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, majjhimassa chijjamānasīsadassanaṃ viya paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti kaniṭṭhaputtamhi ālayavissajjanaṃ viya ‘‘anāgatepi nibbattanakasaṅkhārā bhijjissantī’’ti anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ ṭhāne uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ.

Voici une comparaison : on raconte qu'une femme avait trois fils qui avaient commis des crimes contre le roi ; le roi ordonna leur décapitation. Elle se rendit au lieu d'exécution avec ses fils. Alors, après avoir coupé la tête du fils aîné, ils commencèrent à couper celle du cadet. Voyant la tête de l'aîné tranchée et celle du cadet en train de l'être, elle abandonna tout attachement pour le benjamin en pensant : « Celui-ci aussi sera exactement comme eux ». Dans cette comparaison, la vision de la tête tranchée du fils aîné par cette femme est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations (saṅkhāra) passées ; la vision de la tête du cadet en train d'être tranchée est semblable à la vision de la cessation des formations présentes ; l'abandon de l'attachement pour le fils benjamin en pensant « celui-ci aussi sera exactement comme eux » est semblable à la vision de la cessation des formations futures, pensant « à l'avenir aussi, les formations qui apparaîtront se briseront ». Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de l'apparition de l'effroi (bhayatupaṭṭhānañāṇa) surgit à ce stade.

Aparāpi upamā – ekā kira pūtipajā itthī dasa dārake vijāyi. Tesu nava matā, eko hatthagato marati, aparo kucchiyaṃ. Sā nava dārake [Pg.283] mate dasamañca mīyamānaṃ disvā kucchigate ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā navannaṃ dārakānaṃ maraṇānussaraṇaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, hatthagatassa mīyamānabhāvadassanaṃ viya yogino paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, kucchigate ālayavissajjanaṃ viya anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ khaṇe uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ.

Voici une autre comparaison : on raconte qu'une femme dont les enfants mouraient en bas âge donna naissance à dix garçons. Parmi eux, neuf moururent, le dixième était en train de mourir entre ses mains, et un autre était dans son ventre. Voyant les neuf garçons morts et le dixième mourant, elle abandonna tout attachement pour celui qui était dans son ventre en pensant : « Celui-ci aussi sera exactement comme eux ». Dans cette comparaison, le souvenir de la mort des neuf garçons par cette femme est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations passées ; la vision de l'état agonisant de celui qui est entre ses mains est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations présentes ; l'abandon de l'attachement pour celui qui est dans le ventre est semblable à la vision de la cessation des formations futures. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de l'apparition de l'effroi surgit à cet instant.

751. Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ pana bhāyati na bhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantīti tīraṇamattameva hoti. Tasmā yathā nāma cakkhumā puriso nagaradvāre tisso aṅgārakāsuyo olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye ettha nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yathā vā pana cakkhumā puriso khadirasūlaṃ ayosūlaṃ suvaṇṇasūlanti paṭipāṭiyā ṭhapitaṃ sūlattayaṃ olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye imesu sūlesu nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti, evameva bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa aṅgārakāsuttayasadisesu, sūlattayasadisesu ca tīsu bhavesu ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yasmā panassa kevalaṃ sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatā saṅkhārā byasanāpannā sappaṭibhayā hutvā bhayato upaṭṭhahanti, tasmā bhayatupaṭṭhānanti vuccati.

751. Quant à la connaissance de l'apparition de l'effroi, éprouve-t-elle de la peur ou non ? Elle n'éprouve pas de peur. En effet, elle n'est qu'un simple discernement : « Les formations passées ont cessé, les présentes cessent, les futures cesseront ». C'est pourquoi, tout comme un homme voyant clair qui regarde trois fosses de braises ardentes à la porte d'une ville n'a pas peur lui-même, mais a seulement ce discernement : « Tous ceux qui tomberont ici subiront une douleur immense » ; ou encore, tout comme un homme voyant clair qui regarde trois piques — une pique en bois de khadira, une pique en fer et une pique en or — disposées en rangée n'a pas peur lui-même, mais a seulement ce discernement : « Tous ceux qui tomberont sur ces piques subiront une douleur immense » ; de même, la connaissance de l'apparition de l'effroi n'a pas peur elle-même, mais elle n'est pour le yogi qu'un simple discernement concernant les trois mondes de l'existence semblables aux trois fosses de braises ou aux trois piques : « Les formations passées ont cessé, les présentes cessent, les futures cesseront ». Cependant, parce que les formations situées dans tous les mondes, toutes les matrices, toutes les destinées, toutes les stations de la conscience et toutes les demeures des êtres lui apparaissent comme périlleuses et effrayantes, uniquement sous l'aspect de la terreur, cette connaissance est appelée « apparition de l'effroi ».

Evaṃ bhayato upaṭṭhāne panassa ayaṃ pāḷi –

Concernant cette apparition sous l'aspect de l'effroi, voici le texte canonique (Pāli) :

‘‘Aniccato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhāti? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhātīti? Aniccato manasikaroto nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca bhayato upaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

« Pour celui qui considère comme impermanent, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme souffrance, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme non-soi, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme impermanent, le signe (nimitta) apparaît comme effrayant. Pour celui qui considère comme souffrance, le processus (pavatta) apparaît comme effrayant. Pour celui qui considère comme non-soi, le signe et le processus apparaissent tous deux comme effrayants » (Paṭisambhidāmagga 1.227).

Tattha [Pg.284] nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Atītānāgatapaccuppannānaṃ saṅkhārānamevetaṃ adhivacanaṃ. Aniccato manasikaronto hi saṅkhārānaṃ maraṇameva passati, tenassa nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Pavattanti rūpārūpabhavapavatti. Dukkhato manasikaronto hi sukhasammatāyapi pavattiyā abhiṇhapaṭipīḷanabhāvameva passati, tenassa pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaronto pana ubhayampetaṃ suññagāmaṃ viya marīcigandhabbanagarādīni viya ca rittaṃ tucchaṃ suññaṃ assāmikaṃ apariṇāyakaṃ passati. Tenassa nimittañca pavattañca ubhayaṃ bhayato upaṭṭhātīti.

Ici, le terme « signe » désigne le signe des formations (saṅkhāranimitta). C'est une désignation pour les formations passées, futures et présentes. En effet, celui qui considère comme impermanent ne voit que la mort des formations ; c'est pourquoi le signe lui apparaît comme effrayant. Le terme « processus » désigne la continuité de l'existence matérielle et immatérielle. En effet, celui qui considère comme souffrance ne voit que l'état d'oppression continuelle, même dans ce qui est conventionnellement appelé bonheur ; c'est pourquoi le processus lui apparaît comme effrayant. Quant à celui qui considère comme non-soi, il voit ces deux choses comme un village désert, comme un mirage ou une cité de Gandharvas, comme quelque chose de vide, de vain, de creux, sans propriétaire et sans guide. C'est pourquoi le signe et le processus lui apparaissent tous deux comme effrayants.

Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Ici se termine la connaissance de l'apparition de l'effroi.

Ādīnavānupassanāñāṇakathā

Exposé sur la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa)

752. Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu neva tāṇaṃ, na leṇaṃ, na gati, nappaṭisaraṇaṃ paññāyati. Sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi patthanā vā parāmāso vā na hoti. Tayo bhavā vītaccikaṅgārapuṇṇaaṅgārakāsuyo viya, cattāro mahābhūtā ghoravisaāsīvisā viya, pañcakkhandhā ukkhittāsikavadhakā viya, cha ajjhattikāyatanāni suññagāmo viya, cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava ca sattāvāsā ekādasahi aggīhi ādittā sampajjalitā sajotibhūtā viya ca, sabbe saṅkhārā gaṇḍabhūtā rogabhūtā sallabhūtā aghabhūtā ābādhabhūtā viya ca nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahanti.

752. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment cette connaissance de l'apparition de l'effroi, il ne perçoit plus ni protection, ni abri, ni refuge, ni point d'appui dans aucune forme d'existence, matrice, destinée, station ou demeure des êtres. Dans les formations situées dans toutes les formes d'existence, matrices, destinées, stations ou demeures, il n'y a plus pour lui ni désir ni saisie erronée, pas même pour une seule formation. Les trois mondes de l'existence lui apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes ; les quatre grands éléments comme des serpents venimeux terrifiants ; les cinq agrégats comme des bourreaux au sabre levé ; les six bases internes comme un village désert ; les six bases externes comme des brigands pillant un village ; les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres comme embrasées, flamboyantes et incandescentes par les onze feux ; et toutes les formations lui apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des malheurs et des afflictions, dépourvues de plaisir, sans saveur, n'étant qu'un vaste amoncellement de dangers.

Kathaṃ? Sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa ramaṇīyākārasaṇṭhitampi savāḷakamiva vanagahanaṃ, sasaddūlā viya guhā, sagāharakkhasaṃ viya udakaṃ, samussitakhaggā viya paccatthikā, savisaṃ viya bhojanaṃ, sacoro viya maggo, ādittamiva agāraṃ, uyyuttasenā viya raṇabhūmi. Yathā hi so puriso etāni savāḷakavanagahanādīni āgamma bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto samantato ādīnavameva passati, evamevāyaṃ yogāvacaro [Pg.285] bhaṅgānupassanāvasena sabbasaṅkhāresu bhayato upaṭṭhitesu samantato nirasaṃ nirassādaṃ ādīnavameva passati. Tassevaṃ passato ādīnavañāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Yaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ –

Comment ? C'est comme pour un homme craintif qui, désirant vivre en sécurité, verrait une forêt dense comme un repaire de bêtes fauves bien que d'apparence agréable, ou comme une grotte habitée par des tigres, ou comme une eau peuplée de crocodiles et de monstres marins (rakkhasa), ou comme des ennemis au sabre levé, ou comme de la nourriture empoisonnée, ou comme un chemin infesté de brigands, ou comme une maison en flammes, ou comme un champ de bataille avec une armée prête à l'attaque. Tout comme cet homme, arrivant dans cette forêt dense remplie de bêtes fauves, est effrayé, terrifié, a les poils qui se hérissent et ne voit que le danger de tous côtés ; de même, ce yogi, par la force de la contemplation de la dissolution, alors que toutes les formations lui apparaissent comme un effroi, ne voit partout que le danger, sans saveur et sans plaisir. Pour celui qui voit ainsi, ce qu'on appelle la connaissance du danger est apparue. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Kathaṃ bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ? Uppādo bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ bhayanti… nimittaṃ bhayanti… āyūhanā bhayanti… paṭisandhi bhayanti… gati bhayanti… nibbatti bhayanti… upapatti bhayanti… jāti bhayanti… jarā bhayanti… byādhi bhayanti… maraṇaṃ bhayanti… soko bhayanti… paridevo bhayanti… upāyāso bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso bhayaṃ, anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ.

« Comment la sagesse qui appréhende [les formations] comme un danger est-elle la connaissance de l’inconvénient ? “L’apparition est un danger” : une telle sagesse est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus est un danger”... “le signe est un danger”... “l’accumulation est un danger”... “la renaissance est un danger”... “la destinée est un danger”... “la production est un danger”... “la réapparition est un danger”... “la naissance est un danger”... “la vieillesse est un danger”... “la maladie est un danger”... “la mort est un danger”... “le chagrin est un danger”... “les lamentations sont un danger”... “le désespoir est un danger” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... non-désespoir est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est un danger, la non-apparition est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est un danger, le non-désespoir est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. »

‘‘Uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo dukkhaṃ, anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhaṃ, anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ.

« “L’apparition est souffrance” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est souffrance” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est souffrance, la non-apparition est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est souffrance, le non-désespoir est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. »

‘‘Uppādo sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo sāmisaṃ, anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisaṃ, anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ.

« “L’apparition est avec appât” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est avec appât” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est avec appât, la non-apparition est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est avec appât, le non-désespoir est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. »

Uppādo [Pg.286] ‘‘saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo saṅkhārā, anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārā, anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ.

« “L’apparition est constituée de formations” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est constitué de formations” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est constituée de formations, la non-apparition est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est constitué de formations, le non-désespoir est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. »

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave idaṃ.

« Celui qui voit l’apparition, le processus, le signe, l’accumulation et la renaissance comme souffrance ; cette connaissance est celle de l’inconvénient. »

‘‘Anuppādaṃ appavattaṃ, animittaṃ sukhanti ca;

Anāyūhanā appaṭisandhi, ñāṇaṃ santipade idaṃ.

« Celui qui voit la non-apparition, le non-processus, le sans-signe, la non-accumulation et la non-renaissance comme bonheur ; cette connaissance est celle de l’état de paix. »

‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyati;

Pañcaṭhāne santipade, dasa ñāṇe pajānāti;

Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti.

« Cette connaissance de l’inconvénient naît en cinq points ; en cinq points naît celle de l’état de paix. Celui qui connaît ces dix types de connaissance et possède l’habileté dans ces deux connaissances n’est plus ébranlé par les diverses opinions erronées. »

‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati ‘‘bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.53).

« C'est une connaissance (ñāṇa) au sens d’être connu. C'est une sagesse (paññā) au sens de comprendre. C’est pourquoi il est dit : “la sagesse qui appréhende [les formations] comme un danger est la connaissance de l’inconvénient”. »

753. Tattha uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathā uppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289, 1291) evaṃ vuttā vipākappavatti. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Jarāmaraṇādayo pākaṭā eva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā. Sesā tesaṃ vevacanavasena. Nibbatti jātīti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ. Gati upapattīti idaṃ dvayaṃ pavattassa. Jarādayo nimittassāti. Tenāha –

753. Dans ce passage : “l’apparition” (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions des actions antérieures. “Le processus” (pavatta) désigne la continuation de ce qui est ainsi apparu. “Le signe” (nimitta) désigne l’ensemble des signes des formations. “L’accumulation” (āyūhanā) désigne l’action qui devient la cause d’une renaissance future. “La renaissance” (paṭisandhi) désigne l’apparition dans le futur. “La destinée” (gati) désigne la destination par laquelle cette renaissance a lieu. “La production” (nibbatti) désigne la manifestation des agrégats. “La réapparition” (upapatti) désigne l’occurrence des résultats, comme il est dit : “pour celui qui est entré en absorption ou celui qui a réapparu”. “La naissance” (jāti) est la naissance issue du devenir, qui sert de condition à la vieillesse, etc. La vieillesse, la mort, etc., sont évidentes. Ici, les cinq termes, à commencer par l’apparition, sont énoncés comme les objets mêmes de la connaissance de l’inconvénient. Les autres termes ne sont que leurs synonymes. En effet, “production” et “naissance” sont des synonymes de l’apparition et de la renaissance. “Destinée” et “réapparition” sont des synonymes du processus. La vieillesse, etc., sont des synonymes du signe. C’est pourquoi il est dit :

‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati;

Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti ca.‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti ca.

« “Celui qui voit l’apparition, le processus, le signe, l’accumulation et la renaissance comme souffrance ; cette connaissance est celle de l’inconvénient.” Et aussi : “Cette connaissance de l’inconvénient naît en cinq points.” »

Anuppādo [Pg.287] khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā panassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Quant aux paroles commençant par “la non-apparition est la sécurité, c'est la connaissance de l'état de paix”, elles sont énoncées pour montrer la connaissance opposée à celle de l’inconvénient. Ou bien, elles sont dites pour apporter un réconfort à ceux dont le cœur est terrifié après avoir vu l’inconvénient par l’appréhension du danger, en leur montrant qu’il existe un état de sécurité sans danger et exempt d’inconvénient. Ou encore, on doit comprendre que ces paroles sont dites pour montrer les bienfaits de la connaissance de l’inconvénient établie par l’appréhension du danger, car l’esprit du yogi pour qui l’apparition, etc., sont apparus clairement comme un danger, s’incline vers leur opposé.

Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā ‘‘uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenevettha nānattaṃ veditabbaṃ.

Dans ce contexte, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Cette souffrance, n’étant pas libérée des appâts du cycle, du monde et des souillures, est “avec appât”. Et ce qui est avec appât n’est que pure formation. C’est pourquoi il est dit : “L’apparition est souffrance...”. Malgré cela, la distinction doit être comprise ici selon la manière dont la connaissance se produit : soit sous l’aspect du danger, soit sous l’aspect de la souffrance, soit sous l’aspect de l’appât.

Dasañāṇe pajānātīti ādīnavañāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇāni pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhati. Sesamettha uttānamevāti.

“Connaît dix types de connaissance” signifie qu’en comprenant la connaissance de l’inconvénient, il comprend, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l’apparition, etc., et cinq ayant pour objet la non-apparition, etc. “L’habileté dans ces deux connaissances” désigne l’habileté dans la connaissance de l’inconvénient et dans celle de l’état de paix. “N’est plus ébranlé par les diverses opinions erronées” signifie qu’il ne tremble pas devant les vues telles que celle du “Nibbāna suprême dans la vie présente”. Le reste des termes est ici clair. »

Ādīnavānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Fin de la connaissance de la contemplation de l'inconvénient.

Nibbidānupassanāñāṇakathā

Explication de la connaissance de la contemplation du désenchantement

754. So evaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato passanto sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāragate nibbindati ukkaṇṭhati nābhiramati.

754. Celui qui, de la sorte, voit toutes les formations comme un inconvénient, se désenchante, se lasse et ne trouve aucun plaisir dans l’ensemble des formations destructibles situées dans tous les devenirs, matrices, destinées, stations de la conscience et demeures des êtres.

Seyyathāpi nāma, cittakūṭapabbatapādābhirato suvaṇṇarājahaṃso asucimhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe nābhiramati, sattasu mahāsaresuyeva abhiramati, evameva ayampi yogīrājahaṃso suparidiṭṭhādīnave sabhedake saṅkhāragate nābhiramati. Bhāvanārāmatāya pana bhāvanāratiyā samannāgatattā sattasu anupassanāsuyeva ramati.

Tout comme un roi des cygnes dorés, habitué à se réjouir au pied du mont Cittakūṭa, ne trouve aucun plaisir dans une fosse d'eau sale à l’entrée d'un village de hors-castes, mais se réjouit seulement dans les sept grands lacs ; de même, ce yogi, semblable à un roi des cygnes, ne trouve aucun plaisir dans l’ensemble des formations destructibles dont il a parfaitement vu l’inconvénient. Au contraire, parce qu’il est doté du plaisir de la méditation, il ne se réjouit que dans les sept contemplations.

Yathā [Pg.288] ca suvaṇṇapañjare pakkhitto sīho migarājā nābhiramati, tiyojanasahassavitthate pana himavanteyeva ramati, evamayaṃ yogīsīho tividhe sugatibhavepi nābhiramati, tīsu pana anupassanāsuyeva ramati.

De même qu'un lion, roi des bêtes, enfermé dans une cage dorée ne s'y réjouit point, mais qu'il ne se réjouit que dans l'Himavant (l'Himalaya) vaste de trois mille lieues, de même ce lion de yogi ne trouve aucun plaisir, même dans les trois types d'existences heureuses (sugati), mais il ne se réjouit que dans les trois contemplations (anupassanā).

Yathā ca sabbaseto sattapatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo chaddanto nāgarājā nagaramajjhe nābhiramati, himavati chaddantadahagahaneyeva abhiramati, evamayaṃ yogīvaravāraṇo sabbasmimpi saṅkhāragate nābhiramati, anuppādo khemantiādinā nayena diṭṭhe santipadeyeva abhiramati, tanninnatappoṇatappabbhāramānaso hotīti.

De même que le roi des éléphants Chaddanta, entièrement blanc, se tenant sur ses sept membres, doté de pouvoirs psychiques et capable de se déplacer dans les airs, ne trouve aucun plaisir au milieu d'une ville, mais qu'il se réjouit seulement dans la forêt profonde du lac Chaddanta dans l'Himavant, de même ce noble éléphant de yogi ne trouve aucun plaisir dans aucune formation (saṅkhāra), mais il se réjouit uniquement dans l'état de paix (le Nibbāna) vu comme étant la sécurité par l'absence de production et autres méthodes ; son esprit est incliné, penché et dirigé vers cet état.

Nibbidānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance de la contemplation du désenchantement (nibbidānupassanāñāṇa) est achevée.

755. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā –

755. Cette connaissance est pourtant identique en substance (attha) aux deux connaissances précédentes. C'est pourquoi les Anciens (porāṇā) ont dit :

‘‘Bhayatupaṭṭhānaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, sabbasaṅkhāre bhayato addasāti bhayatupaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu ādīnavaṃ uppādetīti ādīnavānupassanā nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu nibbindamānaṃ uppannanti nibbidānupassanā nāma jāta’’nti.

« La connaissance de l'apparition comme terrifiant (bhayatupaṭṭhāna) est une seule et même chose qui reçoit trois noms : elle est appelée connaissance de l'apparition comme terrifiant parce qu'elle voit toutes les formations comme une terreur ; elle est appelée contemplation du danger (ādīnavānupassanā) parce qu'elle fait apparaître le danger dans ces mêmes formations ; et elle est appelée contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā) lorsqu'elle surgit en se désenchantant de ces mêmes formations. »

Pāḷiyampi vuttaṃ – ‘‘yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā, yañca ādīnave ñāṇaṃ, yā ca nibbidā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

Dans le texte canonique (Paṭisambhidāmagga), il est également dit : « La sagesse dans l'apparition comme terrifiant, la connaissance du danger, et le désenchantement : ces états ont le même sens, seule la formulation diffère. »

Muñcitukamyatāñāṇakathā

Explication de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatāñāṇa)

756. Iminā pana nibbidāñāṇena imassa kulaputtassa nibbindantassa ukkaṇṭhantassa anabhiramantassa sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagatesu sabhedakesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi cittaṃ na sajjati, na laggati, na bajjhati, sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Yathā kiṃ? Yathā nāma jālabbhantaragato maccho, sappamukhagato maṇḍūko, pañjarapakkhitto vanakukkuṭo, daḷhapāsavasagato migo, ahituṇḍikahatthagato sappo, mahāpaṅkapakkhando kuñjaro, supaṇṇamukhagato [Pg.289] nāgarājā, rāhumukhappaviṭṭho cando, sapattaparivārito purisoti evamādayo tato tato muccitukāmā nissaritukāmāva honti, evaṃ tassa yogino cittaṃ sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Athassa evaṃ sabbasaṅkhāresu vigatālayassa sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmassa uppajjati muñcitukamyatā ñāṇanti.

756. Grâce à cette connaissance du désenchantement, l'esprit de ce fils de bonne famille, qui éprouve du désenchantement, de la lassitude et de l'insatisfaction, ne s'attache pas, ne se colle pas et ne se lie pas à une seule formation parmi toutes les formations sujettes à la dissolution, situées dans les existences (bhava), les matrices (yoni), les destinées (gati), les stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti) et les demeures des êtres (sattāvāsa). Il désire se libérer, désire s'échapper de tout ce qui appartient aux formations. Comment cela ? De même qu'un poisson pris dans un filet, un crapaud dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt enfermé dans une cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant embourbé dans un grand marécage, un roi des Nāgas dans la gueule d'un Supaṇṇa, la lune entrée dans la gueule de Rāhu, ou un homme entouré d'ennemis, de la même manière, ils désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective ; ainsi, l'esprit de ce yogi désire se libérer et s'échapper de tout ce qui appartient aux formations. Alors, chez ce yogi dont l'attachement pour toutes les formations a disparu et qui désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations, surgit la connaissance du désir de délivrance.

Muñcitukamyatāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance du désir de délivrance est achevée.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇakathā

Explication de la connaissance de la contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa)

757. So evaṃ sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsagatehi sabhedakehi saṅkhārehi muccitukāmo sabbasmā saṅkhāragatā muccituṃ puna te evaṃ saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā pariggaṇhāti.

757. Désirant ainsi se libérer des formations sujettes à la dissolution présentes dans toutes les existences, matrices, destinées, stations et demeures, afin de se libérer de tout ce qui appartient aux formations, il saisit à nouveau ces mêmes formations en leur appliquant les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) par la connaissance de la contemplation de la réflexion.

So sabbasaṅkhāre anaccantikato, tāvakālikato, uppādavayaparicchinnato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, assārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatotiādīhi kāraṇehi aniccāti passati.

Il voit toutes les formations comme impermanentes (anicca) pour les raisons suivantes : parce qu'elles ne sont pas éternelles, parce qu'elles sont temporaires, parce qu'elles sont limitées par la naissance et la disparition, parce qu'elles sont fragiles, instables, périssables, non durables, sujettes au changement, dépourvues de substance, vouées à la dissolution, conditionnées et sujettes à la mort.

Abhiṇhapaṭipīḷanato, dukkhamato, dukkhavatthuto, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, ādīnavato, aghamūlato, vadhakato, sāsavato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammatotiādīhi kāraṇehi dukkhāti passati.

Il les voit comme souffrance (dukkha) pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont constamment oppressantes, pénibles, fondements de la douleur, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme une calamité, comme une affliction, comme un fléau, comme un malheur, comme une terreur, comme un péril, parce qu'elles sont sans protection, sans abri, sans refuge, parce qu'elles sont un danger, la racine du mal, comme un meurtrier, parce qu'elles sont liées aux souillures (āsava), qu'elles sont l'appât de Māra, et qu'elles sont de nature à naître, à vieillir, à tomber malade, à s'affliger, à se lamenter, à désespérer et à être corrompues.

Ajaññato, duggandhato, jegucchato, paṭikkūlato, amaṇḍanārahato, virūpato, bībhacchatotiādīhi kāraṇehi dukkhalakkhaṇassa parivārabhūtato asubhato passati.

Il les voit comme impures (asubha), en tant qu'accessoires de la caractéristique de souffrance, pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont ignobles, malodorantes, dégoûtantes, répugnantes, indignes d'ornements, laides et horribles.

Parato, rittato, tucchato, suññato, assāmikato, anissarato, avasavattitotiādīhi kāraṇehi anattato passati.

Il les voit comme non-soi (anatta) pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont étrangères, vides, creuses, vaines, sans maître, sans possesseur et ne se pliant pas à la volonté.

758. Evañhi [Pg.290] passatānena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhārā pariggahitā nāma honti. Kasmā panāyamete evaṃ pariggaṇhātīti? Muñcanassa upāyasampādanatthaṃ.

758. C'est ainsi qu'en voyant de la sorte, les formations sont saisies par lui en leur appliquant les trois caractéristiques. Mais pourquoi les saisit-il ainsi ? C'est afin de parfaire les moyens de la délivrance.

Tatrāyaṃ upamā – eko kira puriso ‘‘macche gahessāmī’’ti macchakhippaṃ gahetvā udake oḍḍāpesi so khippamukhena hatthaṃ otāretvā antoudake sappaṃ gīvāya gahetvā ‘‘maccho me gahito’’ti attamano ahosi. So ‘‘mahā vata mayā maccho laddho’’ti ukkhipitvā passanto sovatthikattayadassanena sappoti sañjānitvā bhīto ādīnavaṃ disvā gahaṇe nibbinno muñcitukāmo hutvā muñcanassa upāyaṃ karonto agganaṅguṭṭhato paṭṭhāya hatthaṃ nibbeṭhetvā bāhuṃ ukkhipitvā uparisīse dve tayo vāre āvijjhitvā sappaṃ dubbalaṃ katvā ‘‘gaccha duṭṭha sappā’’ti nissajjitvā vegena taḷākapāḷiṃ āruyha ‘‘mahantassa vata bho sappassa mukhato muttomhī’’ti āgatamaggaṃ olokayamāno aṭṭhāsi.

Voici une comparaison à ce sujet : un homme, se disant : « Je vais attraper des poissons », prit un filet à poissons et le jeta dans l'eau. Il plongea la main par l'ouverture du filet et, saisissant un serpent par le cou sous l'eau, il fut ravi, pensant : « J'ai attrapé un poisson ». Se réjouissant ainsi : « Quel grand poisson j'ai obtenu ! », il le souleva et, en regardant, il vit les trois marques sur le cou et reconnut que c'était un serpent. Effrayé, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désira s'en libérer. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commença par desserrer sa main à partir de la queue, leva le bras et, après l'avoir fait tournoyer deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour affaiblir le serpent, il le rejeta en disant : « Va-t'en, méchant serpent ! ». Puis il grimpa rapidement sur la rive du bassin et s'arrêta en regardant le chemin par lequel il était venu, s'exclamant : « Oh, j'ai vraiment échappé à la gueule d'un grand serpent ! »

Tattha tassa purisassa ‘‘maccho’’ti sappaṃ gīvāya gahetvā tuṭṭhakālo viya imassāpi yogino āditova attabhāvaṃ paṭilabhitvā tuṭṭhakālo, tassa khippamukhato sīsaṃ nīharitvā sovatthikattayadassanaṃ viya imassa ghanavinibbhogaṃ katvā saṅkhāresu tilakkhaṇadassanaṃ, tassa bhītakālo viya imassa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Tato ādīnavadassanaṃ viya ādīnavānupassanāñāṇaṃ, gahaṇe nibbindanaṃ viya nibbidānupassanāñāṇaṃ. Sappaṃ muñcitukāmatā viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, muñcanassa upāyakaraṇaṃ viya paṭisaṅkhānupassanāñāṇena saṅkhāresu tilakkhaṇāropanaṃ. Yathā hi so puriso sappaṃ āvijjhitvā dubbalaṃ katvā nivattetvā ḍaṃsituṃ asamatthabhāvaṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati, evamayaṃ yogāvacaro tilakkhaṇāropanena saṅkhāre āvijjhitvā dubbale katvā puna niccasukhasubhaattākārena upaṭṭhātuṃ asamatthataṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati. Tena vuttaṃ ‘‘muñcanassa upāyasampādanatthaṃ evaṃ pariggaṇhātī’’ti.

Dans cette analogie, le moment où cet homme est joyeux après avoir saisi le serpent par le cou en pensant : « C'est un poisson », est comme le moment où ce méditant est joyeux au tout début après avoir obtenu une existence individuelle. La vision des trois marques après avoir sorti la tête de l'entrée de la nasse est comme la vision des trois caractéristiques dans les formations après avoir brisé la perception de compacité. Le moment où il a peur est comme la connaissance de la présence du risque pour ce méditant. Ensuite, la vision du danger est comme la connaissance de la contemplation du danger, le dégoût lors de la saisie est comme la connaissance de la contemplation du détachement, le désir de lâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération, et l'utilisation d'un moyen pour lâcher est comme l'application des trois caractéristiques aux formations par la connaissance de la contemplation de la réflexion. Car, de même que cet homme, après avoir fait tournoyer le serpent, l'avoir affaibli et rendu incapable de se retourner pour mordre, le lâche d'une manière sûre, de même ce méditant, après avoir fait tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques, les avoir affaiblies et rendues incapables d'apparaître à nouveau sous l'aspect de la permanence, du bonheur, de la beauté et du soi, les lâche d'une manière sûre. C'est pourquoi il a été dit : « C'est pour parfaire le moyen de se libérer qu'il appréhende ainsi. »

759. Ettāvatā tassa uppannaṃ hoti paṭisaṅkhāñāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

759. À ce stade, la connaissance de la réflexion est apparue en lui. En référence à cela, il a été dit :

‘‘Aniccato [Pg.291] manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Aniccato manasikaroto nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

« Pour celui qui considère comme impermanent, quelle connaissance de réflexion apparaît ? [Pour celui qui considère] comme souffrance... Pour celui qui considère comme non-soi, quelle connaissance de réflexion apparaît ? Pour celui qui considère comme impermanent, la connaissance de réflexion du signe apparaît. Pour celui qui considère comme souffrance, la connaissance de réflexion du processus apparaît. Pour celui qui considère comme non-soi, la connaissance de réflexion du signe et du processus apparaît. » (Paṭisambhidāmagga 1.227).

Ettha ca nimittaṃ paṭisaṅkhāti saṅkhāranimittaṃ ‘‘addhuvaṃ tāvakālika’’nti aniccalakkhaṇavasena jānitvā. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana ‘‘manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’ntiādīni (ma. ni. 3.421) viya evaṃ vuccati. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabboti.

Ici, « réfléchir sur le signe » signifie avoir connu le signe des formations comme « instable, temporaire » par le biais de la caractéristique d'impermanence. Certes, ce n'est pas que l'on connaît d'abord puis que la connaissance surgit ensuite ; mais cela est dit ainsi par convention d'usage, comme dans : « Dépendamment du mental et des objets mentaux, la conscience mentale surgit ». Ou bien, selon la méthode de l'unité, le précédent et le suivant sont considérés comme un seul, et c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens. Par cette méthode, le sens des deux autres termes doit également être compris.

Paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance de la contemplation de la réflexion est achevée.

Saṅkhārupekkhāñāṇakathā

Exposé sur la connaissance de l'équanimité envers les formations

760. So evaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇena ‘‘sabbe saṅkhārā suññā’’ti pariggahetvā puna ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti (ma. ni. 3.69) dvikoṭikaṃ suññataṃ pariggaṇhāti. So evaṃ neva attānaṃ, na paraṃ kiñci attano parikkhārabhāve ṭhitaṃ disvā puna ‘‘nāhaṃ kvacani, kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani, kismiñci kiñcanatatthī’’ti yā ettha catukoṭikā suññatā kathitā, taṃ pariggaṇhāti.

760. Ayant ainsi appréhendé par la connaissance de la contemplation de la réflexion que « toutes les formations sont vides », il appréhende à nouveau le vide sous deux aspects : « Ceci est vide de soi ou de ce qui appartient au soi ». Ne voyant ainsi ni soi-même, ni rien d'autre appartenant à autrui comme étant sa propriété, il appréhende à nouveau la vacuité sous les quatre aspects mentionnés ici : « Je ne suis nulle part, pour personne et en quoi que ce soit ; et rien n'est mien, nulle part, en quoi que ce soit et pour qui que ce soit. »

Kathaṃ? Ayañhi nāhaṃ kvacanīti kvaci attānaṃ na passati. Kassaci kiñcanatasminti attano attānaṃ kassaci parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ na passati. Bhātiṭṭhānevā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ, parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāraṃ maññitvā upanetabbaṃ na passatīti attho. Na ca mama kvacanīti ettha mama-saddaṃ tāva ṭhapetvā na ca kvacanīti parassa ca attānaṃ kvaci napassatīti [Pg.292] ayamattho. Idāni mama-saddaṃ āharitvā mama kismiñci kiñcanatatthīti so parassa attā mama kismiñci kiñcanabhāve atthīti na passatīti. Attano bhātiṭṭhāne vā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāranti kismiñci ṭhāne parassa attānaṃ iminā kiñcanabhāvena upanetabbaṃ na passatīti attho. Evamayaṃ yasmā neva katthaci attānaṃ passati, na taṃ parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati, na parassa attānaṃ passati, na parassa attānaṃ attano kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati. Tasmānena catukoṭikā suññatā pariggahitā hotīti.

Comment ? Par « Je ne suis nulle part », il ne voit de soi nulle part. Par « pour personne et en quoi que ce soit », il ne voit pas son propre soi devant être présenté comme appartenant à autrui ; il ne voit pas [son soi] devant être présenté en pensant « c'est un frère » à la place d'un frère, ou « c'est un ami » à la place d'un ami, ou « c'est un accessoire » à la place d'un accessoire ; tel est le sens. Dans « et rien n'est mien nulle part », en mettant de côté le mot « mien », par « rien nulle part », il ne voit le soi d'autrui nulle part ; tel est le sens. Maintenant, en ramenant le mot « mien », par « rien n'est mien en quoi que ce soit », il ne voit pas que ce soi d'autrui existe en tant que mien en quoi que ce soit ; il ne voit pas le soi d'autrui devant être présenté par cette idée d'appartenance à la place d'un frère, d'un ami ou d'un accessoire ; tel est le sens. Ainsi, puisqu'il ne voit de soi nulle part, ni ne voit [son soi] devant être présenté comme appartenant à autrui, ni ne voit de soi chez autrui, ni ne voit le soi d'autrui devant être présenté comme lui appartenant, il a donc appréhendé la vacuité sous quatre aspects.

761. Evaṃ catukoṭikaṃ suññataṃ pariggahetvā puna chahākārehi suññataṃ pariggaṇhāti. Kathaṃ? Cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā…pe… mano suñño. Rūpā suññā…pe… dhammā suññā. Cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ. Cakkhusamphassoti evaṃ yāva jarāmaraṇā nayo netabbo.

761. Après avoir appréhendé la vacuité sous quatre aspects, il l'appréhende à nouveau sous six aspects. Comment ? L'œil est vide de soi, ou de ce qui appartient au soi, ou de ce qui est permanent, ou de ce qui est stable, ou de ce qui est éternel, ou de ce qui n'est pas sujet au changement... etc... le mental est vide. Les formes sont vides... etc... les objets mentaux sont vides. La conscience visuelle... etc... la conscience mentale. Le contact visuel... la méthode doit être appliquée ainsi jusqu'à la vieillesse et la mort.

762. Evaṃ chahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna aṭṭhahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Yathā naḷo asāro nissāro sārāpagato. Yathā eraṇḍo… yathā udumbaro… yathā setavaccho… yathā pāḷibhaddako… yathā pheṇapiṇḍo… yathā udakabubbuḷaṃ… yathā marīci… yathā kadalikkhandho… yathā māyā asārā nissārā sārāpagatā, evameva rūpaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā…pe… avipariṇāmadhammena vāti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88).

762. Après avoir appréhendé la vacuité sous six aspects, il l'appréhende à nouveau sous huit aspects. À savoir : la forme est sans substance, dénuée de substance, dépourvue de substance en tant que substance de permanence, ou substance de stabilité, ou substance de bonheur, ou substance de soi, ou en tant que chose permanente, stable, éternelle ou non sujette au changement. La sensation... la perception... les formations... la conscience... l'œil... etc... la vieillesse et la mort sont sans substance, dénuées de substance, dépourvues de substance en tant que substance de permanence... etc... ou non sujettes au changement. De même qu'un roseau est sans substance, dénué de substance, dépourvu de substance ; de même qu'un ricin... un figuier des rochers... un bois blanc... un arbre à laque... une boule d'écume... une bulle d'eau... un mirage... un tronc de bananier... une illusion magique sont sans substance, dénués de substance, dépourvus de substance ; de même la forme... etc... la vieillesse et la mort sont sans substance, dénuées de substance, dépourvues de substance en tant que substance de permanence... etc... ou non sujettes au changement.

763. So [Pg.293] evaṃ aṭṭhahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dasahākārehi pariggaṇhāti, rūpaṃ rittato passati. Tucchato… suññato… anattato… anissariyato… akāmakāriyato… alabbhanīyato… avasavattakato… parato… vivittato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ rittato…pe… vivittato passatīti.

763. Après avoir appréhendé la vacuité sous huit aspects, il l'appréhende à nouveau sous dix aspects : il voit la forme comme vide, comme creuse, comme vacante, comme non-soi, comme sans maître, comme ne pouvant être soumise à la volonté, comme ne pouvant être obtenue selon le désir, comme ne pouvant être gouvernée, comme étrangère, comme isolée. Il voit la sensation... etc... la conscience comme vide... etc... comme isolée.

764. Evaṃ dasahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dvādasahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ na satto, na jīvo, na naro, na māṇavo, na itthī, na puriso, na attā, na attaniyaṃ. Nāhaṃ, na mama, na aññassa, na kassaci. Vedanā…pe… viññāṇaṃ na kassacīti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88).

764. Ayant ainsi appréhendé le vide par dix aspects, il l'appréhende à nouveau par douze aspects. À savoir : la forme n'est pas un être, ni une vie, ni un humain, ni un jeune homme, ni une femme, ni un homme, ni un soi, ni ce qui appartient au soi. [Elle n'est] pas moi, ni mienne, ni à autrui, ni à quiconque. La sensation... etc... la conscience n'appartient à quiconque.

765. Evaṃ dvādasahākārehi suññataṃ pariggaṇhitvā puna tīraṇapariññāvasena dvācattālīsāya ākārehi suññataṃ pariggaṇhāti, rūpaṃ aniccato… dukkhato… rogato… gaṇḍato… sallato… aghato… ābādhato… parato… palokato… ītito… upaddavato… bhayato… upasaggato… calato… pabhaṅguto… addhuvato… atāṇato… aleṇato… asaraṇato… asaraṇībhūtato… rittato… tucchato… suññato… anattato… anassādato… ādīnavato… vipariṇāmadhammato… assārakato… aghamūlato… vadhakato… vibhavato… sāsavato… saṅkhatato… mārāmisato… jātidhammato… jarādhammato… byādhidhammato… maraṇadhammato… sokaparidevadukkhadomanassaupāyāsadhammato… samudayato… atthaṅgamato… anassādato … ādīnavato… nissaraṇato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passati.

765. Ayant ainsi appréhendé le vide par douze aspects, il l'appréhende à nouveau par quarante-deux aspects par le pouvoir de la pleine compréhension de l'investigation : il voit la forme comme impermanente, comme souffrance, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme un mal, comme une affliction, comme étrangère, comme se désintégrant, comme un fléau, comme un désastre, comme une terreur, comme une menace, comme changeante, comme fragile, comme instable, comme sans protection, comme sans abri, comme sans refuge, comme n'étant pas un refuge, comme vide, comme vaine, comme vacuité, comme non-soi, comme sans attrait, comme un danger, comme sujette au changement, comme sans substance, comme la racine du mal, comme un meurtrier, comme sans prospérité, comme associée aux souillures, comme conditionnée, comme l'appât de Māra, comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, comme ayant pour nature le chagrin, les lamentations, la douleur, le déplaisir et le désespoir, comme origine, comme disparition, comme sans attrait, comme danger, comme libération. La sensation... etc... la conscience [sont vues] comme impermanentes... etc... comme libération.

Vuttampi cetaṃ – ‘‘rūpaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati’’.

Ceci a également été dit : « Celui qui voit la forme comme impermanente... etc... comme libération, contemple le monde comme vide. Celui qui voit la sensation... etc... la conscience comme impermanente... etc... comme libération, contemple le monde comme vide. »

‘‘Suññato lokaṃ avekkhassu, mogharāja sadā sato;

Attānudiṭṭhiṃ ūhacca, evaṃ maccutaro siyā;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (su. ni. 1125;

cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88);

« Ô Mogharāja, contemple toujours le monde comme vide, en étant attentif ; en déracinant la vue du soi, on peut ainsi traverser la mort. Le Roi de la Mort ne voit pas celui qui contemple ainsi le monde. »

766. Evaṃ [Pg.294] suññato disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto bhayañca nandiñca vippahāya saṅkhāresu udāsīno ahosi majjhatto, ahanti vā mamanti vā na gaṇhāti vissaṭṭhabhariyo viya puriso.

766. Ayant ainsi vu le vide et appliqué les trois caractéristiques, celui qui appréhende les formations, ayant abandonné la peur et le plaisir, devient indifférent et neutre envers les formations ; il ne s'y attache plus en disant "c'est moi" ou "c'est mien", tel un homme qui a répudié sa femme.

Yathā nāma purisassa bhariyā bhaveyya iṭṭhā kantā manāpā, so tāya vinā muhuttampi adhivāsetuṃ na sakkuṇeyya, ativiya naṃ mamāyeyya, so taṃ itthiṃ aññena purisena saddhiṃ ṭhitaṃ vā nisinnaṃ vā kathentiṃ vā hasantiṃ vā disvā kupito assa anattamano, adhimattaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeyya. So aparena samayena tassā itthiyā dosaṃ disvā muñcitukāmo hutvā taṃ vissajjeyya, na naṃ mamāti gaṇheyya. Tato paṭṭhāya taṃ yenakenaci saddhiṃ yaṃkiñci kurumānaṃ disvāpi neva kuppeyya, na domanassaṃ āpajjeyya, aññadatthu udāsīnova bhaveyya majjhatto. Evamevāyaṃ sabbasaṅkhārehi muñcitukāmo hutvā paṭisaṅkhānupassanāya saṅkhāre pariggaṇhanto ahaṃ mamāti gahetabbaṃ adisvā bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto.

Tout comme un homme pourrait avoir une épouse désirée, aimable et charmante, sans laquelle il ne pourrait supporter de vivre même un instant, et qu'il chérirait excessivement. S'il voyait cette femme debout, assise, parlant ou riant avec un autre homme, il serait en colère et mécontent, et ressentirait un immense déplaisir. Plus tard, ayant vu les défauts de cette femme et souhaitant s'en libérer, il la répudierait et ne la considérerait plus comme "mienne". Dès lors, même s'il la voyait faire quoi que ce soit avec n'importe qui, il ne se mettrait plus en colère et n'éprouverait plus de déplaisir, mais resterait au contraire indifférent et neutre. De la même manière, ce méditant, souhaitant se libérer de toutes les formations, appréhendant les formations par la contemplation de la réflexion, ne voyant rien à saisir comme "moi" ou "mien", abandonne la peur et le plaisir, et devient indifférent et neutre envers toutes les formations.

Tassa evaṃ jānato evaṃ passato tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti.

Pour lui qui sait et voit ainsi, son esprit se retire, se rétracte et s'en détourne dans les trois modes d'existence, les quatre types de naissance, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres ; il ne s'y déploie plus, et l'équanimité ou le dégoût s'y établit.

Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe udakaphusitāni patilīyanti patikuṭanti pativattanti na sampasāriyanti, evameva…pe… seyyathāpi nāma kukkuṭapattaṃ vā nahārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati (a. ni. 7.49), evameva tassa tīsu bhavesu cittaṃ…pe… upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Iccassa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti.

Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se retirent, se rétractent et s'en détournent sans s'y étaler, de même... etc... tout comme une plume de poulet ou un tendon jeté dans le feu se retire, se rétracte et s'en détourne sans s'y étendre, de même l'esprit de ce méditant dans les trois existences... etc... l'équanimité ou le dégoût s'y établit. Ainsi, ce que l'on appelle la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa) est apparu en lui.

767. Taṃ panetaṃ sace santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce nibbānaṃ santato [Pg.295] passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati sāmuddikānaṃ disākāko viya. Sāmuddikā kira vāṇijakā nāvaṃ ārohantā disākākaṃ nāma gaṇhanti, te yadā nāvā vātakkhittā videsaṃ pakkhandati, tīraṃ na paññāyati, tadā disākākaṃ vissajjenti. So kūpakayaṭṭhito ākāsaṃ laṅghitvā sabbā disā ca vidisā ca anugantvā sace tīraṃ passati, tadabhimukhova gacchati. No ce passati, punappunaṃ āgantvā kūpakayaṭṭhiṃyeva allīyati. Evameva sace saṅkhārupekkhāñāṇaṃ santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati.

767. Si cette connaissance voit le Nibbāna, l'état de paix, comme paisible, elle abandonne tout le processus des formations et s'élance vers le Nibbāna. Si elle ne voit pas le Nibbāna comme paisible, elle continue de se produire en prenant les formations pour objet, de manière répétée, tel le corbeau chercheur de terre des marins. On raconte que des marchands naviguant en mer emportent avec eux un corbeau chercheur de terre. Lorsque le navire, poussé par le vent, s'élance vers des terres étrangères et que la rive n'est plus visible, ils lâchent le corbeau. Celui-ci s'envole du haut du mât vers le ciel, parcourt toutes les directions et directions intermédiaires et, s'il voit la rive, il vole droit vers elle. S'il ne la voit pas, il revient sans cesse se poser sur le mât. De même, si la connaissance de l'équanimité envers les formations voit le Nibbāna, l'état de paix, comme paisible, elle abandonne tout le processus des formations et s'élance vers le Nibbāna. Si elle ne le voit pas, elle continue de se produire en prenant les formations pour objet, de manière répétée.

Tadidaṃ suppagge piṭṭhaṃ vaṭṭayamānaṃ viya. Nibbaṭṭitakappāsaṃ vihanamānaṃ viya nānappakārato saṅkhāre pariggahetvā bhayañca nandiñca pahāya saṅkhāravicinane majjhattaṃ hutvā tividhānupassanāvasena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānaṃ tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hoti.

Cette connaissance est comme de la farine pétrie avec soin sur un plateau, ou comme du coton dont les graines ont été retirées et qui est battu. Ayant appréhendé les formations de diverses manières, et ayant abandonné la peur et le plaisir, elle demeure neutre dans l'examen des formations par le pouvoir des trois types de contemplation. Demeurant ainsi, elle parvient à l'état des trois portes de la libération et devient la condition de la distinction des sept types de personnes nobles.

768. Tatridaṃ tividhānupassanāvasena pavattanato tiṇṇaṃ indriyānaṃ ādhipateyyavasena tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjati nāma. Tisso hi anupassanā tīṇi vimokkhamukhānīti vuccanti. Yathāha –

768. À ce sujet, comme elle se produit par le pouvoir des trois types de contemplation, elle parvient à l'état des trois portes de la libération par le pouvoir de la prédominance des trois facultés. En effet, les trois contemplations sont appelées les trois portes de la libération. Comme il a été dit :

‘‘Tīṇi kho panimāni vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattanti, sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāya, animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbasaṅkhāresu manosamuttejanatāya, appaṇihitāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbadhamme parato samanupassanatāya, suññatāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, imāni tīṇi vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.219).

« Ces trois portes de la libération mènent à la sortie du monde : pour contempler toutes les formations avec discernement de leurs limites, et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément sans signe (animitta) ; pour stimuler l’esprit à l’égard de toutes les formations, et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément non souhaité (appaṇihita) ; pour contempler tous les phénomènes comme étant autres (étrangers), et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément de vacuité (suññatā). Ces trois portes de la libération mènent à la sortie du monde » (Paṭisambhidāmagga 1.219).

Tattha paricchedaparivaṭumatoti udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca. Aniccānupassanaṃ hi ‘‘udayato pubbe saṅkhārā natthī’’ti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānaṃ ‘‘vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantī’’ti parivaṭumato samanupassati. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya[Pg.296]. Dukkhānupassanena hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvejeti. Parato samanupassanatāyāti ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti evaṃ anattato samanupassanatāya. Iti imāni tīṇi padāni aniccānupassanādīnaṃ vasena vuttānīti veditabbāni. Teneva tadanantare pañhavissajjane vuttaṃ – ‘‘aniccato manasikaroto khayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Dukkhato manasikaroto bhayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Anattato manasikaroto suññato saṅkhārā upaṭṭhahantī’’ti (paṭi. ma. 1.219).

Dans ce passage, « paricchedaparivaṭumato » signifie par le biais de la délimitation et de la restriction, c’est-à-dire par le biais de l’apparition et de la disparition. En effet, la contemplation de l’impermanence (aniccānupassanā), après avoir délimité que « les formations n’existaient pas avant leur apparition », suit leur trajectoire et les contemple avec restriction : « après leur disparition, elles ne continuent pas, elles s’évanouissent ici même ». « Manosamuttejanatāya » signifie le fait de stimuler le cœur, c’est-à-dire de provoquer l’urgence spirituelle (saṃvega) dans l’esprit. En effet, par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), on éveille l’urgence dans l’esprit à l’égard des formations. « Parato samanupassanatāya » signifie contempler comme étranger, c’est-à-dire contempler comme non-soi par la pensée : « ce n’est pas moi, ce n’est pas mien ». Ainsi, on doit comprendre que ces trois termes sont énoncés en vertu de la contemplation de l’impermanence, etc. C’est pourquoi, dans la réponse à la question qui suit immédiatement, il est dit : « Pour celui qui considère comme impermanent, les formations apparaissent comme s’épuisant. Pour celui qui considère comme souffrance, les formations apparaissent comme un danger. Pour celui qui considère comme non-soi, les formations apparaissent comme vides » (Paṭisambhidāmagga 1.219).

769. Katame pana te vimokkhā, yesaṃ imāni anupassanāni mukhānīti? Animitto, appaṇihito, suññatoti ete tayo. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo animittaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Dukkhato manasikaronto passaddhibahulo appaṇihitaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Anattato manasikaronto vedabahulo suññatavimokkhaṃ paṭilabhatī’’ti (paṭi. ma. 1.223).

769. Quelles sont donc ces libérations dont ces contemplations sont les portes ? Ce sont ces trois : la sans-signe (animitta), la non-souhaitée (appaṇihita) et la vide (suññatā). En effet, il a été dit : « Celui qui considère comme impermanent, ayant une forte détermination (adhimokkha), obtient la libération sans-signe. Celui qui considère comme souffrance, ayant une forte tranquillité (passaddhi), obtient la libération non-souhaitée. Celui qui considère comme non-soi, ayant une forte sagesse, obtient la libération par la vacuité » (Paṭisambhidāmagga 1.223).

Ettha ca animitto vimokkhoti animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo. So hi animittāya dhātuyā uppannattā animitto. Kilesehi ca vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihito. Suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto suññatoti veditabbo.

Ici, la « libération sans-signe » (animitta-vimokkha) est le noble chemin qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect du sans-signe. Elle est dite sans-signe car elle est née de l'élément sans-signe, et elle est une libération car elle est libérée des souillures. Selon cette même méthode, le noble chemin qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect du non-souhaité est appelé « non-souhaité ». Celui qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect de la vacuité doit être compris comme « vide ».

770. Yaṃ pana abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati appaṇihitaṃ suññata’’nti (dha. sa. 343 ādayo) evaṃ vimokkhadvayameva vuttaṃ, taṃ nippariyāyato vipassanāgamanaṃ sandhāya. Vipassanāñāṇaṃ hi kiñcāpi paṭisambhidāmagge –

770. Quant à ce qui est dit dans l’Abhidhamma : « En quel temps il développe le jhana supramondain qui mène à la sortie, qui conduit au démantèlement [du cycle des renaissances], pour l’abandon des vues fausses, pour l’accession au premier stade... il entre et demeure dans le premier jhana qui est non-souhaité, qui est vide » (Dhammasaṅgaṇī 343, etc.), ainsi seules deux libérations sont mentionnées. Cela se réfère au sens direct du point de départ de la vision profonde (vipassanā). Car bien que la connaissance de la vision profonde, dans le Paṭisambhidāmagga, soit décrite ainsi :

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato abhinivesaṃ muñcatīti suññato vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato abhinivesaṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato abhinivesaṃ muñcatīti [Pg.297] suññato vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ abhinivesaṃ muñcanavasena suññato vimokkhoti ca,

« La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne l’adhérence à la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération par la vacuité. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne l’adhérence au bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne l’adhérence au soi, c’est pourquoi elle est appelée libération par la vacuité » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération par la vacuité en raison de l’abandon de l’adhérence.

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato nimittaṃ, anattānupassanāñāṇaṃ attato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ nimittaṃ muñcanavasena animitto vimokkhoti ca,

« La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne le signe de la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération sans-signe. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne le signe du bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne le signe du soi, c’est pourquoi elle est appelée libération sans-signe » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération sans-signe en raison de l’abandon du signe.

‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato paṇidhiṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ paṇidhiṃ muñcanavasena appaṇihito vimokkhoti ca –

« La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne le désir fondé sur la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération non-souhaitée. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne le désir fondé sur le bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne le désir fondé sur le soi, c’est pourquoi elle est appelée libération non-souhaitée » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération non-souhaitée en raison de l’abandon du désir.

Vuttaṃ. Tathāpi taṃ saṅkhāranimittassa avijahanato na nippariyāyena animittaṃ. Nippariyāyena pana suññatañceva appaṇihitañca. Tassa ca āgamanavasena ariyamaggakkhaṇe vimokkho uddhaṭo. Tasmā appaṇihitaṃ suññatanti vimokkhadvayameva vuttanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāvettha vimokkhakathā.

Bien que cela ait été dit, cette connaissance de la vision profonde n’est pas strictement « sans-signe », car elle ne délaisse pas le signe des formations. Mais, au sens propre, elle est à la fois « vide » et « non-souhaitée ». Et en raison de son point de départ, le nom de la libération est mentionné au moment du noble chemin. C’est pourquoi il faut comprendre que seules deux libérations, la non-souhaitée et la vide, sont mentionnées dans l’Abhidhamma. Telle est ici l’explication sur les libérations.

771. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hotī’’ti, tattha saddhānusārī, saddhāvimutto, kāyasakkhi, ubhatobhāgavimutto, dhammānusārī, diṭṭhippatto, paññāvimuttoti ime tāva satta ariyapuggalā, tesaṃ vibhāgāya idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ paccayo hoti.

771. Quant à ce qui a été dit : « Elle est la cause de la distinction entre les sept types de personnes nobles », ces sept personnes nobles sont : celui qui suit par la foi (saddhānusārī), celui qui est libéré par la foi (saddhāvimutto), le témoin corporel (kāyasakkhi), celui qui est libéré des deux manières (ubhatobhāgavimutto), celui qui suit par la vérité (dhammānusārī), celui qui a atteint par la vision (diṭṭhippatto) et celui qui est libéré par la sagesse (paññāvimutto). Cette connaissance de l’équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa) est la cause de leur distinction.

772. Yo hi aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī hoti. Sesesu sattasu ṭhānesu saddhāvimutto.

772. Celui qui, considérant comme impermanent, a une forte détermination et obtient la faculté de la foi (saddhindriya), est un « adepte de la foi » (saddhānusārī) au moment du chemin de l’entrée dans le courant. Dans les sept autres stades [les fruits et les chemins supérieurs], il est « libéré par la foi » (saddhāvimutto).

773. Yo pana dukkhato manasikaronto passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati, so sabbattha kāyasakkhi nāma hoti. Arūpajjhānaṃ pana patvā aggaphalappatto ubhatobhāgavimutto nāma hoti.

773. Celui qui, considérant comme souffrance, a une forte tranquillité et obtient la faculté de la concentration (samādhindriya), est appelé un « témoin corporel » (kāyasakkhi) en tout lieu. Mais s’il atteint le fruit suprême après être parvenu aux absorptions immatérielles, il est appelé « libéré des deux manières » (ubhatobhāgavimutto).

774. Yo [Pg.298] pana anattato manasikaronto vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī hoti. Chasu ṭhānesu diṭṭhippatto aggaphale paññāvimuttoti.

774. Celui qui, considérant comme non-soi, a une forte sagesse et obtient la faculté de la sagesse (paññindriya), est un « adepte de la loi » (dhammānusārī) au moment du chemin de l’entrée dans le courant. Dans six stades [les trois fruits inférieurs et les deux chemins intermédiaires], il est « parvenu à la vision » (diṭṭhippatto), et au moment du fruit suprême, il est « libéré par la sagesse » (paññāvimutto).

775. Vuttaṃ hetaṃ –

775. En effet, il a été dit :

‘‘Aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Saddhindriyassa adhimattattā sotāpattimaggaṃ paṭilabhati, tena vuccati saddhānusārī’’ti.

« Pour celui qui considère comme impermanent, la faculté de la foi est prédominante. En raison de la prédominance de la faculté de la foi, il obtient le chemin de l’entrée dans le courant ; c’est pourquoi il est appelé "adepte de la foi" (saddhānusārī). »

Tathā ‘‘aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, saddhindriyassa adhimattattā sotāpattiphalaṃ sacchikataṃ hoti, tena vuccati saddhāvimutto’’tiādi (paṭi. ma. 1.221).

De même : « Pour celui qui considère comme impermanent, la faculté de la foi est prédominante. En raison de la prédominance de la faculté de la foi, le fruit de l’entrée dans le courant est réalisé ; c’est pourquoi il est appelé "libéré par la foi" (saddhāvimutto) », et ainsi de suite (Paṭisambhidāmagga 1.221).

776. Aparampi vuttaṃ –

776. Un autre passage a également été dit :

‘‘Saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Phuṭṭhantaṃ sacchikatoti kāyasakkhi. Diṭṭhantaṃ pattoti diṭṭhippatto. Saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto. Jhānaphassaṃ paṭhamaṃ phusati pacchā nirodhaṃ nibbānaṃ sacchikarotīti kāyasakkhi. ‘Dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho’ti ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ viditaṃ sacchikataṃ phusitaṃ paññāyāti diṭṭhippatto’’ti (paṭi. ma. 1.221).

« Celui qui est libéré par la foi est appelé 'libéré par la foi' (saddhāvimutta). Celui qui a réalisé en touchant [les absorptions immatérielles] est un 'témoin corporel' (kāyasakkhi). Celui qui est parvenu au but en ayant vu [le Nibbāna] est 'celui qui a atteint la vision' (diṭṭhippatto). Parce qu'il se libère en ayant foi, il est dit 'libéré par la foi'. Il touche d'abord le contact de l'absorption (jhāna), puis il réalise ensuite la cessation, le Nibbāna ; c'est pourquoi il est appelé 'témoin corporel'. Par la sagesse, il est connu, vu, compris, réalisé et touché que 'les formations sont souffrance, la cessation est bonheur' ; c'est pourquoi il est appelé 'celui qui a atteint la vision'. »

777. Itaresu pana catūsu saddhaṃ anusarati, saddhāya vā anusarati gacchatīti saddhānusārī. Tathā paññāsaṅkhātaṃ dhammaṃ anusarati, dhammena vā anusaratīti dhammānusārī. Arūpajjhānena ceva ariyamaggena cāti ubhatobhāgena vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paññāvimuttoti evaṃ vacanattho veditabboti.

777. « Quant aux quatre autres termes, celui qui suit la foi, ou qui chemine selon la foi, est un 'disciple par la foi' (saddhānusārī). De même, celui qui suit le Dhamma appelé sagesse, ou qui chemine par le Dhamma, est un 'disciple par le Dhamma' (dhammānusārī). Celui qui est libéré par les deux parts, à savoir par l'absorption immatérielle et par le noble sentier, est 'libéré par les deux parts' (ubhatobhāgavimutto). Celui qui est libéré en comprenant est 'libéré par la sagesse' (paññāvimutto). C'est ainsi que le sens des termes doit être compris. »

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ.

La connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa).

778. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā – ‘‘idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, heṭṭhā [Pg.299] muñcitukamyatāñāṇaṃ nāma jātaṃ, majjhe paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ nāma, ante ca sikhāppattaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma’’.

778. Or, celle-ci est identique en substance aux deux connaissances précédentes. C'est pourquoi les anciens ont dit : « Cette connaissance de l'équanimité envers les formations, bien qu'unique, reçoit trois noms : au stade initial, elle est appelée 'connaissance du désir de délivrance' (muñcitukamyatāñāṇa) ; au stade intermédiaire, 'connaissance de la contemplation réflexive' (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa) ; et au stade final, 'connaissance de l'équanimité envers les formations parvenue à son apogée' (sikhāppatta-saṅkhārupekkhāñāṇa). »

779. Pāḷiyampi vuttaṃ –

779. Il est aussi dit dans le Canon (Pāḷi) :

‘‘Kathaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ? Uppādaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… nimittaṃ…pe… upāyāsaṃ muñcitukamyatāpaṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Uppādo dukkhanti…pe… bhayanti…pe… sāmisanti…pe… uppādo saṅkhārāti…pe… upāyāso saṅkhārāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.54).

« Comment la sagesse de vouloir être délivré, de réfléchir et de s'établir fermement constitue-t-elle la connaissance de l'équanimité envers les formations ? La sagesse de vouloir être délivré de la naissance (uppāda), de réfléchir et de s'établir fermement constitue la connaissance de l'équanimité envers les formations. [De même pour] le processus (pavatta)... le signe (nimitta)... le désespoir (upāyāsa)... La sagesse de vouloir être délivré, de réfléchir et de s'établir fermement, [en comprenant que] la naissance est souffrance... qu'elle est un danger... qu'elle est souillée... que la naissance n'est qu'une formation... que le désespoir n'est qu'une formation, constitue la connaissance de l'équanimité envers les formations. »

780. Tattha muñcitukamyatā ca sā paṭisaṅkhā ca santiṭṭhanā cāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā. Iti pubbabhāge nibbidāñāṇena nibbinnassa uppādādīni pariccajitukāmatā muñcitukāmatā. Muñcanassa upāyakaraṇatthaṃ majjhe paṭisaṅkhānaṃ paṭisaṅkhā. Muñcitvā avasāne ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā. Yaṃ sandhāya ‘‘uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhā’’tiādi (paṭi. ma. 1.54) vuttaṃ. Evaṃ ekamevidaṃ ñāṇaṃ.

780. Dans ce passage, l'expression « vouloir être délivré, réfléchir et s'établir fermement » (muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā) signifie ceci : le désir de celui qui, dégoûté par la connaissance du désenchantement (nibbidāñāṇa) au stade préliminaire, souhaite abandonner la naissance et le reste, est le « désir de délivrance » (muñcitukāmatā). La réflexion au stade intermédiaire pour mettre en œuvre les moyens de la délivrance est la « réflexion » (paṭisaṅkhā). L'équanimité à la fin, après avoir atteint la délivrance, est « l'établissement ferme » (santiṭṭhanā). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « La naissance est formation ; parce qu'il regarde ces formations avec indifférence, c'est l'équanimité envers les formations ». Ainsi, cette connaissance est unique.

781. Apica imāyapi pāḷiyā idaṃ ekamevāti veditabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘yā ca muñcitukamyatā, yā ca paṭisaṅkhānupassanā, yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227).

781. En outre, on doit comprendre que c'est une seule et même chose d'après ce passage canonique : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états ayant le même sens, seule la formulation diffère ».

782. Evaṃ adhigatasaṅkhārupekkhassa pana imassa kulaputtassa vipassanā sikhāppattā vuṭṭhānagāminī hoti. Sikhāppattā vipassanāti vā vuṭṭhānagāminīti vā saṅkhārupekkhādiñāṇattayasseva etaṃ nāmaṃ. Sā hi sikhaṃ uttamabhāvaṃ pattattā sikhāppattā. Vuṭṭhānaṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī. Vuṭṭhānaṃ vuccati bahiddhānimittabhūtato abhiniviṭṭhavatthuto ceva ajjhattapavattato ca vuṭṭhahanato maggo, taṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī, maggena saddhiṃ ghaṭiyatīti attho.

782. Pour ce fils de bonne famille ayant ainsi acquis l'équanimité envers les formations, la vision profonde (vipassanā) atteint son apogée et devient « menant à l'émergence » (vuṭṭhānagāminī). Les termes « vision profonde parvenue à son apogée » ou « menant à l'émergence » sont des noms pour cette même triade de connaissances commençant par l'équanimité envers les formations. Elle est dite « parvenue à son apogée » (sikhāppattā) parce qu'elle a atteint le sommet, l'état suprême. Elle est « menant à l'émergence » (vuṭṭhānagāminī) parce qu'elle va vers l'émergence. On appelle « émergence » (vuṭṭhāna) le Sentier, car il émerge de l'objet d'attachement qui est un signe extérieur et du processus interne ; elle est dite « menant à l'émergence » parce qu'elle s'y dirige, ce qui signifie qu'elle se joint au Sentier.

783. Tatrāyaṃ abhinivesavuṭṭhānānaṃ āvibhāvatthāya mātikā – ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti[Pg.300], bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti, dukkhato abhinivisitvā dukkhato, aniccato, anattato vuṭṭhāti, anattato abhinivisitvā anattato, aniccato, dukkhato vuṭṭhāti.

783. Voici à cet égard le sommaire (mātikā) pour clarifier l'application de l'esprit (abhinivesa) et l'émergence (vuṭṭhāna) : s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'interne ; s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'externe ; s'étant appliqué à l'externe, il émerge de l'externe ; s'étant appliqué à l'externe, il émerge de l'interne. S'étant appliqué à la matière (rūpa), il émerge de la matière ; s'étant appliqué à la matière, il émerge du mental (arūpa) ; s'étant appliqué au mental, il émerge du mental ; s'étant appliqué au mental, il émerge de la matière. Il émerge simultanément des cinq agrégats. S'étant appliqué comme impermanent, il émerge comme impermanent ; s'étant appliqué comme impermanent, il émerge comme souffrance ou comme non-soi. S'étant appliqué comme souffrance, il émerge comme souffrance, comme impermanent ou comme non-soi. S'étant appliqué comme non-soi, il émerge comme non-soi, comme impermanent ou comme souffrance.

784. Kathaṃ? Idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāresu abhinivisati, abhinivisitvā te passati. Yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati. So kālena ajjhattaṃ sammasati, kālena bahiddhā. Tassevaṃ sammasato ajjhattaṃ sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti nāma.

784. Comment cela ? Ici, tel méditant s'applique dès le début aux formations internes et, s'y étant appliqué, il les voit. Mais comme l'émergence du Sentier ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être vu ; c'est pourquoi il voit aussi les agrégats d'autrui et les formations non-appropriées comme impermanents, souffrance et non-soi. Par moments, il explore l'interne, par moments l'externe. Pour lui qui explore ainsi, au moment où il explore l'interne, la vision profonde se joint au Sentier. C'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'interne ».

Sace panassa bahiddhā sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā ca ajjhattā ca vuṭṭhānepi.

Mais si sa vision profonde se joint au Sentier au moment où il explore l'externe, c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'externe ». La même méthode s'applique pour l'application à l'externe et l'émergence de l'externe ou de l'interne.

785. Aparo āditova rūpe abhinivisati, abhinivisitvā bhūtarūpañca upādārūpañca rāsiṃ katvā passati. Yasmā pana na suddharūpadassanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, arūpampi daṭṭhabbameva. Tasmā taṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇañca ‘‘idaṃ arūpa’’nti arūpaṃ passati. So kālena rūpaṃ sammasati, kālena arūpaṃ. Tassevaṃ sammasato rūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti nāma.

785. Un autre s'applique dès le début à la matière (rūpa) ; s'y étant appliqué, il voit l'ensemble de la matière fondamentale et de la matière dérivée. Mais comme l'émergence ne se produit pas par la seule vision de la matière, le mental (arūpa) doit aussi être vu. C'est pourquoi, prenant cette matière pour objet, il voit la sensation, la perception, les formations et la conscience qui s'élèvent comme étant « le mental ». Par moments, il explore la matière, par moments le mental. Pour lui qui explore ainsi, au moment où il explore la matière, la vision profonde se joint au Sentier ; c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à la matière, il émerge de la matière ».

Sace panassa arūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo arūpe abhinivisitvā arūpā ca rūpā ca vuṭṭhānepi.

Mais si sa vision profonde se joint au Sentier au moment où il explore le mental, c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à la matière, il émerge du mental ». La même méthode s'applique pour l'application au mental et l'émergence du mental ou de la matière.

786. ‘‘Yaṃkiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (dī. ni. 1.298) evaṃ abhinivisitvā evameva vuṭṭhānakāle pana ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāma.

786. S'étant appliqué de cette manière : « Tout ce qui est de nature à apparaître est de nature à cesser », il est dit, au moment d'une telle émergence, qu'il « émerge simultanément des cinq agrégats ».

787. Eko [Pg.301] āditova aniccato saṅkhāre sammasati. Yasmā pana na aniccato sammasanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, dukkhatopi anattatopi sammasitabbameva, tasmā dukkhatopi anattatopi sammasati. Tassevaṃ paṭipannassa aniccato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti nāma.

787. Un certain yogi examine d'abord les formations (saṅkhāra) sous l'aspect de l'impermanence (anicca). Cependant, comme l'émergence (le Sentier) ne se produit pas par la seule contemplation de l'impermanence, il est nécessaire de les examiner également sous les aspects de la souffrance (dukkha) et du non-soi (anatta) ; c'est pourquoi il les examine aussi sous ces aspects. Pour celui qui pratique ainsi, si l'émergence se produit au moment de la contemplation de l'impermanence, on dit qu'il s'est appliqué à l'impermanence et qu'il émerge par l'impermanence.

Sace panassa dukkhato anattato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti nāma. Esa nayo dukkhato anattato abhinivisitvā sesavuṭṭhānesupi.

Si toutefois l'émergence se produit pour lui au moment de la contemplation de la souffrance ou du non-soi, on dit qu'il s'est appliqué à l'impermanence mais qu'il émerge par la souffrance ou par le non-soi. Il en va de même pour celui qui s'est appliqué initialement à la souffrance ou au non-soi concernant les autres formes d'émergence.

788. Ettha ca yopi aniccato abhiniviṭṭho, yopi dukkhato, yopi anattato, vuṭṭhānakāle ca aniccato vuṭṭhānaṃ hoti. Tayopi janā adhimokkhabahulā honti, saddhindriyaṃ paṭilabhanti, animittavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārino honti, sattasu ṭhānesu saddhāvimuttā. Sace pana dukkhato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā passaddhibahulā honti, samādhindriyaṃ paṭilabhanti, appaṇihitavimokkhena vimuccanti, sabbattha kāyasakkhino honti. Yassa panettha arūpajjhānaṃ pādakaṃ, so aggaphale ubhatobhāgavimutto hoti. Atha nesaṃ anattato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā vedabahulā honti, paññindriyaṃ paṭilabhanti, suññatavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārino honti, chasu ṭhānesu diṭṭhippattā aggaphale paññāvimuttāti.

788. Parmi ces personnes, que l'on se soit appliqué à l'impermanence, à la souffrance ou au non-soi, si l'émergence se produit sous l'aspect de l'impermanence, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la conviction (adhimokkha), acquièrent la faculté de la foi (saddhindriya) et sont libérés par la libération sans signe (animittavimokkha) ; au moment du premier sentier, ils sont appelés « ceux qui suivent par la foi » (saddhānusārī), et dans les sept stades suivants, ils sont « libérés par la foi » (saddhāvimutta). Si l'émergence se produit sous l'aspect de la souffrance, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la tranquillité (passaddhi), acquièrent la faculté de concentration (samādhindriya) et sont libérés par la libération sans désir (appaṇihitavimokkha) ; en tous lieux, ils sont appelés « témoins corporels » (kāyasakkhī). Plus précisément, parmi ceux qui émergent par l'aspect de la souffrance, celui pour qui une absorption immatérielle (arūpajjhāna) a servi de base est appelé « libéré des deux côtés » (ubhatobhāgavimutta) au moment du fruit ultime. Enfin, si l'émergence se produit sous l'aspect du non-soi, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la connaissance (veda), acquièrent la faculté de sagesse (paññindriya) et sont libérés par la libération par la vacuité (suññatavimokkha) ; au moment du premier sentier, ils sont appelés « ceux qui suivent par le Dhamma » (dhammānusārī), dans les six stades intermédiaires, ils sont « ceux qui ont atteint la vue » (diṭṭhippatta), et au moment du fruit ultime, ils sont « libérés par la sagesse » (paññāvimutta).

789. Idāni saddhiṃ purimapacchimañāṇehi imissā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya āvibhāvatthaṃ dvādasa upamā veditabbā. Tāsaṃ idaṃ uddānaṃ –

789. Maintenant, afin de rendre manifeste cette vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) ainsi que les connaissances antérieures et postérieures, douze analogies doivent être connues. Voici le résumé de ces analogies :

‘‘Vaggulī kaṇhasappo ca, gharaṃ go yakkhi dārako;

Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cā’’ti.

« La chauve-souris et le cobra noir, la maison, le bœuf, l'ogresse et l'enfant ; la faim, la soif, le froid et la chaleur, l'obscurité et le poison. »

Imā ca upamā bhayatupaṭṭhānato pabhuti yattha katthaci ñāṇe ṭhatvā āharituṃ vaṭṭeyyuṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne āhariyamānāsu bhayatupaṭṭhānato yāva phalañāṇaṃ sabbaṃ pākaṭaṃ hoti, tasmā idheva āharitabbāti vuttā.

Ces analogies pourraient être appliquées à partir de la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna) ou à n'importe quel stade de connaissance. Cependant, lorsqu'elles sont exposées à ce stade-ci, tout devient manifeste depuis la connaissance de la terreur jusqu'à la connaissance du fruit ; c'est pourquoi il est dit qu'elles doivent être présentées ici même.

790. Vaggulīti [Pg.302] ekā kira vaggulī ‘‘ettha pupphaṃ vā phalaṃ vā labhissāmī’’ti pañcasākhe madhukarukkhe nilīyitvā ekaṃ sākhaṃ parāmasitvā na tattha kiñci pupphaṃ phalaṃ vā gayhupagaṃ addasa. Yathā ca ekaṃ, evaṃ dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthaṃ. Pañcamampi sākhaṃ parāmasitvā nāddasa. Sā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho, natthettha kiñci gayhupaga’’nti tasmiṃ rukkhe ālayaṃ vissajjetvā ujukāya sākhāya āruyha viṭapantarena sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ulloketvā ākāse uppatitvā aññasmiṃ phalarukkhe nilīyati.

790. Concernant l'analogie de la chauve-souris : une chauve-souris, espérant trouver soit une fleur soit un fruit, se posa sur un arbre madhuka à cinq branches. Après avoir examiné une branche, elle n'y vit rien de consommable, ni fleur ni fruit. De même qu'elle examina la première, elle examina la deuxième, la troisième, la quatrième et la cinquième branche, mais ne vit rien. Se disant : « Cet arbre est vraiment sans fruit, il n'y a rien ici à prendre », elle abandonna son attachement pour cet arbre, grimpa par une branche droite, sortit la tête à travers la fourche des branches, regarda vers le haut, s'envola dans le ciel et alla se poser sur un autre arbre fruitier.

Tattha vagguli viya yogāvacaro daṭṭhabbo, pañcasākho madhukarukkho viya pañcupādānakkhandhā, tattha vagguliyā nilīyanaṃ viya yogino khandhapañcake abhiniveso, tassā ekekaṃ sākhaṃ parāmasitvā kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesasākhāparāmasanaṃ viya yogino rūpakkhandhaṃ sammasitvā tattha kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesakkhandhasammasanaṃ, tassā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho’’ti rukkhe ālayavissajjanaṃ viya yogino pañcasupi khandhesu aniccalakkhaṇādidassanavasena nibbinnassa muñcitukamyatādiñāṇattayaṃ, tassā ujukāya sākhāya upari ārohanaṃ viya yogino anulomaṃ, sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ullokanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, ākāse uppatanaṃ viya maggañāṇaṃ, aññasmiṃ phalarukkhe nilīyanaṃ viya phalañāṇaṃ.

Dans cette analogie, le pratiquant (yogāvacaro) doit être vu comme la chauve-souris ; les cinq agrégats d'attachement comme l'arbre madhuka à cinq branches ; l'attachement du yogi aux cinq agrégats comme l'acte de se poser de la chauve-souris ; l'examen des autres agrégats après n'avoir rien trouvé de consommable dans l'un d'eux comme l'examen par la chauve-souris de chaque branche ; les trois connaissances commençant par le désir de délivrance (muñcitukamyatā) chez le yogi lassé par la vision des caractéristiques d'impermanence, etc., dans les cinq agrégats comme l'abandon de l'attachement de la chauve-souris se disant : « Cet arbre est sans fruit » ; la connaissance de conformité (anuloma) du yogi comme le fait de grimper par la branche droite ; la connaissance de changement de lignée (gotrabhu) comme le fait de sortir la tête et de regarder vers le haut ; la connaissance du sentier (maggañāṇa) comme l'envol dans le ciel ; et la connaissance du fruit (phalañāṇa) comme le fait de se poser sur un autre arbre fruitier.

791. Kaṇhasappupamā paṭisaṅkhāñāṇe vuttāva. Upamāsaṃsandane panettha sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, muñcitvā āgatamaggaṃ olokentassa ṭhānaṃ viya maggañāṇaṃ, gantvā abhayaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇanti ayaṃ viseso.

791. L'analogie du cobra noir a déjà été mentionnée dans la connaissance de réflexion (paṭisaṅkhāñāṇa). Cependant, dans la comparaison ici, voici la distinction : la connaissance de changement de lignée est comme le fait de relâcher le serpent ; la connaissance du sentier est comme l'action de celui qui se tient debout en regardant le chemin par lequel il est venu après avoir relâché le serpent ; et la connaissance du fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sûr après être parti.

792. Gharanti gharasāmike kira sāyaṃ bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddaṃ okkante gharaṃ ādittaṃ, so pabujjhitvā aggiṃ disvā ‘‘bhīto sādhu vatassa sace aḍayhamāno nikkhameyya’’nti olokayamāno maggaṃ disvā nikkhamitvā vegena khemaṭṭhānaṃ gantvā ṭhito. Tattha gharasāmikassa bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddokkamanaṃ viya bālaputhujjanassa khandhapañcake ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ. Pabujjhitvā aggiṃ disvā bhītakālo viya sammāpaṭipadaṃ paṭipajjitvā lakkhaṇaṃ disvā bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, nikkhamanamaggaṃ olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ[Pg.303], maggadassanaṃ viya anulomaṃ, nikkhamanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, vegena gamanaṃ viya maggañāṇaṃ, khemaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇaṃ.

792. Concernant l'analogie de la maison : on raconte qu'un propriétaire de maison, après avoir mangé le soir, monta sur son lit et s'endormit, quand soudain la maison prit feu. À son réveil, voyant le feu et étant terrifié, il pensa : « Ce serait merveilleux si je pouvais sortir sans être brûlé » ; cherchant du regard, il vit une issue, sortit, courut avec hâte vers un lieu sûr et s'y tint. Ici, l'attachement du simple d'esprit (bālaputhujjana) aux cinq agrégats en tant que « moi » et « mien » est comme le sommeil du propriétaire après son repas. La connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna) née de la vision des caractéristiques en pratiquant la voie correcte est comme le moment de terreur en voyant le feu au réveil. La connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā) est comme la recherche d'une issue. La connaissance de conformité (anuloma) est comme la vision de l'issue. La connaissance de changement de lignée (gotrabhu) est comme le fait de sortir. La connaissance du sentier est comme la course rapide. La connaissance du fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sûr.

793. Goti ekassa kira kassakassa rattibhāge niddaṃ okkantassa vajaṃ bhinditvā goṇā palātā, so paccūsasamaye tattha gantvā olokento tesaṃ palātabhāvaṃ ñatvā anupadaṃ gantvā rañño goṇe addasa. Te ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti sallakkhetvā āharanto pabhātakāle ‘‘na ime mayhaṃ goṇā, rañño goṇā’’ti sañjānitvā ‘‘yāva maṃ ‘coro aya’nti gahetvā rājapurisā na anayabyasanaṃ pāpenti, tāvadeva palāyissāmī’’ti bhīto goṇe pahāya vegena palāyitvā nibbhayaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti rājagoṇānaṃ gahaṇaṃ viya bālaputhujjanassa ‘‘ahaṃ mamā’’ti khandhānaṃ gahaṇaṃ, pabhāte ‘‘rājagoṇā’’ti sañjānanaṃ viya yogino tilakkhaṇavasena khandhānaṃ ‘‘aniccā dukkhā anattā’’ti sañjānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, vissajjitvā gantukāmatā viya muñcitukamyatā, vissajjanaṃ viya gotrabhu, palāyanaṃ viya maggo, palāyitvā abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ.

793. Concernant l'analogie du bœuf : on raconte que les bœufs d'un fermier s'enfuirent de l'enclos pendant qu'il dormait la nuit. À l'aube, s'y rendant et constatant leur fuite, il suivit leurs traces et trouva les bœufs du roi. Les prenant pour les siens, il les emmenait quand, au lever du jour, il réalisa : « Ce ne sont pas mes bœufs, ce sont ceux du roi ». Terrifié à l'idée que « les hommes du roi me saisissent comme voleur et me causent la ruine », il abandonna les bœufs, s'enfuit avec hâte et se tint dans un lieu sûr. Ici, l'attachement du simple d'esprit aux agrégats comme « moi » et « mien » est comme la prise des bœufs du roi pour les siens. La reconnaissance par le yogi des agrégats comme « impermanents, souffrance et non-soi » par le biais des trois caractéristiques est comme la réalisation à l'aube qu'il s'agit des bœufs du roi. La connaissance de l'apparition comme terreur est comme le moment de peur. Le désir de délivrance est comme la volonté de partir en abandonnant les bœufs. La connaissance de changement de lignée est comme l'acte d'abandonner. Le sentier est comme la fuite. Le fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sans danger après avoir fui.

794. Yakkhīti eko kira puriso yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāsaṃ kappesi, sā rattibhāge ‘‘sutto aya’’nti mantvā āmakasusānaṃ gantvā manussamaṃsaṃ khādati. So ‘‘kuhiṃ esā gacchatī’’ti anubandhitvā manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā tassā amanussibhāvaṃ ñatvā ‘‘yāva maṃ na khādati, tāva palāyissāmī’’ti bhīto vegena palāyitvā khemaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāso viya khandhānaṃ ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ, susāne manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā ‘‘yakkhinī aya’’nti jānanaṃ viya khandhānaṃ tilakkhaṇaṃ disvā aniccādibhāvajānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānaṃ, palāyitukāmatā viya muñcitukamyatā, susānavijahanaṃ viya gotrabhu, vegena palāyanaṃ viya maggo, abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ.

794. « L’ogresse » : On raconte qu’un homme vivait en couple avec une ogresse. Pendant la nuit, pensant : « Cet homme dort », elle se rendait au cimetière de cadavres frais pour manger de la chair humaine. L’homme la suivit pour voir où elle allait, et l’ayant vue manger de la chair humaine, il comprit sa nature non-humaine. Effrayé, il se dit : « Je vais m’enfuir avant qu’elle ne me dévore », et il s’enfuit avec précipitation pour se mettre à l'abri. Dans cette métaphore, vivre en couple avec l’ogresse doit être compris comme la saisie des agrégats en tant que « moi » et « mien ». Comprendre sa nature d’ogresse après l’avoir vue manger de la chair humaine au cimetière représente la connaissance de l’impermanence et des autres caractéristiques après avoir vu les trois caractéristiques des agrégats. Le moment de peur représente la connaissance de l’apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna). Le désir de s’enfuir représente le désir de délivrance (muñcitukamyatā). Quitter le cimetière représente le changement de lignée (gotrabhu). Courir avec rapidité représente le Chemin (magga). Se tenir en lieu sûr représente le Fruit (phala).

795. Dārakoti ekā kira puttagiddhinī itthī, sā uparipāsāde nisinnāva antaravīthiyaṃ dārakasaddaṃ sutvā ‘‘putto nu kho me kenaci viheṭhiyatī’’ti vegasā gantvā ‘‘attano putto’’ti saññāya paraputtaṃ aggahesi. Sā ‘‘paraputto aya’’nti sañjānitvā ottappamānā ito cito [Pg.304] ca oloketvā ‘‘mā heva maṃ koci ‘dārakacorī aya’nti vadeyyā’’ti dārakaṃ tattheva oropetvā puna vegasā pāsādaṃ āruyha nisīdi. Tattha attano puttasaññāya paraputtassa gahaṇaṃ viya ‘‘ahaṃ mamā’’ti pañcakkhandhagahaṇaṃ, ‘‘paraputto aya’’nti sañjānanaṃ viya tilakkhaṇavasena ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti sañjānanaṃ, ottappanaṃ viya bhayatupaṭṭhānaṃ, ito cito ca olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, tattheva dārakassa oropanaṃ viya anulomaṃ, oropetvā antaravīthiyaṃ ṭhitakālo viya gotrabhu, pāsādārūhanaṃ viya maggo, āruyha nisīdanaṃ viya phalaṃ.

795. « L’enfant » : On raconte qu’une femme très attachée à son fils, alors qu'elle était assise en haut de son palais, entendit les pleurs d’un enfant dans la rue. Pensant : « Mon fils est-il maltraité par quelqu’un ? », elle descendit précipitamment et, croyant que c’était son propre fils, elle s’empara de l’enfant d’autrui. Réalisant : « C’est l’enfant d’un autre », elle fut saisie d’appréhension, regarda de tous côtés et, se disant : « Que personne ne m'accuse d'être une voleuse d'enfant », elle reposa l’enfant à l’endroit même, puis remonta rapidement s’asseoir dans son palais. Dans cette métaphore, la saisie de l’enfant d’autrui en pensant que c’est le sien représente la saisie des cinq agrégats comme « moi » et « mien ». Reconnaître : « C’est l’enfant d’un autre » représente la compréhension : « Ce n’est pas moi, ce n’est pas à moi » au moyen des trois caractéristiques. L’appréhension (ottappana) représente la connaissance de l’apparition comme terreur. Regarder de tous côtés représente la connaissance du désir de délivrance. Reposer l’enfant à cet endroit représente la connaissance de conformité (anuloma). Le moment où elle se tient dans la rue après avoir déposé l'enfant représente le changement de lignée (gotrabhu). Monter au palais représente le Chemin. S’y asseoir représente le Fruit.

796. Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cāti imā pana cha upamā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya ṭhitassa lokuttaradhammābhimukhaninnapoṇapabbhārabhāvadassanatthaṃ vuttā. Yathā hi khuddāya abhibhūto sujighacchito puriso sādurasaṃ bhojanaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭajighacchāya phuṭṭho yogāvacaro amatarasaṃ kāyagatāsatibhojanaṃ pattheti.

796. Les six métaphores commençant par « La faim, la soif, le froid, le chaud, l'obscurité et le venin » sont énoncées pour montrer comment le yogi établi dans la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) se tourne, s'incline et tend vers les états supramondains. De même qu'un homme accablé par la faim et très affamé désire une nourriture savoureuse, de même ce yogi, frappé par la faim des souffrances du cycle des renaissances (saṃsāravaṭṭa), désire la nourriture de la pleine conscience du corps (kāyagatāsati), qui possède la saveur de l'immortalité (amata).

Yathā ca pipāsito puriso parisussamānakaṇṭhamukho anekaṅgasambhāraṃ pānakaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭapipāsāya phuṭṭho yogāvacaro ariyaṃ aṭṭhaṅgikamaggapānakaṃ pattheti.

De même qu'un homme assoiffé, la gorge et la bouche sèches, désire une boisson composée de multiples ingrédients, de même ce yogi, frappé par la soif des souffrances du saṃsāra, désire la boisson du Noble Chemin Octuple.

Yathā pana sītasamphuṭṭho puriso uṇhaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe taṇhāsinehasītena phuṭṭho yogāvacaro kilesasantāpakaṃ maggatejaṃ pattheti.

De même qu'une personne transie de froid désire de la chaleur, de même ce yogi, frappé par le froid de l'attachement au désir dans le saṃsāra, désire le feu du Chemin qui consume les souillures (kilesa).

Yathā ca uṇhasamphuṭṭho puriso sītaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe ekādasaggisantāpasantatto yogāvacaro ekādasaggivūpasamaṃ nibbānaṃ pattheti.

De même qu'une personne accablée par la chaleur désire le frais, de même ce yogi, brûlé par l'ardeur des onze feux du saṃsāra, désire le Nibbāna, qui est l'apaisement de ces onze feux.

Yathā pana andhakārapareto puriso ālokaṃ pattheti, evamevāyaṃ avijjandhakārena onaddhapariyonaddho yogāvacaro ñāṇālokaṃ maggabhāvanaṃ pattheti.

De même qu'une personne plongée dans l'obscurité désire la lumière, de même ce yogi, enveloppé et obstrué par l'obscurité de l'ignorance (avijjā), désire le développement du Chemin qui apporte la lumière de la connaissance.

Yathā ca visasamphuṭṭho puriso visaghātanaṃ bhesajjaṃ pattheti, evamevāyaṃ kilesavisasamphuṭṭho yogāvacaro kilesavisanimmathanaṃ amatosadhaṃ nibbānaṃ pattheti. Tena vuttaṃ – ‘‘tassevaṃ jānato evaṃ passato [Pg.305] tīsu bhavesu…pe… navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati. Upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe’’ti sabbaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ.

De même qu'une personne touchée par le venin désire un remède qui l'élimine, de même ce yogi, touché par le venin des souillures, désire le Nibbāna, le remède d'immortalité qui annihile le venin des souillures. C'est pourquoi il a été dit : « Pour celui qui connaît ainsi et voit ainsi, l'esprit se retire, se contracte et recule devant les trois formes d'existence... comme sur une feuille de lotus légèrement inclinée. » Tout cela doit être compris selon la méthode expliquée précédemment.

797. Ettāvatā ca panesa patilīnacaro nāma hoti, yaṃ sandhāya vuttaṃ –

797. À ce stade, ce yogi est appelé « celui qui vit dans le retrait » (patilīnacaro). C'est à ce sujet que ce verset a été prononcé :

‘‘Patilīnacarassa bhikkhuno,Bhajamānassa vivittamāsanaṃ;

Sāmaggiyamāhu tassa taṃ,Yo attānaṃ bhavane na dassaye’’ti. (su. ni. 816;

mahāni. 45);

« Pour le moine qui vit dans le retrait, fréquentant un siège solitaire, on dit que c'est une perfection pour lui s'il ne se manifeste pas à nouveau dans les formes d'existence. »

Evamidaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ yogino patilīnacarabhāvaṃ niyametvā uttari ariyamaggassāpi bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgapaṭipadāvimokkhavisesaṃ niyameti. Keci hi therā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgānaṃ visesaṃ pādakajjhānaṃ niyametīti vadanti. Keci vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentīti vadanti. Keci puggalajjhāsayo niyametīti vadanti. Tesampi vādesu ayaṃ pubbabhāgavuṭṭhānagāminivipassanāva niyametīti veditabbā.

Ainsi, cette connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), après avoir établi le fait que le yogi vit dans le retrait, détermine également pour le Noble Chemin supérieur les distinctions relatives aux facteurs d'éveil, aux facteurs du chemin, aux facteurs de jhana, au mode de progression et aux libérations. Certains anciens (Theras) disent que c'est le jhana de base (pādakajjhāna) qui détermine ces distinctions. D'autres disent que ce sont les agrégats servant d'objets à la vision pénétrante qui les déterminent. D'autres encore disent que c'est l'inclination de la personne (puggalajjhāsaya) qui les détermine. Dans tous ces avis, il faut comprendre que c'est cette vision pénétrante préliminaire menant à l'émergence qui opère cette détermination.

798. Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikāva honti. Sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesaṃ hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā somanassasahagatā hoti. Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti. Sabbesu pana satta maggaṅgāni honti. Catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti. Vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva. Pañcamajjhānaṃ [Pg.306] pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiṃ hi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti. Vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva. Arūpajjhānāni pādakaṃ katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya yekeci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attano sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa.

798. Voici l'explication successive : par la règle de la vipassanā, le chemin (magga) apparu chez le pratiquant de l'insight pur (sukkhavipassaka), tout comme le chemin apparu chez celui qui possède les absorptions (samāpatti) sans toutefois prendre une absorption comme base (pādaka), ou encore le chemin produit en prenant le premier jhāna comme base et en contemplant des formations diverses (pakiṇṇakasaṅkhāre), tous ceux-là appartiennent au premier jhāna. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga), huit facteurs du chemin (maggaṅga) et cinq facteurs de jhāna (jhānaṅga). En effet, la vipassanā de la phase préliminaire de ces chemins, qu'elle soit accompagnée de joie (somanassa) ou d'équanimité (upekkhā), devient accompagnée de joie lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) au moment de l'émergence (vers le chemin). Selon la méthode des cinq jhānas, dans les chemins produits en prenant comme base le deuxième, le troisième ou le quatrième jhāna, le jhāna du chemin possède respectivement quatre, trois ou deux facteurs. Cependant, dans tous ceux-ci, il y a sept facteurs du chemin. Pour le chemin du quatrième jhāna, il y a six facteurs d'éveil. Cette distinction survient tant par la règle de l'absorption de base que par la règle de la vipassanā. Pour ceux-là aussi, la vipassanā de la phase préliminaire est soit accompagnée de joie, soit accompagnée d'équanimité. Mais la vipassanā menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est uniquement accompagnée de joie. Dans le chemin produit en prenant le cinquième jhāna comme base, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de la concentration en un point unique (ekaggatā), six facteurs d'éveil et sept facteurs du chemin. Cette distinction aussi survient par le pouvoir des deux règles. Dans cette méthode, la vipassanā de la phase préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vipassanā menant à l'émergence est uniquement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme base. Ainsi, pour le chemin produit après être sorti d'un jhāna de base et avoir contemplé n'importe quelles formations, l'absorption de sortie (vuṭṭhitasamāpatti) se trouvant à proximité immédiate lui transmet sa propre nature, tout comme la couleur du sol se transmet à celle d'un iguane.

799. Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo.

799. Selon l'avis du deuxième théra, peu importe l'absorption de laquelle on sort et peu importe les états de l'absorption que l'on contemple pour produire le chemin, celui-ci est identique à ladite absorption contemplée. Dans ce cas également, la règle de la vipassanā doit être comprise selon la méthode déjà énoncée.

800. Tatiyattheravāde attano attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Svāyamattho nandakovādasuttena (ma. ni. 3.398 ādayo) dīpetabbo. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. Evaṃ tāva saṅkhārupekkhā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgāni niyametīti veditabbā.

800. Selon l'avis du troisième théra, conformément à sa propre inclinaison (ajjhāsaya), peu importe le jhāna que l'on prend pour base et peu importe les états de jhāna que l'on contemple pour produire le chemin, celui-ci est identique à ce jhāna souhaité. Cependant, sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne se réalise pas par la seule inclinaison. Ce sens doit être illustré par le Nandakovāda Sutta. Ici aussi, la règle de la vipassanā doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. C'est ainsi qu'il faut comprendre comment l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) détermine les facteurs d'éveil, les facteurs du chemin et les facteurs de jhāna.

801. Sace panāyaṃ ādito kilese vikkhambhayamānā dukkhena sappayogena sasaṅkhārena vikkhambhetuṃ asakkhi, dukkhāpaṭipadā nāma hoti. Vipariyāyena sukhāpaṭipadā. Kilese pana vikkhambhetvā vipassanāparivāsaṃ maggapātubhāvaṃ saṇikaṃ kurumānā dandhābhiññā nāma hoti. Vipariyāyena khippābhiññā. Iti ayaṃ saṅkhārupekkhā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano maggassa nāmaṃ deti. Tena maggo cattāri nāmāni labhati.

801. Si, au début, cette équanimité parvient à réprimer les souillures (kilesa) avec peine, avec effort et avec une mise en œuvre complexe (sasaṅkhāra), elle est appelée la « pratique pénible » (dukkhāpaṭipadā). Dans le cas contraire, c'est la « pratique agréable » (sukhāpaṭipadā). Par ailleurs, après avoir réprimé les souillures, si elle manifeste le chemin lentement en prolongeant le stade de la vipassanā, elle est appelée « intuition lente » (dandhābhiññā). Dans le cas contraire, c'est l'« intuition rapide » (khippābhiññā). Ainsi, cette équanimité envers les formations, se tenant à la place de la source de provenance, donne son nom à son propre chemin. Par conséquent, le chemin reçoit quatre noms.

Sā [Pg.307] panāyaṃ paṭipadā kassaci bhikkhuno nānā hoti, kassaci catūsupi maggesu ekāva. Buddhānaṃ pana cattāropi maggā sukhāpaṭipadā khippābhiññāva ahesuṃ. Tathā dhammasenāpatissa. Mahāmoggallānattherassa pana paṭhamamaggo sukhāpaṭipado khippābhiñño ahosi. Upari tayo dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā. Yathā ca paṭipadā, evaṃ adhipatayopi kassaci bhikkhuno catūsu maggesu nānā honti. Kassaci catūsupi ekāva. Evaṃ saṅkhārupekkhā paṭipadāvisesaṃ niyameti. Yathā pana vimokkhavisesaṃ niyameti, taṃ pubbe vuttameva.

Cette pratique peut différer pour certains moines, alors que pour d'autres, elle est identique pour les quatre chemins. Pour les Bouddhas, cependant, les quatre chemins furent tous de pratique agréable et d'intuition rapide. Il en fut de même pour le Général de la Loi (Sāriputta). Pour le théra Mahāmoggallāna, le premier chemin fut de pratique agréable et d'intuition rapide, tandis que les trois chemins supérieurs furent de pratique pénible et d'intuition lente. Tout comme pour la pratique, les prédominances (adhipati) diffèrent pour certains moines au cours des quatre chemins, tandis que pour d'autres, elles sont identiques pour les quatre. C'est ainsi que l'équanimité envers les formations détermine la spécificité de la pratique. Quant à la manière dont elle détermine la spécificité de la libération (vimokkha), cela a déjà été énoncé précédemment.

802. Apica maggo nāma pañcahi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasena vā paccanīkena vā saguṇena vā ārammaṇena vā āgamanena vā. Sace hi saṅkhārupekkhā aniccato saṅkhāre sammasitvā vuṭṭhāti, animittavimokkhena vimuccati. Sace dukkhato sammasitvā vuṭṭhāti, appaṇihitavimokkhena vimuccati. Sace anattato sammasitvā vuṭṭhāti, suññatavimokkhena vimuccati. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāma.

802. De plus, le chemin reçoit un nom selon cinq raisons : par sa propre nature (sarasa), par opposition (paccanīka), par sa propre vertu (saguṇa), par son objet (ārammaṇa) ou par sa provenance (āgamana). En effet, si l'équanimité envers les formations émerge en contemplant les formations comme impermanentes (aniccato), elle se libère par la « libération sans signe » (animittavimokkha). Si elle émerge en les contemplant comme souffrance (dukkhato), elle se libère par la « libération sans désir » (appaṇihitavimokkha). Si elle émerge en les contemplant comme non-soi (anattato), elle se libère par la « libération par la vacuité » (suññatavimokkha). Ceci est l'appellation selon sa propre nature.

Yasmā panesa aniccānupassanāya saṅkhārānaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā niccanimittadhuvanimittasassatanimittāni pajahanto āgato, tasmā animitto. Dukkhānupassanāya pana sukhasaññaṃ pahāya paṇidhiṃ patthanaṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihito. Anattānupassanāya attasattapuggalasaññaṃ pahāya saṅkhārānaṃ suññato diṭṭhattā suññatoti idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāma.

D'autre part, comme ce chemin est parvenu (à l'émergence) par la contemplation de l'impermanence en brisant la perception de compacité (ghana) des formations et en abandonnant les signes de permanence (niccanimitta), de stabilité et de pérennité, il est dit « sans signe » (animitta). Parce qu'il est parvenu par la contemplation de la souffrance en abandonnant la perception de bonheur et en asséchant tout désir (paṇidhi) et aspiration, il est dit « sans désir » (appaṇihito). Parce qu'il est parvenu par la contemplation du non-soi en abandonnant la perception de soi, d'être ou de personne, et en voyant la vacuité des formations, il est dit « vacuité » (suññato). Ceci est l'appellation par opposition.

Rāgādīhi panesa suññattā suññato, rūpanimittādīnaṃ rāganimittādīnaññeva vā abhāvena animitto, rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvato appaṇihitoti idamassa saguṇato nāmaṃ.

En outre, parce que ce chemin est vide de passion (rāga) et autres souillures, il est dit « vacuité ». Parce qu'il y a absence des signes de la forme ou des signes de la passion, il est dit « sans signe ». Parce qu'il y a absence de désir de passion et autres, il est dit « sans désir ». Ceci est son appellation selon sa propre vertu.

Svāyaṃ suññaṃ animittaṃ appaṇihitañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotītipi suññato animitto appaṇihitoti vuccati. Idamassa ārammaṇato nāmaṃ.

Puisqu'il prend pour objet le Nibbāna, lequel est vide, sans signe et sans désir, il est également appelé « vacuité », « sans signe » et « sans désir ». Ceci est son appellation selon son objet.

803. Āgamanaṃ pana duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ maggāgamanañca. Tattha magge vipassanāgamanaṃ labhati, phale maggāgamanaṃ. Anattānupassanā hi suññatā nāma, suññatavipassanāya maggo suññato, aniccānupassanā animittā nāma[Pg.308], animittavipassanāya maggo animitto. Idaṃ pana nāmaṃ na abhidhammapariyāyena labbhati, suttantapariyāyena labbhati. Tatra hi gotrabhuñāṇaṃ animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā animittanāmakaṃ hutvā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā maggassa nāmaṃ detīti vadanti. Tena maggo animittoti vutto. Maggāgamanena pana phalaṃ animittanti yujjatiyeva. Dukkhānupassanā saṅkhāresu paṇidhiṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihitā nāma, appaṇihitavipassanāya maggo appaṇihito, appaṇihitamaggassa phalaṃ appaṇihitaṃ. Evaṃ vipassanā attano nāmaṃ maggassa deti, maggo phalassāti idaṃ āgamanato nāmaṃ. Evamayaṃ saṅkhārupekkhā vimokkhavisesaṃ niyametīti.

803. La provenance (āgamana) est cependant double : la provenance par l'insight (vipassanā) et la provenance par le chemin (magga). Là, dans le chemin, on obtient la provenance par l'insight ; dans le fruit (phala), on obtient la provenance par le chemin. Car la contemplation du non-soi (anattānupassanā) est nommée vacuité (suññatā) ; le chemin issu de l'insight de vacuité est appelé 'vide' (suññata). La contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) est nommée 'sans signe' (animittā) ; le chemin issu de l'insight du sans-signe est appelé 'sans signe' (animitta). Ce nom, cependant, n'est pas obtenu selon la méthode de l'Abhidhamma, mais selon celle des Suttas. En effet, on y dit que la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa), ayant pris pour objet le Nibbāna sans signe et portant ainsi le nom de 'sans signe', se tient elle-même en position de provenance et donne son nom au chemin. C'est pourquoi le chemin est dit 'sans signe'. Par la provenance du chemin, il est tout à fait approprié que le fruit soit dit 'sans signe'. La contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), étant parvenue après avoir asséché le désir (paṇidhi) envers les formations (saṅkhāras), est nommée 'sans désir' (appaṇihitā) ; le chemin issu de l'insight du sans-désir est appelé 'sans désir', et le fruit du chemin sans désir est appelé 'sans désir'. Ainsi, l'insight donne son propre nom au chemin, et le chemin le donne au fruit ; c'est là le nom par provenance. C'est ainsi que cette équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) détermine la distinction de la libération (vimokkha).

Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance d'équanimité envers les formations est terminée.

Anulomañāṇakathā

Exposé sur la connaissance de conformité (anulomañāṇa)

804. Tassa taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa adhimokkhasaddhā balavatarā nibbattati, vīriyaṃ supaggahitaṃ hoti, sati sūpaṭṭhitā, cittaṃ susamāhitaṃ, tikkhatarā saṅkhārupekkhā uppajjati. Tassa ‘‘dāni maggo uppajjissatī’’ti saṅkhārupekkhā saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya katanayeneva saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā ārammaṇaṃ kurumānaṃ uppajjati manodvārāvajjanaṃ. Tato bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppannassa tassa kiriyacittassānantaraṃ avīcikaṃ cittasantatiṃ anuppabandhamānaṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati paṭhamaṃ javanacittaṃ, yaṃ parikammanti vuccati. Tadanantaraṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati dutiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ upacāranti vuccati. Tadanantarampi tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati tatiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ anulomanti vuccati. Idaṃ nesaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ.

804. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment cette connaissance d'équanimité envers les formations, la foi de conviction (adhimokkha-saddhā) devient plus puissante, l'énergie est vigoureusement soutenue, l'attention est bien établie, l'esprit est bien concentré, et une équanimité envers les formations plus aiguë apparaît. En pensant : « Maintenant, le chemin va apparaître », l'équanimité envers les formations, après avoir examiné les formations comme impermanentes, douloureuses ou comme non-soi, descend dans le bhavaṅga. Immédiatement après le bhavaṅga, l'attention à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) apparaît, prenant pour objet les formations comme étant soit impermanentes, douloureuses ou comme non-soi, selon la méthode même employée par l'équanimité envers les formations. Ensuite, immédiatement après cette conscience fonctionnelle apparue après avoir interrompu le bhavaṅga, la première conscience d'impulsion (javana) apparaît sans interruption dans la continuité mentale, prenant pour objet les formations de la même manière ; elle est appelée 'préparation' (parikamma). Immédiatement après, une deuxième conscience d'impulsion apparaît de la même manière, prenant pour objet les formations ; elle est appelée 'approche' (upacāra). Immédiatement après encore, une troisième conscience d'impulsion apparaît de la même manière, prenant pour objet les formations ; elle est appelée 'conformité' (anuloma). Ce sont là leurs noms individuels.

Avisesena pana tividhampetaṃ āsevanantipi parikammantipi upacārantipi anulomantipi vattuṃ vaṭṭati. Kissānulomaṃ? Purimabhāgapacchimabhāgānaṃ. Tañhi purimānaṃ aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya ca anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Tañhi aniccalakkhaṇādivasena saṅkhāre ārabbha [Pg.309] pavattattā, ‘‘udayabbayavantānaṃyeva vata dhammānaṃ udayabbayañāṇaṃ uppādavaye addasā’’ti ca, ‘‘bhaṅgavantānaṃyeva vata bhaṅgānupassanaṃ bhaṅgaṃ addasā’’ti ca, ‘‘sabhayaṃyeva vata bhayatupaṭṭhānassa bhayato upaṭṭhita’’nti ca, ‘‘sādīnaveyeva vata ādīnavānupassanaṃ ādīnavaṃ addasā’’ti ca, ‘‘nibbinditabbeyeva vata nibbidāñāṇaṃ nibbinna’’nti ca, ‘‘muñcitabbamhiyeva vata muñcitukamyatāñāṇaṃ muñcitukāmaṃ jāta’’nti ca, ‘‘paṭisaṅkhātabbaṃyeva vata paṭisaṅkhāñāṇena paṭisaṅkhāta’’nti ca, ‘‘upekkhitabbaṃyeva vata saṅkhārupekkhāya upekkhita’’nti ca atthato vadamānaṃ viya imesañca aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ tāya paṭipattiyā pattabbattā.

Sans distinction toutefois, cet ensemble de trois peut être appelé répétition, préparation, approche ou conformité. À quoi se conforme-t-elle ? Aux étapes antérieures et postérieures. Car elle se conforme à la fonction correcte des huit connaissances d'insight antérieures, ainsi qu'aux trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) qui suivent. En effet, s'exerçant sur les formations au moyen des caractéristiques d'impermanence, etc., elle se conforme à la fonction correcte de ces huit connaissances, comme si elle déclarait en substance : « La connaissance de l'apparition et de la disparition a vu l'apparition et la disparition des phénomènes qui possèdent précisément l'apparition et la disparition », « la contemplation de la dissolution a vu la dissolution des phénomènes qui possèdent précisément la dissolution », « la connaissance de l'apparition comme terrifiante a perçu comme terrifiant ce qui est précisément terrifiant », « la contemplation du danger a vu le danger dans ce qui possède précisément le danger », « la connaissance du désenchantement s'est lassée de ce qui doit précisément susciter le désenchantement », « la connaissance du désir de délivrance a engendré le désir d'être délivré de ce dont on doit précisément se délivrer », « la connaissance de la re-contemplation a re-contemplé ce qui doit précisément être re-contemplé », et « l'équanimité envers les formations a été équanime envers ce qui doit précisément être traité avec équanimité ». De plus, elle se conforme aux trente-sept facteurs de l'éveil situés au-dessus, car ils doivent être atteints par cette pratique même.

Yathā hi dhammiko rājā vinicchayaṭṭhāne nisinno vohārikamahāmattānaṃ vinicchayaṃ sutvā agatigamanaṃ pahāya majjhatto hutvā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno tesañca vinicchayassa anulometi, porāṇassa ca rājadhammassa, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Rājā viya hi anulomañāṇaṃ, aṭṭha vohārikamahāmattā viya aṭṭha ñāṇāni, porāṇo rājadhammo viya sattatiṃsa bodhipakkhiyā. Tattha yathā rājā ‘‘evaṃ hotū’’ti vadamāno vohārikānañca vinicchayassa, rājadhammassa ca anulometi, evamidaṃ aniccādivasena saṅkhāre ārabbha uppajjamānaṃ aṭṭhannañca ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Teneva saccānulomikañāṇanti vuccatīti.

De même qu'un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des ministres de la loi, rejette tout penchant partial et, restant impartial, approuve en disant : « Qu'il en soit ainsi », se conformant ainsi tant au jugement de ces ministres qu'à l'ancienne loi royale ; ainsi doit être comprise cette comparaison. La connaissance de conformité est comme le roi ; les huit connaissances sont comme les huit ministres de la loi ; les trente-sept facteurs de l'éveil sont comme l'ancienne loi royale. Ici, de même que le roi, en disant « Qu'il en soit ainsi », se conforme au jugement des juristes et à la loi royale, de même cette connaissance qui s'élève à l'égard des formations par le biais de l'impermanence, etc., se conforme à la fonction correcte des huit connaissances et aux trente-sept facteurs de l'éveil qui suivent. C'est précisément pour cette raison qu'elle est appelée connaissance conforme aux vérités (saccānulomikañāṇa).

Anulomañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance de conformité est terminée.

Vuṭṭhānagāminīvipassanākathā

Exposé sur l'insight menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminīvipassanā)

805. Idañca pana anulomañāṇaṃ saṅkhārārammaṇāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ hoti. Sabbena sabbaṃ pana gotrabhuñāṇaṃ vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ. Idāni tassāyeva vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya asammohatthaṃ ayaṃ suttasaṃsandanā veditabbā.

805. Cette connaissance de conformité constitue le point culminant de l'insight menant à l'émergence ayant pour objet les formations. Cependant, de manière absolue, c'est la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa) qui est le point final de l'insight menant à l'émergence. Maintenant, afin de dissiper toute confusion concernant cet insight menant à l'émergence, cette corrélation avec les Suttas doit être connue.

Seyyathidaṃ [Pg.310] –

À savoir –

Ayañhi vuṭṭhānagāminī vipassanā saḷāyatanavibhaṅgasutte ‘‘atammayataṃ, bhikkhave, nissāya atammayataṃ āgamma yāyaṃ upekkhā ekattā ekattasitā, taṃ pajahatha taṃ samatikkamathā’’ti (ma. ni. 3.310) evaṃ atammayatāti vuttā.

Cet insight menant à l'émergence est appelé 'non-identification' (atammayatā) dans le Saḷāyatanavibhaṅga Sutta : « Moines, en s'appuyant sur la non-identification, en parvenant à la non-identification, abandonnez et surpassez cette équanimité qui est unité et basée sur l'unité » (MN 137).

Alagaddasuttante ‘‘nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245) evaṃ nibbidāti vuttā.

Dans l'Alagaddasuttanta, il est appelé 'désenchantement' (nibbidā) : « Se désenchantant, il se passionne moins ; par le désintéressement, il est libéré » (MN 22).

Susimasuttante ‘‘pubbe kho, susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, pacchā nibbāne ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.70) evaṃ dhammaṭṭhitiñāṇanti vuttā.

Dans le Susimasuttanta, il est appelé 'connaissance de la stabilité des phénomènes' (dhammaṭṭhitiñāṇa) : « D'abord, Susima, vient la connaissance de la stabilité des phénomènes, ensuite la connaissance du Nibbāna » (SN 12.70).

Poṭṭhapādasuttante ‘‘saññā kho, poṭṭhapāda, paṭhamaṃ uppajjati, pacchā ñāṇa’’nti (dī. ni. 1.416) evaṃ saññagganti vuttā.

Dans le Poṭṭhapādasuttanta, il est appelé 'perception suprême' (saññagga) : « La perception, Poṭṭhapāda, apparaît d'abord, la connaissance ensuite » (DN 9).

Dasuttarasuttante ‘‘paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅga’’nti (dī. ni. 3.359) evaṃ pārisuddhipadhāniyaṅganti vuttā.

Dans le Dasuttarasuttanta, il est appelé 'facteur de l'effort pour la pureté intégrale' (pārisuddhipadhāniyaṅga) sous la forme de : « La pureté de la connaissance et de la vision de la progression est un facteur de l'effort pour la pureté intégrale » (DN 34).

Paṭisambhidāmagge ‘‘yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) evaṃ tīhi nāmehi vuttā.

Dans le Paṭisambhidāmagga, il est dit : « Ce qu'est le désir de délivrance, ce qu'est la contemplation réflexive et ce qu'est l'équanimité envers les formations ; ces états sont identiques quant au sens, seule l'expression diffère » (Paṭi. Ma. 1.227) ; ils sont ainsi désignés par ces trois noms.

Paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ gotrabhussa, anulomaṃ vodānassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) evaṃ tīhi nāmehi vuttā.

Dans le Paṭṭhāna, il est dit : « La conformité [est condition] pour le changement de lignée, la conformité pour la purification » (Paṭṭhā. 1.1.417) ; ainsi, elle est désignée par ces trois noms.

Rathavinītasuttante ‘‘kiṃ panāvuso, paṭipadāñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.257) evaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vuttā.

Dans le Rathavinīta Sutta, il est dit : « Mais, mon ami, est-ce pour la purification par la connaissance et la vision de la voie que la vie sainte est menée sous le Bienheureux ? » (Ma. Ni. 1.257) ; c'est ainsi qu'elle est désignée sous le nom de purification par la connaissance et la vision de la voie.

Itinekehi [Pg.311] nāmehi, kittitā yā mahesinā;

Vuṭṭhānagāminī santā, parisuddhā vipassanā.

Ainsi, par ces divers noms, le Grand Sage a loué cette vipassanā menant à l'émergence, paisible et parfaitement pure.

Vuṭṭhātukāmo saṃsāra-dukkhapaṅkā mahabbhayā;

Kareyya satataṃ tattha, yogaṃ paṇḍitajātikoti.

Celui qui désire émerger du bourbier de la souffrance du saṃsāra, ce grand danger, cet homme sage devrait s'y appliquer avec persévérance.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section sur le développement de la sagesse,

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

ceci est l'explication de la purification par la connaissance et la vision de la voie,

Ekavīsatimo paricchedo.

le vingt-et-unième chapitre.

22. Ñāṇadassanavisuddhiniddeso

22. Explication de la purification par la connaissance et la vision.

Paṭhamamaggañāṇakathā

Exposé sur la connaissance du premier chemin.

806. Ito [Pg.312] paraṃ gotrabhuñāṇaṃ hoti, taṃ maggassa āvajjanaṭṭhāniyattā neva paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ na ñāṇadassanavisuddhiṃ bhajati, antarā abbohārikameva hoti. Vipassanāsote patitattā pana vipassanāti saṅkhaṃ gacchati. Sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāma.

806. Après cela survient la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa) ; parce qu'elle occupe la place de l'adversion au chemin, elle n'appartient ni à la purification par la connaissance et la vision de la voie, ni à la purification par la connaissance et la vision ; elle est entre les deux, étant inclassable en tant que telle. Cependant, comme elle est entrée dans le courant de vipassanā, elle est comptée comme vipassanā. Quant à la connaissance dans ces quatre chemins que sont le chemin de l'entrée dans le courant, le chemin du retour unique, le chemin du non-retour et le chemin de l'état d'Arahant, elle est appelée purification par la connaissance et la vision.

Tattha paṭhamamaggañāṇaṃ tāva sampādetukāmena aññaṃ kiñci kātabbaṃ nāma natthi. Yañhi anena kātabbaṃ siyā, taṃ anulomāvasānaṃ vipassanaṃ uppādentena katameva. Evaṃ uppannaanulomañāṇassa panassa tehi tīhipi anulomañāṇehi attano balānurūpena thūlathūle saccapaṭicchādake tamamhi antaradhāpite sabbasaṅkhāragatesu cittaṃ na pakkhandati, na santiṭṭhati, nādhimuccati, na sajjati, na laggati, na bajjhati. Padumapalāsato udakaṃ viya patilīyati patikuṭati pativattati. Sabbaṃ nimittārammaṇampi sabbaṃ pavattārammaṇampi palibodhato upaṭṭhāti. Athassa sabbasmiṃ nimittapavattārammaṇe palibodhato upaṭṭhite anulomañāṇassa āsevanante animittaṃ appavattaṃ visaṅkhāraṃ nirodhaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanabhūmiṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ ariyasaṅkhaṃ ariyabhūmiṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamāvaṭṭanapaṭhamābhogapaṭhamasamannāhārabhūtaṃ maggassa anantarasamanantarāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi ākārehi paccayabhāvaṃ sādhayamānaṃ sikhāppattaṃ vipassanāya muddhabhūtaṃ apunarāvaṭṭakaṃ uppajjati gotrabhuñāṇaṃ.

À ce stade, celui qui souhaite accomplir la connaissance du premier chemin n'a plus rien d'autre à faire. Ce qu'il devait faire a déjà été accompli en produisant la vipassanā aboutissant à la conformité. Pour celui chez qui la connaissance de conformité est ainsi apparue, grâce à ces trois connaissances de conformité, l'obscurité des souillures dissimulant les vérités a été dissipée selon sa propre force ; l'esprit ne s'élance plus vers toutes les formations, ne s'y établit pas, ne s'y attache pas, ne s'y lie pas, ne s'y accroche pas et n'y est pas enchaîné. Il se retire, se contracte et se détourne, comme l'eau sur une feuille de lotus. Tout objet consistant en un signe (nimitta) ainsi que tout objet lié au processus [des agrégats] lui apparaissent comme des obstacles. Puis, alors que tout objet de signe et de processus lui apparaît comme un obstacle, au terme de la pratique répétée de la connaissance de conformité, surgit la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa) qui, prenant pour objet le Nibbāna sans signe, sans processus, sans formation et qui est cessation, transcende la lignée des roturiers (puthujjana), la désignation de roturier et le plan des roturiers, pour entrer dans la lignée des Nobles (ariya), la désignation de Noble et le plan des Nobles. Elle constitue la première adversion, la première attention et la première considération envers l'objet du Nibbāna, et elle assure sa fonction de condition pour le chemin de six manières : par les conditions de proximité, de contiguïté, de répétition, de dépendance décisive, d'absence et de disparition. Elle est le sommet de la vipassanā, elle en est le couronnement et elle est sans retour.

Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Kathaṃ bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇaṃ? Uppādaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu. Appavattaṃ…pe… anupāyāsaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ pakkhandatīti [Pg.313] gotrabhu. Uppādaṃ abhibhuyyitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ vitthāretabbaṃ.

« Comment la sagesse qui consiste en l'émergence et le détournement par rapport à l'extérieur est-elle la connaissance du changement de lignée ? Elle surmonte l'apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle surmonte le processus... [et ainsi de suite]... elle surmonte le désespoir, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle surmonte le signe extérieur des formations, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle s'élance vers le non-processus... [et ainsi de suite]... vers le non-désespoir, vers la cessation, vers le Nibbāna, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Ayant surmonté l'apparition, elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée » (Paṭi. Ma. 1.59). Tout ceci doit être développé.

807. Tatrāyaṃ ekāvajjanena ekavīthiyaṃ pavattamānānampi anulomagotrabhūnaṃ nānārammaṇe pavattanākāradīpikā upamā – yathā hi mahāmātikaṃ laṅghitvā paratīre patiṭṭhātukāmo puriso vegena dhāvitvā mātikāya orimatīre rukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rajjuṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā ullaṅghitvā paratīraninnapoṇapabbhārakāyo hutvā paratīrassa uparibhāgaṃ patto taṃ muñcitvā vedhamāno paratīre patitvā saṇikaṃ patiṭṭhāti, evamevāyaṃ yogāvacaropi bhavayonigatiṭṭhitinivāsānaṃ paratīrabhūte nibbāne patiṭṭhātukāmo udayabbayānupassanādinā vegena dhāvitvā attabhāvarukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rūparajjuṃ vā vedanādīsu aññataradaṇḍaṃ vā aniccanti vā dukkhanti vā anattāti vāti anulomāvajjanena gahetvā taṃ amuñcamānova paṭhamena anulomacittena ullaṅghitvā dutiyena paratīraninnapoṇapabbhārakāyo viya nibbānaninnapoṇapabbhāramānaso hutvā tatiyena paratīrassa uparibhāgaṃ patto viya idāni pattabbassa nibbānassa āsanno hutvā tassa cittassa nirodhena taṃ saṅkhārārammaṇaṃ muñcitvā gotrabhucittena visaṅkhāre paratīrabhūte nibbāne patati. Ekārammaṇe pana aladdhāsevanatāya vedhamāno so puriso viya na tāva suppatiṭṭhito hoti, tato maggañāṇena patiṭṭhātīti.

807. Voici une comparaison illustrant la manière dont la conformité et le changement de lignée, bien qu'opérant avec une seule adversion dans un même processus cognitif (vīthi), se produisent sur des objets différents : de même qu'un homme désirant franchir un grand fossé pour s'établir sur l'autre rive court avec élan et, ayant saisi une corde ou un bâton suspendu à une branche d'arbre sur la rive proche du fossé, saute en inclinant et en balançant son corps vers l'autre rive, puis, parvenu au-dessus de l'autre rive, lâche ladite corde ou ledit bâton et, en chancelant, tombe sur l'autre rive pour s'y établir progressivement ; de même, ce méditant, désirant s'établir dans le Nibbāna qui est l'autre rive des devenirs, des matrices, des destinées, des stations de la conscience et des demeures des êtres, court avec l'élan de la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition et des autres connaissances, saisit par l'adversion de conformité soit la corde de la forme matérielle, soit le bâton d'un des autres agrégats mentaux comme la sensation, etc., suspendus à la branche de l'arbre de sa propre personnalité, en les considérant comme impermanents, douloureux ou non-soi. Sans lâcher cet objet saisi, il saute avec le premier esprit de conformité ; avec le deuxième, tel l'homme dont le corps est incliné et tendu vers l'autre rive, son esprit est incliné et tendu vers le Nibbāna ; avec le troisième, tel l'homme parvenu au-dessus de l'autre rive, il est proche du Nibbāna qu'il est sur le point d'atteindre. Puis, avec la cessation de cet esprit [de conformité], il abandonne cet objet formé et, par l'esprit de changement de lignée, il tombe dans le Nibbāna non formé qui est l'autre rive. Cependant, n'ayant pas encore acquis la répétition sur un seul et même objet, tel cet homme qui chancelle, il n'est pas encore parfaitement établi ; ensuite, il s'établit par la connaissance du chemin.

808. Tattha anulomaṃ saccapaṭicchādakaṃ kilesatamaṃ vinodetuṃ sakkoti, na nibbānamārammaṇaṃ kātuṃ. Gotrabhu nibbānameva ārammaṇaṃ kātuṃ sakkoti, na saccapaṭicchādakaṃ tamaṃ vinodetuṃ. Tatrāyaṃ upamā – eko kira cakkhumā puriso ‘‘nakkhattayogaṃ jānissāmī’’ti rattibhāge nikkhamitvā candaṃ passituṃ uddhaṃ ullokesi, tassa valāhakehi paṭicchannattā cando na paññāyittha. Atheko vāto uṭṭhahitvā thūlathūle valāhake viddhaṃseti. Aparo majjhime, aparo sukhumeti. Tato so puriso vigatavalāhake nabhe candaṃ disvā nakkhattayogaṃ aññāsi.

808. Dans ce processus, la conformité peut dissiper l'obscurité des souillures qui voilent les vérités, mais elle ne peut pas prendre le Nibbāna pour objet. Le changement de lignée peut prendre le Nibbāna pour objet, mais ne peut pas dissiper l'obscurité qui voile les vérités. Voici une comparaison à ce sujet : on raconte qu'un homme doué de vision, se disant « je veux connaître la conjonction des astres », sortit pendant la nuit et regarda vers le haut du ciel pour voir la lune. Mais à cause des nuages qui la voilaient, la lune ne lui apparaissait pas. Alors, un vent s'éleva et balaya les nuages les plus denses. Un autre vent balaya les nuages moyens, et un autre les nuages légers. Ensuite, cet homme, voyant la lune dans un ciel dégagé de nuages, connut la conjonction des astres.

Tattha [Pg.314] tayo valāhakā viya saccapaṭicchādakathūlamajjhimasukhumaṃ kilesandhakāraṃ, tayo vātā viya tīṇi anulomacittāni, cakkhumā puriso viya gotrabhuñāṇaṃ, cando viya nibbānaṃ, ekekassa vātassa yathākkamena valāhakaviddhaṃsanaṃ viya ekekassa anulomacittassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ, vigatavalāhake nabhe tassa purisassa visuddhacandadassanaṃ viya vigate saccapaṭicchādake tame gotrabhuñāṇassa visuddhanibbānadassanaṃ.

Dans cette comparaison, l'obscurité des souillures — triple selon qu'elle est grossière, moyenne ou subtile — qui occulte les vérités doit être comprise comme les trois nuages ; les trois moments de conscience de conformité (anuloma) comme les trois vents ; la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇa) comme l'homme doté de vue ; le Nibbāna comme la lune. De même que chaque vent dissipe successivement un nuage, de même chaque conscience de conformité doit être comprise comme dissipant l'obscurité qui occulte les vérités. De même que cet homme voit la lune pure dans un ciel débarrassé de nuages, de même la vision du Nibbāna pur par la connaissance du changement de lignée, lorsque l'obscurité occultant les vérités a disparu, doit être comprise ainsi.

Yatheva hi tayo vātā candapaṭicchādake valāhakeyeva viddhaṃsetuṃ sakkonti, na candaṃ daṭṭhuṃ, evaṃ anulomāni saccapaṭicchādakaṃ tamaññeva vinodetuṃ sakkonti, na nibbānaṃ daṭṭhuṃ. Yathā so puriso candameva daṭṭhuṃ sakkoti, na valāhake viddhaṃsetuṃ, evaṃ gotrabhuñāṇaṃ nibbānameva daṭṭhuṃ sakkoti, na kilesatamaṃ vinodetuṃ. Teneva cetaṃ maggassa āvajjananti vuccati. Tañhi anāvajjanampi samānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā ‘‘evaṃ nibbattāhī’’ti maggassa saññaṃ datvā viya nirujjhati. Maggopi tena dinnasaññaṃ amuñcitvāva avīcisantativasena taṃ ñāṇaṃ anuppabandhamāno anibbiddhapubbaṃ apadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhamānova padālayamānova nibbattati.

En effet, de même que les trois vents ne sont capables que de dissiper les nuages qui masquent la lune, mais ne peuvent voir la lune elle-même, de même les connaissances de conformité ne sont capables que de dissiper l'obscurité des souillures qui occulte les vérités, mais ne peuvent voir le Nibbāna. De même que cet homme est seulement capable de voir la lune, mais ne peut dissiper les nuages, de même la connaissance du changement de lignée est seulement capable de voir le Nibbāna, mais ne peut dissiper l'obscurité des souillures. C'est précisément pour cela qu'elle est appelée « l'avertissement de la voie » (maggassa āvajjana). Car, bien qu'elle ne soit pas un moment d'avertissement, elle se tient à la place de l'avertissement et s'éteint après avoir donné comme un signal à la voie, en disant : « Apparais ainsi ». La voie, sans lâcher ce signal donné par elle, suivant cette connaissance par le pouvoir d'une succession ininterrompue, surgit en transperçant et en brisant les masses d'avidité, de haine et d'illusion jamais transpercées ni brisées auparavant.

809. Tatrāyaṃ upamā – eko kira issāso aṭṭhausabhamatte padese phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannahitvā cakkayante aṭṭhāsi. Añño puriso cakkayantaṃ āvijjhitvā yadā issāsassa phalakaṃ abhimukhaṃ hoti, tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti. Issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasataṃ nibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, issāso viya maggañāṇaṃ. Issāsassa daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasatanibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuñāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbānaṃ apadālitapubbānaṃ lobhadosamohakkhandhānaṃ nibbijjhanapadālanaṃ.

809. Voici une comparaison à ce sujet : un archer, dit-on, ayant fait placer cent planches à une distance d'environ huit usabhas, s'est tenu sur une plateforme rotative, le visage enveloppé d'un tissu et la flèche ajustée. Un autre homme fait tourner la plateforme et, au moment où une planche se trouve face à l'archer, il donne un signal avec un bâton. L'archer, sans lâcher le signal du bâton, tire sa flèche et transperce les cent planches. Dans cette comparaison, la connaissance du changement de lignée doit être comprise comme le signal du bâton, et la connaissance de la voie comme l'archer. De même que l'archer transperce les cent planches sans lâcher le signal du bâton, de même la connaissance de la voie, sans lâcher le signal donné par la connaissance du changement de lignée, doit être comprise comme transperçant et brisant, en prenant le Nibbāna pour objet, les masses d'avidité, de haine et d'illusion jamais transpercées ni brisées auparavant.

810. Na kevalañcesa maggo lobhakkhandhādīnaṃ nibbijjhanameva karoti, apica kho anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ soseti, sabbaapāyadvārāni pidahati, sattannaṃ ariyadhanānaṃ sammukhībhāvaṃ karoti, aṭṭhaṅgikaṃ micchāmaggaṃ pajahati, sabbaverabhayāni vūpasameti, sammāsambuddhassa orasaputtabhāvaṃ upaneti[Pg.315], aññesañca anekasatānaṃ ānisaṃsānaṃ paṭilābhāya saṃvattatīti evaṃ anekānisaṃsadāyakena sotāpattimaggena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sotāpattimagge ñāṇanti.

810. Et cette voie ne fait pas seulement que transpercer les masses d'avidité et autres ; elle assèche aussi l'océan de la souffrance dans le cycle des renaissances sans commencement, ferme toutes les portes des mondes de souffrance, réalise la présence des sept trésors des nobles, abandonne l'octuple voie erronée, apaise toutes les hostilités et craintes, mène à l'état de fils légitime du Parfaitement Éveillé, et contribue à l'obtention de centaines d'autres avantages ; ainsi, la connaissance associée à la voie de l'entrée dans le courant qui accorde de si nombreux avantages est appelée « connaissance de la voie de l'entrée dans le courant ».

Paṭhamamaggañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La connaissance de la première voie est achevée.

Sotāpannapuggalakathā

Explication sur la personne entrée dans le courant (Sotāpanna)

811. Imassa pana ñāṇassa anantaraṃ tasseva vipākabhūtāni dve tīṇi vā phalacittāni uppajjanti. Anantaravipākattāyeva hi lokuttarakusalānaṃ ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5) ca ‘‘dandhaṃ ānantarikaṃ pāpuṇāti āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 4.162) ca ādi vuttaṃ. Keci pana ekaṃ dve tīṇi cattāri vā phalacittānīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ.

811. Immédiatement après cette connaissance, deux ou trois moments de conscience de fruit (phalacitta) surgissent comme son résultat. Car c'est précisément parce que les états salutaires supramondains donnent leur fruit immédiatement qu'il a été dit : « On appelle concentration celle qui donne son fruit immédiatement » et « Il atteint rapidement l'état immédiat pour la destruction des souillures ». Certains disent cependant qu'il y a un, deux, trois ou quatre moments de conscience de fruit, mais cela ne doit pas être accepté.

Anulomassa hi āsevanante gotrabhuñāṇaṃ uppajjati. Tasmā sabbantimena paricchedena dvīhi anulomacittehi bhavitabbaṃ. Na hi ekaṃ āsevanapaccayaṃ labhati, sattacittaparamā ca ekāvajjanavīthi. Tasmā yassa dve anulomāni, tassa tatiyaṃ gotrabhu catutthaṃ maggacittaṃ tīṇi phalacittāni honti. Yassa tīṇi anulomāni, tassa catutthaṃ gotrabhu pañcamaṃ maggacittaṃ dve phalacittāni honti. Tena vuttaṃ ‘‘dve tīṇi vā phalacittāni uppajjantī’’ti.

En effet, la connaissance du changement de lignée surgit à la fin de la répétition (āsevana) de la conformité. Par conséquent, au minimum, il doit y avoir deux moments de conscience de conformité. Car un seul moment ne reçoit pas la condition de répétition, et un processus d'avertissement unique a un maximum de sept moments de conscience. Ainsi, pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est la conscience de la voie et il y a trois moments de conscience de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est la conscience de la voie et il y a deux moments de conscience de fruit. C'est pourquoi il est dit : « deux ou trois moments de conscience de fruit surgissent ».

Keci pana yassa cattāri anulomāni, tassa pañcamaṃ gotrabhu chaṭṭhaṃ maggacittaṃ ekaṃ phalacittanti vadanti, taṃ pana yasmā catutthaṃ pañcamaṃ vā appeti, na tato paraṃ āsannabhavaṅgattāti paṭikkhittaṃ. Tasmā na sārato paccetabbaṃ.

Certains disent que pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est la conscience de la voie et il y a un seul moment de fruit ; mais cela a été rejeté car l'absorption (appeti) se produit au quatrième ou au cinquième moment, et au-delà, le moment du subconscient (bhavaṅga) est trop proche. Par conséquent, cela ne doit pas être considéré comme une vérité essentielle.

812. Ettāvatā ca panesa sotāpanno nāma dutiyo ariyapuggalo hoti. Bhusaṃ pamattopi hutvā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantassa karaṇasamattho hoti. Phalapariyosāne panassa cittaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tato bhavaṅgaṃ upacchinditvā maggapaccavekkhaṇatthāya uppajjati manodvārāvajjanaṃ, tasmiṃ niruddhe paṭipāṭiyā satta maggapaccavekkhaṇajavanānīti. Puna bhavaṅgaṃ otaritvā teneva nayena [Pg.316] phalādīnaṃ paccavekkhaṇatthāya āvajjanādīni uppajjanti. Yesaṃ uppattiyā esa maggaṃ paccavekkhati, phalaṃ paccavekkhati, pahīnakilese paccavekkhati, avasiṭṭhakilese paccavekkhati, nibbānaṃ paccavekkhati.

812. À ce stade, celui-ci est devenu le deuxième type de noble personne appelé « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna). Même s'il était extrêmement négligent, il est capable de mettre fin à la souffrance après avoir erré et circulé au maximum sept fois parmi les dieux et les hommes. À la fin des moments de fruit, sa conscience descend dans le subconscient (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le subconscient, l'avertissement par la porte du mental surgit afin de réviser la voie. Celui-ci s'étant éteint, sept moments d'impulsion de révision de la voie se produisent successivement. Redescendant à nouveau dans le subconscient, de la même manière surgissent les moments d'avertissement et autres pour réviser le fruit, etc. Par leur apparition, il révise la voie, révise le fruit, révise les souillures abandonnées, révise les souillures restantes et révise le Nibbāna.

So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggattayavajjhe kilese paccavekkhati. Avasāne ca ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭividdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthīti. Evaṃ sabbānipi ekūnavīsati paccavekkhaṇāni nāma.

Il révise en effet la voie en pensant : « C'est par cette voie, certes, que je suis venu » ; puis il révise le fruit : « J'ai obtenu cet avantage » ; puis il révise les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il révise les souillures restantes à être détruites par les trois voies supérieures : « Telles souillures me restent encore ». Enfin, il révise le Nibbāna immortel : « J'ai pénétré cet état en tant qu'objet ». Ainsi, il y a cinq révisions pour le noble disciple entré dans le courant. Comme pour l'entré dans le courant, il en est de même pour celui qui ne revient qu'une fois et celui qui ne revient plus. Pour l'Arahant, cependant, il n'y a pas de révision des souillures restantes. Ainsi, il y a en tout dix-neuf révisions.

Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇañhi sekkhānampi hoti vā na vā. Tassa hi paccavekkhaṇassa abhāveneva mahānāmo bhagavantaṃ pucchi ‘‘kosu nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’ti (ma. ni. 1.175) sabbaṃ vitthārato veditabbaṃ.

Ceci n'est que la limite extrême. En effet, la réflexion sur les souillures abandonnées et restantes se produit chez les disciples en formation (sekkhā), ou bien elle ne se produit pas. C'est précisément en raison de l'absence de cette réflexion que Mahānāma questionna le Bienheureux ainsi : « Quel est donc l'état non abandonné en moi, par lequel parfois des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (Ma. Ni. 1.175). Tout ceci doit être compris en détail.

Dutiyamaggañāṇakathā

Exposé sur la connaissance du deuxième chemin.

813. Evaṃ paccavekkhitvā pana so sotāpanno ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya dutiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti. So indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇabhedaṃ saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ sakadāgāmimaggo uppajjati. Tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sakadāgāmimagge ñāṇanti.

813. Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple entré dans le courant (sotāpanna), assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le deuxième plan afin d'atténuer la convoitise sensuelle et la malveillance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations divisée en forme, sensation, perception, formations mentales et conscience, comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin du retour unique (sakadāgāmimaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin du retour unique.

Dutiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La deuxième connaissance est achevée.

Tatiyamaggañāṇakathā

Exposé sur la connaissance du troisième chemin.

814. Imassāpi [Pg.317] ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa sakadāgāmī nāma catuttho ariyapuggalo hoti sakiṃdeva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantakaraṇasamattho. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva.

814. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le quatrième noble individu appelé « celui qui revient une seule fois » (sakadāgāmī), capable de mettre fin à la souffrance après être revenu une seule fois dans ce monde. Ensuite, la réflexion se fait selon la méthode déjà décrite.

Evaṃ paccavekkhitvā ca so sakadāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāya tatiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ anāgāmimaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ anāgāmimagge ñāṇanti.

Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple qui revient une seule fois, assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le troisième plan afin d'abandonner sans reste la convoitise sensuelle et la malveillance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin du non-retour (anāgāmimaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin du non-retour.

Tatiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La troisième connaissance est achevée.

Catutthamaggañāṇakathā

Exposé sur la connaissance du quatrième chemin.

815. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa anāgāmī nāma chaṭṭho ariyapuggalo hoti opapātiko tatthaparinibbāyī anāvattidhammo paṭisandhivasena imaṃ lokaṃ puna anāgantā. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva.

815. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le sixième noble individu appelé « celui qui ne revient plus » (anāgāmī), de naissance spontanée, s'éteignant là-bas, ayant pour nature de ne pas revenir, ne revenant plus dans ce monde par le biais de la renaissance. Ensuite, la réflexion se fait selon la méthode déjà décrite.

Evaṃ paccavekkhitvā ca so anāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena rūpārūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāya catutthāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu [Pg.318] uppannesu gotrabhuanantaraṃ arahattamaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ arahattamagge ñāṇanti.

Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple qui ne revient plus, assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le quatrième plan afin d'abandonner sans reste l'attachement au monde des formes et au monde sans forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin de la sainteté (arahattamaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin de la sainteté.

Catutthañāṇaṃ niṭṭhitaṃ.

La quatrième connaissance est achevée.

Arahantapuggalakathā

Exposé sur l'individu accompli (Arahant).

816. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa arahā nāma aṭṭhamo ariyapuggalo hoti mahākhīṇāsavo antimadehadhārī ohitabhāro anuppattasadattho parikkhīṇabhavasaṃyojano sammādaññā vimutto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyoti.

816. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le huitième noble individu appelé « l'Accompli » (arahā), le grand dont les souillures sont taries, portant son dernier corps, ayant déposé le fardeau, ayant atteint son propre but, ayant totalement détruit les liens de l'existence, libéré par la connaissance parfaite, digne de l'offrande suprême pour le monde avec ses divinités.

Iti yaṃ taṃ vuttaṃ ‘‘sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāmā’’ti, taṃ imāni iminā anukkamena pattabbāni cattāri ñāṇāni sandhāya vuttaṃ.

Ainsi, ce qui a été dit précédemment : « La connaissance des quatre chemins, à savoir le chemin de l'entrée dans le courant, le chemin du retour unique, le chemin du non-retour et le chemin de la sainteté, est appelée purification par la connaissance et la vision », a été dit en référence à ces quatre connaissances de chemin qui sont atteintes selon cet ordre.

Bodhipakkhiyakathā

Exposé sur les ailes de l'éveil (bodhipakkhiya).

817. Idāni imissāyeva catuñāṇāya ñāṇadassanavisuddhiyā ānubhāvavijānanatthaṃ –

817. Maintenant, afin de faire connaître la puissance de cette purification par la connaissance et la vision consistant en ces quatre connaissances :

Paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvo vuṭṭhānabalasamāyogo;

Ye yena pahātabbā, dhammā tesaṃ pahānañca.

L'état de perfection des facteurs de l'éveil, l'union du pouvoir de l'émergence ; quels états doivent être abandonnés par quelle connaissance, et l'abandon de ces états.

Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

Les fonctions telles que la pleine compréhension, qui sont mentionnées au moment de la réalisation des vérités ; et toutes celles-ci doivent être connues selon leur nature propre. (2 versets)

818. Tattha paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvoti bodhipakkhiyānaṃ paripuṇṇabhāvo. Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti hi ime sattatiṃsa dhammā bujjhanaṭṭhena bodhoti laddhanāmassa ariyamaggassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Pakkhe bhavattāti upakārabhāve ṭhitattā.

818. Dans ces versets, « l'état de perfection des facteurs de l'éveil » désigne l'état complet des facteurs de l'éveil. En effet, ces trente-sept états — les quatre établissements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases du succès, les cinq facultés, les cinq pouvoirs, les sept facteurs d'éveil et le noble chemin octuple — sont appelés « ailes de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils appartiennent au groupe (pakkha) de l'éveil (bodhi), nom donné au noble chemin en raison de sa fonction de comprendre. « Appartenir au groupe » signifie se tenir dans un état d'assistance.

819. Tesu [Pg.319] tesu ārammaṇesu okkhanditvā pakkhanditvā upaṭṭhānato paṭṭhānaṃ. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassā asubha-dukkha-anicca-anattākāragahaṇavasena subha-sukha-nicca-atta-saññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Tasmā cattāro satipaṭṭhānāti vuccanti.

819. Parmi eux, l'établissement (paṭṭhāna) provient du fait de s'établir en s'enfonçant et en plongeant dans les divers objets. C'est l'attention elle-même qui est l'établissement, d'où « établissement de l'attention » (satipaṭṭhāna). Il est divisé en quatre en raison de son application au corps, aux sensations, à l'esprit et aux phénomènes, par la saisie des aspects de la laideur, de la souffrance, de l'impermanence et du non-soi, et par l'accomplissement de la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi. C'est pourquoi on les appelle les « quatre établissements de l'attention ».

820. Padahanti etenāti padhānaṃ. Sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ. Sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ. Sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpattavirahato padhānañca hitasukhanipphādakattena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakāraṇato cāti sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tayidaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccaṃ anuppannuppannānañca kusalānaṃ uppattiṭṭhitikiccaṃ sādhayatīti catubbidhaṃ hoti, tasmā cattāro sammappadhānāti vuccanti.

820. On s'efforce par cela, d'où « effort » (padhāna). Un bel effort est un « effort juste » (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce correctement par cela, d'où effort juste. Ou encore, il est « juste » (samma) car il est exempt de la laideur des souillures, et il est « effort » (padhāna) car il apporte le bien-être et le bonheur en raison de son excellence, et parce qu'il est la cause d'un état prééminent ; c'est donc l'effort juste. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cet effort est de quatre sortes car il accomplit la fonction d'abandonner les états malsains nés et d'empêcher les états malsains non nés, ainsi que la fonction de faire naître les états sains non nés et de maintenir les états sains nés. C'est pourquoi on les appelle les « quatre efforts justes ».

821. Pubbe vuttena ijjhanaṭṭhena iddhi. Tassā sampayuttāya pubbaṅgamaṭṭhena phalabhūtāya pubbabhāgakāraṇaṭṭhena ca iddhiyā pādoti iddhipādo. So chandādivasena catubbidho hoti, tasmā cattāro iddhipādāti vuccanti. Yathāha – ‘‘cattāro iddhipādā chandiddhipādo cittiddhipādo vīriyiddhipādo vīmaṃsiddhipādo’’ti (vibha. 457). Ime lokuttarāva. Lokiyā pana ‘‘chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassa ekaggataṃ. Ayaṃ vuccati chandasamādhī’’tiādivacanato (vibha. 432) chandādiadhipativasena paṭiladdhadhammāpi honti.

821. Le terme « Iddhi » signifie succès ou accomplissement, selon le sens expliqué précédemment. « Pāda » signifie la base, car elle est l'élément prédominant (adhipati) associé à ce succès, ou la cause préalable de ce succès en tant que résultat ; d'où le terme « Iddhi-pāda » (base de la puissance). Celui-ci est de quatre sortes selon le désir, etc. ; c'est pourquoi on parle des « quatre bases de la puissance ». Comme il est dit : « Les quatre bases de la puissance sont : la base de la puissance du désir (chandiddhipādo), la base de la puissance de la conscience (cittiddhipādo), la base de la puissance de l'énergie (vīriyiddhipādo), et la base de la puissance de l'investigation (vīmaṃsiddhipādo) ». Ceux-ci sont exclusivement supramondains. Cependant, ils sont aussi des états mondains obtenus par la prédominance du désir, etc., selon les paroles : « Si un moine, ayant fait du désir l'élément prédominant, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela est appelé concentration du désir », et ainsi de suite.

822. Assaddhiyakosajjapamādavikkhepasammohānaṃ abhibhavanato abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Assaddhiyādīhi ca anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena balaṃ. Tadubhayampi saddhādivasena pañcavidhaṃ hoti, tasmā pañcindriyāni pañca balānīti vuccanti.

822. On l'appelle « faculté » (indriya) au sens de prédominance, caractérisée par la maîtrise, car elle surmonte le manque de foi, la paresse, la négligence, la distraction et la confusion. On l'appelle aussi « force » (bala) au sens d'inébranlabilité, car elle ne peut être surmontée par le manque de foi, etc. Ces deux catégories sont de cinq sortes selon la foi, etc. ; c'est pourquoi on parle des « cinq facultés » et des « cinq forces ».

823. Bujjhanakasattassa pana aṅgabhāvena satiādayo satta bojjhaṅgā. Niyyānikaṭṭhena ca sammādiṭṭhiādayo aṭṭha maggaṅgā honti. Tena vuttaṃ ‘‘satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti.

823. De plus, les sept états commençant par la pleine conscience sont les « facteurs d'éveil » (bojjhaṅga) car ils constituent les membres (aṅga) nécessaires à l'être qui s'éveille. Et les huit états commençant par la vision juste sont les « facteurs du sentier » (maggaṅga) en raison de leur capacité à mener à la délivrance (niyyānika). C'est pourquoi il est dit : « Les sept facteurs d'éveil et le noble sentier octuple ».

824. Iti [Pg.320] ime sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā pubbabhāge lokiyavipassanāya vattamānāya cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato ca vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato ca cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato ca dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā ‘‘yathā paṭipannassetaṃ uppannaṃ, na tathā paṭipajjissāmi evaṃ me etaṃ nuppajjissatī’’ti, tassa anuppādāya vāyamanakāle paṭhamaṃ sammappadhānaṃ. Attano samudācārappattaṃ akusalaṃ disvā tassa pahānāya vāyamanakāle dutiyaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā uppādetuṃ vāyamantassa tatiyaṃ. Uppannaṃ yathā na parihāyati, evaṃ punappunaṃ uppādentassa catutthaṃ sammappadhānaṃ. Chandaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle chandiddhipādo. Micchāvācāya viramaṇakāle sammāvācāti evaṃ nānācittesu labbhanti. Imesaṃ pana catunnaṃ ñāṇānaṃ uppattikāle ekacitte labbhanti. Phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa labbhanti.

824. Ainsi, ces trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya-dhamma) sont obtenus dans la phase préliminaire de la vision intérieure mondaine : les quatre fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières, les sensations de neuf manières, l'esprit de seize manières, et les phénomènes de cinq manières. Le premier effort juste est obtenu au moment où l'on s'efforce pour la non-production d'un état insalubre non encore apparu chez soi, après l'avoir vu apparaître chez autrui en se disant : « Puisque cet état est apparu chez lui à cause de sa pratique, je ne pratiquerai pas ainsi, et cet état n'apparaîtra pas en moi ». Le second est obtenu au moment où l'on s'efforce d'abandonner un état insalubre déjà apparu en soi. Le troisième est obtenu pour celui qui s'efforce de produire un jhana ou une vision intérieure non encore apparus. Le quatrième effort juste est obtenu pour celui qui les produit de façon répétée afin qu'ils ne déclinent pas. La base de la puissance du désir est obtenue au moment où l'on produit un état salutaire en faisant du désir l'élément moteur. La parole juste est obtenue au moment de s'abstenir de la parole fausse. Ainsi, ils sont obtenus dans divers moments de conscience. Mais au moment de l'apparition de ces quatre connaissances [des sentiers], ils sont obtenus dans une seule pensée. Au moment du fruit, à l'exception des quatre efforts justes, les trente-trois restants sont obtenus.

825. Evaṃ ekacitte labbhamānesu cetesu ekāva nibbānārammaṇā sati kāyādīsu subhasaññādippahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānāti vuccati. Ekameva ca vīriyaṃ anuppannānaṃ anuppādādikiccasādhanavasena cattāro sammappadhānāti vuccati. Sesesu pana hāpanavaḍḍhanaṃ natthi.

825. Ainsi, parmi ces facteurs obtenus dans une seule pensée, une seule et même pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet est appelée « les quatre fondements de la pleine conscience » en vertu de l'accomplissement de la fonction consistant à abandonner la perception du beau, etc., dans le corps, etc. Et une seule et même énergie est appelée « les quatre efforts justes » en vertu de l'accomplissement de la fonction consistant à empêcher la production des états non nés, etc. Pour les autres facteurs de l'éveil, il n'y a ni diminution ni augmentation.

826. Apica tesu –

826. De plus, parmi ceux-ci :

Nava ekavidhā eko, dvedhātha catu pañcadhā;

Aṭṭhadhā navadhā ceva, iti chaddhā bhavanti te.

Neuf sont d'une seule sorte, un est de deux sortes, puis un de quatre, un de cinq, un de huit et enfin un de neuf ; ainsi, ils se répartissent en six catégories.

Nava ekavidhāti chando, cittaṃ, pīti, passaddhi, upekkhā, saṅkappo, vācā, kammanto, ājīvoti ime nava chandiddhipādādivasena ekavidhāva honti, na aññaṃ koṭṭhāsaṃ bhajanti. Eko dvedhāti saddhā indriya, balavasena dvedhā ṭhitā. Atha catu pañcadhāti athañño eko catudhā, añño pañcadhā ṭhitoti attho. Tattha samādhi eko indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena catudhā ṭhito. Paññā tesañca catunnaṃ iddhipādakoṭṭhāsassa ca [Pg.321] vasena pañcadhā. Aṭṭhadhā navadhā cevāti aparo eko aṭṭhadhā, eko navadhā ṭhitoti attho. Catusatipaṭṭhāna, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena sati aṭṭhadhā ṭhitā. Catusammappadhāna, iddhipāda, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena vīriyaṃ navadhāti. Evaṃ –

« Neuf sont d'une seule sorte » : le désir, la conscience, la joie, la tranquillité, l'équanimité, l'intention, la parole, l'action, et les moyens d'existence ; ces neuf ne sont que d'une seule sorte selon les bases de la puissance, etc., et n'appartiennent à aucune autre catégorie. « Un est de deux sortes » : la foi se tient en deux sortes par le biais de la faculté et de la force. « Puis un de quatre, un de cinq » : cela signifie qu'un autre se tient en quatre sortes, et un autre en cinq sortes. Ici, la concentration seule se tient en quatre sortes en tant que faculté, force, facteur d'éveil et facteur du sentier. La sagesse se tient en cinq sortes par le biais de ces quatre et de la catégorie des bases de la puissance. « Un de huit et un de neuf » : cela signifie qu'un autre se tient en huit sortes et un autre en neuf sortes. La pleine conscience se tient en huit sortes par le biais des quatre fondements de la pleine conscience, de la faculté, de la force, du facteur d'éveil et du facteur du sentier. L'énergie se tient en neuf sortes par le biais des quatre efforts justes, de la base de la puissance, de la faculté, de la force, du facteur d'éveil et du facteur du sentier. Ainsi :

Cuddaseva asambhinnā, hontete bodhipakkhiyā;

Koṭṭhāsato sattavidhā, sattatiṃsappabhedato.

Ces facteurs de l'éveil sont au nombre de quatorze seulement lorsqu'ils ne sont pas combinés ; ils sont de sept sortes par catégories, et comportent trente-sept divisions.

Sakiccanipphādanato, sarūpena ca vuttito;

Sabbeva ariyamaggassa, sambhave sambhavanti teti.

En raison de l'accomplissement de leurs fonctions respectives et de l'énoncé de leur nature propre, tous se manifestent lors de l'apparition du noble sentier.

Evaṃ tāvettha paripuṇṇabodhipakkhiyabhāvo jānitabbo.

C'est ainsi qu'il faut comprendre ici l'état de complétude des facteurs de l'éveil.

Vuṭṭhānabalasamāyogakathā

Explication sur l'émergence et la conjonction des forces

827. Vuṭṭhānabalasamāyogoti vuṭṭhānañceva balasamāyogo ca. Lokiyavipassanā hi nimittārammaṇattā ceva pavattikāraṇassa ca samudayassa asamucchindanato neva nimittā na pavattā vuṭṭhāti. Gotrabhuñāṇaṃ samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhāti. Nibbānārammaṇato pana nimittā vuṭṭhātīti ekato vuṭṭhānaṃ hoti. Tenāha ‘‘bahiddhāvuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.10). Tathā ‘‘uppādā vivaṭṭitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu, pavattā vivaṭṭitvā’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ veditabbaṃ. Imāni pana cattāripi ñāṇāni animittārammaṇattā nimittato vuṭṭhahanti, samudayassa samucchindanato pavattā vuṭṭhahantīti dubhato vuṭṭhānāni honti.

827. Par « émergence et conjonction des forces », on entend l'émergence d'une part et la conjonction des forces d'autre part. La vision intérieure mondaine, ayant pour objet le signe [des formations] et ne supprimant pas radicalement l'origine [la soif] qui est la cause de la continuité, ne s'élève ni du signe ni de la continuité. La connaissance du changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa) ne s'élève pas de la continuité parce qu'elle ne supprime pas radicalement l'origine, mais elle s'élève du signe parce qu'elle a le Nibbāna pour objet ; c'est donc une émergence d'un seul côté. C'est pourquoi il est dit : « La sagesse dans l'émergence et le détournement de l'extérieur est la connaissance du changement de lignée ». De même, tout doit être compris selon : « S'étant détourné de l'apparition, elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est appelée changement de lignée », « S'étant détourné de la continuité », etc. Quant à ces quatre connaissances [des sentiers], parce qu'elles ont pour objet le sans-signe, elles s'élèvent du signe ; et parce qu'elles suppriment radicalement l'origine, elles s'élèvent de la continuité ; elles sont donc des émergences des deux côtés.

Tena vuttaṃ –

C'est pourquoi il est dit :

‘‘Kathaṃ dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ?

« Comment la sagesse dans l'émergence et le détournement des deux côtés est-elle la connaissance du sentier ? »

‘‘Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ. Abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo micchāsaṅkappā…pe… pariggahaṭṭhena sammāvācā micchāvācāya. Samuṭṭhānaṭṭhena sammākammanto. Vodānaṭṭhena sammāājīvo. Paggahaṭṭhena sammāvāyāmo[Pg.322]. Upaṭṭhānaṭṭhena sammāsati. Avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi micchāsamādhito vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’nti.

« Au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), la vue juste s'élève de la vue fausse par son sens de vision ; elle s’élève des souillures et des agrégats qui l’accompagnent, et elle s’élève de tous les signes extérieurs (sabbanimitta). C’est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” La pensée juste s'élève de la pensée fausse par son sens d'application de l'esprit… la parole juste de la parole fausse par son sens de saisie… l'action juste par son sens de production… les moyens d'existence justes par son sens de purification… l'effort juste par son sens de soutien… l'attention juste par son sens de présence… la concentration juste s'élève de la concentration fausse par son sens de non-distraction ; elle s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et elle s'élève de tous les signes extérieurs. C'est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” »

‘‘Sakadāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi oḷārikā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā oḷārikā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe….

« Au moment du chemin du retour une seule fois (sakadāgāmimagga), la vue juste… la concentration juste s'élève des entraves grossières de désir sensuel et d'aversion, ainsi que des tendances sous-jacentes grossières de désir sensuel et d'aversion… »

‘‘Anāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi anusahagatā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā anusahagatā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe….

« Au moment du chemin du non-retour (anāgāmimagga), la vue juste… la concentration juste s'élève des entraves résiduelles de désir sensuel et d'aversion, ainsi que des tendances sous-jacentes résiduelles de désir sensuel et d'aversion… »

‘‘Arahattamaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi rūparāgā arūparāgā mānā uddhaccā avijjāya mānānusayā bhavarāgānusayā avijjānusayā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.61).

« Au moment du chemin de la sainteté (arahattamagga), la vue juste… la concentration juste s'élève du désir pour le monde de la forme, du désir pour le monde sans forme, de l'orgueil, de l'agitation, de l'ignorance, de la tendance sous-jacente à l'orgueil, de la tendance sous-jacente au désir pour l'existence et de la tendance sous-jacente à l'ignorance ; elle s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et elle s'élève de tous les signes extérieurs. C'est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” »

828. Lokiyānañca aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ bhāvanākāle samathabalaṃ adhikaṃ hoti. Aniccānupassanādīnaṃ bhāvanākāle vipassanābalaṃ. Ariyamaggakkhaṇe pana yuganaddhā te dhammā pavattanti aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena. Tasmā imesu catūsupi ñāṇesu ubhayabalasamāyogo hoti. Yathāha –

828. Lors du développement des huit accomplissements mondains, la force de la tranquillité (samatha) est prédominante. Lors du développement de la contemplation de l'impermanence et des autres, la force de la vision pénétrante (vipassanā) est prédominante. Mais au moment du chemin noble, ces états fonctionnent de pair (yuganaddha), dans le sens où ils ne se surpassent pas l'un l'autre. Par conséquent, dans ces quatre connaissances du chemin, il y a une conjonction des deux forces. Comme il a été dit :

‘‘Uddhaccasahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato cittassa ekaggatā avikkhepo samādhi nirodhagocaro, avijjāsahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato anupassanaṭṭhena vipassanā nirodhagocarā. Iti vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanā ekarasā [Pg.323] honti, yuganaddhā honti, aññamaññaṃ nātivattantīti. Tena vuccati vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (paṭi. ma. 2.5).

« Pour celui qui s'élève des souillures et des agrégats accompagnés de l'agitation, l'unidirectionnalité de l'esprit, la non-distraction, est la concentration ayant la cessation pour domaine ; pour celui qui s'élève des souillures et des agrégats accompagnés de l'ignorance, la vision pénétrante au sens de contemplation est celle ayant la cessation pour domaine. Ainsi, par leur sens d'émergence, la tranquillité et la vision pénétrante ont une saveur unique, elles sont jumelées et ne se surpassent pas l'un l'autre. C'est pourquoi il est dit : “Par le sens d'émergence, il développe la tranquillité et la vision pénétrante de pair.” »

Evamettha vuṭṭhānabalasamāyogo veditabbo.

Ainsi doit-on comprendre ici la conjonction des forces dans l'émergence.

Pahātabbadhammapahānakathā

Explication sur l'abandon des choses qui doivent être abandonnées

829. Ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañcāti imesu pana catūsu ñāṇesu ye dhammā yena ñāṇena pahātabbā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ. Etāni hi yathāyogaṃ saṃyojanakilesamicchattalokadhammamacchariyavipallāsaganthaagatiāsavaoghayoganīvaraṇaparāmāsaupādānaanusayamalaakusalakammapathacittuppādasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ pahānakarāni.

829. En ce qui concerne « les choses qui doivent être abandonnées par quelle connaissance, et leur abandon », on doit comprendre, parmi ces quatre connaissances du chemin, quelles choses sont abandonnées par quelle connaissance et comment cet abandon s'opère. En effet, ces connaissances sont, selon le cas, celles qui effectuent l'abandon des états connus sous les noms d'entraves, souillures, faussetés, conditions mondaines, avarices, perversions, liens, voies erronées, influx, torrents, jougs, obstacles, adhésions erronées, attachements, tendances sous-jacentes, impuretés, voies d'actions malsaines et productions de pensées malsaines.

Tattha saṃyojanānīti khandhehi khandhānaṃ phalena kammassa dukkhena vā sattānaṃ saṃyojakattā rūparāgādayo dasa dhammā vuccanti. Yāvañhi te, tāva etesaṃ anuparamoti. Tatrāpi rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjāti ime pañca uddhaṃnibbattanakakhandhādisaṃyojakattā uddhaṃbhāgiyasaṃyojanāni nāma. Sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso kāmarāgo paṭighoti ime pañca adhonibbattanakakhandhādisaṃyojakattā adhobhāgiyasaṃyojanāni nāma.

Parmi ceux-ci, les « entraves » (saṃyojana) désignent dix états comme le désir pour la forme, car ils lient les agrégats aux agrégats, l'acte à son fruit, ou les êtres à la souffrance. Tant qu'elles existent, il n'y a pas de fin à ces choses. Parmi celles-ci, le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance sont appelés « entraves supérieures » (uddhambhāgiya), car elles lient aux agrégats devant naître en haut. La vue de l'identité, le doute, l'attachement aux règles et rites, le désir sensuel et l'aversion sont appelés « entraves inférieures » (adhobhāgiya), car elles lient aux agrégats devant naître en bas.

Kilesāti sayaṃ saṃkiliṭṭhattā sampayuttadhammānañca saṃkilesikattā lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa dhammā.

Les « souillures » (kilesa) sont ces dix états : la convoitise, la haine, l'illusion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'absence de crainte morale, parce qu'elles sont souillées par elles-mêmes et qu'elles souillent les états mentaux qui leur sont associés.

Micchattāti micchāpavattanato micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhīti ime aṭṭha dhammā. Micchāvimuttimicchāñāṇehi vā saddhiṃ dasa.

Les « faussetés » (micchatta) sont ces huit états fonctionnant de manière erronée : la vue fausse, la pensée fausse, la parole fausse, l'action fausse, les moyens d'existence faux, l'effort faux, l'attention fausse et la concentration fausse. Ou bien elles sont dix en y incluant la libération fausse et la connaissance fausse.

Lokadhammāti lokappavattiyā sati anuparamadhammakattā lābho alābho yaso ayaso sukhaṃ dukkhaṃ nindā pasaṃsāti ime aṭṭha. Idha pana kāraṇopacārena lābhādivatthukassa anunayassa alābhādivatthukassa paṭighassa cetaṃ lokadhammaggahaṇena gahaṇaṃ katanti veditabbaṃ.

Les « conditions mondaines » (lokadhamma) sont ces huit choses qui ne cessent d'exister tant que le monde perdure : le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le bonheur et la souffrance, le blâme et la louange. Ici, toutefois, on doit comprendre que par l'emploi du terme « conditions mondaines », on désigne par métonymie l'attachement ayant pour base le gain, etc., et l'aversion ayant pour base la perte, etc.

Macchariyānīti [Pg.324] āvāsamacchariyaṃ kulamacchariyaṃ lābhamacchariyaṃ dhammamacchariyaṃ vaṇṇamacchariyanti imāsu āvāsādīsu aññesaṃ sādhāraṇabhāvaṃ asahanākārena pavattāni pañca macchariyāni.

Les « avarices » (macchariya) sont les cinq formes d'avarice fonctionnant comme l'incapacité de supporter que d'autres partagent ce qui est à soi concernant : le lieu de résidence, la famille, les gains, la connaissance du Dhamma et la réputation (ou beauté).

Vipallāsāti aniccadukkhaanattaasubhesuyeva vatthūsu ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti evaṃ pavatto saññāvipallāso cittavipallāso diṭṭhivipallāsoti ime tayo.

Les « perversions » (vipallāsa) sont au nombre de trois : la perversion de la perception, la perversion de la pensée et la perversion de la vue, qui fonctionnent en voyant comme « permanent, heureux, soi et beau » des objets qui sont pourtant impermanents, douloureux, sans soi et laids.

Ganthāti nāmakāyassa ceva rūpakāyassa ca ganthanato abhijjhādayo cattāro. Tathā hi te abhijjhā kāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyagantho icceva vuttā.

Les « liens » (gantha) sont au nombre de quatre, comme la convoitise, car ils nouent ensemble le corps mental et le corps physique. En effet, ils ont été nommés ainsi : le lien corporel de la convoitise, le lien corporel de la malveillance, le lien corporel de l'attachement aux règles et rites, et le lien corporel de l'adhésion dogmatique à « ceci est la vérité ».

Agatīti chandadosamohabhayehi akattabbakaraṇassa, kattabbākaraṇassa ca adhivacanaṃ. Tañhi ariyehi agantabbattā agatīti vuccati.

Les « voies erronées » (agati) est un terme désignant le fait de faire ce qui ne doit pas être fait et de ne pas faire ce qui doit être fait par désir, haine, illusion ou peur. Cela est appelé agati (non-allée) car les nobles ne doivent pas s'y engager.

Āsavāti ārammaṇavasena āgotrabhuto, ābhavaggato ca savanā, asaṃvutehi vā dvārehi ghaṭachiddehi udakaṃ viya savanato niccapaggharaṇaṭṭhena saṃsāradukkhassa vā savanato kāmarāgabhavarāgamicchādiṭṭhiavijjānametaṃ adhivacanaṃ.

Les « influx » (āsava) est un terme désignant le désir sensuel, le désir pour l'existence, la vue fausse et l'ignorance, parce qu'ils s'écoulent vers les objets jusqu'au changement de lignée (gotrabhū) et jusqu'au sommet de l'existence, ou parce qu'ils suintent des portes non gardées comme l'eau par les fissures d'un pot, ou encore parce qu'ils produisent la souffrance du saṃsāra.

Bhavasāgare ākaḍḍhanaṭṭhena duruttaraṇaṭṭhena ca oghātipi, ārammaṇaviyogassa ceva dukkhaviyogassa ca appadānato yogātipi tesaññeva adhivacanaṃ.

Ces mêmes états sont également appelés « torrents » (ogha) par leur sens d'entraînement dans l'océan de l'existence et par la difficulté de les traverser, et ils sont appelés « jougs » (yoga) car ils ne permettent pas de se détacher des objets ni de se détacher de la souffrance.

Nīvaraṇānīti cittassa āvaraṇanīvaraṇapaṭicchādanaṭṭhena kāmacchandādayo pañca.

Les obstacles (Nīvaraṇa) sont au nombre de cinq, tels que le désir sensuel (kāmacchanda), ainsi nommés en raison de leur nature à obstruer, entraver et voiler l'esprit.

Parāmāsoti tassa tassa dhammassa sabhāvaṃ atikkamma parato abhūtaṃ sabhāvaṃ āmasanākārena pavattanato micchādiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ.

La méprise (Parāmāsa) est une appellation de la vue fausse (micchādiṭṭhi), car elle se manifeste par une saisie erronée d'une nature irréelle et fausse, transgressant la nature véritable de tel ou tel phénomène.

Upādānānīti sabbākārena paṭiccasamuppādaniddese vuttāni kāmupādānādīni cattāri.

Les attachements (Upādāna) sont au nombre de quatre, tels que l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), ainsi qu'ils ont été décrits sous tous leurs aspects dans l'explication de la coproduction conditionnée (Paṭiccasamuppāda-niddesa).

Anusayāti thāmagataṭṭhena kāmarāgānusayo, paṭigha, māna, diṭṭhi, vicikicchā, bhavarāga, avijjānusayoti evaṃ vuttā kāmarāgādayo satta[Pg.325]. Te hi thāmagatattā punappunaṃ kāmarāgādīnaṃ uppattihetubhāvena anusentiyevāti anusayā.

Les tendances latentes (Anusaya) sont au nombre de sept, ainsi désignées : la tendance latente au désir sensuel (kāmarāgānusaya), à l'aversion (paṭigha), à l'orgueil (māna), aux vues (diṭṭhi), au doute (vicikicchā), au désir d'exister (bhavarāga) et à l'ignorance (avijjā). Elles sont appelées « tendances latentes » car, en raison de leur force, elles demeurent latentes en servant de condition à l'apparition répétée du désir sensuel et des autres souillures.

Malāti telañjanakalalaṃ viya sayañca asuddhattā, aññesañca asuddhabhāvakaraṇato lobhadosamohā tayo.

Les souillures (Mala) sont au nombre de trois : la cupidité (lobha), la haine (dosa) et l'illusion (moha) ; semblables à de la boue huileuse, elles sont impures en elles-mêmes et causent l'impureté des autres phénomènes.

Akusalakammapathāti akusalakammabhāvena ceva duggatīnañca pathabhāvena pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti ime dasa.

Les voies d'action malsaines (Akusala-kammapatha) sont au nombre de dix : le meurtre d'êtres vivants (pāṇātipāta), le vol (adinnādāna), l'inconduite sexuelle (kāmesumicchācāra), le mensonge (musāvāda), la calomnie (pisuṇavāca), les paroles rudes (pharusavāca), les paroles futiles (samphappalāpa), la convoitise (abhijjhā), la malveillance (byāpāda) et la vue fausse (micchādiṭṭhi). Elles sont ainsi nommées car elles constituent des actes malsains et sont les chemins menant aux mondes de souffrance (duggati).

Akusalacittuppādāti lobhamūlā aṭṭha dosamūlā dve mohamūlā dveti ime dvādasa.

Les surgissements de conscience malsains (Akusala-cittuppāda) sont au nombre de douze : huit basés sur la cupidité, deux basés sur la haine et deux basés sur l'illusion.

830. Iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarāni. Kathaṃ? Saṃyojanesu tāva sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso apāyagamanīyā ca kāmarāgapaṭighāti ete pañca dhammā paṭhamañāṇavajjhā, sesā kāmarāgapaṭighā oḷārikā dutiyañāṇavajjhā, sukhumā tatiyañāṇavajjhā, rūparāgādayo pañcapi catutthañāṇavajjhā eva. Paratopi ca yattha yattha evasaddena niyamaṃ na karissāma. Tattha tattha yaṃ yaṃ ‘‘upariñāṇavajjho’’ti vakkhāma, so so purimañāṇehi hatāpāyagamanīyādibhāvova hutvā upariñāṇavajjho hotīti veditabbo.

830. Ainsi, les connaissances des quatre sentiers effectuent l'abandon de ces phénomènes, tels que les entraves (saṃyojana), selon ce qui convient. Comment ? Parmi les entraves, la première connaissance du sentier abandonne la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), le doute (vicikicchā), l'attachement aux rites et rituels (sīlabbataparāmāsa), ainsi que les formes de désir sensuel (kāmarāga) et d'aversion (paṭigha) menant aux mondes de souffrance. Les formes grossières restantes de désir sensuel et d'aversion sont abandonnées par la deuxième connaissance. Les formes subtiles sont abandonnées par la troisième connaissance. Les cinq autres entraves, comme l'attachement à l'existence matérielle (rūparāga), sont abandonnées par la seule quatrième connaissance. Dans la suite, là où nous n'utiliserons pas le terme restrictif « seulement », il faudra comprendre que lorsqu'un phénomène malsain est dit être « abandonné par une connaissance supérieure », cela signifie que sa dimension menant aux mondes de souffrance a déjà été éliminée par les connaissances antérieures.

Kilesesu diṭṭhivicikicchā paṭhamañāṇavajjhā, doso tatiyañāṇavajjho, lobhamohamānathinauddhaccaahirikaanottappāni catutthañāṇavajjhāni.

Parmi les souillures (kilesa), la vue fausse et le doute sont abandonnés par la première connaissance. La haine est abandonnée par la troisième connaissance. La cupidité, l'illusion, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte morale et l'absence de crainte morale sont abandonnés par la quatrième connaissance.

Micchattesu micchādiṭṭhi musāvādo micchākammanto micchāājīvoti ime paṭhamañāṇavajjhā, micchāsaṅkappo pisuṇavācā pharusavācāti ime tatiyañāṇavajjhā, cetanāyeva cettha vācāti veditabbā. Samphappalāpamicchāvāyāmasatisamādhivimuttiñāṇāni catutthañāṇavajjhāni.

Parmi les facteurs erronés (micchatta), la vue fausse, le mensonge, l'action fausse et les moyens d'existence faux sont abandonnés par la première connaissance. La pensée fausse, la calomnie et les paroles rudes sont abandonnées par la troisième connaissance ; ici, il faut comprendre que le terme « paroles » désigne la volonté (cetanā). Les paroles futiles, l'effort faux, l'attention fausse, la concentration fausse, la libération fausse et la connaissance fausse sont abandonnés par la quatrième connaissance.

Lokadhammesu paṭigho tatiyañāṇavajjho, anunayo catutthañāṇavajjho, yase ca pasaṃsāya ca anunayo catutthañāṇavajjhoti eke. Macchariyāni paṭhamañāṇavajjhāneva.

Parmi les conditions mondaines (lokadhamma), l'aversion est abandonnée par la troisième connaissance. L'attachement (anunaya) est abandonné par la quatrième connaissance. Selon certains maîtres, l'attachement à la renommée et aux louanges est abandonné par la quatrième connaissance. Les avarices (macchariya) sont abandonnées par la seule première connaissance.

Vipallāsesu [Pg.326] anicce niccaṃ, anattani attāti ca saññācittadiṭṭhivipallāsā, dukkhe sukhaṃ, asubhe subhanti diṭṭhivipallāso cāti ime paṭhamañāṇavajjhā, asubhe subhanti saññācittavipallāsā tatiyañāṇavajjhā, dukkhe sukhanti saññācittavipallāsā catutthañāṇavajjhā.

Parmi les perversions (vipallāsa), les perversions de la perception, de la conscience et de la vue consistant à voir la permanence dans l'impermanent et le soi dans le non-soi, ainsi que la perversion de la vue consistant à voir le bonheur dans la souffrance et la beauté dans la laideur, sont abandonnées par la première connaissance. Les perversions de la perception et de la conscience consistant à voir la beauté dans la laideur sont abandonnées par la troisième connaissance. Les perversions de la perception et de la conscience consistant à voir le bonheur dans la souffrance sont abandonnées par la quatrième connaissance.

Ganthesu sīlabbataparāmasaidaṃsaccābhinivesakāyaganthā paṭhamañāṇavajjhā, byāpādakāyagantho tatiyañāṇavajjho, itaro catutthañāṇavajjho.

Parmi les liens (gantha), le lien corporel de l'attachement aux rites et rituels et celui de l'adhésion dogmatique à « ceci seul est la vérité » sont abandonnés par la première connaissance. Le lien corporel de la malveillance est abandonné par la troisième connaissance. L'autre [le lien de la convoitise] est abandonné par la quatrième connaissance.

Agati paṭhamañāṇavajjhāva.

Les quatre voies erronées (agati) sont abandonnées par la seule première connaissance.

Āsavesu diṭṭhāsavo paṭhamañāṇavajjho, kāmāsavo tatiyañāṇavajjho, itare dve catutthañāṇavajjhā. Oghayogesupi eseva nayo.

Parmi les fermentations (āsava), la fermentation des vues est abandonnée par la première connaissance. La fermentation des désirs sensuels est abandonnée par la troisième connaissance. Les deux autres sont abandonnées par la quatrième connaissance. Il en est de même pour les torrents (ogha) et les jougs (yoga).

Nīvaraṇesu vicikicchānīvaraṇaṃ paṭhamañāṇavajjhaṃ, kāmacchando byāpādo kukkuccanti tīṇi tatiyañāṇavajjhāni, thinamiddhauddhaccāni catutthañāṇavajjhāni.

Parmi les obstacles (nīvaraṇa), l'obstacle du doute est abandonné par la première connaissance. Les trois obstacles que sont le désir sensuel, la malveillance et le remords sont abandonnés par la troisième connaissance. La torpeur et la langueur, ainsi que l'agitation, sont abandonnées par la quatrième connaissance.

Parāmāso paṭhamañāṇavajjhova.

La méprise (parāmāsa) est abandonnée par la seule première connaissance.

Upādānesu sabbesampi lokiyadhammānaṃ vatthukāmavasena kāmāti āgatattā rūpārūparāgopi kāmupādāne patati, tasmā taṃ catutthañāṇavajjhaṃ, sesāni paṭhamañāṇavajjhāni.

Parmi les attachements (upādāna), puisque tous les phénomènes mondains sont désignés comme « désirs » (kāma) par le biais de leurs objets, l'attachement à l'existence matérielle et immatérielle est inclus dans l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna). Par conséquent, celui-ci est abandonné par la quatrième connaissance. Les autres attachements sont abandonnés par la première connaissance.

Anusayesu diṭṭhivicikicchānusayā paṭhamañāṇavajjhāva, kāmarāgapaṭighānusayā tatiyañāṇavajjhā, mānabhavarāgāvijjānusayā catutthañāṇavajjhā.

Parmi les tendances latentes (anusaya), celles de la vue et du doute sont abandonnées par la seule première connaissance. Les tendances latentes au désir sensuel et à l'aversion sont abandonnées par la troisième connaissance. Les tendances latentes à l'orgueil, au désir d'exister et à l'ignorance sont abandonnées par la quatrième connaissance.

Malesu dosamalaṃ tatiyañāṇavajjhaṃ, itarāni catutthañāṇavajjhāni.

Parmi les souillures (mala), la souillure de la haine est abandonnée par la troisième connaissance, tandis que les autres sont abandonnées par la quatrième connaissance.

Akusalakammapathesu pāṇātipāto adinnādānaṃ micchācāro musāvādo micchādiṭṭhīti ime paṭhamañāṇavajjhā, pisuṇavācā pharusavācā byāpādoti tayo tatiyañāṇavajjhā, samphappalāpābhijjhā catutthañāṇavajjhā.

Parmi les voies d'action malsaines (akusala-kammapatha), le meurtre, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge et la vue fausse sont abandonnés par la première connaissance. La calomnie, les paroles rudes et la malveillance sont abandonnées par la troisième connaissance. Les paroles futiles et la convoitise sont abandonnées par la quatrième connaissance.

Akusalacittuppādesu cattāro diṭṭhigatasampayuttā vicikicchāsampayutto cāti pañca paṭhamañāṇavajjhāva, dve paṭighasampayuttā tatiyañāṇavajjhā, sesā catutthañāṇavajjhāti.

Parmi les surgissements de conscience malsains (akusala-cittuppāda), les quatre associés à la vue fausse et celui associé au doute sont abandonnés par la seule première connaissance. Les deux associés à l'aversion sont abandonnés par la troisième connaissance. Les cinq restants sont abandonnés par la quatrième connaissance.

Yañca yena vajjhaṃ, taṃ tena pahātabbaṃ nāma. Tena vuttaṃ ‘‘iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarānī’’ti.

Ce qui doit être abandonné par une certaine connaissance est désigné comme « ce qui doit être abandonné » (pahātabba) par celle-ci. C'est pourquoi il a été dit : « Ainsi, les connaissances des quatre sentiers effectuent l'abandon de ces phénomènes, tels que les entraves, selon ce qui convient. »

831. Kiṃ [Pg.327] panetāni ete dhamme atītānāgate pajahanti udāhu paccuppanneti. Kiṃ panettha yadi tāva atītānāgate, aphalo vāyāmo āpajjati. Kasmā? Pahātabbānaṃ natthitāya. Atha paccuppanne, tathāpi aphalo, vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ atthitāya, saṃkilesikā ca maggabhāvanā āpajjati, vippayuttatā vā kilesānaṃ, na ca paccuppannakileso cittavippayutto nāma atthīti. Nāyaṃ āveṇikā codanā. Pāḷiyaṃyeva hi ‘‘svāyaṃ kilese pajahati, atīte kilese pajahati, anāgate kilese pajahati, paccuppanne kilese pajahatī’’ti vatvā, puna ‘‘hañci atīte kilese pajahati, tenahi khīṇaṃ khepeti, niruddhaṃ nirodheti, vigataṃ vigameti, atthaṅgataṃ atthaṅgameti. Atītaṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti (paṭi. ma. 3.21) ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ.

831. Toutefois, ces connaissances abandonnent-elles ces phénomènes dans le passé, le futur ou le présent ? À cette question, si l'on répond qu'elles les abandonnent dans le passé ou le futur, l'effort devient vain, car les phénomènes à abandonner seraient inexistants. Si l'on répond qu'elles les abandonnent dans le présent, l'effort serait également vain car le phénomène à abandonner existerait simultanément avec l'effort, ce qui impliquerait que le développement du sentier est souillé, ou que les souillures sont dissociées de l'esprit. Or, il n'existe pas de souillure présente dissociée de l'esprit. Cette objection n'est pas isolée ; dans le texte même du Paṭisambhidāmagga, il est dit : « Est-ce que celui qui se trouve sur le sentier abandonne les souillures passées, futures ou présentes ? » Puis il est réfuté : « S'il abandonne les souillures passées, il détruirait ce qui est déjà détruit, ferait cesser ce qui a déjà cessé... il abandonnerait ce qui n'est pas présent. » Par conséquent, il est conclu : « Il n'abandonne pas les souillures passées. »

Tathā ‘‘hañci anāgate kilese pajahati, tenahi ajātaṃ pajahati, anibbattaṃ pajahati, anuppannaṃ pajahati, apātubhūtaṃ pajahati. Anāgataṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti ca vatvā, ‘‘na anāgate kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ.

De même : « S'il abandonne les souillures futures, il abandonnerait ce qui n'est pas né, ce qui n'est pas produit, ce qui n'est pas encore apparu. Il abandonnerait ce qui n'est pas présent. » Ainsi, il est conclu : « Il n'abandonne pas les souillures futures. »

Tathā ‘‘hañci paccuppanne kilese pajahati, tenahi ratto rāgaṃ pajahati. Duṭṭho dosaṃ, mūḷho mohaṃ, vinibaddho mānaṃ, parāmaṭṭho diṭṭhiṃ, vikkhepagato uddhaccaṃ, aniṭṭhaṅgato vicikicchaṃ, thāmagato anusayaṃ pajahati. Kaṇhasukkā dhammā yuganaddhāva vattanti. Saṃkilesikā maggabhāvanā hotī’’ti ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahati, na anāgate, na paccuppanne kilese pajahatī’’ti sabbaṃ paṭikkhipitvā, ‘‘tenahi natthi maggabhāvanā, natthi phalasacchikiriyā, natthi kilesappahānaṃ, natthi dhammābhisamayo’’ti pañhāpariyosāne ‘‘na hi natthi maggabhāvanā…pe… natthi dhammābhisamayo’’ti paṭijānitvā ‘‘yathā kathaṃ viyā’’ti vutte idaṃ vuttaṃ –

De même : « Si l'on abandonne les souillures présentes, alors celui qui est attaché abandonne l'attachement (rāga). Celui qui est en colère abandonne la haine (dosa), celui qui est égaré abandonne l'illusion (moha), celui qui est enchaîné abandonne l'orgueil (māna), celui qui est saisi par les vues abandonne la vue fausse (diṭṭhi), celui qui est distrait abandonne l'agitation (uddhacca), celui qui est indécis abandonne le doute (vicikiccha), celui qui est dominé par les tendances abandonne la tendance sous-jacente (anusaya). Les états sombres et clairs fonctionneraient alors de concert. La culture du chemin serait associée aux souillures. » Après avoir dit cela et après avoir tout réfuté en disant : « On n'abandonne pas les souillures passées, ni les souillures futures, ni les souillures présentes », et à la question finale : « Dans ce cas, n'y a-t-il pas de culture du chemin, pas de réalisation du fruit, pas d'abandon des souillures, pas de pénétration de la vérité ? », après avoir admis que : « Ce n'est pas qu'il n'y a pas de culture du chemin... jusqu'à... de pénétration de la vérité », lorsqu'il fut demandé : « Comment cela se peut-il ? », ceci fut déclaré :

‘‘Seyyathāpi taruṇo rukkho ajātaphalo, tamenaṃ puriso mūle chindeyya, ye tassa rukkhassa ajātaphalā, te ajātāyeva na jāyanti, anibbattāyeva na nibbattanti, anuppannāyeva na uppajjanti, apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evameva [Pg.328] uppādo hetu uppādo paccayo kilesānaṃ nibbattiyāti uppāde ādīnavaṃ disvā anuppāde cittaṃ pakkhandati, anuppāde cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva na jāyanti…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Pavattaṃ hetu…pe… nimittaṃ hetu…pe… āyūhanā hetu…pe… anāyūhane cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Evaṃ atthi maggabhāvanā, atthi phalasacchikiriyā, atthi kilesappahānaṃ, atthi dhammābhisamayo’’ti (paṭi. ma. 3.21).

« Tout comme un jeune arbre qui n'a pas encore produit de fruits : si un homme le coupait à la racine, les fruits non encore nés de cet arbre ne naîtraient absolument pas, ne se produiraient pas, n'apparaîtraient pas, ne se manifesteraient pas. De la même manière, l'apparition est la cause, l'apparition est la condition de la production des souillures. Voyant le danger dans l'apparition, l'esprit s'élance vers la non-apparition. Parce que l'esprit s'élance vers la non-apparition, les souillures qui pourraient être produites par la cause de l'accumulation ne naissent absolument pas... jusqu'à... ne se manifestent pas. Ainsi, par la cessation de la cause, il y a cessation de la souffrance. Le processus phénoménal est la cause... jusqu'à... le signe est la cause... jusqu'à... l'accumulation est la cause... par l'élan de l'esprit vers la non-accumulation, les souillures qui pourraient être produites par la cause de l'accumulation ne naissent absolument pas... jusqu'à... ne se manifestent pas. Ainsi, par la cessation de la cause, il y a cessation de la souffrance. C'est ainsi qu'il existe une culture du chemin, une réalisation du fruit, un abandon des souillures et une pénétration de la vérité. » (Paṭisambhidāmagga 3.21)

832. Etena kiṃ dīpitaṃ hoti? Bhūmiladdhānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ dīpitaṃ hoti. Bhūmiladdhā pana kiṃ atītānāgatā udāhu paccuppannāti. Bhūmiladdhuppannā eva nāma te.

832. Qu'est-ce qui est illustré par ce texte ? C'est l'abandon des souillures ayant acquis un terrain (bhūmiladdha) qui est illustré. Mais ces souillures ayant acquis un terrain sont-elles passées, futures ou présentes ? On les appelle précisément « apparues par acquisition de terrain » (bhūmiladdhuppanna).

833. Uppannaṃ hi vattamānabhūtāpagatokāsakatabhūmiladdhavasena anekappabhedaṃ. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ bhūtāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbekatāni kammānī’’ti (ma. ni. 3.248) evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma.

833. Ce qui est « apparu » (uppanna) comporte en effet de nombreuses distinctions selon qu'il s'agit de ce qui est actuellement présent (vattamāna), passé et disparu (bhūtāpagata), ayant reçu l'opportunité (okāsakata), ou établi sur sa base (bhūmiladdha). Parmi ceux-ci, tout ce qui est caractérisé par l'apparition, la vieillesse et la dissolution est appelé « apparu actuellement présent ». Les états salutaires ou non salutaires qui ont cessé après avoir expérimenté le goût de l'objet sont appelés « disparus après expérience » ; et le reste des formations qui ont cessé après être passées par les trois phases d'apparition, etc., sont appelés « apparus passés et disparus ». Un kamma dont on a dit selon la méthode : « Les actions qu'il a accomplies autrefois... », bien qu'étant passé, est appelé « apparu ayant reçu l'opportunité » parce qu'il demeure après avoir écarté d'autres résultats et créé une opportunité pour son propre résultat ; de même, le résultat (vipāka) qui en découle, bien qu'il ne soit pas encore né, est appelé ainsi car il apparaîtra infailliblement une fois l'opportunité créée. Le non-salutaire qui n'est pas déraciné dans telle ou telle sphère d'existence est appelé « apparu établi sur sa base ».

834. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tenahi sā bhūmi laddhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati, sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena [Pg.329] hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti mahākaccānauppalavaṇṇādīnaṃ khandhe ārabbha soreyyaseṭṭhi nandamāṇavakādīnaṃ viya. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ.

834. Ici, il faut comprendre la différence entre la « base » (bhūmi) et ce qui est « établi sur la base » (bhūmiladdha). La « base », ce sont les cinq agrégats des trois plans d'existence qui sont les objets de la vision profonde (vipassanā). Ce qui est « établi sur la base », c'est l'ensemble des souillures susceptibles de naître par rapport à ces agrégats. C'est pourquoi on dit que cette base est « acquise », et donc on parle de « bhūmiladdha » ; mais cela ne s'entend pas par le pouvoir de l'objet (ārammaṇa). Car par le pouvoir de l'objet, des souillures peuvent naître en prenant pour point de départ tous les agrégats passés ou futurs, même ceux déjà pleinement compris des Arahants, comme les souillures qui naquirent chez le riche Soreyya ou le jeune Nanda en prenant pour objet les agrégats de Mahākaccāna ou d'Uppalavaṇṇā. Si cela était qualifié de « bhūmiladdha », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car ces souillures ne seraient pas abandonnables. Mais le terme « établi sur la base » doit être compris par le pouvoir de la base matérielle (vatthu). Partout où naissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures qui sont la racine du cycle (vaṭṭamūla) demeure latent dès leur apparition. C'est en raison de leur état non abandonné qu'on doit les comprendre comme « établies sur la base ».

835. Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbasova vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalaṃ akusalaṃ vā hoti. Iccassa kammakilesapaccayā vaṭṭaṃ vaṭṭati. Tassetaṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanākkhandhādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā.

835. À cet égard, pour celui chez qui des souillures sont latentes en raison de leur état non abandonné dans certains agrégats, ce sont précisément ces agrégats qui sont la base de ces souillures, et non les agrégats appartenant à autrui. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, seuls les agrégats passés sont leur base, et non les autres. Il en va de même pour les agrégats futurs et autres. Pareillement, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats du plan sensuel, seuls les agrégats du plan sensuel sont leur base, et non les autres. Il en va de même pour les plans de la forme et du sans-forme. Cependant, chez les nobles tels que le Sotāpanna, pour qui telle ou telle racine du cycle des souillures a été abandonnée dans ses agrégats par tel ou tel chemin (magga), ses agrégats ne reçoivent plus le nom de « base » (bhūmi) parce qu'ils ne sont plus le lieu d'existence de ces racines du cycle qui ont été abandonnées. Pour la personne ordinaire (puthujjana), comme les racines du cycle des souillures n'ont pas du tout été abandonnées, toute action accomplie est soit salutaire soit non salutaire. Ainsi, pour elle, le cycle tourne par la condition des actions et des souillures. On ne peut pas dire que cette racine du cycle n'est latente que dans l'agrégat de la forme et non dans celui de la sensation, etc., ou seulement dans l'agrégat de la conscience et non dans celui de la forme. Pourquoi ? Parce qu'elles sont latentes sans distinction dans les cinq agrégats.

836. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhapasākhapallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādi mūleyeva, na khandhādīsu…pe… phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti.

836. Comment ? Comme l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. Tout comme lorsqu'un grand arbre, établi sur le sol et dépendant des nutriments de la terre et de l'eau, croît grâce à ces conditions avec ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin d'un cycle cosmique, on ne saurait dire que cette essence de la terre se trouve uniquement dans la racine et non dans le tronc... jusqu'à... ou seulement dans le fruit et non dans la racine. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, depuis les racines jusqu'au reste.

Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so [Pg.330] rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādiṇṇattā appasavanadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhapavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakakilesānaṃ pariyādiṇṇattā kiriyabhāvamattaupagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti. Kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati, evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ.

Tout comme un homme dégoûté par les fleurs, les fruits, etc., d'un certain arbre, frapperait cet arbre aux quatre directions avec une épine empoisonnée appelée maṇḍūkakaṇṭaka ; ensuite, cet arbre, touché par ce contact toxique, par l'épuisement des nutriments de la terre et de l'eau, parviendrait à l'incapacité de croître et ne pourrait plus reproduire sa lignée. De même, un fils de bonne famille, dégoûté par la continuation des agrégats, entreprend le développement des quatre chemins dans sa propre continuité, tout comme l'application du poison sur l'arbre par cet homme. Ensuite, sa continuité des agrégats, parce que les souillures à la racine du cycle ont été totalement épuisées par ce contact toxique des quatre chemins, ayant toutes ses variétés de karma (corporel, etc.) réduites au seul état fonctionnel (kiriya), parvient à la nature de ne plus produire d'existence future et ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, tel un feu sans combustible, il s'éteint sans attachement (parinibbāyati) ; ainsi doit-on comprendre la différence entre le plan (bhūmi) et ce qui est obtenu sur le plan (bhūmiladdha).

837. Apica aparampi samudācāraārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatavasena catubbidhaṃ uppannaṃ. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati, kalyāṇigāme piṇḍāya carato mahātissattherassa visabhāgarūpadassanena uppannakilesajātaṃ viya. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītatāya asamūhatuppannanti vuccati, ākāsena gacchantassa aṭṭhasamāpattilābhino therassa kusumitarukkhe upavane pupphāni uccinantassa madhurena sarena gāyato mātugāmassa gītasavanena uppannakilesajātaṃ viya. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitaasamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ.

837. De plus, il existe une autre division en quatre de 'ce qui est apparu' (uppanna) selon : (1) la manifestation (samudācāra), (2) la saisie par l'objet (ārammaṇādhiggahita), (3) la non-suppression (avikkhambhita), et (4) la non-éradication (asamūhat). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu au présent est appelé manifestation. Cependant, bien qu'un groupe de souillures ne surgisse pas encore dans la phase initiale lorsqu'un objet entre dans le champ visuel, etc., du fait que l'objet a été saisi, elles apparaîtront infailliblement dans une phase ultérieure ; cela est appelé 'apparu par saisie de l'objet', comme le groupe de souillures apparu chez le thera Mahātissa voyant une forme de sexe opposé alors qu'il quêtait sa nourriture dans le village de Kalyāṇi. Un groupe de souillures qui n'a pas été supprimé par l'une des deux méthodes, le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), bien qu'il ne soit pas encore monté dans la continuité de l'esprit, est appelé 'apparu par non-suppression' en raison de l'absence de cause empêchant son apparition. Quant à ce qui a été supprimé par le calme ou la vision profonde, mais n'a pas été éradiqué par le chemin noble, il est appelé 'apparu par non-éradication' car il n'a pas dépassé sa nature d'apparition future ; comme le groupe de souillures apparu chez le thera possédant les huit accomplissements, voyageant dans les airs, suite à l'audition du chant d'une femme qui cueillait des fleurs dans un bosquet d'arbres en fleurs avec une voix mélodieuse. Il faut comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-éradication — sont inclus dans ce qui est 'obtenu sur le plan' (bhūmiladdha).

838. Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenacipi ñāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ vināsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evamettha ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ.

838. Parmi ces types d'apparitions mentionnés, ce quadruple groupe comprenant l'actuel, le passé révolu, l'occasionnel et la manifestation n'est pas à abandonner par une connaissance quelconque car il ne doit pas être rejeté par le chemin. En revanche, ce qui est appelé 'apparu' par l'obtention sur le plan, la saisie de l'objet, la non-suppression et la non-éradication, c'est parce que telle ou telle connaissance mondaine ou supramondaine surgit en détruisant cet état d'apparition, que tout cela est 'à abandonner' (pahātabba). Ainsi, ici, on doit connaître les phénomènes qui doivent être abandonnés par tel chemin et leur abandon respectif.

Pariññādikiccakathā

Exposé sur les fonctions de pleine compréhension, etc.

839.

839.

Kiccāni [Pg.331] pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

Les fonctions telles que la pleine compréhension, etc., qui sont énoncées au moment de la réalisation ; toutes celles-ci doivent être connues selon leur nature propre.

Saccābhisamayakālaṃ hi etesu catūsu ñāṇesu ekekassa ekakkhaṇe pariññā pahānaṃ sacchikiriyā bhāvanāti etāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tāni yathāsabhāvena jānitabbāni. Vuttaṃ hetaṃ porāṇehi –

En effet, au moment de la réalisation des vérités, pour chacune de ces quatre connaissances, en un seul instant, quatre fonctions sont énoncées : la pleine compréhension (pariññā), l'abandon (pahāna), la réalisation (sacchikiriyā) et le développement (bhāvanā) ; celles-ci doivent être connues selon leur nature propre. Car cela a été dit par les Anciens (Porāṇā) :

‘‘Yathā padīpo apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, vaṭṭiṃ jhāpeti, andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ parividaṃseti, sinehaṃ pariyādiyati, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ karitvā cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatī’’ti.

« Tout comme une lampe, sans avant ni après, accomplit en un seul instant quatre fonctions : elle brûle la mèche, dissipe l'obscurité, manifeste la lumière et consomme l'huile ; de même, la connaissance du chemin, sans avant ni après, réalise en un seul instant les quatre vérités : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, elle réalise l'origine par la réalisation de l'abandon, elle réalise le chemin par la réalisation du développement, et elle réalise la cessation par la réalisation de la réalisation effective. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. »

Vuttampi cetaṃ ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ veditabbaṃ.

Et ceci a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance, voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » ; tout cela doit être compris ainsi.

Aparampi vuttaṃ ‘‘maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, dukkhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhasamudayepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyapetaṃ ñāṇa’’nti (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109).

Il a été dit ailleurs : « La connaissance de celui qui est doté du chemin est une connaissance concernant la souffrance, une connaissance concernant l'origine de la souffrance, une connaissance concernant la cessation de la souffrance, et une connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ».

Tattha yathā padīpo vaṭṭiṃ jhāpeti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ parividaṃseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya sammāsaṅkappādidhammasaṅkhātaṃ maggaṃ bhāveti. Yathā sinehaṃ pariyādiyati, evaṃ kilesapariyādānaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

Là, de même que la lampe brûle la mèche, de même la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'elle dissipe l'obscurité, de même elle abandonne l'origine. De même qu'elle manifeste la lumière, de même elle développe le chemin constitué par les facteurs tels que la pensée juste, etc., par le biais de la conditionnalité de co-naissance, etc. De même qu'elle consomme l'huile, de même elle réalise la cessation qui est l'épuisement des souillures. C’est ainsi que doit être comprise la corrélation par l'analogie.

840. Aparo nayo – yathā sūriyo udayanto apubbaṃ acarimaṃ saha pātubhāvā cattāri kiccāni karoti, rūpagatāni obhāseti, andhakāraṃ [Pg.332] vidhamati, ālokaṃ dasseti, sītaṃ paṭippassambheti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Idhāpi yathā sūriyo rūpagatāni obhāseti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ dasseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā sītaṃ paṭippassambheti, evaṃ kilesapaṭippassaddhiṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

840. Autre méthode : tout comme le soleil, au moment de son lever, sans avant ni après, accomplit simultanément quatre fonctions : il illumine les formes matérielles, dissipe l'obscurité, montre la lumière et apaise le froid ; de même, la connaissance du chemin... [etc.] ...réalise la cessation par la réalisation de la réalisation effective. Ici aussi, de même que le soleil illumine les formes matérielles, de même la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'il dissipe l'obscurité, de même elle abandonne l'origine. De même qu'il montre la lumière, de même elle développe le chemin par le biais de la conditionnalité de co-naissance, etc. De même qu'il apaise le froid, de même elle réalise la cessation qui est l'apaisement des souillures. C’est ainsi que doit être comprise la corrélation par l'analogie.

841. Aparo nayo – yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimatīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimatīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Etthāpi yathā nāvā orimatīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimatīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

841. Une autre méthode est la suivante : de même qu’un bateau, en un seul instant, sans ordre successif, accomplit quatre fonctions : il quitte la rive proche, il coupe le courant, il transporte la cargaison et il atteint la rive lointaine ; de même, la connaissance du chemin... [etc.] ...pénètre l'extinction par la pénétration de la réalisation. Ici aussi, de même que le bateau quitte la rive proche, la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'il coupe le courant, elle abandonne l'origine. De même qu'il transporte la cargaison, elle développe le chemin par le biais de conditions telles que la co-naissance. De même qu'il atteint la rive lointaine, elle réalise l'extinction qui est comme la rive lointaine ; c'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison.

842. Evaṃ saccābhisamayakālasmiṃ ekakkhaṇe catunnaṃ kiccānaṃ vasena pavattañāṇassa panassa soḷasahākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni honti. Yathāha –

842. Ainsi, au moment de la réalisation des vérités, pour la connaissance qui s'exerce en un seul instant par le biais des quatre fonctions, les quatre fonctions possèdent, en seize modes et par leur nature de vérité, une pénétration unique. Comme il a été dit :

‘‘Kathaṃ tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni? Soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni. Dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭho, tathaṭṭho. Samudayassa āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭho, tathaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho, vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭho, tathaṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho, hetuṭṭho, dassanaṭṭho, adhipateyyaṭṭho, tathaṭṭho. Imehi soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri saccāni ekasaṅgahitāni. Yaṃ ekasaṅgahitaṃ, taṃ ekattaṃ. Yaṃ ekattaṃ, taṃ ekena ñāṇena paṭivijjhatīti cattāri saccāni ekapaṭivedhānī’’ti (paṭi. ma. 2.11).

« Comment les quatre fonctions possèdent-elles, par leur nature de vérité, une pénétration unique ? Par seize modes, par leur nature de vérité, les quatre fonctions possèdent une pénétration unique. Pour la souffrance, le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de tourment et le sens de changement constituent sa nature de vérité. Pour l'origine, le sens d'accumulation, le sens de source, le sens de lien et le sens d'empêchement constituent sa nature de vérité. Pour l'extinction, le sens de délivrance, le sens de détachement, le sens de non-conditionné et le sens d'immortel constituent sa nature de vérité. Pour le chemin, le sens de sortie, le sens de cause, le sens de vision et le sens de prédominance constituent sa nature de vérité. Par ces seize modes, par leur nature de vérité, les quatre vérités sont incluses dans une unité. Ce qui est inclus dans une unité est une entité unique. Ce qui est une entité unique est pénétré par une seule connaissance ; c'est ainsi que les quatre vérités possèdent une pénétration unique » (Paṭi. II, 11).

843. Tattha [Pg.333] siyā yadā dukkhādīnaṃ aññepi rogagaṇḍādayo atthā atthi, atha kasmā cattāroyeva vuttāti. Ettha vadāma, aññasaccadassanavasena āvibhāvato. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhe ñāṇaṃ? Dukkhaṃ ārabbha yā uppajjati paññā pajānanā’’tiādinā (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109) hi nayena ekekasaccārammaṇavasenāpi saccañāṇaṃ vuttaṃ. ‘‘Yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, samudayampi so passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) nayena ekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ katvā sesesupi kiccanipphattivasenāpi vuttaṃ.

843. À ce sujet, on pourrait objecter : alors qu'il existe d'autres sens pour la souffrance, etc., comme la maladie, l'abcès, etc., pourquoi seulement quatre ont-ils été mentionnés ? À cela nous répondons : parce qu'ils se manifestent par la vision des autres vérités. En effet, par la méthode : « Là, qu'est-ce que la connaissance de la souffrance ? C'est la sagesse, la compréhension qui s'élève ayant pour objet la souffrance », la connaissance des vérités a été mentionnée même par le biais d'un objet unique pour chaque vérité. Par la méthode : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine », etc., cela a été mentionné par l'accomplissement des fonctions dans les autres vérités en prenant une seule vérité pour objet.

Tattha yadā ekekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadā samudayadassanena tāva sabhāvato pīḷanalakkhaṇassāpi dukkhassa, yasmā taṃ āyūhanalakkhaṇena samudayena āyūhitaṃ saṅkhataṃ rāsikataṃ, tasmāssa so saṅkhataṭṭho āvibhavati. Yasmā pana maggo kilesasantāpaharo susītalo, tasmāssa maggassa dassanena santāpaṭṭho āvibhavati āyasmato nandassa accharādassanena sundariyā anabhirūpabhāvo viya. Avipariṇāmadhammassa pana nirodhassa dassanenassa vipariṇāmaṭṭho āvibhavatīti vattabbamevettha natthi.

À cet égard, lorsqu'on prend une seule vérité pour objet, alors, par la vision de l'origine, le sens de conditionné de la souffrance se manifeste, bien qu'elle ait par nature le trait d'oppression, car elle est accumulée, conditionnée et rassemblée par l'origine qui a le trait d'accumulation. Par la vision du chemin, le sens de tourment de la souffrance se manifeste, car le chemin dissipe le tourment des souillures et est extrêmement frais, tout comme la laideur de Sundarī apparut au vénérable Nanda par la vision des nymphes célestes. Par la vision de l'extinction, qui est une réalité immuable, le sens de changement de la souffrance se manifeste ; il n'est plus nécessaire d'en discuter ici.

Tathā sabhāvato āyūhanalakkhaṇassāpi samudayassa, dukkhadassanena nidānaṭṭho āvibhavati asappāyabhojanato uppannabyādhidassanena bhojanassa byādhinidānabhāvo viya. Visaṃyogabhūtassa nirodhassa dassanena saṃyogaṭṭho. Niyyānabhūtassa ca maggassa dassanena palibodhaṭṭhoti.

De même, pour l'origine, bien qu'elle ait par nature le trait d'accumulation, le sens de source se manifeste par la vision de la souffrance, comme le fait pour la nourriture d'être la source d'une maladie se manifeste par la vision de la maladie causée par une nourriture inappropriée. Par la vision de l'extinction, qui est une séparation des liens, le sens de lien se manifeste. Et par la vision du chemin, qui est une sortie, le sens d'empêchement se manifeste.

Tathā nissaraṇalakkhaṇassāpi nirodhassa, avivekabhūtassa samudayassa dassanena vivekaṭṭho āvibhavati. Maggadassanena asaṅkhataṭṭho, iminā hi anamataggasaṃsāre maggo nadiṭṭhapubbo, sopi ca sappaccayattā saṅkhatoyevāti appaccayadhammassa asaṅkhatabhāvo ativiya pākaṭo hoti. Dukkhadassanena panassa amataṭṭho āvibhavati, dukkhaṃ hi visaṃ, amataṃ nibbānanti.

De même, pour l'extinction, bien qu'elle ait par nature le trait de délivrance, le sens de détachement se manifeste par la vision de l'origine, qui est un non-détachement. Par la vision du chemin, le sens de non-conditionné se manifeste ; en effet, dans ce Saṃsāra sans commencement, le chemin n'avait jamais été vu auparavant, et parce qu'il dépend de conditions, il est lui-même conditionné, ainsi la nature non-conditionnée du Dhamma sans condition devient extrêmement évidente. Par la vision de la souffrance, le sens d'immortel de l'extinction se manifeste ; la souffrance est en effet un poison, et le Nibbāna est le remède d'immortalité.

Tathā niyyānalakkhaṇassāpi maggassa, samudayadassanena ‘‘nāyaṃ hetu nibbānassa pattiyā, ayaṃ hetū’’ti hetuṭṭho āvibhavati. Nirodhadassanena dassanaṭṭho, paramasukhumāni rūpāni passato ‘‘vippasannaṃ vata me [Pg.334] cakkhū’’nti cakkhussa vippasannabhāvo viya. Dukkhadassanena adhipateyyaṭṭho, anekarogāturakapaṇajanadassanena issarajanassa uḷārabhāvo viyāti evamettha salakkhaṇavasena ekekassa, aññasaccadassanavasena ca itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ āvibhāvato ekekassa cattāro cattāro atthā vuttā. Maggakkhaṇe pana sabbe cete atthā ekeneva dukkhādīsu catukiccena ñāṇena paṭivedhaṃ gacchantīti. Ye pana nānābhisamayaṃ icchanti, tesaṃ uttaraṃ abhidhamme kathāvatthusmiṃ vuttameva.

De même, pour le chemin, bien qu'il ait par nature le trait de sortie, le sens de cause se manifeste par la vision de l'origine : « Ceci n'est pas la cause pour atteindre le Nibbāna, mais ceci est la cause ». Par la vision de l'extinction, le sens de vision se manifeste, comme la limpidité de l'œil se manifeste à celui qui voit des formes extrêmement subtiles : « Comme mon œil est limpide ! ». Par la vision de la souffrance, le sens de prédominance se manifeste, comme la grandeur d'un souverain se manifeste par la vision de gens pauvres affligés par de nombreuses maladies. C'est ainsi qu'ici, un sens se manifeste par son propre trait caractéristique, et les trois autres sens se manifestent par la vision des autres vérités ; ainsi, pour chaque vérité, quatre sens seulement ont été mentionnés. Au moment du chemin, tous ces seize sens parviennent à la pénétration par une seule connaissance exerçant les quatre fonctions concernant la souffrance, etc. Quant aux maîtres qui soutiennent une réalisation successive par diverses connaissances, la réponse à leur thèse est déjà donnée dans le Kathāvatthu de l'Abhidhamma.

Pariññādippabhedakathā

Explication des distinctions de la pleine compréhension, etc.

844. Idāni yāni tāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tesu –

844. Maintenant, concernant ces quatre fonctions mentionnées que sont la pleine compréhension, etc. :

Tividhā hoti pariññā, tathā pahānampi sacchikiriyāpi;

Dve bhāvanā abhimatā, vinicchayo tattha ñātabbo.

La pleine compréhension est de trois sortes, de même pour l'abandon et la réalisation ; deux sortes de développement sont admises, c'est là qu'il faut connaître l'analyse.

845. Tividhā hoti pariññāti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti evaṃ pariññā tividhā hoti. Tattha ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.20) evaṃ uddisitvā ‘‘ye ye dhammā abhiññātā honti, te te dhammā ñātā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.2) nayena vitthārato vuttā ñātapariññā nāma. Tassā sappaccayanāmarūpābhijānanā āveṇikā bhūmi.

845. « La pleine compréhension est de trois sortes » signifie : la pleine compréhension comme le connu, la pleine compréhension comme investigation, et la pleine compréhension comme abandon. À ce sujet, après avoir défini ainsi : « La connaissance de compréhension directe est une connaissance au sens de connu » (Paṭi. Ma. Mātikā 1.20), elle a été expliquée brièvement ainsi : « Quels que soient les phénomènes directement compris, ces phénomènes sont connus » (Paṭi. Ma. 1.75), et longuement par la méthode : « Tout, moines, est à comprendre directement. Et qu'est-ce que tout ce qui est à comprendre directement ? L'œil, moines, est à comprendre directement » (Paṭi. Ma. 1.2). C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension comme le connu. Son domaine spécifique s'étend jusqu'à la connaissance du nom-et-forme avec ses causes.

846. ‘‘Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.21) evaṃ uddisitvā pana ‘‘ye ye dhammā pariññātā honti, te te dhammā tīritā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ pariññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, pariññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.21) nayena vitthārato vuttā tīraṇapariññā nāma. Tassā kalāpasammasanato paṭṭhāya aniccaṃ dukkhamanattāti tīraṇavasena pavattamānāya yāva anulomā āveṇikā bhūmi.

846. « La sagesse de pleine compréhension est une connaissance dans le sens d'investigation » (Paṭis. M. Mātikā 1.21). Après avoir ainsi énoncé ce titre, elle est définie brièvement par : « quels que soient les états qui sont pleinement compris, ces états sont investigués » (Paṭis. M. 1.75), et de manière détaillée par la méthode commençant par : « Moines, tout doit être pleinement compris. Et qu'est-ce que ce tout ? L'œil, moines, doit être pleinement compris... » (Paṭis. M. 1.21). C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā). Son domaine propre, s'exerçant par l'investigation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, s'étend depuis l'investigation globale (kalāpasammasana) jusqu'à la connaissance de conformité (anuloma).

847. ‘‘Pahānapaññā pariccāgaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.22) evaṃ pana uddisitvā ‘‘ye ye dhammā pahīnā honti, te te dhammā pariccattā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ vitthārato [Pg.335] vuttā ‘‘aniccānupassanāya niccasaññaṃ pajahatī’’tiādinayappavattā pahānapariññā. Tassā bhaṅgānupassanato paṭṭhāya yāva maggañāṇā bhūmi, ayaṃ idha adhippetā.

847. « La sagesse d'abandon est une connaissance dans le sens de renoncement » (Paṭis. M. Mātikā 1.22). Après avoir ainsi énoncé ce titre, elle est exposée en détail par : « quels que soient les états qui sont abandonnés, ces états sont délaissés » (Paṭis. M. 1.75). La pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā) s'exerce selon la méthode commençant par : « par la contemplation de l'impermanence, on abandonne la perception de la permanence », etc. Son domaine s'étend depuis la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) jusqu'à la connaissance du chemin (maggañāṇa) ; c'est ce qui est visé ici.

Yasmā vā ñātatīraṇapariññāyopi tadatthāyeva, yasmā ca ye dhamme pajahati, te niyamato ñātā ceva tīritā ca honti, tasmā pariññāttayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ.

Ou bien, puisque les pleines compréhensions du connu (ñāta) et de l'investigation (tīraṇa) ne visent que ce même but [de l'abandon], et puisque les états que l'on abandonne sont nécessairement déjà connus et investigués, il faut comprendre que, selon cette modalité, la triade de pleine compréhension constitue la fonction de la connaissance du chemin.

848. Tathā pahānampīti pahānampi hi vikkhambhanappahānaṃ tadaṅgappahānaṃ samucchedappahānanti pariññā viya tividhameva hoti. Tattha yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Pāḷiyaṃ pana ‘‘vikkhambhanappahānañca nīvaraṇānaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) nīvaraṇānaññeva vikkhambhanaṃ vuttaṃ, taṃ pākaṭattā vuttanti veditabbaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānassa pubbabhāgepi pacchābhāgepi na sahasā cittaṃ ajjhottharanti, vitakkādayo appitakkhaṇeyeva. Tasmā nīvaraṇānaṃ vikkhambhanaṃ pākaṭaṃ.

848. Il en va de même pour l'abandon (pahāna) : l'abandon est en effet de trois sortes, tout comme la pleine compréhension : l'abandon par suppression (vikkhambhana), l'abandon par substitution des contraires (tadaṅga), et l'abandon par éradication (samuccheda). Là, l'éviction des obstacles (nīvaraṇa) et autres états opposés par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement des mousses par un pot jeté dans l'eau qui en est couverte, est appelée « abandon par suppression ». Cependant, dans le texte canonique (Pāḷi), il est dit : « l'abandon par suppression des obstacles pour celui qui développe le premier jhāna » (Paṭis. M. 1.24) ; seule la suppression des obstacles y est mentionnée, ce qu'il faut comprendre comme étant dit parce que c'est le cas le plus manifeste. En effet, les obstacles n'envahissent pas soudainement l'esprit avant ou après le jhāna, tandis que les facteurs comme la pensée appliquée (vitakka), etc., ne sont absents qu'au moment précis de l'absorption. Par conséquent, la suppression des obstacles est manifeste.

849. Yaṃ pana rattibhāge samujjalitena padīpena andhakārassa viya tena tena vipassanāya avayavabhūtena ñāṇaṅgena paṭipakkhavaseneva tassa tassa pahātabbadhammassa pahānaṃ, idaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma. Seyyathidaṃ – nāmarūpaparicchedena tāva sakkāyadiṭṭhiyā. Paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhiyā ceva kaṅkhāmalassa ca. Kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti samūhagāhassa. Maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya. Udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā. Vayadassanena sassatadiṭṭhiyā. Bhayatupaṭṭhānena sabhaye abhayasaññāya. Ādīnavadassanena assādasaññāya. Nibbidānupassanena abhiratisaññāya. Muñcitukamyatāya amuñcitukāmabhāvassa. Paṭisaṅkhānena appaṭisaṅkhānassa. Upekkhāya anupekkhanassa. Anulomena saccapaṭilomagāhassa pahānaṃ.

849. Quant à l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné au moyen de tel ou tel facteur de connaissance faisant partie de la vision pénétrante (vipassanā), uniquement par le pouvoir de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, cela est appelé « abandon par substitution » (tadaṅgappahāna). C'est-à-dire : par la délimitation de la mentalité et de la matérialité, l'abandon de la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) ; par le discernement des conditions, l'abandon des vues de non-causalité et de causalité erronée, ainsi que de la souillure du doute ; par l'investigation globale (kalāpasammasana), l'abandon de la saisie d'un ensemble comme « je » ou « mien » ; par la détermination du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin ; par la vision de l'apparition, l'abandon de la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) ; par la vision de la disparition, l'abandon de la vue éterniste (sassatadiṭṭhi) ; par la manifestation comme terrifiant, l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est dangereux ; par la vision des désavantages, l'abandon de la perception de jouissance ; par la contemplation du désenchantement (nibbidā), l'abandon de la perception de délectation ; par le désir de délivrance, l'abandon de l'état de ne pas vouloir se délivrer ; par la réflexion (paṭisaṅkhāna), l'abandon de l'absence de réflexion ; par l'équanimité, l'abandon de la non-équanimité ; par la conformité (anuloma), l'abandon de la saisie opposée aux vérités.

Yaṃ vā pana aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu aniccānupassanāya niccasaññāya. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya. Anattānupassanāya attasaññāya. Nibbidānupassanāya nandiyā. Virāgānupassanāya rāgassa. Nirodhānupassanāya [Pg.336] samudayassa. Paṭinissaggānupassanāya ādānassa. Khayānupassanāya ghanasaññāya. Vayānupassanāya āyūhanassa. Vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya. Animittānupassanāya nimittassa. Appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā. Suññatānupassanāya abhinivesassa. Adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa. Yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa. Ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa. Paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya. Vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ. Idampi tadaṅgappahānameva.

En outre, l'abandon opéré au sein des dix-huit grandes visions pénétrantes (mahāvipassanā) : l'abandon de la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence ; de la perception de bonheur par la contemplation de la souffrance ; de la perception de soi par la contemplation du non-soi ; de la joie par la contemplation du désenchantement ; de la convoitise par la contemplation du désintéressement (virāga) ; de l'origine par la contemplation de la cessation ; de la saisie par la contemplation du renoncement (paṭinissagga) ; de la perception de compacité (ghana) par la contemplation de la destruction ; de l'accumulation (āyūhana) par la contemplation de la disparition ; de la perception de stabilité par la contemplation du changement ; du signe (nimitta) par la contemplation du non-signe ; du désir par la contemplation du non-désir (appaṇihita) ; de l'attachement [à une entité] par la contemplation de la vacuité ; de l'attachement à la saisie d'une essence par la contemplation de la vision pénétrante des états de sagesse supérieure ; de l'attachement à l'égarement par la connaissance et la vision conformes à la réalité ; de l'attachement à l'attache par la contemplation des désavantages ; de la non-réflexion par la contemplation de la réflexion ; de l'attachement à l'union par la contemplation du détachement (vivaṭṭa). Cela aussi est considéré comme l'abandon par substitution.

850. Tattha yathā aniccānupassanādīhi sattahi niccasaññādīnaṃ pahānaṃ hoti, taṃ bhaṅgānupassane vuttameva.

850. À ce sujet, la manière dont l'abandon de la perception de permanence, etc., s'opère par les sept contemplations commençant par celle de l'impermanence a déjà été expliquée dans la section sur la contemplation de la dissolution.

Khayānupassanāti pana ghanavinibbhogaṃ katvā aniccaṃ khayaṭṭhenāti evaṃ khayaṃ passato ñāṇaṃ. Tena ghanasaññāya pahānaṃ hoti.

La contemplation de la destruction (khayānupassanā) est la connaissance de celui qui voit la destruction en se disant : « c'est impermanent au sens de destruction », après avoir décomposé la compacité (ghana). Par elle, s'opère l'abandon de la perception de compacité.

Vayānupassanāti –

La contemplation de la disparition (vayānupassanā) :

Ārammaṇānvayena, ubho ekavavatthānā;

Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanāti. –

« Par la suite de l'objet, les deux sont délimités comme un seul ; l'inclination vers la cessation est la vision pénétrante de la caractéristique de disparition. »

Evaṃ vuttā paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti. Yesaṃ hi atthāya āyūheyya, ‘‘te evaṃ vayadhammā’’ti vipassato āyūhane cittaṃ na namati.

Il est ainsi dit qu'après avoir vu la dissolution des formations tant par l'expérience directe que par l'inférence, c'est l'inclination vers cette même cessation appelée dissolution ; par elle, l'abandon de l'accumulation (āyūhana) se produit. En effet, pour celui qui observe ainsi : « ces [formations] sont de nature à disparaître », l'esprit ne s'incline plus vers l'accumulation en vue de ce pour quoi il accumulerait.

Vipariṇāmānupassanāti rūpasattakādivasena taṃ taṃ paricchedaṃ atikkamma aññathāpavattidassanaṃ. Uppannassa vā jarāya ceva maraṇena ca dvīhākārehi vipariṇāmadassanaṃ, tāya dhuvasaññāya pahānaṃ hoti.

La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la vision d'un mode d'existence différent après avoir dépassé telle ou telle période de temps, par le biais des septénaires de matière, etc. Ou bien, c'est la vision du changement de ce qui est apparu sous deux aspects : la vieillesse et la mort. Par elle, s'opère l'abandon de la perception de stabilité (dhuvasaññā).

Animittānupassanāti aniccānupassanāva, tāya niccanimittassa pahānaṃ hoti.

La contemplation du non-signe (animittānupassanā) n'est autre que la contemplation de l'impermanence ; par elle, s'opère l'abandon du signe de permanence.

Appaṇihitānupassanāti dukkhānupassanāva, tāya sukhapaṇidhisukhapatthanāpahānaṃ hoti.

La contemplation du non-désir (appaṇihitānupassanā) n'est autre que la contemplation de la souffrance ; par elle, l'abandon de l'inclination au bonheur et de la recherche du bonheur se produit.

Suññatānupassanāti anattānupassanāva, tāya ‘‘atthi attā’’ti abhinivesassa pahānaṃ hoti.

La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) n'est autre que la contemplation du non-soi ; par elle, s'opère l'abandon de l'attachement à l'idée qu'« il existe un soi ».

Adhipaññādhammavipassanāti [Pg.337] –

La contemplation de la vision pénétrante des états de sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) :

‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati;

Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññā vipassanā’’ti. –

« Ayant réfléchi sur l'objet, il en contemple aussi la dissolution ; l'apparition en tant que vacuité est la vision pénétrante de sagesse supérieure. »

Evaṃ vuttā rūpādiārammaṇaṃ jānitvā tassa ca ārammaṇassa tadārammaṇassa ca cittassa bhaṅgaṃ disvā ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati, tāya niccasārābhāvassa ca attasārābhāvassa ca suṭṭhu diṭṭhattā sārādānābhinivesassa pahānaṃ hoti.

Telle qu'elle a été décrite, la vision profonde (vipassanā) se produit après avoir connu un objet tel que la forme et après avoir vu la dissolution de cet objet ainsi que de la conscience qui le prend pour objet. On réalise alors que « seules les formations se désintègrent, c'est la mort des formations, il n'y a personne d'autre » ; elle est ainsi saisie comme vide par le biais de la dissolution. Elle est appelée « vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure » (adhipaññādhammavipassanā) car elle est à la fois une sagesse supérieure et une vision profonde des phénomènes. Par elle, parce que l'absence d'essence de permanence et l'absence d'essence de soi sont parfaitement vues, l'attachement à la saisie d'une essence est abandonné.

Yathābhūtañāṇadassananti sappaccayanāmarūpapariggaho, tena ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena ceva, ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca pavattassa sammohābhinivesassa pahānaṃ hoti.

La « connaissance et vision conforme à la réalité » (yathābhūtañāṇadassana) est la délimitation du nom et de la forme avec leurs causes. Par elle, l'obsession de la confusion qui s'exprime par « Ai-je existé dans le passé ? » etc., ou par « Le monde provient d'un Créateur (Issara) » etc., est abandonnée.

Ādīnavānupassanāti bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ, tena ‘‘kiñci allīyitabbaṃ na dissatī’’ti ālayābhinivesassa pahānaṃ hoti.

La « contemplation du danger » (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, etc., née par le biais de l'apparition de la terreur (bhayatupaṭṭhāna). Par elle, l'obsession de l'attachement est abandonnée, car on ne voit plus rien à quoi s'attacher.

Paṭisaṅkhānupassanāti muñcanassa upāyakaraṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ, tena appaṭisaṅkhāya pahānaṃ hoti.

La « contemplation de la réflexion » (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la réflexion qui constitue le moyen pour la libération. Par elle, l'absence de réflexion est abandonnée.

Vivaṭṭānupassanāti saṅkhārupekkhā ceva anulomañca. Tadā hissa cittaṃ īsakapoṇe padumapalāse udakabindu viya sabbasmā saṅkhāragatā patilīyati, patikuṭati, pativattatīti vuttaṃ. Tasmā tāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ hoti, kāmasaṃyogādikassa kilesābhinivesassa kilesappavattiyā pahānaṃ hotīti attho. Evaṃ vitthārato tadaṅgappahānaṃ veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘tadaṅgappahānañca diṭṭhigatānaṃ nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) saṅkhepeneva vuttaṃ.

La « contemplation du détournement » (vivaṭṭānupassanā) désigne la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et la connaissance de conformité (anuloma). À ce moment-là, son esprit recule, se rétracte et se détourne de toutes les formations, comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée. C'est pourquoi, par elle, l'obsession du lien est abandonnée ; cela signifie que l'obsession des souillures, comme le lien des plaisirs sensuels, et la production des souillures sont abandonnées. C'est ainsi que l'on doit comprendre en détail l'abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahāna). Cependant, dans le texte du Paṭisambhidāmagga, il est dit brièvement : « L'abandon par substitution des contraires pour celui qui développe la concentration menant à la pénétration des vues erronées ».

851. Yaṃ pana asanivicakkābhihatassa rukkhassa viya ariyamaggañāṇena saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ yathā na puna pavatti, evaṃ pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samucchedappahānañca lokuttaraṃ khayagāmimaggaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24)[Pg.338]. Iti imesu tīsu pahānesu samucchedappahānameva idha adhippetaṃ. Yasmā pana tassa yogino pubbabhāge vikkhambhanatadaṅgappahānānipi tadatthāneva, tasmā pahānattayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ. Paṭirājānaṃ vadhitvā rajjaṃ pattena hi yampi tato pubbe kataṃ, sabbaṃ ‘‘idañcidañca raññā kata’’ntiyeva vuccati.

851. D'autre part, l'abandon des entraves (saṃyojana) et autres phénomènes par la connaissance du noble chemin, de telle sorte qu'ils ne se reproduisent plus, à l'instar d'un arbre frappé par la foudre, s'appelle « abandon par éradication » (samucchedappahāna). C'est à ce propos qu'il a été dit : « L'abandon par éradication pour celui qui développe le chemin supramondain menant à la destruction des souillures ». Ainsi, parmi ces trois types d'abandon, seul l'abandon par éradication est ici visé. Cependant, puisque pour ce yogi, les abandons par suppression et par substitution qui ont eu lieu dans la phase préliminaire ne servent qu'à cet abandon par éradication, ces trois types d'abandon doivent être compris, selon cette méthode, comme étant la fonction de la connaissance du chemin. En effet, d'un homme qui a tué le roi rival et accédé à la royauté, on dit de tout ce qu'il a fait avant cela : « Le roi a fait telle et telle chose ».

852. Sacchikiriyāpīti lokiyasacchikiriyā lokuttarasacchikiriyāti dvedhā bhinnāpi lokuttarāya dassanabhāvanāvasena bhedato tividhā hoti. Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhīmhi, vasīmhi, paṭhamajjhānaṃ sacchikataṃ mayā’’tiādinā (pārā. 203-204) nayena āgatā paṭhamajjhānādīnaṃ phassanā lokiyasacchikiriyā nāma. Phassanāti adhigantvā ‘‘idaṃ mayā adhigata’’nti paccakkhato ñāṇaphassena phusanā. Imameva hi atthaṃ sandhāya ‘‘sacchikiriyā paññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.24) uddisitvā ‘‘ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) sacchikiriyaniddeso vutto.

852. Concernant la « réalisation » (sacchikiriyā), bien qu'elle soit divisée en deux — réalisation mondaine et réalisation supramondaine — la réalisation supramondaine est elle-même de trois types selon la distinction entre vision et développement. À cet égard, l'expérience des premiers jhānas, etc., présentée selon la méthode : « Je suis l'obteneur du premier jhāna, j'en ai la maîtrise, le premier jhāna a été réalisé par moi », est appelée réalisation mondaine. « Expérience » (phassanā) signifie qu'après avoir atteint et compris, on y touche par le contact de la connaissance directe en disant : « Ceci a été atteint par moi ». C'est précisément en référence à ce sens qu'après avoir énoncé brièvement : « La sagesse de la réalisation est une connaissance au sens d'expérience », l'explication de la réalisation (sacchikiriyaniddesa) a été donnée : « Quels que soient les phénomènes qui sont réalisés, ces phénomènes sont expérimentés ».

Apica attano santāne anuppādetvāpi ye dhammā kevalaṃ aparappaccayena ñāṇena ñātā, te sacchikatā honti. Teneva hi ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ sacchikātabbaṃ? Cakkhu, bhikkhave, sacchikātabba’’ntiādi (paṭi. ma. 1.29) vuttaṃ.

En outre, même sans les avoir produits dans sa propre continuité, les phénomènes qui sont connus uniquement par une connaissance qui ne dépend pas d'autrui sont considérés comme réalisés. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, le Tout doit être réalisé. Et qu'est-ce que le Tout qui doit être réalisé ? Moines, l'œil doit être réalisé », etc.

Aparampi vuttaṃ ‘‘rūpaṃ passanto sacchikaroti. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ passanto sacchikaroti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānaṃ passanto sacchikarotīti. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.29).

Il a été dit ailleurs : « Celui qui voit la forme la réalise. Celui qui voit la sensation... [développement]... la conscience la réalise. Celui qui voit l'œil... la vieillesse et la mort... le Nibbāna qui plonge dans l'immortel, le réalise. Quels que soient les phénomènes qui sont réalisés, ces phénomènes sont expérimentés ».

Paṭhamamaggakkhaṇe pana nibbānadassanaṃ dassanasacchikiriyā. Sesamaggakkhaṇesu bhāvanāsacchikiriyāti. Sā duvidhāpi idha adhippetā. Tasmā dassanabhāvanāvasena nibbānassa sacchikiriyā imassa ñāṇassa kiccanti veditabbaṃ.

Au moment du premier chemin, la vision du Nibbāna est la « réalisation par la vision » (dassanasacchikiriyā). Dans les moments des chemins restants, c'est la « réalisation par le développement » (bhāvanāsacchikiriyā). Ces deux types sont ici visés. Par conséquent, on doit comprendre que la réalisation du Nibbāna, par le biais de la vision et du développement, est la fonction de cette connaissance du chemin.

853. Dve [Pg.339] bhāvanā abhimatāti bhāvanā pana lokiyabhāvanā lokuttarabhāvanāti dveyeva abhimatā. Tattha lokiyānaṃ sīlasamādhipaññānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokiyabhāvanā. Lokuttarānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokuttarabhāvanā. Tāsu idha lokuttarā adhippetā. Lokuttarāni hi sīlādīni catubbidhampetaṃ ñāṇaṃ uppādeti. Tesaṃ sahajātapaccayāditāya tehi ca santānaṃ vāsetīti lokuttarabhāvanāvassa kiccanti.

853. Concernant « les deux types de développement sont visés », le développement est considéré comme étant de deux types : le développement mondain et le développement supramondain. À cet égard, la production de la vertu, de la concentration et de la sagesse mondaines, ainsi que l'imprégnation de la continuité par celles-ci, est le développement mondain. La production des facteurs supramondains et l'imprégnation de la continuité par ceux-ci est le développement supramondain. Parmi ceux-ci, le supramondain est ici visé. En effet, cette connaissance du chemin, sous ses quatre formes, produit la vertu supramondaine, etc. Parce qu'ils sont des conditions de co-naissance (sahajātapaccaya), etc., et parce qu'elle imprègne la continuité avec eux, le développement supramondain est sa fonction.

Evaṃ –

Ainsi —

Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle;

Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti.

Toutes les fonctions telles que la pleine compréhension (pariññā), etc., qui ont été énoncées au moment de la pénétration (abhisamaya), doivent être connues selon leur nature propre.

Ettāvatā ca –

Et à ce point —

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti. –

« L'homme sage, s'étant établi dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse ».

Evaṃ sarūpeneva ābhatāya paññābhāvanāya vidhānadassanatthaṃ yaṃ vuttaṃ ‘‘mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā’’ti, taṃ vitthāritaṃ hoti. Kathaṃ bhāvetabbāti ayañca pañho vissajjitoti.

C'est ainsi qu'a été détaillée l'explication donnée pour montrer la méthode de développement de la sagesse, présentée sous sa propre forme : « Elle doit être développée par celui qui, ayant accompli les deux purifications qui en sont la racine, accomplit les cinq purifications qui en sont le corps ». Et cette question : « Comment doit-elle être développée ? » a ainsi reçu sa réponse.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section traitant du développement de la sagesse,

Ñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma

l'exposé intitulé « Explication de la purification par la connaissance et la vision » (Ñāṇadassanavisuddhiniddesa),

Bāvīsatimo paricchedo.

est le vingt-deuxième chapitre. L'explication de la purification par la connaissance et la vision est terminée.

23. Paññābhāvanānisaṃsaniddeso

23. Explication des bienfaits du développement de la sagesse (Paññābhāvanānisaṃsaniddeso).

Ānisaṃsapakāsanā

Présentation des bienfaits.

854. Yaṃ [Pg.340] pana vuttaṃ ‘‘paññābhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha vadāma. Ayañhi paññābhāvanā nāma anekasatānisaṃsā. Tassā dīghenāpi addhunā na sukaraṃ vitthārato ānisaṃsaṃ pakāsetuṃ. Saṅkhepato panassā nānākilesaviddhaṃsanaṃ, ariyaphalarasānubhavanaṃ, nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatā, āhuneyyabhāvādisiddhīti ayamānisaṃso veditabbo.

854. Quant à ce qui a été dit : « Quel est le bienfait du développement de la sagesse ? », nous allons y répondre. Ce développement de la sagesse comporte en effet des centaines de bienfaits. Il n'est pas aisé d'en exposer les bénéfices en détail, même sur une longue période. En résumé, on doit comprendre que ses bienfaits sont : la destruction de diverses souillures, l'expérience de la saveur du fruit des Nobles, la capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), et l'accomplissement de qualités telles que le fait d'être digne d'offrandes (āhuneyya).

Nānākilesaviddhaṃsanakathā

Exposé sur la destruction des diverses souillures

855. Tattha yaṃ nāmarūpaparicchedato paṭṭhāya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokikāya paññābhāvanāya ānisaṃso. Yaṃ ariyamaggakkhaṇe saṃyojanādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokuttarāya paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo.

855. À cet égard, la destruction de diverses souillures par le biais de la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), etc., commençant par la distinction du nom et de la forme, est le bienfait du développement de la sagesse mondaine. On doit comprendre que la destruction de diverses souillures par le biais des entraves (saṃyojana), etc., au moment du chemin noble, est le bienfait du développement de la sagesse supramondaine.

Bhīmavegānupatitā, asanīva siluccaye;

Vāyuvegasamuṭṭhito, araññamiva pāvako.

Telle la foudre tombant avec une force terrifiante sur une montagne rocheuse ; tel le feu de forêt attisé par la puissance du vent sur les bois ;

Andhakāraṃ viya ravi, satejujjalamaṇḍalo;

Dīgharattānupatitaṃ, sabbānatthavidhāyakaṃ.

Tel le soleil, au disque resplendissant de puissance, dissipant les ténèbres ; ainsi, la sagesse [détruit] ce qui sévit depuis longtemps et engendre tout préjudice,

Kilesajālaṃ paññā hi, viddhaṃsayati bhāvitā;

Sandiṭṭhikamato jaññā, ānisaṃsamimaṃ idha.

La sagesse, une fois développée, détruit le filet des souillures ; on doit ainsi reconnaître ici ce bienfait visible.

Phalasamāpattikathā

Exposé sur l'atteinte du fruit (phalasamāpatti)

856. Ariyaphalarasānubhavananti na kevalañca kilesaviddhaṃsanaññeva, ariyaphalarasānubhavanampi paññābhāvanāya ānisaṃso. Ariyaphalanti hi sotāpattiphalādi sāmaññaphalaṃ vuccati. Tassa dvīhākārehi rasānubhavanaṃ hoti. Maggavīthiyañca phalasamāpattivasena ca pavattiyaṃ. Tatrāssa maggavīthiyaṃ pavatti dassitāyeva.

856. L'expérience de la saveur du fruit des Nobles n'est pas seulement la destruction des souillures ; cette expérience est aussi un bienfait du développement de la sagesse. Par « fruit des Nobles », on entend les fruits de la vie ascétique (sāmaññaphala), tels que le fruit de l'entrée dans le courant, etc. Son expérience se produit de deux manières : dans le processus cognitif du chemin (maggavīthi) et lors de la production de l'atteinte du fruit. Son occurrence dans le processus du chemin a déjà été expliquée.

857. Apica [Pg.341] ye ‘‘saṃyojanappahānamattameva phalaṃ nāma, na koci añño dhammo atthī’’ti vadanti, tesaṃ anunayatthaṃ idaṃ suttampi dassetabbaṃ – ‘‘kathaṃ payogapaṭippassaddhipaññā phale ñāṇaṃ? Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tampayogapaṭippassaddhattā uppajjati sammādiṭṭhi, maggassetaṃ phala’’nti (paṭi. ma. 1.63) vitthāretabbaṃ.

857. De plus, pour convaincre ceux qui disent : « Le fruit n'est que le simple abandon des entraves, il n'existe aucun autre état », on doit présenter ce texte du Sutta : « Comment la sagesse issue de l'apaisement de l'effort est-elle une connaissance du fruit ? Au moment du chemin d'entrée dans le courant, par le sens de la vision, la vue juste s'élève de la vue fausse, s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et s'élève de tous les signes extérieurs. Par l'apaisement de cet effort, la vue juste surgit ; ceci est le fruit du chemin » (Paṭisambhidāmagga 1.63). Cela doit être exposé en détail.

‘‘Cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā appamāṇārammaṇā’’ (dha. sa. 1422). ‘‘Mahaggato dhammo appamāṇassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.62) evamādīnipi cettha sādhakāni.

« Les quatre chemins sont supramondains, ainsi que les quatre fruits de la vie ascétique ; ces états ont pour objet l'incommensurable » (Dhammasaṅgaṇī 1422). « Un état sublime (mahaggata) est une condition pour un état incommensurable par la condition de proximité immédiate (anantara-paccaya) » (Paṭṭhāna 2.12.62). Ces citations servent également de preuves en la matière.

858. Phalasamāpattiyaṃ pavattidassanatthaṃ panassa idaṃ pañhākammaṃ – kā phalasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti?

858. Afin d'exposer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède et qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment y accède-t-on, comment s'y maintient-on, et comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il immédiatement ?

859. Tattha kā phalasamāpattīti yā ariyaphalassa nirodhe appanā.

859. À ce sujet, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) du fruit des Nobles dans la cessation (nibbāna).

860. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti, puggalantarabhāvupagamanena paṭippassaddhattā. Heṭṭhimā ca uparimaṃ, anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ.

860. Qui y accède et qui n'y accède pas ? Aucun homme du commun (puthujjana) n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas atteint. En revanche, tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont atteint. Cependant, ceux des niveaux supérieurs n'accèdent pas aux fruits inférieurs, car ceux-ci ont cessé d'être pertinents par le passage à un autre état de personne. De même, ceux des niveaux inférieurs n'accèdent pas aux fruits supérieurs, car ils ne les ont pas encore atteints. La conclusion ici est donc la suivante : ils accèdent uniquement à leur propre fruit respectif.

Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti. Uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca tesaṃ kāraṇaṃ, ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamādhisamāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu pāḷiyaṃyeva vuttaṃ – ‘‘katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjanti? Sotāpattimaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmimaggaṃ [Pg.342] …pe… arahattaphalasamāpattatthāya… suññatavihārasamāpattatthāya… animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ…pe… bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.60). Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Certains disent pourtant : « Les Entrés-dans-le-courant et les Une-fois-revenants n'y accèdent pas non plus. Seuls les deux niveaux supérieurs y accèdent. » Leur raison est que seuls ces derniers accomplissent pleinement la concentration (samādhi). Mais cet argument n'est pas valable, car même un homme du commun peut accéder aux concentrations mondaines qu'il a lui-même obtenues. D'ailleurs, à quoi bon se soucier de la validité de leur raisonnement ? N'est-il pas dit dans le Canon même : « Quels sont les dix états de changement de lignée (gotrabhū) qui surgissent par le biais de la vision pénétrante ? Celui qui, pour l'obtention du chemin d'entrée dans le courant, surmonte l'apparition, le processus... etc., l'accablement, et les signes extérieurs des formations, est appelé changement de lignée. De même pour l'atteinte du fruit d'entrée dans le courant, pour le chemin de celui qui revient une fois... jusqu'à l'atteinte du fruit de la sainteté (arahatta)... pour l'atteinte de la demeure de la vacuité... pour l'atteinte de la demeure sans signe... » (Paṭisambhidāmagga 1.60). Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles accèdent à leur fruit respectif.

861. Kasmā samāpajjantīti diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājā rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhaṃ anubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘ariyaṃ lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānapparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti.

861. Pourquoi y accèdent-ils ? Pour une demeure paisible dès cette vie présente (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme un roi jouit du bonheur de la royauté ou comme les divinités jouissent du bonheur céleste, les Nobles, se disant : « Nous allons jouir du bonheur noble et supramondain », déterminent une durée et accèdent à l'atteinte du fruit à chaque instant désiré.

862. Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti – nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458).

862. Comment y accède-t-on, comment s'y maintient-on et comment en sort-on ? L'accès s'effectue par deux conditions : l'absence d'attention à tout objet autre que le Nibbāna et l'attention portée au Nibbāna. Comme il est dit : « Il y a, ami, deux conditions pour l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe » (Majjhima Nikāya 1.458).

863. Ayampanettha samāpajjanakkamo. Phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantarā phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo.

863. Voici l'ordre de cet accès : le noble disciple désireux d'atteindre le fruit, s'étant retiré dans la solitude, doit pratiquer la vision pénétrante sur les formations (saṅkhāra) en termes de naissance et de disparition, etc. Lorsqu'il a progressé dans la vision pénétrante successive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇa) ayant les formations pour objet, son esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Parce que l'esprit est alors incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit surgit pour celui qui est encore en apprentissage (sekha), et non le chemin.

Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti. Sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti, te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho. Tasmā na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhitta’’ntipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ – sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti. Paṭhamajjhānikameva uppajjati. Sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti. Evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti.

Quant à ceux qui disent : « Un sotāpanna qui entreprend la vipassanā en se disant : "Je vais entrer dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti)", devient un sakadāgāmī ; et un sakadāgāmī devient un anāgāmī », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un anāgāmī deviendrait un arahant, un arahant un paccekabuddha, et un paccekabuddha un bouddha. » Par conséquent, cette assertion n'a aucune validité, et elle est déjà rejetée par le texte canonique même ; elle ne doit donc pas être acceptée. Seul ceci doit être retenu : pour un sekkha (un noble disciple en apprentissage) également, seul le fruit se produit, non le chemin supérieur. Et son fruit correspond au niveau atteint : s'il a obtenu le chemin associé au premier jhāna, seul le fruit associé au premier jhāna survient. S'il a obtenu l'un des autres jhānas (deuxième, etc.), seul le fruit associé à l'un de ces jhānas survient. C'est ainsi que se produit son entrée en fruition.

864. ‘‘Tayo [Pg.343] kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassā ṭhānaṃ hotīti.

864. « Il y a, cher ami, trois conditions pour le maintien de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes (des formations), l'attention à l'élément sans signe (le Nibbāna), et la préparation préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro). » Conformément à ce passage, son maintien se produit par trois modalités. Là, la « préparation préalable » désigne la détermination de la durée avant l'atteinte. En effet, comme on a déterminé : « Je sortirai à tel moment », le maintien dure aussi longtemps que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit son maintien.

865. ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasikaroti sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattivuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ.

865. « Il y a, cher ami, deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe. » Conformément à ce passage, sa sortie se produit par deux modalités. Là, « à tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Certes, on ne prête pas attention à tous ces signes simultanément, mais ce terme est employé de manière inclusive pour les désigner tous. Par conséquent, pour celui qui porte son attention sur l'objet du bhavaṅga (lequel est un signe des formations), la sortie de l'atteinte du fruit se produit. C'est ainsi que sa sortie doit être comprise.

866. Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti, bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaraṃ. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ. Phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne – ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaṃ phalaṃ avasesaṃ sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena,

866. Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et à quoi le fruit succède-t-il immédiatement ? D'abord, ce qui suit le fruit est soit le fruit lui-même, soit le bhavaṅga. Quant au fruit, il peut succéder au chemin (magga), il peut succéder au fruit précédent, il peut succéder au gotrabhū, ou il peut succéder à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; le fruit suivant succède au fruit précédent. Dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier fruit succède au gotrabhū. Par « gotrabhū » ici, il faut comprendre l'anuloma (le moment de conformité). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « L'anuloma de l'arahant est une condition pour l'atteinte du fruit par la condition de contiguïté. L'anuloma des sekkhas est une condition pour l'atteinte du fruit par la condition de contiguïté. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Parmi ceux-ci, à l'exception du fruit survenant dans le processus du chemin, tout le reste est appelé « fruit se produisant par le mode de l'atteinte du fruit ». Ainsi, que ce soit par sa production dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit,

Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ;

Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttamaṃ.

Ce fruit sublime de la vie de renonçant (sāmaññaphala), dont l'objet est l'immortel (Nibbāna), qui apaise la détresse des souillures, qui est pur, qui a rejeté l'appât du monde et qui est paisible,

Ojavantena sucinā, sukhena abhisanditaṃ;

Yena sātātisātena, amatena madhuṃ viya.

Imprégné d'un bonheur pur et nutritif, dont la douceur surpasse toute autre félicité, tel du miel mêlé à un remède d'immortalité.

Taṃ [Pg.344] sukhaṃ tassa ariyassa, rasabhūtamanuttaraṃ;

Phalassa paññaṃ bhāvetvā, yasmā vindati paṇḍito.

C'est ce bonheur, essence suprême du Noble, que le sage expérimente après avoir développé la sagesse de la fruition.

Tasmā ariyaphalassetaṃ, rasānubhavanaṃ idha;

Vipassanābhāvanāya, ānisaṃsoti vuccati.

C'est pourquoi cette expérience de la saveur du fruit noble est appelée ici le bienfait du développement de la vision pénétrante (vipassanā-bhāvanā).

Nirodhasamāpattikathā

Exposé sur l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti)

867. Nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatāti na kevalañca ariyaphalarasānubhavanaṃyeva, ayaṃ pana nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāpi imissā paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo.

867. La capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation n'est pas seulement l'expérience de la saveur du fruit noble ; cette capacité même à atteindre la cessation doit aussi être comprise comme un bienfait du développement de la sagesse.

Tatridaṃ nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pañhākammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti?

Pour élucider l'atteinte de la cessation, voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Où y accède-t-on ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment y entre-t-on ? Comment se maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre une personne décédée et celle qui est dans l'atteinte de la cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée ou inconditionnée, mondaine ou supramondaine, produite ou non produite ?

868. Tattha kā nirodhasamāpattīti yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā, sotāpannā, sakadāgāmino, sukkhavipassakā ca anāgāmino, arahanto na samāpajjanti. Aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino, khīṇāsavā ca samāpajjanti. ‘‘Dvīhi balehi samannāgatattā, tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā, soḷasahi ñāṇacariyāhi, navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.34) hi vuttaṃ. Ayañca sampadā ṭhapetvā aṭṭhasamāpattilābhino anāgāmikhīṇāsave aññesaṃ natthi. Tasmā teyeva samāpajjanti, na aññe.

868. Là-dessus, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux par le biais de la cessation graduelle. Qui y accède et qui n'y accède pas ? Tous les gens ordinaires (puthujjana), les sotāpanna, les sakadāgāmī, ainsi que les anāgāmī et les arahants qui sont des pratiquants de la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) n'y accèdent pas. Seuls les anāgāmī et les arahants qui ont obtenu les huit atteintes méditatives y accèdent. Car il est dit : « La sagesse consistant en la maîtrise due à la possession de deux forces, à l'apaisement de trois formations, à seize modes de connaissance et à neuf modes de concentration, est la connaissance de l'atteinte de la cessation. » Excepté les anāgāmī et les arahants ayant obtenu les huit atteintes, une telle perfection n'appartient à personne d'autre. Par conséquent, seuls ceux-là y accèdent, et nul autre.

869. Katamāni panettha dve balāni…pe… katamā vasībhāvatāti? Na ettha kiñci amhehi vattabbaṃ atthi. Sabbamidaṃ etassa uddesassa niddese vuttameva. Yathāha –

869. Quelles sont ici les deux forces... (etc.) ...quelle est la maîtrise ? Nous n'avons rien à ajouter ici. Tout cela a déjà été expliqué dans le commentaire détaillé (Niddesa) de ce résumé. Comme il est dit :

‘‘Dvīhi [Pg.345] balehīti dve balāni samathabalaṃ vipassanābalaṃ. Katamaṃ samathabalaṃ? Nekkhammavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalaṃ. Abyāpādavasena… ālokasaññāvasena… avikkhepavasena…pe… paṭinissaggānupassiassāsavasena… paṭinissaggānupassipassāsavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalanti. Kenaṭṭhena samathabalaṃ? Paṭhamajjhānena nīvaraṇe na kampatīti samathabalaṃ. Dutiyajjhānena vitakkavicāre…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya na kampatīti samathabalaṃ. Uddhacce ca uddhaccasahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti samathabalaṃ. Idaṃ samathabalaṃ.

« 'Par deux forces' signifie les deux forces que sont la force du calme (samatha) et la force de la vision pénétrante (vipassanā). Qu'est-ce que la force du calme ? L'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais du renoncement (nekkhamma) constituent la force du calme. Par le biais de la non-malveillance... par le biais de la perception de la lumière... par le biais de l'absence de distraction... [etc.]... par le biais de l'inspiration contemplant l'abandon... par le biais de l'expiration contemplant l'abandon, l'unification de l'esprit et l'absence de distraction constituent la force du calme. Dans quel sens est-ce la force du calme ? Par le premier jhana, on ne tremble pas devant les obstacles (nīvaraṇa), c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Par le deuxième jhana, [on ne tremble pas] devant la pensée initiale et l'examen soutenu... [etc.]... par l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, on ne tremble pas devant la perception de la sphère du néant, c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Devant l'agitation, les souillures associées à l'agitation et les agrégats (khandha), on ne tremble pas, on ne bouge pas, on ne vacille pas, c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Telle est la force du calme. »

‘‘Katamaṃ vipassanābalaṃ? Aniccānupassanā vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanā… anattānupassanā… nibbidānupassanā… virāgānupassanā… nirodhānupassanā… paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Rūpe aniccānupassanā…pe… rūpe paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe… cakkhusmiṃ…pe… jarāmaraṇe aniccānupassanā. Jarāmaraṇe paṭinissaggānupassanā vipassanābalanti. Kenaṭṭhena vipassanābalaṃ? Aniccānupassanāya niccasaññāya na kampatīti vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya na kampatīti… anattānupassanāya attasaññāya na kampatīti… nibbidānupassanāya nandiyā na kampatīti… virāgānupassanāya rāge na kampatīti… nirodhānupassanāya samudaye na kampatīti… paṭinissaggānupassanāya ādāne na kampatīti vipassanābalaṃ. Avijjāya ca avijjāsahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti vipassanābalaṃ. Idaṃ vipassanābalaṃ.

« Qu'est-ce que la force de la vision pénétrante ? La contemplation de l'impermanence est la force de la vision pénétrante. La contemplation de la souffrance... la contemplation du non-soi... la contemplation du désenchantement... la contemplation du détachement... la contemplation de la cessation... la contemplation de l'abandon est la force de la vision pénétrante. La contemplation de l'impermanence dans la forme matérielle (rūpa)... [etc.]... la contemplation de l'abandon dans la forme matérielle est la force de la vision pénétrante. Dans la sensation... dans la perception... dans les formations... dans la conscience... dans l'œil... [etc.]... la contemplation de l'impermanence dans la vieillesse et la mort... la contemplation de l'abandon dans la vieillesse et la mort est la force de la vision pénétrante. Dans quel sens est-ce la force de la vision pénétrante ? Par la contemplation de l'impermanence, on ne tremble pas devant la perception de la permanence, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Par la contemplation de la souffrance, on ne tremble pas devant la perception du bonheur... par la contemplation du non-soi, on ne tremble pas devant la perception du soi... par la contemplation du désenchantement, on ne tremble pas devant la délectation... par la contemplation du détachement, on ne tremble pas devant le désir... par la contemplation de la cessation, on ne tremble pas devant l'apparition... par la contemplation de l'abandon, on ne tremble pas devant l'attachement, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Devant l'ignorance, les souillures associées à l'ignorance et les agrégats, on ne tremble pas, on ne bouge pas, on ne vacille pas, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Telle est la force de la vision pénétrante. »

‘‘Tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyāti katamesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā? Dutiyajjhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā vacīsaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā kāyasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca cittasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Imesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā.

« 'Et par la tranquillisation de trois formations' : par la tranquillisation de quelles trois formations ? Pour celui qui est parvenu au deuxième jhana, les formations verbales (vacīsaṅkhāra) que sont la pensée initiale et l'examen soutenu sont tranquillisées. Pour celui qui est parvenu au quatrième jhana, les formations corporelles (kāyasaṅkhāra) que sont l'inspiration et l'expiration sont tranquillisées. Pour celui qui est parvenu à l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation, les formations mentales (cittasaṅkhāra) que sont la perception et la sensation sont tranquillisées. C'est par la tranquillisation de ces trois formations. »

‘‘Soḷasahi [Pg.346] ñāṇacariyāhīti katamāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi? Aniccānupassanā ñāṇacariyā. Dukkhā… anattā… nibbidā… virāgā… nirodhā… paṭinissaggā… vivaṭṭānupassanā ñāṇacariyā. Sotāpattimaggo ñāṇacariyā. Sotāpattiphalasamāpatti ñāṇacariyā. Sakadāgāmimaggo…pe… arahattaphalasamāpatti ñāṇacariyā. Imāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi.

« 'Par seize modes de conduite de la connaissance' : par quels seize modes de conduite de la connaissance ? La contemplation de l'impermanence est un mode de conduite de la connaissance. La contemplation de la souffrance... du non-soi... du désenchantement... du détachement... de la cessation... de l'abandon... la contemplation du renoncement (vivaṭṭa) est un mode de conduite de la connaissance. Le chemin de l'entrée dans le courant est un mode de conduite de la connaissance. L'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant est un mode de conduite de la connaissance. Le chemin du retour unique... [etc.]... l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant est un mode de conduite de la connaissance. C'est par ces seize modes de conduite de la connaissance. »

‘‘Navahi samādhicariyāhīti katamāhi navahi samādhicariyāhi? Paṭhamajjhānaṃ samādhicariyā. Dutiyajjhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti samādhicariyā. Paṭhamajjhānapaṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca. Imāhi navahi samādhicariyāhi.

« 'Par neuf modes de conduite de la concentration' : par quels neuf modes de conduite de la concentration ? Le premier jhana est un mode de conduite de la concentration. Le deuxième jhana... [etc.]... l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception est un mode de conduite de la concentration. La pensée initiale, l'examen soutenu, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit pour l'obtention du premier jhana... [etc.]... la pensée initiale, l'examen soutenu, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit pour l'obtention de l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception. C'est par ces neuf modes de conduite de la concentration. »

‘‘Vasīti pañca vasiyo – āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī…pe… adhiṭṭhāti adhiṭṭhāne…pe… vuṭṭhāti vuṭṭhāne…pe… paccavekkhati paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Dutiyaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati …pe… paccavekkhati. Paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Imā pañca vasiyo’’ti (paṭi. ma. 1.83).

« 'Maîtrise' (vasī) : il y a cinq maîtrises — la maîtrise de l'attention (āvajjanavasī), la maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī), la maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī), la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī), la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī). On porte son attention sur le premier jhana où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut ; dans l'attention, il n'y a pas de lenteur (dandhāyitatta), c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de l'attention. On entre dans le premier jhana où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut ; dans l'entrée, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de l'entrée... [etc.]... on détermine dans la détermination... [etc.]... on sort dans la sortie... [etc.]... on réfléchit, et dans la réflexion, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de la réflexion. On porte son attention sur le deuxième... [etc.]... sur l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut... [etc.]... on réfléchit. Dans la réflexion, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de la réflexion. Telles sont les cinq maîtrises. »

870. Ettha ca ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti ukkaṭṭhaniddeso esa. Anāgāmino pana cuddasahi ñāṇacariyāhi hoti. Yadi evaṃ sakadāgāmino dvādasahi sotāpannassa ca dasahi kiṃ na hotīti? Na hoti, samādhipāribandhikassa pañca kāmaguṇikarāgassa appahīnattā. Tesaṃ hi so appahīno. Tasmā samathabalaṃ na paripuṇṇaṃ hoti, tasmiṃ aparipūre dvīhi balehi samāpajjitabbaṃ nirodhasamāpattiṃ balavekallena samāpajjituṃ na sakkonti. Anāgāmissa pana so pahīno, tasmā esa paripuṇṇabalo [Pg.347] hoti. Paripuṇṇabalattā sakkoti. Tenāha bhagavā – ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Idañhi paṭṭhāne mahāpakaraṇe anāgāminova nirodhā vuṭṭhānaṃ sandhāya vuttanti.

870. À ce sujet, l'expression « par seize modes de conduite de la connaissance » est une explication à son plus haut degré (ukkaṭṭhaniddesa). Pour le Non-Retournant (anāgāmin), cela se produit cependant par quatorze modes de conduite de la connaissance. S'il en est ainsi, pourquoi cela ne se produit-il pas par douze pour le Retournant Unique (sakadāgāmin) et par dix pour celui qui est Entré dans le courant (sotāpanna) ? Cela ne se produit pas parce que le désir pour les cinq plaisirs sensuels, qui fait obstacle à la concentration, n'a pas encore été abandonné. En effet, ce désir n'est pas abandonné chez eux. Par conséquent, la force du calme n'est pas parfaite ; quand ce calme est imparfait, ils ne sont pas capables d'entrer dans l'atteinte de la cessation — qui doit être rejointe par les deux forces — en raison d'un manque de puissance. Mais pour le Non-Retournant, ce désir est abandonné, c'est pourquoi il possède une force parfaite. Possédant une force parfaite, il en est capable. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Pour celui qui sort de la cessation, l'état sain de la sphère de ni-perception-ni-non-perception est une condition de proximité immédiate (anantara-paccaya) pour l'atteinte du fruit ». En effet, dans le Paṭṭhāna, le Grand Traité, cela a été dit en référence uniquement à la sortie de la cessation du Non-Retournant.

871. Kattha samāpajjantīti pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppatti natthi. Tasmā na sakkā tattha samāpajjitunti. Keci pana ‘‘vatthussa abhāvā’’ti vadanti.

871. 871. (c) Où entrent-ils en atteinte ? Dans l'existence composée de cinq agrégats (pañcavokāra-bhava). Pourquoi ? À cause de l'existence des atteintes successives (anupubbasamāpatti). Cependant, dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokāra-bhava), l'apparition du premier jhana et des suivants n'a pas lieu. C'est pourquoi on ne peut pas y entrer en atteinte. Certains maîtres disent cependant que c'est « en raison de l'absence de la base matérielle » (vatthu).

872. Kasmā samāpajjantīti saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti.

872. 872. (d) Pourquoi entrent-ils en atteinte ? S'étant lassés de la fragmentation du processus des formations, et se disant : « Ayant atteint la cessation, le Nibbāna, nous demeurerons heureux, sans esprit, dès cette vie même », ils entrent en atteinte.

873. Kathañcassā samāpajjanaṃ hotīti samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato, evamassa samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavaseneva ussakkitvā pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo.

873. Comment se produit l'entrée dans cette atteinte ? Pour celui qui fait cesser la sphère de la ni-perception ni-non-perception, après s'être élevé par le moyen de la sérénité et de la vision profonde et avoir accompli les devoirs préliminaires, l'entrée se produit ainsi. En effet, celui qui s'élève uniquement par le pouvoir de la sérénité s'établit en atteignant l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Mais celui qui s'élève uniquement par le pouvoir de la vision profonde s'établit en atteignant l'atteinte du fruit. Quant à celui qui s'élève par le pouvoir des deux, accomplit les devoirs préliminaires et fait cesser la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre dans cette atteinte ; tel est ici le résumé.

874. Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññattamhi āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati.

874. Voici le détail : ici, un moine désirant atteindre la cessation, ayant terminé son repas, les mains et les pieds bien lavés, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, les jambes croisées, le corps droit, et établit la vigilance devant lui. Il entre dans le premier jhana, en sort, et y contemple les formations comme impermanentes, comme souffrance, comme non-soi.

Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā [Pg.348] tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandanātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati.

Cette vision profonde est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Là, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit faible ou vive, elle est assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable à la culture de la Voie. Mais la vision profonde pour l'atteinte de la cessation doit être ni trop faible ni trop vive. C'est pourquoi celui-ci contemple ces formations avec une vision profonde ni trop faible ni trop vive.

Tato dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyaṃ jhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tathā ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti.

Ensuite, il entre dans le deuxième jhana, en sort, et y contemple les formations de la même manière. Ensuite le troisième jhana... ainsi de suite... ensuite il entre dans la sphère de l'infinité de la conscience, en sort, et y contemple les formations de la même manière. De même, il entre dans la sphère du néant, en sort, et accomplit les quatre devoirs préliminaires : la non-destruction de ce qui n'est pas lié au corps, l'attente du Sangha, l'appel du Maître, et la délimitation de la durée.

875. Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ.

875. Là, 'la non-destruction de ce qui n'est pas lié' signifie que ce qui n'est pas lié en un seul bloc avec ce moine, mais qui se trouve séparé, qu'il s'agisse du bol et des robes, du lit et du banc, de la demeure ou de tout autre accessoire, doit être résolu afin qu'il ne soit pas endommagé, c'est-à-dire qu'il ne périsse pas par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc.

Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ ‘‘idañca idañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi hariyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti.

Voici la méthode de résolution : 'Que ceci et cela, au cours de ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas détruits par le vent, ne soient pas dérobés par les voleurs, ne soient pas rongés par les rats, etc.' Une fois ainsi résolu, aucun danger ne survient pour cet objet pendant ces sept jours.

Anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati mahānāgattherassa viya. Thero kira mātuupāsikāya gāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Upāsikā yāguṃ datvā āsanasālāya nisīdāpesi. Thero nirodhaṃ samāpajjitvā nisīdi. Tasmiṃ nisinne āsanasālāya agginā gahitāya sesabhikkhū attano attano nisinnāsanaṃ gahetvā palāyiṃsu. Gāmavāsikā sannipatitvā theraṃ disvā ‘‘alasasamaṇo’’ti āhaṃsu. Aggi tiṇaveṇukaṭṭhāni jhāpetvā theraṃ parikkhipitvā aṭṭhāsi. Manussā ghaṭehi udakaṃ āharitvā nibbāpetvā chārikaṃ apanetvā paribhaṇḍaṃ katvā pupphāni vikiritvā namassamānā aṭṭhaṃsu. Thero paricchinnakālavasena vuṭṭhāya te disvā ‘‘pākaṭomhi jāto’’ti vehāsaṃ uppatitvā piyaṅgudīpaṃ agamāsi. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma.

Mais pour celui qui ne prend pas cette résolution, cela périt par le feu, etc., comme pour le théra Mahānāga. On raconte que le théra entra dans le village de sa mère, une fidèle laïque, pour l'aumône. La fidèle, lui ayant donné de la bouillie, le fit asseoir dans la salle de séjour. Le théra s'assit en entrant dans la cessation. Pendant qu'il était assis, la salle de séjour prit feu et les autres moines s'enfuirent en emportant chacun son propre siège. Les villageois se rassemblèrent et, voyant le théra, dirent : 'C'est un moine paresseux'. Le feu brûla le chaume, les bambous et le bois, et s'arrêta en entourant le théra. Les gens apportèrent de l'eau dans des cruches, l'éteignirent, enlevèrent la cendre, lissèrent le sol, y dispersèrent des fleurs et restèrent là à lui rendre hommage. Le théra, sortant de l'atteinte au moment déterminé, les vit et pensant : 'Je suis devenu manifeste', s'envola dans les airs et se rendit à l'île de Piyaṅgu. C'est ce qu'on appelle la non-destruction de ce qui n'est pas lié.

Yaṃ ekābaddhaṃ hoti nivāsanapāvuraṇaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Samāpattivaseneva naṃ rakkhati āyasmato sañjīvassa viya[Pg.349]. Vuttampi cetaṃ ‘‘āyasmato sañjīvassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhī’’ti.

Ce qui est lié en un seul bloc, comme le vêtement de dessous, le manteau ou le siège sur lequel on est assis, ne nécessite pas de résolution séparée. L'atteinte elle-même le protège, comme pour le vénérable Sañjīva. À ce sujet, il a été dit : 'Le pouvoir du vénérable Sañjīva est un rayonnement de concentration, le pouvoir du vénérable Sāriputta est un rayonnement de concentration'.

876. Saṅghapaṭimānananti saṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho uttikammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva.

876. 'L'attente du Sangha' signifie l'attente, la considération du Sangha. Le sens est qu'aucun acte formel du Sangha ne doit être accompli tant que ce moine n'est pas arrivé. Et ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui est son devoir préliminaire, mais la réflexion sur l'attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : 'Si, pendant que je suis assis en l'atteinte de la cessation pour sept jours, le Sangha désire accomplir un acte quelconque parmi les actes de motion, etc., je sortirai dès qu'un moine viendra m'appeler'. En effet, celui qui entre dans l'atteinte après avoir fait cela sort précisément à ce moment-là.

Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte saṅgho kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ saṅghassa vacanena pakkosāhī’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

Mais pour celui qui n'agit pas ainsi, si le Sangha se rassemble et ne le voyant pas, demande : 'Où est un tel moine ?' et qu'on lui réponde : 'Il est en l'atteinte de la cessation', le Sangha envoie un moine en disant : 'Va l'appeler au nom du Sangha'. Alors, dès que ce moine, se tenant à portée d'oreille, dit : 'Cher ami, le Sangha vous attend', la sortie de l'atteinte se produit. Car l'ordre du Sangha est ainsi pesant. C'est pourquoi, après avoir réfléchi à cela, on doit entrer dans l'atteinte de telle sorte que l'on en sorte de soi-même.

877. Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa kiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇavatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā atthuppattiyā dhammaṃ deseti, yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva.

877. 'L'appel du Maître' : ici aussi, seule la réflexion sur l'appel du Maître est son devoir. Par conséquent, il doit aussi réfléchir ainsi : 'Si, pendant que je suis assis en l'atteinte de la cessation pour sept jours, le Maître prescrit une règle de discipline suite à un événement survenu, ou enseigne le Dhamma en raison d'une telle circonstance, je sortirai dès qu'on viendra m'appeler'. En effet, celui qui est assis après avoir fait cela sort précisément à ce moment-là.

Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukaṃ hi satthupakkosanaṃ, tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ.

Celui qui n'agit pas ainsi [en ne réfléchissant pas à l'avance], si le Maître, ne le voyant pas alors que le Sangha est réuni, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en état d'atteinte de la cessation », le Maître pourrait envoyer un moine en disant : « Va l'appeler de ma part ». Dès que ce moine, se tenant à une distance d'où il peut être entendu, dit : « Le Maître appelle votre vénérable », l'émergence de l'atteinte se produit instantanément. Car l'appel du Maître est chose grave ; c'est pourquoi, après avoir considéré cela, on doit entrer dans cet état de manière à en émerger de soi-même [au besoin].

878. Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā bhikkhunā addhānaparicchede sukusalena bhavitabbaṃ. Attano ‘‘āyusaṅkhārā sattāhaṃ [Pg.350] pavattissanti na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, nāssa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti. Tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesaṃ hi anāvajjitumpi vaṭṭati. Idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ.

878. La « délimitation de la durée » signifie la limite de la durée de vie. Ce moine doit être très habile dans la délimitation de la durée. Il doit entrer dans l'atteinte seulement après avoir considéré si ses propres formations vitales dureront sept jours ou non. En effet, s'il entre dans l'atteinte sans avoir considéré que ses formations vitales cesseront dans les sept jours, son atteinte de la cessation ne peut empêcher la mort. Comme il n'y a pas de mort pendant la cessation elle-même, il émergera de l'atteinte prématurément. C'est pourquoi on doit y entrer seulement après avoir considéré ce point. Quant au reste, il est permis de ne pas y réfléchir, mais il est dit que ce point précis doit impérativement être considéré.

879. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ uparicittāni na pavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭha samāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari na pavattanti.

879. Après être entré ainsi dans la sphère du néant, en être émergé et avoir accompli ces tâches préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après le passage d'un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi la conscience ne se poursuit-elle pas au-delà de deux moments de conscience ? Parce que l'effort est dirigé vers la cessation. En effet, pour ce moine, le fait d'unir les deux principes de calme et de vision intérieure et de monter à travers les huit atteintes successives constitue l'effort pour la cessation graduelle, et non pour l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception ; c'est en raison de cet effort vers la cessation que la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments.

Yo pana bhikkhu ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya idaṃ pubbakiccaṃ akatvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati, so parato acittako bhavituṃ na sakkoti, paṭinivattitvā puna ākiñcaññāyataneyeva patiṭṭhāti. Maggaṃ agatapubbapurisūpamā cettha vattabbā –

Cependant, le moine qui émerge de la sphère du néant et entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception sans avoir accompli ces tâches préliminaires ne peut pas devenir sans esprit par la suite ; il fait demi-tour et se rétablit dans la sphère du néant même. L'analogie de l'homme n'ayant jamais parcouru un certain chemin doit être citée ici :

Eko kira puriso ekaṃ maggaṃ agatapubbo antarā udakakandaraṃ vā gambhīraṃ udakacikkhallaṃ atikkamitvā ṭhapitaṃ caṇḍātapasantattapāsāṇaṃ vā āgamma taṃ nivāsanapāvuraṇaṃ asaṇṭhapetvāva kandaraṃ orūḷho parikkhāratemanabhayena punadeva tīre patiṭṭhāti. Pāsāṇaṃ akkamitvāpi santattapādo punadeva orabhāge patiṭṭhāti. Tattha yathā so puriso asaṇṭhapitanivāsanapāvuraṇattā kandaraṃ otiṇṇamattova, tattapāsāṇaṃ akkantamatto eva ca paṭinivattitvā oratova patiṭṭhāti, evaṃ yogāvacaropi pubbakiccassa akatattā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannamattova paṭinivattitvā ākiñcaññāyatane patiṭṭhāti.

On raconte qu'un homme, n'ayant jamais parcouru un certain chemin, arrive devant un ravin rempli d'eau ou une boue profonde, au-delà desquels se trouve un rocher chauffé par un soleil ardent. S'il descend dans le ravin sans avoir ajusté ses vêtements de dessus et de dessous, il revient sur la rive par crainte de mouiller ses accessoires. Même s'il marche sur le rocher, il revient sur ses pas car ses pieds sont brûlés. Dans cet exemple, tout comme cet homme, parce qu'il n'a pas ajusté ses vêtements, revient sur la rive dès qu'il descend dans le ravin ou dès qu'il marche sur le rocher brûlant, de même le méditant, faute d'avoir accompli les tâches préliminaires, revient et se rétablit dans la sphère du néant dès qu'il est entré dans la sphère de la ni-perception ni non-perception.

Yathā pana pubbepi taṃ maggaṃ gatapubbapuriso taṃ ṭhānaṃ āgamma ekaṃ sāṭakaṃ daḷhaṃ nivāsetvā aparaṃ hatthena gahetvā kandaraṃ uttaritvā tattapāsāṇaṃ [Pg.351] vā akkantamattakameva karitvā parato gacchati, evamevaṃ katapubbakicco bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvāva parato acittako hutvā nirodhaṃ phusitvā viharati.

Mais tout comme un homme ayant déjà parcouru ce chemin, arrivant à cet endroit, ajuste fermement un vêtement et en tenant un autre à la main, traverse le ravin et passe au-delà en ne faisant qu'effleurer le rocher brûlant, de même le moine ayant accompli les tâches préliminaires, après être entré dans la sphère de la ni-perception ni non-perception, devient par la suite sans esprit et demeure en touchant la cessation.

880. Kathaṃ ṭhānanti evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarāāyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti.

880. À la question « Comment se maintient-elle ? », on répond : le maintien de cette atteinte ainsi obtenue se produit par le pouvoir de la délimitation du temps, et par l'absence, dans l'intervalle, de l'épuisement de la vie, de l'attente du Sangha ou de l'appel du Maître.

881. Kathaṃ vuṭṭhānanti anāgāmissa anāgāmiphaluppattiyā, arahato arahattaphaluppattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti.

881. À la question « Comment se produit l'émergence ? », on répond : l'émergence se produit de deux manières : par l'apparition du fruit de non-retour pour le non-retournant, ou par l'apparition du fruit d'Arahant pour l'Arahant.

882. Vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hotīti nibbānaninnaṃ. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464).

882. À la question « Vers quoi tend l'esprit de celui qui en a émergé ? », on répond : il tend vers le Nibbāna. Il a été dit en effet : « L'esprit du moine qui a émergé de l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation, ami Visākha, tend vers le détachement, penche vers le détachement, s'incline vers le détachement. » (Majjhima Nikāya, 1.464).

883. Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yvāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yo cāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457).

883. À la question « Quelle est la différence entre un mort et celui qui est dans l'atteinte ? », ce sens a également été exposé dans le Sutta. Comme il est dit : « Ami, chez celui qui est mort et a trépassé, les formations corporelles ont cessé et sont apaisées, les formations verbales... les formations mentales ont cessé et sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, et les facultés sont détruites. Mais chez le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que les formations corporelles aient cessé et soient apaisées, que les formations verbales et mentales aient cessé et soient apaisées, la vitalité n'est pas épuisée, la chaleur n'est pas éteinte, et les facultés ne sont pas détruites. » (Majjhima Nikāya, 1.457).

884. Nirodhasamāpatti saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana saṅkhatātipi asaṅkhatātipi lokiyātipi lokuttarātipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā panassā samāpajjantassa vasena samāpannā nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannā.

884. Concernant la question de savoir si l'atteinte de la cessation est conditionnée ou non, on ne peut dire ni qu'elle est conditionnée, ni qu'elle est non conditionnée, ni qu'elle est mondaine, ni qu'elle est supramondaine. Pourquoi ? Parce qu'elle n'existe pas en tant que réalité ultime propre. Cependant, du fait qu'elle est réalisée par celui qui y entre, on peut dire qu'elle est « accomplie » (nipphanna), mais non qu'elle est « non accomplie ».

Iti santaṃ samāpattiṃ, imaṃ ariyanisevitaṃ;

Diṭṭheva dhamme nibbānamitisaṅkhaṃ upāgataṃ;

Bhāvetvā ariyaṃ paññaṃ, samāpajjanti paṇḍitā.

Ainsi, cette atteinte paisible, fréquentée par les Nobles, considérée comme le Nibbāna dans cette vie même, les sages y entrent après avoir développé la sagesse noble.

Yasmā tasmā imissāpi, samāpattisamatthatā;

Ariyamaggesu paññāya, ānisaṃsoti vuccatīti.

C'est pourquoi la capacité d'accéder à cette atteinte est également appelée un bienfait de la sagesse des Chemins Nobles.

Āhuneyyabhāvādisiddhikathā

Exposé sur l'accomplissement de la qualité de digne d'offrandes, etc.

885. Āhuneyyabhāvādisiddhīti [Pg.352] na kevalañca nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāva, ayaṃ pana āhuneyyabhāvādisiddhipi imissā lokuttarapaññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo. Avisesena hi catubbidhāyapi etissā bhāvitattā bhāvitapañño puggalo sadevakassa lokassa āhuneyyo hoti pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalīkaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa.

885. L'« accomplissement de la qualité de digne d'offrandes, etc. » signifie que non seulement la capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation, mais aussi cette réalisation de la qualité de digne d'offrandes, etc., doit être comprise comme un bienfait du développement de cette sagesse supramondaine. En effet, parce qu'il a développé cette sagesse noble sous ses quatre formes sans distinction, celui qui possède une sagesse accomplie est digne d'offrandes, digne d'hospitalité, digne de dons, digne d'être salué les mains jointes, et constitue un champ de mérite inégalé pour le monde incluant les dieux.

886. Visesato panettha paṭhamamaggapaññaṃ tāva bhāvetvā mandāya vipassanāya āgato mudindriyopi sattakkhattuparamo nāma hoti, sattasugatibhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Majjhimāya vipassanāya āgato majjhimindriyo kolaṃkolo nāma hoti, dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Tikkhāya vipassanāya āgato tikkhindriyo ekabījī nāma hoti, ekaññeva mānusakaṃ bhavaṃ nibbattetvā dukkhassantaṃ karoti.

886. Plus précisément, parmi ceux-ci, celui qui a développé la connaissance du premier chemin avec une vision profonde faible et qui possède des facultés spirituelles molles est appelé « celui qui a sept renaissances au plus » (sattakkhattuparama) ; après avoir erré sept fois au plus dans les mondes heureux (sugatibhave), il met fin à la souffrance. Celui qui est venu avec une vision profonde moyenne et des facultés moyennes est appelé « celui qui va de famille en famille » (kolaṃkola) ; après avoir erré à travers deux ou trois familles, il met fin à la souffrance. Celui qui est venu avec une vision profonde aiguë et des facultés aiguës est appelé « celui qui n'a qu'une seule graine » (ekabījī) ; après avoir produit une seule existence humaine, il met fin à la souffrance.

887. Dutiyamaggapaññaṃ bhāvetvā sakadāgāmī nāma hoti, sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti.

887. Après avoir développé la connaissance du deuxième chemin, on devient un « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) ; en revenant une seule fois en ce monde, on met fin à la souffrance.

888. Tatiyamaggapaññaṃ bhāvetvā anāgāmī nāma hoti. So indriyavemattatāvasena antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti pañcadhā. Idha vihāyaniṭṭho hoti. Tattha antarāparinibbāyīti yattha katthaci suddhāvāsabhave upapajjitvā āyuvemajjhaṃ appatvāva parinibbāyati. Upahaccaparinibbāyīti āyuvemajjhaṃ atikkamitvā parinibbāyati. Asaṅkhāraparinibbāyīti asaṅkhārena appayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Sasaṅkhāraparinibbāyīti sasaṅkhārena sappayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti yatthupapanno, tato uddhaṃ yāva akaniṭṭhabhavā āruyha tattha parinibbāyati.

888. Après avoir développé la connaissance du troisième chemin, on devient un « non-revenant » (anāgāmī). Selon la distinction des facultés, il y en a cinq types : celui qui atteint le parinibbāna dans l'intervalle (antarāparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna après avoir dépassé le milieu de la vie (upahaccaparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna sans effort (asaṅkhāraparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna avec effort (sasaṅkhāraparinibbāyī), et celui qui remonte le courant vers le monde Akaniṭṭha (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Ici, il est quelqu'un qui a renoncé au monde des sens. Parmi ceux-ci, « celui qui atteint le parinibbāna dans l'intervalle » signifie que, renaissant n'importe où dans les demeures pures (suddhāvāsa), il atteint le parinibbāna avant d'avoir atteint le milieu de sa durée de vie. « Celui qui atteint le parinibbāna après avoir dépassé le milieu » signifie qu'il atteint le parinibbāna après avoir franchi le milieu de sa durée de vie. « Celui qui atteint le parinibbāna sans effort » signifie qu'il réalise le chemin supérieur sans instigation, avec peu d'effort. « Celui qui atteint le parinibbāna avec effort » signifie qu'il réalise le chemin supérieur avec instigation, avec effort. « Celui qui remonte le courant vers le monde Akaniṭṭha » signifie qu'à partir de là où il est né, il monte plus haut jusqu'au monde Akaniṭṭha et y atteint le parinibbāna.

889. Catutthamaggapaññaṃ bhāvetvā koci saddhāvimutto hoti, koci paññāvimutto hoti, koci ubhatobhāgavimutto hoti, koci tevijjo, koci chaḷabhiñño, koci paṭisambhidappabhedappatto mahākhīṇāsavo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma[Pg.353]. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hotī’’ti.

889. Après avoir développé la connaissance du quatrième chemin, l'un est libéré par la foi (saddhāvimutto), un autre est libéré par la sagesse (paññāvimutto), un autre est libéré des deux côtés (ubhatobhāgavimutto), un autre possède les trois sciences (tevijjo), un autre possède les six connaissances directes (chaḷabhiñño), et un autre est un grand être dont les souillures sont détruites (mahākhīṇāsavo) et qui est parvenu à la distinction des quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). C'est à ce sujet qu'il a été dit : « À l'instant du chemin, il démêle ce fourré ; à l'instant du fruit, le fourré ayant été démêlé, il devient le digne destinataire suprême des dons pour le monde entier avec ses divinités ».

Evaṃ anekānisaṃsā, ariyapaññāya bhāvanā;

Yasmā tasmā kareyyātha, ratiṃ tattha vicakkhaṇo.

Ainsi, les avantages de la culture de la sagesse noble sont multiples ; c'est pourquoi l'homme avisé devrait y porter son affection.

890. Ettāvatā ca –

890. Et jusqu'à présent —

Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. –

« L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui, il démêlera ce fourré. »

Imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sānisaṃsā paññābhāvanā paridīpitā hotīti.

Par cette stance, la culture de la sagesse avec ses avantages a été expliquée dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga), enseigné par le biais de la vertu, de la concentration et de la sagesse.

Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge

Ainsi, dans le Chemin de la Pureté, composé pour la joie des gens de bien,

Paññābhāvanādhikāre

dans la section sur la culture de la sagesse,

Paññābhāvanānisaṃsaniddeso nāma

l'explication des avantages de la culture de la sagesse

Tevīsatimo paricchedo.

est le vingt-troisième chapitre. Fin de l'explication détaillée des avantages de la culture de la sagesse.

Nigamanakathā

Discours de conclusion

891. Ettāvatā [Pg.354] ca –

891. Et jusqu'à présent —

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. –

« L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui, il démêlera ce fourré. »

Imaṃ gāthaṃ nikkhipitvā yadavocumha –

Ayant posé cette stance, ce que nous avions dit était ceci :

‘‘Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā;

Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ.

« En exposant maintenant le sens véritable de cette stance prononcée par le Grand Sage, selon les distinctions de la vertu, etc. ;

‘‘Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

ayant obtenu le renoncement si difficile à obtenir dans l'enseignement du Victorieux, le chemin sûr et direct vers la pureté qui englobe la vertu, etc. ;

‘‘Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

ne le connaissant pas tel qu'il est, bien que désirant la pureté ici-bas, ces yogis, même en s'efforçant, ne parviennent pas à la pureté.

‘‘Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

Pour susciter leur joie, fondé sur la méthode d'enseignement des résidents du Mahāvihāra, avec des conclusions parfaitement pures,

‘‘Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavo’’ti.

je vais exposer le Chemin de la Pureté ; vous tous, gens de bien qui désirez la pureté, écoutez-le attentivement alors que je le prononce. »

Svāyaṃ bhāsito hoti.

Cela même a été exposé.

892. Tattha ca –

892. Et là —

Tesaṃ sīlādibhedānaṃ, atthānaṃ yo vinicchayo;

Pañcannampi nikāyānaṃ, vutto aṭṭhakathānaye.

La conclusion sur le sens de ces distinctions de la vertu, etc., a été énoncée selon la méthode des commentaires des cinq Nikāyas.

Samāharitvā taṃ sabbaṃ, yebhuyyena sanicchayo;

Sabbasaṅkaradosehi, mutto yasmā pakāsito.

Ayant rassemblé tout cela, la conclusion a été pour l'essentiel exposée en étant libérée de tous les défauts de confusion de doctrines.

Tasmā visuddhikāmehi, suddhapaññehi yogihi;

Visuddhimagge etasmiṃ, karaṇīyova ādaroti.

C'est pourquoi, par les yogis désirant la pureté et dotés d'une sagesse pure, un grand respect doit être accordé à ce Chemin de la Pureté.

893.

893.

Vibhajjavādiseṭṭhānaṃ[Pg.355], theriyānaṃ yasassinaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, vaṃsajassa vibhāvino.

Descendant de la lignée des anciens (theriya) illustres, résidents du Mahāvihāra, qui sont les meilleurs des partisans de l'analyse (vibhajjavādī), étant moi-même un commentateur lucide,

Bhadantasaṅghapālassa, sucisallekhavuttino;

Vinayācārayuttassa, yuttassa paṭipattiyaṃ.

le Vénérable Saṅghapāla mène une vie d'effacement pur, est doté de la pratique de la discipline (vinaya) et appliqué à la pratique (paṭipatti).

Khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso;

Ajjhesanaṃ gahetvāna, karontena imaṃ mayā.

Son esprit est orné de qualités telles que la patience, la douceur et la bienveillance ; ayant accepté sa requête,

Saddhammaṭṭhitikāmena, yo patto puññasañcayo;

Tassa tejena sabbepi, sukhamedhantu pāṇino.

par moi qui ai composé ceci avec le désir de la stabilité du Bon Dharma, quel que soit l'amas de mérites qui a été acquis, que par sa puissance tous les êtres vivants jouissent du bonheur.

894.

894.

Visuddhimaggo eso ca, antarāyaṃ vinā idha;

Niṭṭhito aṭṭhapaññāsa-bhāṇavārāya pāḷiyā.

Ce Visuddhimagga a été achevé ici sans aucun obstacle, comprenant cinquante-huit sections de récitation (bhāṇavāra) dans le texte pāli.

Yathā tatheva lokassa, sabbe kalyāṇanissitā;

Anantarāyā ijjhantu, sīghaṃ sīghaṃ manorathāti.

De la même manière, que tous les souhaits et aspirations du monde entier fondés sur le bien s'accomplissent rapidement et sans obstacle.

895. Parama visuddha saddhā buddhi vīriya paṭimaṇḍitena sīlācārajjava maddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamaya samayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattibhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādi bhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme appaṭihatabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena mudantakhedakavattabbena kato visuddhimaggo nāma.

895. Le traité nommé Visuddhimagga a été composé par le doyen (Thera) nommé Buddhaghosa par ses vénérables maîtres, ornement de la lignée des anciens résidents du Mahāvihāra qui sont les flambeaux de la lignée des Theras, dont l'intelligence était sans entrave dans les états suprahumains ornés de qualités telles que les six connaissances directes et les quatre types de connaissances analytiques ; lui qui est doté d'une intelligence vaste et pure, orné d'une foi, d'une sagesse et d'une énergie d'une pureté suprême, pourvu d'un ensemble de vertus telles que la moralité, la conduite, la droiture et la douceur, capable de pénétrer les complexités de ses propres doctrines et des doctrines étrangères, doué d'une grande perspicacité intellectuelle, possédant l'éclat d'une connaissance sans entrave dans l'enseignement du Maître comprenant le Triple Panier et ses commentaires, grand grammairien, doué de la beauté d'une parole mélodieuse et noble issue d'une élocution parfaite, s'exprimant de manière appropriée et fluide, le meilleur des orateurs et un grand poète.

896.

896.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassento kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā.

Qu'il demeure dans le monde, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent à se libérer de l'existence la méthode de la pureté par la moralité et les autres vertus.

Yāva [Pg.356] buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

Aussi longtemps que subsistera dans le monde le nom même de 'Bouddha', le Grand Sage au cœur pur, l'Immuable, le plus éminent de l'univers.

Iti sādhujanapāmojjatthāya katā visuddhimaggakathā,

Ainsi s'achève l'explication du Visuddhimagga, composée pour la joie des gens de bien,

Pāḷigaṇanāya pana sā aṭṭhapaññāsabhāṇavārā hotīti.

et selon le décompte du texte pāli, elle contient cinquante-huit sections de récitation (bhāṇavāra).

Visuddhimaggapakaraṇaṃ niṭṭhitaṃ.

Le traité du Visuddhimagga est terminé.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé. Visuddhimaggo Le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga). (Dutiyo bhāgo) (Deuxième partie). 12. Iddhividhaniddeso 12. Exposition des modes de pouvoirs supranormaux (Iddhividhaniddesa). Abhiññākathā Exposé sur les connaissances directes (Abhiññākathā). 365. Idāni [Pg.1] yāsaṃ lokikābhiññānaṃ vasena ayaṃ samādhibhāvanā abhiññānisaṃsāti vuttā, tā abhiññā sampādetuṃ yasmā pathavīkasiṇādīsu adhigatacatutthajjhānena yoginā yogo kātabbo. Evañhissa sā samādhibhāvanā adhigatānisaṃsā ceva bhavissati thiratarā ca, so adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgato sukheneva paññābhāvanaṃ sampādessati. Tasmā abhiññākathaṃ tāva ārabhissāma. 365. Maintenant, afin de réaliser ces connaissances directes mondaines par lesquelles on a dit que ce développement de la concentration a « les connaissances directes pour bénéfice », l'effort doit être entrepris par le yogi qui a atteint le quatrième jhana dans les kasiṇa de terre, etc. En effet, en pratiquant ainsi, son développement de la concentration possédera non seulement le bénéfice obtenu [des connaissances directes], mais il deviendra aussi plus ferme. Étant doté de ce développement de la concentration, ayant obtenu ses bénéfices et étant plus ferme, il accomplira avec aisance le développement de la sagesse. C'est pourquoi nous commencerons d'abord l'exposé sur les connaissances directes. Bhagavatā hi adhigatacatutthajjhānasamādhīnaṃ kulaputtānaṃ samādhibhāvanānisaṃsadassanatthañceva uttaruttari paṇītapaṇītadhammadesanatthañca ‘‘so evaṃ samāhite citte parisuddhe pariyodāte anaṅgaṇe vigatūpakkilese mudubhūte kammaniye ṭhite āneñjappatte iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmeti. So anekavihitaṃ iddhividhaṃ paccanubhoti ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinā (dī. ni. 1.238) nayena iddhividhaṃ, dibbasotadhātuñāṇaṃ, cetopariyañāṇaṃ, pubbenivāsānussatiñāṇaṃ, sattānaṃ cutūpapāte ñāṇanti pañca lokikābhiññā vuttā. En effet, afin de montrer le bénéfice du développement de la concentration aux fils de bonne famille ayant atteint la concentration du quatrième jhana, et afin d'enseigner des dhammas de plus en plus sublimes, le Bienheureux a énoncé les cinq connaissances directes mondaines de la manière suivante : « Quand son esprit est ainsi concentré, pur, limpide, sans tache, débarrassé des imperfections, devenu malléable, maniable, stable et parvenu à l'imperturbabilité, il dirige et incline son esprit vers les divers modes de pouvoirs supranormaux. Il expérimente divers modes de pouvoirs supranormaux : étant un, il devient multiple... » (D. N. I, 238), à savoir : le mode des pouvoirs supranormaux (iddhividha), la connaissance de l'élément de l'oreille divine (dibbasotadhātuñāṇa), la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa), la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa) et la connaissance de la disparition et de la réapparition des êtres (cutūpapāte ñāṇa). Tattha [Pg.2] ekopi hutvā bahudhā hotītiādikaṃ iddhivikubbanaṃ kātukāmena ādikammikena yoginā odātakasiṇapariyantesu aṭṭhasu kasiṇesu aṭṭha aṭṭha samāpattiyo nibbattetvā – Parmi celles-ci, le yogi débutant qui souhaite réaliser la transformation par les pouvoirs supranormaux, commençant par « étant un, il devient multiple », doit d'abord produire les huit accomplissements dans chacun des huit kasiṇa, se terminant par le kasiṇa blanc, puis : Kasiṇānulomato, kasiṇapaṭilomato, kasiṇānulomapaṭilomato, jhānānulomato, jhānapaṭilomato, jhānānulomapaṭilomato, jhānukkantikato, kasiṇukkantikato, jhānakasiṇukkantikato, aṅgasaṅkantito, ārammaṇasaṅkantito, aṅgārammaṇasaṅkantito, aṅgavavatthāpanato, ārammaṇavavatthāpanatoti. 1. dans l'ordre direct des kasiṇa, 2. dans l'ordre inverse des kasiṇa, 3. dans l'ordre direct et inverse des kasiṇa, 4. dans l'ordre direct des jhana, 5. dans l'ordre inverse des jhana, 6. dans l'ordre direct et inverse des jhana, 7. en sautant des jhana, 8. en sautant des kasiṇa, 9. en sautant à la fois des jhana et des kasiṇa, 10. en changeant les facteurs, 11. en changeant les objets, 12. en changeant à la fois les facteurs et les objets, 13. par la définition des facteurs, 14. par la définition des objets. Imehi cuddasahi ākārehi cittaṃ paridametabbaṃ. L'esprit doit être maîtrisé de ces quatorze manières. 366. Katamaṃ panettha kasiṇānulomaṃ…pe… katamaṃ ārammaṇavavatthāpananti. Idha bhikkhu pathavīkasiṇe jhānaṃ samāpajjati, tato āpokasiṇeti evaṃ paṭipāṭiyā aṭṭhasu kasiṇesu satakkhattumpi sahassakkhattumpi samāpajjati, idaṃ kasiṇānulomaṃ nāma. 366. Qu'est-ce que l'ordre direct des kasiṇa ici... jusqu'à... qu'est-ce que la définition des objets ? Ici, un moine entre en jhana sur le kasiṇa de terre, puis sur le kasiṇa d'eau, et ainsi de suite ; il entre dans les huit kasiṇa successivement, même cent ou mille fois. C'est ce qu'on appelle l'ordre direct des kasiṇa. Odātakasiṇato pana paṭṭhāya tatheva paṭilomakkamena samāpajjanaṃ kasiṇapaṭilomaṃ nāma. Mais entrer dans les jhana en commençant par le kasiṇa blanc, dans l'ordre inverse de la même manière, est appelé l'ordre inverse des kasiṇa. Pathavīkasiṇato paṭṭhāya yāva odātakasiṇaṃ, odātakasiṇatopi paṭṭhāya yāva pathavīkasiṇanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ kasiṇānulomapaṭilomaṃ nāma. Entrer à plusieurs reprises dans les jhana en commençant par le kasiṇa de terre jusqu'au kasiṇa blanc, puis du kasiṇa blanc jusqu'au kasiṇa de terre, par le biais de l'ordre direct et inverse, est appelé l'ordre direct et inverse des kasiṇa. Paṭhamajjhānato pana paṭṭhāya paṭipāṭiyā yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomaṃ nāma. Entrer à plusieurs reprises dans les jhana successivement du premier jhana jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception est appelé l'ordre direct des jhana. Nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānaṃ, tāva punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānapaṭilomaṃ nāma. Entrer à plusieurs reprises dans les jhana en commençant par la base de la ni-perception ni non-perception jusqu'au premier jhana est appelé l'ordre inverse des jhana. Paṭhamajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatanato paṭṭhāya yāva paṭhamajjhānanti evaṃ anulomapaṭilomavasena punappunaṃ samāpajjanaṃ jhānānulomapaṭilomaṃ nāma. Entrer à plusieurs reprises dans les jhana du premier jhana jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception, puis de la base de la ni-perception ni non-perception jusqu'au premier jhana, par le biais de l'ordre direct et inverse, est appelé l'ordre direct et inverse des jhana. Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva tatiyaṃ samāpajjati, tato tadeva ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, tato ākiñcaññāyatananti [Pg.3] evaṃ kasiṇaṃ anukkamitvā jhānasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ jhānukkantikaṃ nāma. Evaṃ āpokasiṇādimūlikāpi yojanā kātabbā. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis entrer dans le troisième sur ce même kasiṇa, puis, après avoir supprimé [le signe de] ce même kasiṇa, entrer dans la base de l'espace infini, puis dans la base du néant ; ainsi, sans sauter de kasiṇa, le saut s'effectue uniquement par l'interposition d'un jhana sur deux : c'est ce qu'on appelle le saut de jhana. La même application doit être faite en commençant par le kasiṇa d'eau, etc. Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā puna tadeva tejokasiṇe, tato nīlakasiṇe, tato lohitakasiṇeti iminā nayena jhānaṃ anukkamitvā kasiṇasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ kasiṇukkantikaṃ nāma. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis à nouveau dans ce même jhana sur le kasiṇa de feu, puis sur le kasiṇa bleu, puis sur le kasiṇa rouge ; ainsi, sans sauter de jhana, le saut s'effectue uniquement par l'interposition d'un kasiṇa sur deux : c'est ce qu'on appelle le saut de kasiṇa. Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato tejokasiṇe tatiyaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatananti iminā nayena jhānassa ceva kasiṇassa ca ukkamanaṃ jhānakasiṇukkantikaṃ nāma. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis dans le troisième sur le kasiṇa de feu, puis, après avoir supprimé le kasiṇa bleu, entrer dans la base de l'espace infini, puis dans la base du néant à partir du kasiṇa rouge ; de cette manière, le saut à la fois des jhana et des kasiṇa est appelé le saut de jhana et de kasiṇa. Pathavīkasiṇe pana paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tattheva itaresampi samāpajjanaṃ aṅgasaṅkantikaṃ nāma. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis entrer dans les autres [jhana] sur ce même kasiṇa de terre, est appelé le changement de facteurs. Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tadeva āpokasiṇe…pe… tadeva odātakasiṇeti evaṃ sabbakasiṇesu ekasseva jhānassa samāpajjanaṃ ārammaṇasaṅkantikaṃ nāma. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, puis dans ce même jhana sur le kasiṇa d'eau... et ainsi de suite, dans ce même jhana sur le kasiṇa blanc ; entrer ainsi dans un seul et même jhana sur tous les kasiṇa est appelé le changement d'objets. Pathavīkasiṇe paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā āpokasiṇe dutiyaṃ, tejokasiṇe tatiyaṃ, vāyokasiṇe catutthaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, pītakasiṇato viññāṇañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatanaṃ, odātakasiṇato nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ ekantarikavasena aṅgānañca ārammaṇānañca saṅkamanaṃ aṅgārammaṇasaṅkantikaṃ nāma. Entrer dans le premier jhana sur le kasiṇa de terre, le deuxième sur le kasiṇa d'eau, le troisième sur le kasiṇa de feu, le quatrième sur le kasiṇa d'air ; puis, après avoir supprimé le kasiṇa bleu, entrer dans la base de l'espace infini, entrer dans la base de la conscience infinie à partir du kasiṇa jaune, dans la base du néant à partir du kasiṇa rouge, et dans la base de la ni-perception ni non-perception à partir du kasiṇa blanc ; ainsi, par l'intermédiaire d'un saut, le passage à la fois des facteurs et des objets est appelé le changement de facteurs et d'objets. Paṭhamaṃ jhānaṃ pana pañcaṅgikanti vavatthapetvā dutiyaṃ tivaṅgikaṃ, tatiyaṃ duvaṅgikaṃ, tathā catutthaṃ ākāsānañcāyatanaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ jhānaṅgamattasseva vavatthāpanaṃ aṅgavavatthāpanaṃ nāma. Définir le premier jhana comme ayant cinq facteurs, le deuxième comme ayant trois facteurs, le troisième comme ayant deux facteurs, et de même pour le quatrième, la base de l'espace infini... jusqu'à la base de la ni-perception ni non-perception comme ayant deux facteurs ; ainsi, la définition des seuls facteurs du jhana est appelée la définition des facteurs. Tathā idaṃ pathavīkasiṇanti vavatthapetvā idaṃ āpokasiṇaṃ…pe… idaṃ odātakasiṇanti evaṃ ārammaṇamattasseva vavatthāpanaṃ ārammaṇavavatthāpanaṃ nāma[Pg.4]. Aṅgārammaṇavavatthāpanampi eke icchanti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā addhā taṃ bhāvanāmukhaṃ na hoti. De même, définir : « ceci est le kasiṇa de terre », « ceci est le kasiṇa d'eau »... jusqu'à « ceci est le kasiṇa blanc » ; ainsi, la définition des seuls objets est appelée la définition des objets. Certains maîtres souhaitent également une définition à la fois des facteurs et des objets. Cependant, comme elle ne figure pas dans les Commentaires, elle ne constitue certainement pas une méthode de développement. 367. Imehi pana cuddasahi ākārehi cittaṃ aparidametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro iddhivikubbanaṃ sampādessatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Ādikammikassa hi kasiṇaparikammampi bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Katakasiṇaparikammassa nimittuppādanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Uppanne nimitte taṃ vaḍḍhetvā appanādhigamo bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Adhigatappanassa cuddasahākārehi cittaparidamanaṃ bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Cuddasahākārehi paridamitacittassāpi iddhivikubbanaṃ nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova sakkoti. Vikubbanappattassāpi khippanisantibhāvo nāma bhāro, satesu sahassesu vā ekova khippanisantī hoti. Therambatthale mahārohaṇaguttattherassa gilānupaṭṭhānaṃ āgatesu tiṃsamattesu iddhimantasahassesu upasampadāya aṭṭhavassiko rakkhitatthero viya. Tassānubhāvo pathavīkasiṇaniddese (visuddhi. 1.78 ādayo) vuttoyeva. Taṃ panassānubhāvaṃ disvā thero āha ‘‘āvuso, sace rakkhito nābhavissa sabbe garahappattā assāma ‘nāgarājānaṃ rakkhituṃ nāsakkhiṃsū’ti. Tasmā attanā gahetvā vicaritabbaṃ āvudhaṃ nāma malaṃ sodhetvāva gahetvā vicarituṃ vaṭṭatī’’ti. Te therassa ovāde ṭhatvā tiṃsasahassāpi bhikkhū khippanisantino ahesuṃ. 367. Cependant, si un pratiquant débutant n'a pas auparavant discipliné son esprit selon ces quatorze manières et n'a pas développé de méditation préalable, il est impossible qu'il parvienne à la transformation par les pouvoirs psychiques. En effet, pour un débutant, même le travail préparatoire sur un kasina est une charge pesante ; seul un individu sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui a accompli les préparatifs du kasina, faire surgir le signe est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Une fois le signe apparu, le développer pour atteindre l'absorption est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui a atteint l'absorption, discipliner l'esprit selon les quatorze manières est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Même pour celui qui a discipliné son esprit selon les quatorze manières, la transformation par les pouvoirs psychiques est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers y parvient. Pour celui qui est parvenu à la transformation, l'état de vision rapide est une charge ; seul un sur des centaines ou des milliers possède cette vision rapide. C'est comme le cas du vénérable Rakkhita qui, âgé de seulement huit ans depuis son ordination, se trouvait parmi trente mille moines possédant des pouvoirs psychiques venus soigner le vénérable Mahārohaṇagutta à Therambatthala. Son pouvoir a déjà été mentionné dans l'explication du kasina de terre. En voyant son pouvoir, le doyen dit : « Chers amis, si Rakkhita n'avait pas été là, nous aurions tous été blâmés en disant que nous n'avions pas pu protéger le roi des naga. C'est pourquoi, de même qu'on doit porter une arme après en avoir ôté la rouille, il convient de se déplacer en ayant purifié son esprit. » Se conformant à l'exhortation du doyen, ces trente mille moines devinrent tous dotés d'une vision rapide. Khippanisantiyāpi ca sati parassa patiṭṭhābhāvo bhāro, satesu sahassesu vā ekova hoti, giribhaṇḍavāhanapūjāya mārena aṅgāravasse pavattite ākāse pathaviṃ māpetvā aṅgāravassaparittārako thero viya. Même lorsque la vision rapide est présente, être un point d'appui pour autrui est une charge ; seul un individu sur des centaines ou des milliers en est capable. C'est le cas du doyen qui, lors de l'offrande de Giribhaṇḍavāhana, alors que Māra faisait tomber une pluie de braises, créa une terre dans le ciel pour protéger les gens de cette pluie. Balavapubbayogānaṃ pana buddhapaccekabuddhaaggasāvakādīnaṃ vināpi iminā vuttappakārena bhāvanānukkamena arahattapaṭilābheneva idañca iddhivikubbanaṃ aññe [Pg.5] ca paṭisambhidādibhedā guṇā ijjhanti. Tasmā yathā piḷandhanavikatiṃ kattukāmo suvaṇṇakāro aggidhamanādīhi suvaṇṇaṃ muduṃ kammaññaṃ katvāva karoti, yathā ca bhājanavikatiṃ kattukāmo kumbhakāro mattikaṃ suparimadditaṃ muduṃ katvā karoti, evameva ādikammikena imehi cuddasahākārehi cittaṃ paridametvā chandasīsacittasīsavīriyasīsavīmaṃsāsīsasamāpajjanavasena ceva āvajjanādivasībhāvavasena ca muduṃ kammaññaṃ katvā iddhividhāya yogo karaṇīyo. Pubbahetusampannena pana kasiṇesu catutthajjhānamatte ciṇṇavasināpi kātuṃ vaṭṭati. Yathā panettha yogo kātabbo, taṃ vidhiṃ dassento bhagavā ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādimāha. Toutefois, pour ceux qui possèdent de puissantes pratiques antérieures, tels que les Buddhas, les Paccekabuddhas et les grands disciples, ces transformations psychiques ainsi que les autres qualités telles que les patisambhidā s'accomplissent par la seule obtention de l'état d'Arahant, sans passer par l'ordre de méditation décrit ici. C'est pourquoi, de même qu'un orfèvre désirant fabriquer un bijou particulier ne le fait qu'après avoir rendu l'or malléable et maniable par le soufflage du feu, et de même qu'un potier désirant fabriquer un récipient ne le fait qu'après avoir rendu l'argile bien pétrie et malléable, de même le débutant doit s'exercer à la transformation psychique en rendant son esprit malléable et maniable, après l'avoir discipliné par ces quatorze manières, par la maîtrise de l'entrée en absorption et par la maîtrise de l'attention, en s'appuyant sur le désir, l'esprit, l'énergie ou l'investigation. Quant à celui qui est doté de causes antérieures, il lui suffit d'avoir acquis la maîtrise du quatrième jhana sur les kasinas. Pour montrer la méthode selon laquelle cet exercice doit être pratiqué ici, le Béni a dit : « Quand son esprit est ainsi concentré », et ainsi de suite. 368. Tatrāyaṃ pāḷinayānusāreneva vinicchayakathā. Tattha soti so adhigatacatutthajjhāno yogī. Evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ. Iminā paṭhamajjhānādhigamādinā kamena catutthajjhānaṃ paṭilabhitvāti vuttaṃ hoti. Samāhiteti iminā catutthajjhānasamādhinā samāhite. Citteti rūpāvacaracitte. Parisuddhetiādīsu pana upekkhāsatipārisuddhibhāvena parisuddhe. Parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātena vihatarāgādiaṅgaṇattā anaṅgaṇe. Anaṅgaṇattāyeva vigatūpakkilese. Aṅgaṇena hi taṃ cittaṃ upakkilissati. Subhāvitattā mudubhūte, vasībhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vase vattamānaṃ hi cittaṃ mudunti vuccati. Muduttāyeva ca kammaniye, kammakkhame kammayoggeti vuttaṃ hoti. Muduṃ hi cittaṃ kammaniyaṃ hoti sudantamiva suvaṇṇaṃ, tañca ubhayampi subhāvitattāyevāti. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ muduñca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.22). 368. Voici maintenant l'analyse selon la méthode du texte Pali. Là, « il » (so) désigne le yogi ayant atteint le quatrième jhana. « Ainsi » (evaṃ) indique la progression vers le quatrième jhana. Cela signifie qu'il a obtenu le quatrième jhana par le processus commençant par l'obtention du premier jhana. « Concentré » (samāhite) signifie concentré par ce samadhi du quatrième jhana. « L'esprit » (citte) désigne l'esprit de la sphère de la forme. Dans les termes « purifié » (parisuddhe), etc., il est purifié par la pureté de la pleine conscience due à l'équanimité. Parce qu'il est purifié, il est « resplendissant » (pariyodāte) ; il est dit qu'il est « lumineux » (pabhassare). « Sans taches » (anaṅgaṇe) signifie dépourvu de la tache des passions telle que la haine, celles-ci ayant été éliminées par la suppression des conditions comme le plaisir. Parce qu'il est sans taches, il est « exempt de souillures » (vigatūpakkilese). En effet, l'esprit est souillé par les taches. « Devenu malléable » (mudubhūte) signifie qu'il est parvenu à la maîtrise grâce à un bon développement. On dit qu'un esprit qui obéit à la volonté est malléable. Parce qu'il est malléable, il est dit « maniable » (kammaniye), apte au travail et propre à l'action. Un esprit malléable est maniable comme de l'or bien affiné. Ces deux qualités résultent d'un bon développement. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose qui, une fois développée et pratiquée intensivement, soit aussi malléable et maniable que l'esprit » (A. ni. 1.22). Etesu parisuddhabhāvādīsu ṭhitattā ṭhite. Ṭhitattāyeva āneñjappatte, acale niriñjaneti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvena vā attano vase ṭhitattā ṭhite. Saddhādīhi pariggahitattā āneñjappatte. Saddhāpariggahitaṃ hi cittaṃ assaddhiyena na iñjati. Vīriyapariggahitaṃ kosajjena na iñjati. Satipariggahitaṃ pamādena na iñjati. Samādhipariggahitaṃ uddhaccena na iñjati[Pg.6]. Paññāpariggahitaṃ avijjāya na iñjati. Obhāsagataṃ kilesandhakārena na iñjati. Imehi chahi dhammehi pariggahitaṃ āneñjappattaṃ hoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya. « Fixé » (ṭhite) signifie établi dans ces états de pureté, etc. Parce qu'il est fixé, il est dit « parvenu à l'imperturbabilité » (āneñjappatte), immobile et sans agitation. Ou encore, il est « fixé » car il reste sous son propre contrôle en raison de sa malléabilité et de sa maniabilité. Il est « parvenu à l'imperturbabilité » car il est soutenu par la foi et les autres facultés. En effet, l'esprit soutenu par la foi n'est pas perturbé par l'incrédulité. Soutenu par l'énergie, il n'est pas perturbé par la paresse. Soutenu par la pleine conscience, il n'est pas perturbé par l'inattention. Soutenu par la concentration, il n'est pas perturbé par l'agitation. Soutenu par la sagesse, il n'est pas perturbé par l'ignorance. Parvenu à la lumière de la connaissance, il n'est pas perturbé par l'obscurité des souillures. Soutenu par ces six qualités, il parvient à l'imperturbabilité. Ainsi, l'esprit doté de ces huit membres est apte à être dirigé vers la réalisation par la connaissance directe des choses qui doivent être réalisées par cette connaissance. Aparo nayo, catutthajjhānasamādhinā samāhite. Nīvaraṇadūrabhāvena parisuddhe. Vitakkādisamatikkamena pariyodāte. Jhānapaṭilābhapaccayānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Abhijjhādīnaṃ cittassa upakkilesānaṃ vigamena vigatūpakkilese. Ubhayampi cetaṃ anaṅgaṇasuttavatthasuttānusārena (ma. ni. 1.57 ādayo) veditabbaṃ. Vasippattiyā mudubhūte. Iddhipādabhāvūpagamena kammaniye. Bhāvanāpāripūriyā paṇītabhāvūpagamena ṭhite āneñjappatte. Yathā āneñjappattaṃ hoti, evaṃ ṭhiteti attho. Evampi aṭṭhaṅgasamannāgataṃ cittaṃ abhinīhārakkhamaṃ hoti abhiññāsacchikaraṇīyānaṃ dhammānaṃ abhiññāsacchikiriyāya pādakaṃ padaṭṭhānabhūtanti. Une autre méthode d'interprétation : « Concentré » par le samadhi du quatrième jhana. « Purifié » par l'éloignement des obstacles (nīvaraṇa). « Resplendissant » par le dépassement de la pensée appliquée, etc. « Sans taches » par l'absence de désirs bas liés à l'obtention du jhana. « Exempt de souillures » par la disparition des souillures de l'esprit comme la convoitise. Ces deux derniers points doivent être compris selon l'Anaṅgaṇa Sutta et le Vattha Sutta. « Devenu malléable » par l'obtention de la maîtrise. « Maniable » par le fait d'être devenu un socle pour les pouvoirs (iddhipāda). « Fixé » et « parvenu à l'imperturbabilité » par l'atteinte d'un état éminent grâce à la plénitude du développement. Le sens est : fixé de telle sorte qu'il soit imperturbable. Ainsi également, l'esprit doté de huit membres est apte à être dirigé, car il sert de base et de cause proche pour la réalisation des choses par la connaissance directe. Dasaiddhikathā Exposé sur les dix pouvoirs psychiques 369. Iddhividhāya cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti ettha ijjhanaṭṭhena iddhi, nipphattiatthena paṭilābhaṭṭhena cāti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha ‘‘kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’ti (su. ni. 772). Tathā ‘‘nekkhammaṃ ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriyaṃ. Arahattamaggo ijjhatīti iddhi, paṭiharatīti pāṭihāriya’’nti (paṭi. ma. 3.32). 369. Dans l'expression 'il dirige et incline l'esprit vers les diverses formes de pouvoir supranormal (iddhi)', le terme 'iddhi' est utilisé au sens de réussite (ijjhana), c'est-à-dire au sens d'accomplissement (nipphatti) et d'obtention (paṭilābha). Ce qui s'accomplit et s'obtient est appelé 'iddhi'. Comme il est dit : 'Pour celui qui désire des plaisirs sensuels, si ce qu’il désire se réalise (samijjhati)...' De même : 'Le renoncement (nekkhamma) réussit, c'est donc un pouvoir (iddhi) ; il écarte les obstacles, c'est donc un prodige (pāṭihāriya). Le chemin de la sainteté (arahattamaggo) réussit, c'est donc un pouvoir ; il écarte les souillures, c'est donc un prodige.' Aparo nayo, ijjhanaṭṭhena iddhi. Upāyasampadāyetamadhivacanaṃ. Upāyasampadā hi ijjhati adhippetaphalappasavanato. Yathāha – ‘‘ayaṃ kho citto gahapati sīlavā kalyāṇadhammo, sace paṇidahissati ‘anāgatamaddhānaṃ rājā assaṃ cakkavattī’ti, tassa kho ayaṃ ijjhissati sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’’ti (saṃ. ni. 4.352). Une autre méthode définit 'iddhi' par le sens de réussite. C'est un synonyme de la perfection des moyens (upāyasampadā). En effet, la perfection des moyens réussit en produisant le fruit escompté. Comme il est dit : 'Ce Citta le chef de maison est vertueux et de noble caractère ; s'il forme le vœu : "Puissé-je devenir un monarque universel à l'avenir", ce vœu de cet homme vertueux se réalisera (ijjhissati) en raison de la pureté de son intention.' Aparo nayo, etāya sattā ijjhantīti iddhi. Ijjhantīti iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti vuttaṃ hoti. Sā dasavidhā. Yathāha ‘‘kati iddhiyoti dasa iddhiyo’’. Puna caparaṃ āha ‘‘katamā dasa iddhiyo[Pg.7]? Adhiṭṭhānā iddhi, vikubbanā iddhi, manomayā iddhi, ñāṇavipphārā iddhi, samādhivipphārā iddhi, ariyā iddhi, kammavipākajā iddhi, puññavato iddhi, vijjāmayā iddhi, tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Une autre méthode définit 'iddhi' comme ce par quoi les êtres réussissent. 'Réussir' signifie qu'ils prospèrent, croissent et atteignent l'excellence. Ce pouvoir est de dix sortes. Comme il est dit : 'Combien y a-t-il de pouvoirs ? Il y en a dix.' Et encore : 'Quels sont ces dix pouvoirs ? Le pouvoir de détermination, le pouvoir de métamorphose, le pouvoir créé par l'esprit, le pouvoir de diffusion de la connaissance, le pouvoir de diffusion de la concentration, le pouvoir des Nobles, le pouvoir né de la maturation du karma, le pouvoir de celui qui possède du mérite, le pouvoir des sciences occultes, et le pouvoir au sens de réussite due à un effort correct appliqué ici et là.' 370. Tattha ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati. Sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’’’ti (paṭi. ma. 3.10) evaṃ vibhajitvā dassitā iddhi adhiṭṭhānavasena nipphannattā adhiṭṭhānā iddhi nāma. 370. Parmi ceux-ci, 'étant naturellement seul, il en envisage plusieurs ; en ayant envisagé cent, mille ou cent mille, il détermine par la connaissance : "Que je sois multiple"'. Ce pouvoir ainsi exposé en détail est appelé pouvoir de détermination (adhiṭṭhānā iddhi) car il est accompli par la force de la détermination. 371. ‘‘So pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti nāgavaṇṇaṃ vā…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ āgatā iddhi pakativaṇṇavijahanavikāravasena pavattattā vikubbanā iddhi nāma. 371. 'Délaissant sa forme naturelle, il montre la forme d'un jeune garçon, ou montre la forme d'un serpent... ou même diverses formations d'armées'. Le pouvoir ainsi mentionné est appelé pouvoir de métamorphose (vikubbanā iddhi) car il s'exerce par la transformation consistant à délaisser sa forme originelle. 372. ‘‘Idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomaya’’nti (paṭi. ma. 3.14) iminā nayena āgatā iddhi sarīrabbhantare aññasseva manomayassa sarīrassa nipphattivasena pavattattā manomayā iddhi nāma. 372. 'Ici, un moine crée à partir de ce corps un autre corps ayant une forme, créé par l'esprit'. Le pouvoir mentionné selon cette méthode est appelé pouvoir créé par l'esprit (manomayā iddhi) car il s'exerce par l'accomplissement d'un autre corps fait d'esprit à l'intérieur du corps physique. 373. Ñāṇuppattito pana pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā ñāṇānubhāvanibbatto viseso ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vuttañhetaṃ – ‘‘aniccānupassanāya niccasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bākkulassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi. Āyasmato bhūtapālassa ñāṇavipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.15). 373. L'excellence produite par la puissance de la connaissance, que ce soit avant, après ou au moment même de l'apparition de cette connaissance, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance (ñāṇavipphārā iddhi). En effet, il a été dit : 'Le fait que l'abandon de la perception de permanence réussisse par la contemplation de l'impermanence est un pouvoir de diffusion de la connaissance... l'abandon de toutes les souillures par le chemin de la sainteté est un pouvoir de diffusion de la connaissance. Tels sont les pouvoirs de diffusion de la connaissance du vénérable Bākkula, du vénérable Saṃkicca et du vénérable Bhūtapāla.' Tattha āyasmā bākkulo daharova maṅgaladivase nadiyā nhāpiyamāno dhātiyā pamādena sote patito. Tamenaṃ maccho gilitvā bārāṇasītitthaṃ agamāsi. Tatra taṃ macchabandho gahetvā seṭṭhibhariyāya vikkiṇi. Sā macche sinehaṃ uppādetvā ahameva naṃ pacissāmīti phālentī macchakucchiyaṃ suvaṇṇabimbaṃ viya dārakaṃ disvā putto me laddhoti somanassajātā ahosi. Iti macchakucchiyaṃ arogabhāvo āyasmato bākkulassa [Pg.8] pacchimabhavikassa tena attabhāvena paṭilabhitabbaarahattamaggañāṇānubhāvena nibbattattā ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthārena kathetabbaṃ. À ce sujet, le vénérable Bākkula, alors qu'il était encore enfant, fut lavé dans la rivière le jour de sa fête ; par la négligence de sa nourrice, il tomba dans le courant. Un poisson l'avala et se rendit au port de Bénarès. Là, un pêcheur le captura et le vendit à l'épouse d'un banquier. Celle-ci, ayant pris de l'affection pour le poisson, se dit : 'C'est moi qui le cuisinerai'. En l'ouvrant, elle vit un enfant semblable à une statue d'or dans le ventre du poisson et, transportée de joie, s'écria : 'J'ai obtenu un fils !'. Ainsi, l'absence de maladie dans le ventre du poisson pour le vénérable Bākkula, qui vivait sa dernière existence, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance, car elle fut produite par la puissance de la connaissance du chemin de la sainteté qu'il devait obtenir avec ce même corps. L'histoire doit cependant être racontée en détail. Saṃkiccattherassa pana gabbhagatasseva mātā kālamakāsi. Tassā citakaṃ āropetvā sūlehi vijjhitvā jhāpiyamānāya dārako sūlakoṭiyā akkhikūṭe pahāraṃ labhitvā saddaṃ akāsi. Tato dārako jīvatīti otāretvā kucchiṃ phāletvā dārakaṃ ayyikāya adaṃsu. So tāya paṭijaggito vuddhimanvāya pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Iti vuttanayeneva dārucitakāya arogabhāvo āyasmato saṃkiccassa ñāṇavipphārā iddhi nāma. Quant au vénérable Saṃkicca, sa mère mourut alors qu'il était encore dans son sein. Tandis qu'on la plaçait sur le bûcher funéraire et qu'on la transperçait de pieux pour l'incinérer, l'enfant fut frappé au coin de l'œil par la pointe d'un pieu et poussa un cri. De là, réalisant que l'enfant était vivant, on le retira du bûcher, on ouvrit le ventre de sa mère et on remit l'enfant à sa grand-mère. Élevé par elle, il entra dans les ordres à l'âge adulte et atteignit l'état d'Arahant avec les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ainsi, selon la même méthode que celle mentionnée, l'absence de maladie sur le bûcher funéraire est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance du vénérable Saṃkicca. Bhūtapāladārakassa pana pitā rājagahe daliddamanusso. So dārūnaṃ atthāya sakaṭena aṭaviṃ gantvā dārubhāraṃ katvā sāyaṃ nagaradvārasamīpaṃ patto. Athassa goṇā yugaṃ ossajjitvā nagaraṃ pavisiṃsu. So sakaṭamūle puttakaṃ nisīdāpetvā goṇānaṃ anupadaṃ gacchanto nagarameva pāvisi. Tassa anikkhantasseva dvāraṃ pihitaṃ. Dārakassa vāḷayakkhānucaritepi bahinagare tiyāmarattiṃ arogabhāvo vuttanayeneva ñāṇavipphārā iddhi nāma. Vatthu pana vitthāretabbaṃ. Quant à l'enfant Bhūtapāla, son père était un homme pauvre à Rājagaha. Étant allé en forêt avec une charrette pour chercher du bois, il fit son chargement et arriva près des portes de la ville le soir. Alors, ses bœufs se libérèrent du joug et entrèrent dans la ville. Ayant fait asseoir son petit fils au pied de la charrette, il suivit les traces des bœufs et entra dans la ville. Avant qu'il ne puisse en ressortir, les portes furent fermées. L'absence de maladie pour l'enfant, bien qu'il fût à l'extérieur de la ville toute la nuit dans un lieu fréquenté par de féroces yakkhas, est appelée pouvoir de diffusion de la connaissance selon la méthode mentionnée. L'histoire doit être développée. 374. Samādhito pubbe vā pacchā vā taṃkhaṇe vā samathānubhāvanibbatto viseso samādhivipphārā iddhi. Vuttañhetaṃ ‘‘paṭhamajjhānena nīvaraṇānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya pahānaṭṭho ijjhatīti samādhivipphārā iddhi. Āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sañjīvassa, āyasmato khāṇukoṇḍaññassa, uttarāya upāsikāya, sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.16). 374. L'excellence produite par la puissance de la tranquillité (samatha), que ce soit avant, après ou au moment même de la concentration, est le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi). En effet, il a été dit : 'Le fait que l'abandon des obstacles réussisse par le premier jhana est un pouvoir de diffusion de la concentration... le fait que l'abandon de la perception de la sphère du néant réussisse par l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est un pouvoir de diffusion de la concentration. Tels sont les pouvoirs de diffusion de la concentration du vénérable Sāriputta, du vénérable Sañjīva, du vénérable Khāṇukoṇḍañña, de la disciple laïque Uttarā et de la disciple laïque Sāmāvatī.' Tattha yadā āyasmato sāriputtassa mahāmoggallānattherena saddhiṃ kapotakandarāyaṃ viharato juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi ajjhokāse nisinnassa eko duṭṭhayakkho sahāyakena yakkhena vāriyamānopi sīse pahāramadāsi. Yassa meghassa viya gajjato [Pg.9] saddo ahosi. Tadā thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appesi. Athassa tena pahārena na koci ābādho ahosi. Ayaṃ tassāyasmato samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana udāne (udā. 34) āgatameva. À ce sujet, alors que le vénérable Sāriputta séjournait avec le vénérable Mahāmoggallāna à Kapotakandara, par une nuit de pleine lune, il était assis en plein air, ses cheveux venant d'être rasés. Un méchant yakkha, bien que retenu par son compagnon yakkha, lui assena un coup sur la tête. Le bruit de ce coup fut comme celui du tonnerre. À ce moment, au moment du coup, le Thera entra en absorption (samāpatti). Alors, il ne ressentit aucune douleur suite à ce coup. C'était là le pouvoir de diffusion de la concentration de ce vénérable. L'histoire se trouve d'ailleurs dans l'Udāna. Sañjīvattheraṃ pana nirodhasamāpannaṃ kālakatoti sallakkhetvā gopālakādayo tiṇakaṭṭhagomayāni saṅkaḍḍhetvā aggiṃ adaṃsu. Therassa cīvare aṃsumattampi najjhāyittha. Ayamassa anupubbasamāpattivasena pavattasamathānubhāvanibbattattā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana sutte (ma. ni. 1.507) āgatameva. Quant au vénérable Sañjīva, alors qu'il était entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), des bergers et d'autres personnes, pensant qu'il était mort, rassemblèrent de l'herbe, du bois et de la bouse de vache et y mirent le feu. Pas même un seul fil de la robe du Thera ne brûla. Pour lui, il s'agit du pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi), produit par la puissance de la tranquillité (samatha) par le biais des atteintes successives. Quant au récit, il apparaît précisément dans le Sutta (Majjhima Nikāya 1.507). Khāṇukoṇḍaññatthero pana pakatiyāva samāpattibahulo. So aññatarasmiṃ araññe rattiṃ samāpattiṃ appetvā nisīdi. Pañcasatā corā bhaṇḍakaṃ thenetvā gacchantā ‘‘idāni amhākaṃ anupathaṃ āgacchantā natthī’’ti vissamitukāmā bhaṇḍakaṃ oropayamānā ‘‘khāṇuko aya’’nti maññamānā therasseva upari sabbabhaṇḍakāni ṭhapesuṃ. Tesaṃ vissamitvā gacchantānaṃ paṭhamaṃ ṭhapitabhaṇḍakassa gahaṇakāle kālaparicchedavasena thero vuṭṭhāsi. Te therassa calanākāraṃ disvā bhītā viraviṃsu. Thero ‘‘mā bhāyittha upāsakā, bhikkhu aha’’nti āha. Te āgantvā vanditvā theragatena pasādena pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇiṃsu (dha. pa. aṭṭha. 1.1). Ayamettha pañcahi bhaṇḍakasatehi ajjhotthaṭassa therassa ābādhābhāvo samādhivipphārā iddhi. Le vénérable Khāṇukoṇḍañña, quant à lui, demeurait par nature fréquemment en état d'absorption (samāpatti). Une nuit, dans une certaine forêt, il s'assit après être entré en absorption. Cinq cents voleurs, transportant des biens volés et pensant : « Personne ne nous poursuit maintenant », voulurent se reposer ; en déchargeant leurs ballots et croyant que c'était une souche d'arbre (khāṇuka), ils déposèrent tous leurs biens sur le Thera lui-même. Alors qu'ils s'apprêtaient à partir après s'être reposés, le Thera sortit de son absorption au moment où ils reprenaient le premier ballot déposé, conformément à la limite de temps fixée. En voyant le Thera bouger, ils furent terrifiés et crièrent. Le Thera dit : « Ne craignez rien, ô laïcs, je suis un moine. » Ils s'approchèrent, lui rendirent hommage et, mus par la foi envers le Thera, ils entrèrent dans les ordres et atteignirent l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Ici, l'absence de douleur chez le Thera, bien qu'il ait été recouvert par cinq cents ballots de marchandises, constitue le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi). Uttarā pana upāsikā puṇṇaseṭṭhissa dhītā. Tassā sirimā nāma gaṇikā issāpakatā tattatelakaṭāhaṃ sīse āsiñci. Uttarā taṃkhaṇaññeva mettaṃ samāpajji. Telaṃ pokkharapattato udakabindu viya vivaṭṭamānaṃ agamāsi. Ayamassā samādhivipphārā iddhi. Vatthu pana vitthāretabbaṃ. Quant à la fidèle Uttarā, elle était la fille du riche Puṇṇa. La courtisane nommée Sirimā, par jalousie, versa un chaudron d'huile bouillante sur sa tête. À cet instant même, Uttarā entra dans une absorption de bienveillance (mettā). L'huile glissa comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. C'est là son pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi). Le récit doit être connu en détail. Sāmāvatī nāma udenassa rañño aggamahesī. Māgaṇḍiyabrāhmaṇo attano dhītāya aggamahesiṭṭhānaṃ patthayamāno tassā vīṇāya āsīvisaṃ [Pg.10] pakkhipāpetvā rājānaṃ āha ‘‘mahārāja, sāmāvatī taṃ māretukāmā vīṇāya āsīvisaṃ gahetvā pariharatī’’ti. Rājā taṃ disvā kupito sāmāvatiṃ vadhissāmīti dhanuṃ āropetvā visapītaṃ khurappaṃ sannayhi. Sāmāvatī saparivārā rājānaṃ mettāya phari. Rājā neva saraṃ khipituṃ na oropetuṃ sakkonto vedhamāno aṭṭhāsi. Tato naṃ devī āha ‘‘kiṃ, mahārāja, kilamasī’’ti? ‘‘Āma kilamāmī’’ti. ‘‘Tena hi dhanuṃ oropehī’’ti. Saro rañño pādamūleyeva pati. Tato naṃ devī ‘‘mahārāja, appaduṭṭhassa nappadussitabba’’nti ovadi. Iti rañño saraṃ muñcituṃ avisahanabhāvo sāmāvatiyā upāsikāya samādhivipphārā iddhīti. Sāmāvatī était la reine principale du roi Udena. Le brahmane Māgaṇḍiya, désirant la position de reine principale pour sa propre fille, fit placer un serpent venimeux dans le luth de Sāmāvatī et dit au roi : « Ô Grand Roi, Sāmāvatī souhaite vous tuer ; elle transporte un serpent venimeux caché dans son luth. » Le roi, ayant vu le serpent, fut pris de colère et, voulant tuer Sāmāvatī, il banda son arc et prépara une flèche à pointe de rasoir imprégnée de venin. Sāmāvatī, accompagnée de sa suite, imprégna le roi de sa bienveillance (mettā). Le roi, incapable de décocher la flèche ou de l'abaisser, resta là tout tremblant. Alors la reine lui dit : « Pourquoi, Grand Roi, êtes-vous si éprouvé ? » « Oui, je suis éprouvé », répondit-il. « Dans ce cas, abaissez votre arc. » La flèche tomba aux pieds mêmes du roi. La reine lui fit alors cette exhortation : « Ô Grand Roi, il ne faut pas nuire à celui qui est sans faute. » Ainsi, l'incapacité du roi à décocher la flèche doit être comprise comme le pouvoir de diffusion de la concentration (samādhivipphārā iddhi) de la fidèle Sāmāvatī. 375. Paṭikkūlādīsu appaṭikkūlasaññivihārādikā pana ariyā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā ariyā iddhi? Idha – bhikkhu sace ākaṅkhati ‘paṭikkūle appaṭikkūlasaññī vihareyya’nti, appaṭikkūlasaññī tattha viharati…pe… upekkhako tattha viharati sato sampajāno’’ti (paṭi. ma. 3.17). Ayañhi cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati. 375. Le fait de demeurer avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant, etc., est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir des Nobles ? Ici, si un moine le désire : "Puissé-je demeurer avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant", il y demeure avec la perception du non-répugnant... (et ainsi de suite jusqu'à)... il y demeure équanime, attentif et pleinement conscient. » En effet, parce qu'il n'est accessible qu'aux Nobles ayant atteint la maîtrise de l'esprit, il est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi). Etāya hi samannāgato khīṇāsavo bhikkhu paṭikkūle aniṭṭhe vatthusmiṃ mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūle iṭṭhe vatthusmiṃ asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Tathā paṭikkūlāpaṭikkūlesu tadeva mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikkūlasaññī viharati. Appaṭikkūlapaṭikkūlesu ca tadeva asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto paṭikkūlasaññī viharati. Cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hotītiādinā nayena vuttaṃ pana chaḷaṅgupekkhaṃ pavattayamāno paṭikkūle ca appaṭikkūle ca tadubhayaṃ abhinivajjitvā upekkhako viharati sato sampajāno. Paṭisambhidāyañhi ‘‘kathaṃ paṭikkūle appaṭikkūlasaññī viharati? Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāya vā pharati dhātuso vā upasaṃharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) nayena ayameva attho vibhatto. Ayaṃ cetovasippattānaṃ ariyānaṃyeva sambhavato ariyā iddhīti vuccati. En effet, le moine dont les souillures sont détruites (khīṇāsavo), étant doté de ce pouvoir, demeure avec la perception du non-répugnant dans un objet répugnant et indésirable en y diffusant la bienveillance ou en y appliquant l'attention aux éléments (dhātumanasikāra). Dans un objet non répugnant et désirable, il demeure avec la perception du répugnant en y diffusant la perception de l'impureté (asubha) ou en y appliquant l'attention à l'impermanence (anicca). De même, dans les objets tant répugnants que non répugnants, il demeure avec la perception du non-répugnant en y diffusant cette même bienveillance ou cette même attention aux éléments. Et dans les objets tant non répugnants que répugnants, il demeure avec la perception du répugnant en y diffusant cette même perception de l'impureté ou cette même attention à l'impermanence. Pratiquant l'équanimité aux six facteurs (chaḷaṅgupekkha), décrite par la méthode commençant par : « Ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux... », il demeure équanime, attentif et pleinement conscient, ayant évité ces deux états dans ce qui est répugnant comme dans ce qui est non répugnant. Car dans le Paṭisambhidāmagga, ce sens même est analysé ainsi : « Comment demeure-t-il avec la perception du non-répugnant dans ce qui est répugnant ? Dans un objet indésirable, il diffuse la bienveillance ou l'envisage sous l'aspect des éléments. » Parce qu'il n'est accessible qu'aux Nobles ayant atteint la maîtrise de l'esprit, il est appelé le pouvoir des Nobles (ariyā iddhi). 376. Pakkhīādīnaṃ pana [Pg.11] vehāsagamanādikā kammavipākajā iddhi nāma. Yathāha – ‘‘katamā kammavipākajā iddhi? Sabbesaṃ pakkhīnaṃ sabbesaṃ devānaṃ ekaccānaṃ manussānaṃ ekaccānañca vinipātikānaṃ ayaṃ kammavipākajā iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha hi sabbesaṃ pakkhīnaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā vināyeva ākāsena gamanaṃ. Tathā sabbesaṃ devānaṃ paṭhamakappikānañca ekaccānaṃ manussānaṃ. Tathā piyaṅkaramātā (saṃ. ni. 1.240) yakkhinī uttaramātā phussamittā dhammaguttāti evamādīnaṃ ekaccānaṃ vinipātikānaṃ ākāsena gamanaṃ kammavipākajā iddhīti. 376. D'autre part, la capacité de se déplacer dans les airs, etc., propre aux oiseaux et à d'autres êtres, est appelée le pouvoir né de la maturation du kamma (kammavipākajā iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir né de la maturation du kamma ? Pour tous les oiseaux, pour tous les devas, pour certains humains et pour certains êtres déchus (vinipātika), c'est là le pouvoir né de la maturation du kamma. » Ici, pour tous les oiseaux, le voyage dans les airs se produit sans même le jhāna ou la vision pénétrante (vipassanā). Il en va de même pour tous les devas et certains humains du début de l'éon. De même, pour certaines vinipātika telles que la démone (yakkhinī) Piyaṅkaramātā, Uttaramātā, Phussamittā et Dhammaguttā, le voyage dans les airs est le pouvoir né de la maturation du kamma. 377. Cakkavattiādīnaṃ vehāsagamanādikā pana puññavato iddhi nāma. Yathāha ‘‘katamā puññavato iddhi? Rājā cakkavattī vehāsaṃ gacchati saddhiṃ caturaṅginiyā senāya antamaso assabandhagobandhapurise upādāya. Jotikassa gahapatissa puññavato iddhi. Jaṭilakassa gahapatissa puññavato iddhi. Ghositassa gahapatissa puññavato iddhi. Meṇḍakassa gahapatissa puññavato iddhi. Pañcannaṃ mahāpuññānaṃ puññavato iddhī’’ti. Saṅkhepato pana paripākaṃ gate puññasambhāre ijjhanakaviseso puññavato iddhi. 377. La capacité de se déplacer dans les airs, etc., des rois universels (cakkavatti) et d'autres, est appelée le pouvoir de celui qui possède le mérite (puññavato iddhi). Comme il est dit : « Quel est le pouvoir de celui qui possède le mérite ? Le roi universel se déplace dans les airs avec son armée aux quatre corps, incluant jusqu'aux palefreniers et aux gardiens de bœufs. C'est le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Jotika, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Jaṭila, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Ghosita, le pouvoir de celui qui possède le mérite du chef de famille Meṇ...]``` Ettha ca jotikassa gahapatissa pathaviṃ bhinditvā maṇipāsādo uṭṭhahi. Catusaṭṭhi ca kapparukkhāti ayamassa puññavato iddhi. Jaṭilakassa asītihattho suvaṇṇapabbato nibbatti. Ghositassa sattasu ṭhānesu māraṇatthāya upakkame katepi arogabhāvo puññavato iddhi. Meṇḍakassa ekakarīsamatte padese sattaratanamayānaṃ meṇḍakānaṃ pātubhāvo puññavato iddhi. Pañca mahāpuññā nāma meṇḍakaseṭṭhi, tassa bhariyā candapadumasirī, putto dhanañcayaseṭṭhi, suṇisā sumanadevī, dāso puṇṇo nāmāti. Tesu seṭṭhissa sīsaṃ nhātassa ākāsaṃ ullokanakāle aḍḍhateḷasakoṭṭhasahassāni ākāsato rattasālīnaṃ pūrenti. Bhariyāya nāḷikodanamattampi gahetvā sakalajambudīpavāsike parivisamānāya bhattaṃ na khīyati. Puttassa sahassatthavikaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi dentassa kahāpaṇā na khīyanti. Suṇisāya ekaṃ [Pg.12] vīhitumbaṃ gahetvā sakalajambudīpavāsikānampi bhājayamānāya dhaññaṃ na khīyati. Dāsassa ekena naṅgalena kasato ito satta ito sattāti cuddasa maggā honti. Ayaṃ nesaṃ puññavato iddhi. À cet égard, pour le père de famille Jotika, un palais de pierres précieuses surgit en fendant la terre. Soixante-quatre arbres à souhaits (kappa-rukkha) apparurent également ; tel est le pouvoir (iddhi) de cet homme méritoire. Pour Jaṭilaka, une montagne d'or de quatre-vingts coudées s'éleva. Pour Ghosita, bien que des tentatives eussent été faites pour le tuer en sept endroits différents, le fait qu'il demeurât sain et sauf constitue le pouvoir de cet homme méritoire. Pour Meṇḍaka, l'apparition de béliers faits des sept sortes de joyaux sur une étendue d'un karīsa est le pouvoir de cet homme méritoire. Il existe cinq personnes de grand mérite : le banquier Meṇḍaka, son épouse Candapadumasirī, son fils le banquier Dhanañcaya, sa belle-fille Sumanadevī et son serviteur nommé Puṇṇa. Parmi eux, lorsque le banquier, s'étant lavé la tête, regardait le ciel, douze mille cinq cents greniers se remplissaient de riz rouge tombant du ciel. Lorsque son épouse, prenant ne fût-ce qu'une mesure de riz cuit, servait tous les habitants de Jambudīpa, la nourriture ne s'épuisait pas. Lorsque son fils, prenant un sac de mille pièces, donnait à tous les habitants de Jambudīpa, les kahāpaṇas ne s'épuisaient pas. Lorsque sa belle-fille, prenant une mesure de grain, en distribuait à tous les habitants de Jambudīpa, le grain ne s'épuisait pas. Lorsque le serviteur labourait avec une seule charrue, sept sillons apparaissaient de ce côté et sept de celui-là, soit quatorze sillons au total. Tel est le pouvoir de ces personnes méritoires. 378. Vijjādharādīnaṃ vehāsagamanādikā pana vijjāmayā iddhi. Yathāha ‘‘katamā vijjāmayā iddhi? Vijjādharā vijjaṃ parijapitvā vehāsaṃ gacchanti. Ākāse antalikkhe hatthimpi dassenti…pe… vividhampi senābyūhaṃ dassentī’’ti (paṭi. ma. 3.18). 378. Par ailleurs, le pouvoir consistant en la science (vijjāmayā iddhi) est celui des détenteurs de savoir (vijjādhara) et d'autres, se manifestant par le voyage dans les airs, etc. Comme il est dit : « Quel est le pouvoir consistant en la science ? Les détenteurs de savoir, ayant récité une formule (vijjā), se déplacent dans les airs. Dans le ciel, dans l'espace, ils font apparaître des éléphants... et diverses formations de combat. » 379. Tena tena pana sammāpayogena tassa tassa kammassa ijjhanaṃ tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi. Yathāha – ‘‘nekkhammena kāmacchandassa pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi…pe… arahattamaggena sabbakilesānaṃ pahānaṭṭho ijjhatīti tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhī’’ti (paṭi. ma. 3.18). Ettha ca paṭipattisaṅkhātasseva sammāpayogassa dīpanavasena purimapāḷisadisāva pāḷi āgatā. Aṭṭhakathāyaṃ pana sakaṭabyūhādikaraṇavasena yaṃkiñci sippakammaṃ yaṃkiñci vejjakammaṃ tiṇṇaṃ bedānaṃ uggahaṇaṃ tiṇṇaṃ piṭakānaṃ uggahaṇaṃ antamaso kasanavapanādīni upādāya taṃ taṃ kammaṃ katvā nibbattaviseso tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhīti āgatā. (10) 379. En outre, la réussite de tel ou tel acte par tel ou tel effort juste (sammāpayoga) constitue le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste (tattha tattha sammāpayogapaccayā ijjhanaṭṭhena iddhi). Comme il est dit : « Par le renoncement (nekkhamma), l'abandon du désir sensuel s'accomplit ; c'est là le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste... jusqu'à... par le chemin de la sainteté (arahattamagga), l'abandon de toutes les souillures s'accomplit ; c'est là le pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste. » Ici, le texte pāli illustre l'effort juste sous la forme de la pratique (paṭipatti), de manière similaire aux passages précédents sur le pouvoir de concentration. Cependant, dans le Commentaire, il est précisé que toute compétence technique (sippakamma), comme l'organisation de formations de chars, toute pratique médicale (vejjakamma), l'étude des trois Védas, l'étude des trois Piṭakas, et même le labourage ou les semailles, en accomplissant ces diverses tâches, l'excellence du résultat obtenu est appelée pouvoir au sens d'accomplissement ayant pour condition l'effort juste. Iti imāsu dasasu iddhīsu iddhividhāyāti imasmiṃ pade adhiṭṭhānā iddhiyeva āgatā. Imasmiṃ panatthe vikubbanāmanomayāiddhiyopi icchitabbā eva. Ainsi, parmi ces dix types de pouvoirs, c'est le pouvoir de détermination (adhiṭṭhāna-iddhi) qui est visé par le terme « iddhividhāya » (pour les modes de pouvoir). Cependant, dans ce contexte de la connaissance directe, les pouvoirs de transformation (vikubbanā) et de création mentale (manomayā) doivent également être inclus. 380. Iddhividhāyāti iddhikoṭṭhāsāya, iddhivikappāya vā. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti so bhikkhu vuttappakāravasena tasmiṃ citte abhiññāpādake jāte iddhividhādhigamatthāya parikammacittaṃ abhinīharati kasiṇārammaṇato apanetvā iddhividhābhimukhaṃ peseti. Abhininnāmetīti adhigantabbaiddhipoṇaṃ iddhipabbhāraṃ karoti. Soti so evaṃ katacittābhinīhāro bhikkhu. Anekavihitanti anekavidhaṃ nānappakārakaṃ. Iddhividhanti iddhikoṭṭhāsaṃ. Paccanubhotīti paccanubhavati, phusati [Pg.13] sacchikaroti pāpuṇātīti attho. Idānissa anekavihitabhāvaṃ dassento ‘‘ekopi hutvā’’tiādimāha. Tattha ekopi hutvāti iddhikaraṇato pubbe pakatiyā ekopi hutvā. Bahudhā hotīti bahūnaṃ santike caṅkamitukāmo vā sajjhāyaṃ vā kattukāmo pañhaṃ vā pucchitukāmo hutvā satampi sahassampi hoti. Kathaṃ panāyamevaṃ hoti? Iddhiyā catasso bhūmiyo cattāro pādā aṭṭha padāni soḷasa ca mūlāni sampādetvā ñāṇena adhiṭṭhahanto. 380. « Iddhividhāya » signifie : pour une part de pouvoir, ou pour une diversité de pouvoirs. « Il dirige et incline son esprit » : cela signifie que ce moine, une fois que cet esprit servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādaka) est apparu selon le mode décrit, dirige l'esprit de préparation (parikammacitta) pour l'obtention des divers modes de pouvoir ; il le détourne de l'objet de la totalité (kasiṇa) et l'oriente vers les modes de pouvoir. « Il l'incline » signifie qu'il le rend tendu vers le pouvoir à atteindre. « Il » désigne ce moine qui a ainsi dirigé son esprit. « Anekavihitaṃ » signifie de multiples sortes, de diverses manières. « Iddhividhaṃ » désigne une part de pouvoir. « Il fait l'expérience » (paccanubhoti) signifie qu'il éprouve, touche, réalise et atteint. À présent, pour montrer sa multiplicité, il est dit : « étant un, [il devient multiple] », etc. Là, « étant un » signifie qu'il est seul par nature avant d'accomplir l'acte de pouvoir. « Il devient multiple » signifie qu'il devient cent ou mille, souhaitant marcher, réciter ou poser des questions en présence de plusieurs personnes. Mais comment devient-il ainsi ? C'est en parachevant les quatre terrains, les quatre bases (pāda), les huit étapes (pada) et les seize racines du pouvoir, puis en se déterminant par la connaissance. 381. Tattha catasso bhūmiyoti cattāri jhānāni veditabbāni. Vuttañhetaṃ dhammasenāpatinā ‘‘iddhiyā katamā catasso bhūmiyo? Vivekajabhūmi paṭhamaṃ jhānaṃ, pītisukhabhūmi dutiyaṃ jhānaṃ, upekkhāsukhabhūmi tatiyaṃ jhānaṃ, adukkhamasukhabhūmi catutthaṃ jhānaṃ. Iddhiyā imā catasso bhūmiyo iddhilābhāya iddhipaṭilābhāya iddhivikubbanatāya iddhivisavitāya iddhivasitāya iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca purimāni tīṇi jhānāni yasmā pītipharaṇena ca sukhapharaṇena ca sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā lahumudukammaññakāyo iddhiṃ pāpuṇāti, tasmā iminā pariyāyena iddhilābhāya saṃvattanato sambhārabhūmiyoti veditabbāni. Catutthajjhānaṃ pana iddhilābhāya pakatibhūmiyeva. 381. À cet égard, les « quatre terrains » désignent les quatre absorptions (jhāna). Car il a été dit par le Général de la Loi (Dhamma-senāpati) : « Quels sont les quatre terrains du pouvoir ? Le premier jhāna est le terrain né du retrait (vivekaja) ; le deuxième jhāna est le terrain de la joie et du bonheur (pītisukha) ; le troisième jhāna est le terrain de l'équanimité et du bonheur (upekkhāsukha) ; le quatrième jhāna est le terrain du ni-souffrance-ni-bonheur (adukkhamasukha). Ces quatre terrains du pouvoir conduisent à l'acquisition du pouvoir, à son obtention répétée, à sa transformation, à son déploiement, à sa maîtrise et à l'assurance dans le pouvoir. » Ici, en ce qui concerne les trois premières absorptions, puisque le moine atteint le pouvoir en y pénétrant par la diffusion de la joie et du bonheur, ainsi que par la perception du bonheur et la perception de la légèreté — ce qui rend son corps léger, souple et malléable —, elles doivent être comprises, selon ce mode, comme des « terrains de préparation » (sambhārabhūmi) menant à l'acquisition du pouvoir. Quant au quatrième jhāna, il constitue le « terrain naturel » (pakatibhūmi) pour l'acquisition du pouvoir. 382. Cattāro pādāti cattāro iddhipādā veditabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katame cattāro pādā? Idha bhikkhu chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Vīriya… citta… vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Iddhiyā ime cattāro pādā iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha ca chandahetuko chandādhiko vā samādhi chandasamādhi. Kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti chandasamādhinā ca padhānasaṅkhārehi ca upetaṃ. Iddhipādanti nipphattipariyāyena vā ijjhanaṭṭhena, ijjhanti etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iminā vā pariyāyena iddhīti saṅkhaṃ gatānaṃ abhiññācittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ [Pg.14] adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtaṃ sesacittacetasikarāsinti attho. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 434). 382. « Les quatre bases » signifie que les quatre bases du pouvoir spirituel (iddhipāda) doivent être comprises. En effet, il a été dit : « Quelles sont les quatre bases du pouvoir spirituel pour la réussite ? Ici, un moine développe la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due au désir et des activités d'effort. Il développe la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due à l'énergie... à la conscience... à l'investigation et des activités d'effort. Ces quatre bases du pouvoir spirituel mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. » Dans ce passage, la concentration ayant le désir pour cause ou celle où le désir est prédominant est la « concentration due au désir » (chandasamādhi). C'est un terme désignant la concentration obtenue en faisant du désir d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur prédominant. Les activités qui sont devenues des efforts sont les « activités d'effort » (padhānasaṅkhāra). C'est un terme désignant l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) qui accomplit les quatre fonctions. « Doté » signifie pourvu de la concentration due au désir et des activités d'effort. Quant à « base du pouvoir spirituel » (iddhipāda), cela signifie l'un ou l'autre : soit par périphrase pour l'accomplissement (nipphattipariyāya) au sens de réussir ; soit par cette périphrase : « par ce pouvoir, les êtres réussissent, s'accomplissent, prospèrent et atteignent l'excellence », d'où le nom de « pouvoir » (iddhi) ; et c'est une « base » (pāda) au sens de fondement pour l'ensemble des autres états mentaux (citta-cetasika) qui sont associés à la conscience de connaissance directe (abhiññācitta) et qui comprennent la concentration due au désir et les activités d'effort ayant atteint la désignation de « pouvoir ». En effet, il a été dit : « La base du pouvoir spirituel est, pour celui qui est ainsi devenu, l'agrégat de la sensation... l'agrégat de la conscience. » Atha vā pajjate anenāti pādo. Pāpuṇīyatīti attho. Iddhiyā pādo iddhipādo. Chandādīnametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – ‘‘chandañce, bhikkhave, bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ, ayaṃ vuccati chandasamādhi. So anuppannānaṃ pāpakānaṃ…pe… padahati, ime vuccanti padhānasaṅkhārā. Iti ayañca chando ayañca chandasamādhi ime ca padhānasaṅkhārā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgato iddhipādo’’ti (saṃ. ni. 5.825). Evaṃ sesiddhipādesupi attho veditabbo. Autrement dit, ce par quoi l'on parvient (pajjate) est la « base » (pāda). Le sens est que c'est ce qui est atteint. La base du pouvoir (iddhipādo) est la cause du succès. C'est une appellation pour le désir, etc. Comme il a été dit : « Moines, si un moine, s'appuyant sur le désir, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela est appelé concentration due au désir. Il s'efforce pour que les états malhabiles non encore nés ne surgissent pas... ce sont les activités d'effort. Ainsi, ce désir, cette concentration due au désir et ces activités d'effort constituent ce qui est appelé, moines, la base du pouvoir spirituel dotée de la concentration due au désir et des activités d'effort. » Le sens doit être compris de la même manière pour les autres bases du pouvoir spirituel. 383. Aṭṭha padānīti chandādīni aṭṭha veditabbāni. Vuttañhetaṃ ‘‘iddhiyā katamāni aṭṭha padāni? Chandañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Chando na samādhi, samādhi na chando. Añño chando, añño samādhi. Vīriyañce bhikkhu… cittañce bhikkhu… vīmaṃsañce bhikkhu nissāya labhati samādhiṃ, labhati cittassekaggataṃ. Vīmaṃsā na samādhi, samādhi na vīmaṃsā. Aññā vīmaṃsā, añño samādhi. Iddhiyā imāni aṭṭha padāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). Ettha hi iddhimuppādetukāmatāchando samādhinā ekato niyuttova iddhilābhāya saṃvattati; tathā vīriyādayo. Tasmā imāni aṭṭha padāni vuttānīti veditabbāni. 383. « Huit facteurs » (aṭṭha padāni) signifie que les huit éléments commençant par le désir doivent être compris comme tels. En effet, il a été dit : « Quels sont les huit facteurs du pouvoir spirituel ? Si un moine, s'appuyant sur le désir, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit : le désir n'est pas la concentration, la concentration n'est pas le désir ; le désir est une chose, la concentration en est une autre. Si un moine s'appuie sur l'énergie... l'esprit... l'investigation... obtient l'unification de l'esprit : l'investigation n'est pas la concentration, la concentration n'est pas l'investigation ; l'investigation est une chose, la concentration en est une autre. Ces huit facteurs du pouvoir mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. » En effet, ici, le désir de vouloir produire le pouvoir, lorsqu'il est uni à la concentration, mène à l'obtention du pouvoir ; il en va de même pour l'énergie et les autres facultés. C'est pourquoi il faut comprendre que ces huit facteurs ont été mentionnés. 384. Soḷasa mūlānīti soḷasahi ākārehi āneñjatā cittassa veditabbā. Vuttañhetaṃ – ‘‘iddhiyā kati mūlāni? Soḷasa mūlāni – anonataṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, anunnataṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, anabhinataṃ cittaṃ rāge na iñjatīti āneñjaṃ, anapanataṃ cittaṃ byāpāde na iñjatīti āneñjaṃ, anissitaṃ cittaṃ diṭṭhiyā na iñjatīti āneñjaṃ, appaṭibaddhaṃ cittaṃ chandarāge na iñjatīti āneñjaṃ, vippamuttaṃ cittaṃ kāmarāge na iñjatīti āneñjaṃ, visaṃyuttaṃ cittaṃ kilese na iñjatīti āneñjaṃ, vimariyādikataṃ cittaṃ kilesamariyāde na iñjatīti āneñjaṃ, ekattagataṃ cittaṃ nānattakilese na iñjatīti āneñjaṃ, saddhāya pariggahitaṃ [Pg.15] cittaṃ assaddhiye na iñjatīti āneñjaṃ, vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ, satiyā pariggahitaṃ cittaṃ pamāde na iñjatīti āneñjaṃ, samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ, paññāya pariggahitaṃ cittaṃ avijjāya na iñjatīti āneñjaṃ, obhāsagataṃ cittaṃ avijjandhakāre na iñjatīti āneñjaṃ. Iddhiyā imāni soḷasa mūlāni iddhilābhāya…pe… iddhivesārajjāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 3.9). 384. « Seize racines » (soḷasa mūlānī) signifie que l'imperturbabilité (āneñjatā) de l'esprit doit être connue à travers seize aspects. En effet, il a été dit : « Combien y a l'on de racines du pouvoir spirituel ? Il y a seize racines : l'esprit qui n'est pas incliné [vers le bas] ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité ; l'esprit qui n'est pas hautain ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité ; l'esprit qui n'est pas attiré ne tremble pas devant l'attachement ; l'esprit qui n'est pas repoussé ne tremble pas devant la malveillance ; l'esprit qui n'est pas dépendant ne tremble pas devant les vues fausses ; l'esprit qui n'est pas lié ne tremble pas devant le désir-attachement ; l'esprit qui est libéré ne tremble pas devant le désir sensuel ; l'esprit qui est détaché ne tremble pas devant les souillures ; l'esprit qui a supprimé les limites ne tremble pas devant les limites des souillures ; l'esprit parvenu à l'unité ne tremble pas devant la diversité des souillures ; l'esprit soutenu par la foi ne tremble pas devant l'incrédulité ; l'esprit soutenu par l'énergie ne tremble pas devant la paresse ; l'esprit soutenu par la pleine conscience ne tremble pas devant la négligence ; l'esprit soutenu par la concentration ne tremble pas devant l'agitation ; l'esprit soutenu par la sagesse ne tremble pas devant l'ignorance ; l'esprit parvenu à la clarté ne tremble pas devant l'obscurité de l'ignorance. Ces seize racines du pouvoir mènent à l'obtention du pouvoir spirituel... jusqu'à l'intrépidité dans le pouvoir spirituel. » Kāmañca esa attho evaṃ samāhite cittetiādināpi siddhoyeva, paṭhamajjhānādīnaṃ pana iddhiyā bhūmipādapadamūlabhāvadassanatthaṃ puna vutto. Purimo ca suttesu āgatanayo. Ayaṃ paṭisambhidāyaṃ. Iti ubhayattha asammohatthampi puna vutto. Certes, ce sens est déjà établi par des expressions telles que « l'esprit étant ainsi concentré », mais il est mentionné à nouveau afin de montrer le caractère de terrain (bhūmi), de base (pāda), de facteur (pada) et de racine (mūla) du pouvoir spirituel pour le premier jhana et les suivants. La première méthode est celle qui apparaît dans les Suttas. Celle-ci est celle de la Paṭisambhidā. Ainsi, elle est répétée afin d'éviter toute confusion dans les deux contextes. 385. Ñāṇena adhiṭṭhahantoti svāyamete iddhiyā bhūmipādapadabhūte dhamme sampādetvā abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace sataṃ icchati ‘‘sataṃ homi sataṃ homī’’ti parikammaṃ katvā puna abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānacittena saheva sataṃ hoti. Sahassādīsupi eseva nayo. Sace evaṃ na ijjhati puna parikammaṃ katvā dutiyampi samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ hi ekavāraṃ dvevāraṃ samāpajjituṃ vaṭṭatīti vuttaṃ. Tattha pādakajjhānacittaṃ nimittārammaṇaṃ. Parikammacittāni satārammaṇāni vā sahassārammaṇāni vā, tāni ca kho vaṇṇavasena, no paṇṇattivasena. Adhiṭṭhānacittampi tatheva satārammaṇaṃ vā sahassārammaṇaṃ vā. Taṃ pubbe vuttaṃ appanācittamiva gotrabhuanantaraṃ ekameva uppajjati rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. 385. « Résolvant par la connaissance » signifie que ce moine, après avoir accompli ces états qui constituent le terrain, la base et le facteur du pouvoir spirituel, entre dans le jhana servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādakaṃ jhānaṃ). En sortant de ce jhana, s'il souhaite être cent, il effectue la préparation (parikamma) en pensant : « Que je devienne cent, que je devienne cent ». Puis il entre à nouveau dans le jhana de base, en sort et prend la résolution (adhiṭṭhāti). Simultanément à l'esprit de résolution, il devient cent. La même méthode s'applique pour mille personnes, et ainsi de suite. Si cela ne réussit pas ainsi, il faut recommencer la préparation, entrer une seconde fois dans le jhana, en sortir et prendre la résolution. En effet, il est dit dans le commentaire du Saṃyutta qu'il convient d'entrer en jhana une ou deux fois. Dans ce processus, l'esprit du jhana de base a pour objet le signe (nimitta). Les esprits de préparation ont pour objet les cent ou les mille corps créés ; et cela se fait par le pouvoir de la couleur [l'apparence visuelle] et non par le pouvoir d'un concept. L'esprit de résolution également a pour objet soit cent, soit mille. Cet esprit de résolution, tout comme l'esprit d'absorption (appanā) mentionné précédemment pour un débutant, surgit une seule fois immédiatement après le stade de « changement de lignée » (gotrabhu) et appartient au quatrième jhana de la sphère de la forme (rūpāvacara). 386. Yampi paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘pakatiyā eko bahukaṃ āvajjati sataṃ vā sahassaṃ vā satasahassaṃ vā, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti ‘bahuko homī’ti, bahuko hoti, yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti (paṭi. ma. 3.10). Tatrāpi āvajjatīti parikammavaseneva vuttaṃ. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhātīti abhiññāñāṇavasena vuttaṃ. Tasmā bahukaṃ āvajjati, tato tesampi parikammacittānaṃ avasāne samāpajjati, samāpattito vuṭṭhahitvā puna bahuko homīti āvajjitvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti [Pg.16] laddhanāmena ekeneva abhiññāñāṇena adhiṭṭhātīti evamettha attho daṭṭhabbo. 386. Concernant ce qui est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « À l'état naturel, étant seul, il réfléchit à une multitude, que ce soit cent, mille ou cent mille ; après avoir réfléchi, il résout par la connaissance : Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti, taṃ bahudhābhāvassa kāyasakkhidassanatthaṃ vuttaṃ. Taṃ pana vatthunā dīpetabbaṃ. Te kira dvebhātaro panthe jātattā panthakāti nāmaṃ labhiṃsu. Tesaṃ jeṭṭho mahāpanthako, so pabbajitvā saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. Arahā hutvā cūḷapanthakaṃ pabbājetvā – Quant à ce qui a été dit : « comme le vénérable Cūḷapanthaka », cela fut énoncé pour démontrer, par un témoignage personnel (kāyasakkhi), la capacité de prendre de multiples formes. Ce point doit être illustré par son histoire : on raconte que ces deux frères reçurent le nom de Panthaka car ils étaient nés sur la route (pantha) lors d’un voyage. L’aîné d'entre eux était Mahāpanthaka ; il entra dans les ordres et atteignit l’état d’Arahant avec les savoirs analytiques (paṭisambhidā). Devenu Arahant, il fit ordonner son frère cadet Cūḷapanthaka. Padumaṃ yathā kokanadaṃ sugandhaṃ, pāto siyā phullamavītagandhaṃ; Aṅgīrasaṃ passa virocamānaṃ, tapantamādiccamivantalikkheti. (a. ni. 5.195) – « Comme un lotus rouge (kokanada) parfumé, qui s'épanouit au matin dans tout son éclat et sa fragrance ; vois l'Éclatant (Aṅgīrasa), rayonnant de splendeur, tel le soleil qui brille au milieu du ciel. » — Imaṃ gāthaṃ adāsi. So taṃ catūhi māsehi paguṇaṃ kātuṃ nāsakkhi. Atha naṃ thero abhabbo tvaṃ sāsaneti vihārato nīhari. Tasmiñca kāle thero bhattuddesako hoti. Jīvako theraṃ upasaṅkamitvā ‘‘sve, bhante, bhagavatā saddhiṃ pañcabhikkhusatāni gahetvā amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti āha. Theropi ṭhapetvā cūḷapanthakaṃ sesānaṃ adhivāsemīti adhivāsesi. Il lui donna cette strophe à apprendre. Cependant, celui-ci ne parvint pas à la maîtriser, même après quatre mois. Alors, le Thera l'expulsa du monastère en lui disant : « Tu es inapte à cette Dispensation. » À cette époque, le Thera occupait la fonction de répartiteur de repas (bhattuddesako). Jīvaka s'approcha du Thera et lui dit : « Vénérable, demain, veuillez accepter de venir prendre votre repas dans notre demeure avec le Bienheureux et cinq cents moines. » Le Thera accepta pour tous les autres, à l’exception de Cūḷapanthaka, disant : « J'accepte pour le reste des moines. » Cūḷapanthako dvārakoṭṭhake ṭhatvā rodati. Bhagavā dibbacakkhunā disvā taṃ upasaṅkamitvā kasmā rodasīti āha. So taṃ pavattimācikkhi. Bhagavā na sajjhāyaṃ kātuṃ asakkonto mama sāsane abhabbo nāma hoti, mā soci bhikkhūti taṃ bāhāyaṃ gahetvā vihāraṃ pavisitvā iddhiyā pilotikakhaṇḍaṃ abhinimminitvā adāsi, handa bhikkhu imaṃ parimajjanto rajoharaṇaṃ rajoharaṇanti punappunaṃ sajjhāyaṃ karohīti. Tassa tathā karoto taṃ kāḷavaṇṇaṃ ahosi. So parisuddhaṃ vatthaṃ, natthettha doso, attabhāvassa panāyaṃ dosoti saññaṃ paṭilabhitvā pañcasu khandhesu ñāṇaṃ otāretvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā anulomato gotrabhusamīpaṃ pāpesi. Athassa bhagavā obhāsagāthā abhāsi – Cūḷapanthaka se tenait au portail du monastère et pleurait. Le Bienheureux, l’ayant vu de son œil divin (dibbacakkhu), s’approcha de lui et lui demanda : « Pourquoi pleures-tu ? » Celui-ci lui expliqua la situation. Le Bienheureux lui dit : « On n'est pas inapte à ma Dispensation pour la seule raison que l’on ne peut pas réciter des textes ; ne te chagrine pas, ô moine. » Il le prit par le bras, le fit entrer dans le monastère, créa par son pouvoir psychique un morceau de tissu (pilotikakhaṇḍa) et le lui donna en disant : « Tiens, ô moine, frotte ce tissu en récitant à maintes reprises : ‘‘Rāgo rajo na ca pana reṇu vuccati,Rāgassetaṃ adhivacanaṃ rajoti; Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane. « La passion est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour la passion. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. » ‘‘Doso [Pg.17]…pe…. « La haine est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour la haine. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. » ‘‘Moho rajo na ca pana reṇu vuccati,Mohassetaṃ adhivacanaṃ rajoti; Etaṃ rajaṃ vippajahitvā paṇḍitā,Viharanti te vigatarajassa sāsane’’ti. (mahāni. 209); « L'égarement est une souillure, mais on ne l’appelle pas poussière ; "souillure" est un nom pour l'égarement. Ayant abandonné cette souillure, les sages demeurent dans l’enseignement de celui qui est libre de toute souillure. » Tassa gāthāpariyosāne catupaṭisambhidāchaḷabhiññāparivārā nava lokuttaradhammā hatthagatāva ahesuṃ. À la fin de ces versets, les neuf états supramondains, accompagnés des quatre connaissances analytiques et des six pouvoirs supranormaux, furent comme déposés entre ses mains. Satthā dutiyadivase jīvakassa gehaṃ agamāsi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Atha dakkhiṇodakāvasāne yāguyā diyyamānāya hatthena pattaṃ pidahi. Jīvako kiṃ bhanteti pucchi. Vihāre eko bhikkhu atthīti. So purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, ayyaṃ gahetvā sīghaṃ ehī’’ti. Vihārato nikkhante pana bhagavati, Le lendemain, le Maître se rendit à la demeure de Jīvaka accompagné de la communauté des moines. Puis, à la fin de la libation d'eau, alors qu’on offrait du gruel, il couvrit son bol de sa main. Jīvaka demanda : « Pourquoi cela, Seigneur ? » « Il reste un moine au monastère », répondit-il. Jīvaka envoya un homme en disant : « Va, cherche le vénérable et reviens vite. » Cependant, après que le Bienheureux fut parti du monastère, Sahassakkhattumattānaṃ, nimminitvāna panthako; Nisīdambavane ramme, yāva kālappavedanāti. (theragā. 563); « S’étant multiplié lui-même mille fois, Panthaka s’assit dans le charmant bois de manguiers jusqu’à ce que l’heure du repas soit annoncée. » Atha so puriso gantvā kāsāvehi ekapajjotaṃ ārāmaṃ disvā āgantvā bhikkhūhi bharito bhante ārāmo, nāhaṃ jānāmi katamo so ayyoti āha. Tato naṃ bhagavā āha ‘‘gaccha yaṃ paṭhamaṃ passasi, taṃ cīvarakaṇṇe gahetvā ‘satthā taṃ āmantetī’ti vatvā ānehī’’ti. So taṃ gantvā therasseva cīvarakaṇṇe aggahesi. Tāvadeva sabbepi nimmitā antaradhāyiṃsu. Thero ‘‘gaccha tva’’nti taṃ uyyojetvā mukhadhovanādisarīrakiccaṃ niṭṭhapetvā paṭhamataraṃ gantvā pattāsane nisīdi. Idaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yathā āyasmā cūḷapanthako’’ti. Alors cet homme, étant parti, vit le monastère tout resplendissant de robes safranées ; il revint et dit : « Seigneur, le monastère est rempli de moines, je ne sais pas lequel est le vénérable. » Le Bienheureux lui dit alors : « Va, saisis par le pan de sa robe celui que tu verras en premier, dis-lui : "Le Maître vous appelle", et amène-le. » Il y retourna et saisit le pan de la robe du thera lui-même. À cet instant même, toutes les formes créées disparurent. Le thera lui dit : « Va devant », le congédia, puis ayant terminé ses soins corporels tels que le lavage du visage, il partit et s’assit le premier à la place qui lui était destinée. C’est en référence à cela qu'il fut dit : « Tout comme le vénérable Cūḷapanthaka ». Tatra ye te bahū nimmitā te aniyametvā nimmitattā iddhimatā sadisāva honti. Ṭhānanisajjādīsu vā bhāsitatuṇhībhāvādīsu vā yaṃ yaṃ iddhimā karoti, taṃ tadeva karonti. Sace pana nānāvaṇṇe kātukāmo hoti, keci paṭhamavaye, keci majjhimavaye, keci pacchimavaye, tathā [Pg.18] dīghakese, upaḍḍhamuṇḍe, muṇḍe, missakese, upaḍḍharattacīvare, paṇḍukacīvare, padabhāṇadhammakathāsarabhaññapañhapucchanapañhavissajjanarajanapacanacīvarasibbanadhovanādīni karonte aparepi vā nānappakārake kātukāmo hoti, tena pādakajjhānato vuṭṭhāya ettakā bhikkhū paṭhamavayā hontūtiādinā nayena parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃ icchiticchitappakārāyeva hontīti. Esa nayo bahudhāpi hutvā eko hotītiādīsu. Parmi ces nombreuses formes créées, parce qu’elles ont été produites sans spécification particulière, elles sont identiques au possesseur de pouvoirs. Qu’il s’agisse de se tenir debout, de s’asseoir, de parler ou de garder le silence, tout ce que fait le possesseur de pouvoirs, elles le font également. Mais s’il souhaite créer des apparences diverses — certains jeunes, certains d'âge moyen, certains âgés ; de même, certains avec de longs cheveux, d’autres à moitié rasés, d’autres au crâne rasé, d’autres aux cheveux grisonnants ; certains avec des robes d'un rouge sombre, d’autres avec des robes de couleur pâle ; certains récitant mot à mot, prêchant le Dhamma, psalmodiant, posant des questions, y répondant, préparant de la teinture, cousant ou lavant des robes — ou s’il souhaite d’autres formes variées, il doit alors sortir du jhana de base, effectuer la préparation préliminaire en se disant : « Que tant de moines soient dans leur prime jeunesse », et ainsi de suite ; puis, entrant à nouveau en absorption et en sortant, il doit formuler sa résolution. Simultanément à la pensée de résolution, les formes apparaissent exactement selon la diversité souhaitée. Cette méthode s’applique aussi à des cas tels que : « étant devenu multiple, il redevenait un ». Ayaṃ pana viseso, iminā bhikkhunā evaṃ bahubhāvaṃ nimminitvā puna ‘‘ekova hutvā caṅkamissāmi, sajjhāyaṃ karissāmi, pañhaṃ pucchissāmī’’ti cintetvā vā, ‘‘ayaṃ vihāro appabhikkhuko, sace keci āgamissanti ‘kuto ime ettakā ekasadisā bhikkhū, addhā therassa esa ānubhāvo’ti maṃ jānissantī’’ti appicchatāya vā antarāva ‘‘eko homī’’ti icchantena pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘eko homī’’ti adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhānacittena saddhiṃyeva eko hoti. Evaṃ akaronto pana yathā paricchinnakālavasena sayameva eko hoti. Ceci est cependant une distinction : après avoir créé ainsi une multiplicité de formes, ce moine doué de pouvoirs, pensant à nouveau : « Étant redevenu seul, je marcherai en méditation, je réciterai, je poserai des questions », ou bien par désir de peu (appicchatā), pensant : « Ce monastère a peu de moines ; si des gens viennent et disent : "D'où viennent tous ces moines identiques entre eux ? C'est certainement le pouvoir du Thera", ils sauront que je possède des pouvoirs », avant que le temps de la résolution ne s'écoule, désirant redevenir seul, il doit entrer dans le jhana de base, en sortir, effectuer la préparation préliminaire en disant « Que je sois seul », entrer à nouveau dans le jhana, en sortir et résoudre : « Que je sois seul ». Au moment même de la pensée de résolution, il redevient seul. Cependant, s'il ne procède pas ainsi, il redevient seul de lui-même suivant la durée du temps qu'il avait délimitée. 387. Āvibhāvaṃ tirobhāvanti ettha āvibhāvaṃ karoti tirobhāvaṃ karotīti ayamattho. Idameva hi sandhāya paṭisambhidāyaṃ vuttaṃ ‘‘āvibhāvanti kenaci anāvaṭaṃ hoti appaṭicchannaṃ vivaṭaṃ pākaṭaṃ. Tirobhāvanti kenaci āvaṭaṃ hoti paṭicchannaṃ pihitaṃ paṭikujjita’’nti (paṭi. ma. 3.11). Tatrāyaṃ iddhimā āvibhāvaṃ kātukāmo andhakāraṃ vā ālokaṃ karoti, paṭicchannaṃ vā vivaṭaṃ, anāpāthaṃ vā āpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā paṭicchannopi dūre ṭhitopi vā dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya idaṃ andhakāraṭṭhānaṃ ālokajātaṃ hotūti vā, idaṃ paṭicchannaṃ vivaṭaṃ hotūti vā, idaṃ anāpāthaṃ āpāthaṃ hotūti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare dūre ṭhitāpi passanti. Sayampi passitukāmo passati. 387. « Manifestation et disparition » : ici, « il fait une manifestation » signifie qu'il rend visible, et « il fait une disparition » signifie qu'il rend invisible. C'est en effet en référence à cela qu'il est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Manifestation : ce n'est pas obstrué par quoi que ce soit, c'est non dissimulé, ouvert, évident. Disparition : c'est obstrué par quelque chose, dissimulé, fermé, recouvert. » À cet égard, celui qui possède des pouvoirs, souhaitant faire une manifestation, transforme l'obscurité en lumière, ou ce qui est couvert en ce qui est ouvert, ou ce qui est hors de portée de la vue en ce qui est à portée de vue. Comment ? De même qu'il souhaite que lui-même ou un autre soit vu, qu'il soit dissimulé ou situé au loin, il sort du jhana de base et, réfléchissant : « Que ce lieu obscur soit rempli de lumière », ou « Que ce qui est dissimulé soit ouvert », ou « Que ce qui est hors de portée soit à portée de vue », il effectue la préparation préliminaire et résout de la manière précédemment décrite. Simultanément à la pensée de résolution, cela devient exactement tel qu'il l'a résolu. Les autres, même situés au loin, voient. S'il souhaite voir lui-même, il voit. 388. Etaṃ [Pg.19] pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi cūḷasubhaddāya nimantito vissakammunā nimmitehi pañcahi kūṭāgārasatehi sāvatthito sattayojanabbhantaraṃ sāketaṃ gacchanto yathā sāketanagaravāsino sāvatthivāsike, sāvatthivāsino ca sāketavāsike passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Nagaramajjhe ca otaritvā pathaviṃ dvidhā bhinditvā yāva avīciṃ ākāsañca dvidhā viyūhitvā yāva brahmalokaṃ dassesi. 388. Mais par qui ce prodige a-t-il été accompli auparavant ? Par le Bienheureux. Le Bienheureux en effet, invité par Cūḷasubhaddā, se rendant de Sāvatthi à Sāketa, distante de sept lieues, avec cinq cents pavillons à toit pointu créés par Vissakamma, résolut de telle sorte que les habitants de la ville de Sāketa vissent ceux de Sāvatthi, et que ceux de Sāvatthi vissent ceux de Sāketa. Et étant descendu au milieu de la ville, ayant fendu la terre en deux, il montra jusqu'à l'enfer Avīci, et ayant écarté le ciel en deux, il montra jusqu'au monde de Brahma. Devorohaṇenapi ca ayamattho vibhāvetabbo. Bhagavā kira yamakapāṭihāriyaṃ katvā caturāsītipāṇasahassāni bandhanā pamocetvā atītā buddhā yamakapāṭihāriyāvasāne kuhiṃ gatāti āvajjitvā tāvatiṃsabhavanaṃ gatāti addasa. Athekena pādena pathavītalaṃ akkamitvā dutiyaṃ yugandharapabbate patiṭṭhapetvā puna purimapādaṃ uddharitvā sinerumatthakaṃ akkamitvā tattha paṇḍukambalasilātale vassaṃ upagantvā sannipatitānaṃ dasasahassacakkavāḷadevatānaṃ ādito paṭṭhāya abhidhammakathaṃ ārabhi. Bhikkhācāravelāya nimmitabuddhaṃ māpesi. So dhammaṃ deseti. Bhagavā nāgalatādantakaṭṭhaṃ khāditvā anotattadahe mukhaṃ dhovitvā uttarakurūsu piṇḍapātaṃ gahetvā anotattadahatīre paribhuñjati. Sāriputtatthero tattha gantvā bhagavantaṃ vandati. Bhagavā ajja ettakaṃ dhammaṃ desesinti therassa nayaṃ deti. Evaṃ tayo māse abbocchinnaṃ abhidhammakathaṃ kathesi. Taṃ sutvā asītikoṭidevatānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Ce sens doit également être illustré par la descente du monde des devas (Devorohaṇa). On rapporte que le Bienheureux, après avoir accompli le Double Prodige et libéré quatre-vingt-quatre mille êtres des liens des souillures, réfléchit : « Où les bouddhas du passé se sont-ils rendus à la fin du Double Prodige ? », et il vit qu'ils s'étaient rendus au séjour des Tāvatiṃsa. Alors, pressant le sol d'un pied et posant le second sur le mont Yugandhara, il leva ensuite le premier pied pour fouler le sommet du Sineru. Là, ayant entrepris la retraite de la saison des pluies sur la pierre d'alun (Paṇḍukambalasilā), il commença l'enseignement de l'Abhidhamma, depuis le début, pour les divinités de dix mille univers rassemblées. À l'heure de la quête de l'aumône, il créa un Bouddha émané (nimmitabuddha). Celui-ci enseignait le Dhamma. Le Bienheureux, ayant mâché un bâton de bois de santal, s'étant lavé le visage au lac Anotatta et ayant reçu sa nourriture d'aumône chez les Uttarakuru, la consommait sur la rive du lac Anotatta. Le Thera Sāriputta s'y rendait et rendait hommage au Bienheureux. Le Bienheureux donnait au Thera la méthode en disant : « Aujourd'hui, j'ai enseigné telle quantité de Dhamma ». Il prêcha ainsi l'enseignement de l'Abhidhamma sans interruption pendant trois mois. Ayant entendu cela, huit cents millions de divinités parvinrent à la réalisation du Dhamma. Yamakapāṭihāriye sannipatitāpi dvādasayojanā parisā bhagavantaṃ passitvāva gamissāmāti khandhāvāraṃ bandhitvā aṭṭhāsi. Taṃ cūḷaanāthapiṇḍikaseṭṭhiyeva sabbapaccayehi upaṭṭhāsi. Manussā kuhiṃ bhagavāti jānanatthāya anuruddhattheraṃ yāciṃsu. Thero ālokaṃ vaḍḍhetvā addasa dibbena cakkhunā tattha vassūpagataṃ bhagavantaṃ disvā ārocesi. L'assemblée de douze lieues qui s'était réunie lors du Double Prodige, se disant : « Nous ne partirons qu'après avoir vu le Bienheureux », s'installa en dressant un campement. C'est le banquier Cūḷaanāthapiṇḍika lui-même qui les servit avec tous les requis. Les gens prièrent le Thera Anuruddha afin de savoir où se trouvait le Bienheureux. Le Thera, ayant étendu sa lumière, vit le Bienheureux par son œil divin ; l'ayant vu séjourner là pour la retraite de la saison des pluies, il les en informa. Te bhagavato vandanatthāya mahāmoggallānattheraṃ yāciṃsu. Thero parisamajjheyeva mahāpathaviyaṃ nimujjitvā sinerupabbataṃ nibbijjhitvā tathāgatapādamūle [Pg.20] bhagavato pāde vandamānova ummujjitvā bhagavantaṃ etadavoca ‘‘jambudīpavāsino, bhante, bhagavato pāde vanditvā passitvāva gamissāmāti vadantī’’ti. Bhagavā āha ‘‘kuhiṃ pana te, moggallāna, etarahi jeṭṭhabhātā dhammasenāpatī’’ti? ‘‘Saṅkassanagare bhante’’ti. ‘‘Moggallāna, maṃ daṭṭhukāmā sve saṅkassanagaraṃ āgacchantu, ahaṃ sve mahāpavāraṇapuṇṇamāsīuposathadivase saṅkassanagare otarissāmī’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti thero dasabalaṃ vanditvā āgatamaggeneva oruyha manussānaṃ santikaṃ sampāpuṇi. Gamanāgamanakāle ca yathā naṃ manussā passanti, evaṃ adhiṭṭhāsi. Idaṃ tāvettha mahāmoggallānatthero āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi. Ils prièrent le Thera Mahāmoggallāna afin de rendre hommage au Bienheureux. Le Thera, s'immergeant dans la grande terre au milieu même de l'assemblée, transperça le mont Sineru et, tout en rendant hommage aux pieds du Bienheureux, à la base des pieds du Tathāgata, il émergea et dit ceci au Bienheureux : « Vénérable, les habitants de Jambudīpa disent qu'ils ne s'en iront qu'après avoir rendu hommage et vu les pieds du Bienheureux. » Le Bienheureux dit : « Mais où réside actuellement ton frère aîné, le général du Dhamma, Moggallāna ? » — « À la ville de Saṅkassa, Vénérable. » — « Moggallāna, que ceux qui désirent me voir se rendent demain à la ville de Saṅkassa ; demain, au jour de l'Uposatha de la pleine lune de la Grande Invitation (Mahāpavāraṇā), je descendrai à Saṅkassa. » « Très bien, Vénérable », répondit le Thera, qui, après avoir rendu hommage au Possesseur des Dix Forces, descendit par le même chemin par lequel il était venu à travers le Sineru et rejoignit les gens. Et au moment de son aller et de son retour, il résolut de telle sorte que les gens le vissent. Ainsi, à cet égard, le Thera Mahāmoggallāna accomplit d'abord ce prodige de manifestation. So evaṃ āgato taṃ pavattiṃ ārocetvā ‘‘dūranti saññaṃ akatvā katapātarāsāva nikkhamathā’’ti āha. Bhagavā sakkassa devarañño ārocesi ‘‘mahārāja, sve manussalokaṃ gacchāmī’’ti. Devarājā vissakammaṃ āṇāpesi ‘‘tāta, sve bhagavā manussalokaṃ gantukāmo, tisso sopānapantiyo māpehi ekaṃ kanakamayaṃ, ekaṃ rajatamayaṃ, ekaṃ maṇimaya’’nti. So tathā akāsi. Bhagavā dutiyadivase sinerumuddhani ṭhatvā puratthimalokadhātuṃ olokesi, anekāni cakkavāḷasahassāni vivaṭāni hutvā ekaṅgaṇaṃ viya pakāsiṃsu. Yathā ca puratthimena, evaṃ pacchimenapi uttarenapi dakkhiṇenapi sabbaṃ vivaṭamaddasa. Heṭṭhāpi yāva avīci, upari yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva addasa. Étant revenu ainsi, il rapporta cette nouvelle et dit : « Ne pensez pas que ce soit loin, partez dès que vous aurez pris votre petit-déjeuner ». Le Bienheureux informa Sakka, le roi des devas : « Grand roi, demain je me rendrai au monde des hommes ». Le roi des devas ordonna à Vissakamma : « Cher, demain le Bienheureux souhaite se rendre au monde des hommes, crée trois rangées d'escaliers : une d'or, une d'argent et une de joyaux ». Celui-ci s'exécuta. Le second jour, le Bienheureux se tenant sur le sommet du Sineru, observa l'élément du monde à l'est ; des milliers d'univers s'ouvrirent et apparurent comme une cour unique. Et de même qu'à l'est, il vit tout ouvert à l'ouest, au nord et au sud. En bas également, il vit jusqu'à l'enfer Avīci, et en haut, jusqu'au séjour des Akaniṭṭha. Taṃ divasaṃ kira lokavivaraṇaṃ nāma ahosi. Manussāpi deve passanti, devāpi manusse. Tattha neva manussā uddhaṃ ullokenti, na devā adho olokenti, sabbe sammukhāva aññamaññaṃ passanti. Bhagavā majjhe maṇimayena sopānena otarati, chakāmāvacaradevā vāmapasse kanakamayena, suddhāvāsā ca mahābrahmā ca dakkhiṇapasse rajatamayena. Devarājā pattacīvaraṃ aggahesi, mahābrahmā tiyojanikaṃ setacchattaṃ, suyāmo vāḷabījaniṃ, pañcasikho gandhabbaputto tigāvutamattaṃ beḷuvapaṇḍuvīṇaṃ gahetvā tathāgatassa pūjaṃ karonto otarati. Taṃdivasaṃ bhagavantaṃ disvā buddhabhāvāya pihaṃ anuppādetvā ṭhitasatto nāma natthi. Idamettha bhagavā āvibhāvapāṭihāriyaṃ akāsi. Ce jour-là, dit-on, eut lieu le miracle appelé « ouverture du monde » (lokavivaraṇa). Les humains voyaient les divinités, et les divinités voyaient les humains. Là, les humains n'avaient pas besoin de lever les yeux vers le haut, ni les divinités de baisser les yeux vers le bas ; tous se voyaient mutuellement, face à face. Le Bienheureux descendait au milieu par un escalier de pierres précieuses ; les divinités des six mondes du désir (chakāmāvacara) descendaient sur le côté gauche par un escalier d'or, tandis que les divinités des Demeures Pures (Suddhāvāsā) et le Grand Brahma descendaient sur le côté droit par un escalier d'argent. Le roi des dieux (Sakka) portait le bol et la robe du Bouddha, le Grand Brahma tenait un parasol blanc de trois ligues, Suyama tenait un éventail en queue de yak, et le fils des Gandharvas, Pañcasikha, tenant sa luth Beluvapaṇḍu d'une taille de trois gāvuta, descendait en rendant hommage au Tathāgata. Ce jour-là, il n'y avait aucun être ayant vu le Bienheureux qui n'ait conçu le désir d'atteindre l'état de Bouddha. C’est ainsi que le Bienheureux accomplit ici ce miracle de manifestation (āvibhāva-pāṭihāriya). Apica [Pg.21] tambapaṇṇidīpe talaṅgaravāsī dhammadinnattheropi tissamahāvihāre cetiyaṅgaṇasmiṃ nisīditvā ‘‘tīhi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipanno hotī’’ti apaṇṇakasuttaṃ (a. ni. 3.16) kathento heṭṭhāmukhaṃ bījaniṃ akāsi, yāva avīcito ekaṅgaṇaṃ ahosi. Tato uparimukhaṃ akāsi, yāva brahmalokā ekaṅgaṇaṃ ahosi. Thero nirayabhayena tajjetvā saggasukhena ca palobhetvā dhammaṃ desesi. Keci sotāpannā ahesuṃ, keci sakadāgāmī anāgāmī arahantoti. De plus, dans l'île de Tambapaṇṇi (Sri Lanka), le vénérable Dhammadinna, résidant à Talaṅgara, était assis sur l'esplanade du stupa au Tissamahāvihāra. En enseignant l'Apaṇṇaka Sutta commençant par : « Moines, possédant trois qualités, un moine est engagé dans la pratique infaillible (apaṇṇaka-paṭipada) », il fit un mouvement avec son éventail vers le bas, et jusqu'à l'enfer Avīci, tout devint un seul espace ouvert. Puis, il fit un mouvement vers le haut, et jusqu'au monde de Brahma, tout devint un seul espace ouvert. Le doyen enseigna le Dhamma en effrayant les auditeurs par la peur de l'enfer et en les attirant par le bonheur des mondes célestes. Certains devinrent des auditeurs entrés dans le courant (sotāpanna), d'autres devinrent des êtres n'ayant plus qu'un retour (sakadāgāmī), des non-retournants (anāgāmī) ou des Arahants. 389. Tirobhāvaṃ kātukāmo pana ālokaṃ vā andhakāraṃ karoti, appaṭicchannaṃ vā paṭicchannaṃ, āpāthaṃ vā anāpāthaṃ karoti. Kathaṃ? Ayañhi yathā appaṭicchannopi samīpe ṭhitopi vā na dissati, evaṃ attānaṃ vā paraṃ vā kātukāmo pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘idaṃ ālokaṭṭhānaṃ andhakāraṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ appaṭicchannaṃ paṭicchannaṃ hotū’’ti vā, ‘‘idaṃ āpāthaṃ anāpāthaṃ hotū’’ti vā āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti. Saha adhiṭṭhānacittena yathādhiṭṭhitameva hoti. Pare samīpe ṭhitāpi na passanti. Sayampi apassitukāmo na passati. 389. Quant à celui qui souhaite réaliser l'invisibilité (tirobhāva), il transforme la lumière en obscurité, ou ce qui n'est pas dissimulé en ce qui est dissimulé, ou ce qui est manifeste en ce qui est non manifeste. Comment ? En effet, cet adepte doté de pouvoirs psychiques, afin que lui-même ou un autre ne soit pas vu bien qu'il ne soit pas caché ou qu'il se tienne à proximité, sort du jhana de base (pādakajjhāna) et résout mentalement : « Que ce lieu de lumière devienne obscurité », ou « Que ce qui n'est pas dissimulé devienne dissimulé », ou « Que ce qui est manifeste devienne non manifeste ». Après avoir ainsi réfléchi et effectué les préparatifs, il prend sa détermination (adhiṭṭhāti) selon la méthode décrite précédemment. Simultanément à la pensée de détermination, cela se produit exactement comme il l'a déterminé. Les autres, même se tenant à proximité, ne voient pas. Lui-même, s'il souhaite ne pas voir, ne voit pas. 390. Etaṃ pana pāṭihāriyaṃ kena katapubbanti? Bhagavatā. Bhagavā hi yasaṃ kulaputtaṃ samīpe nisinnaṃyeva yathā naṃ pitā na passati, evamakāsi. Tathā vīsayojanasataṃ mahākappinassa paccuggamanaṃ katvā taṃ anāgāmiphale, amaccasahassañcassa sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā, tassa anumaggaṃ āgatā sahassitthiparivārā anojādevī āgantvā samīpe nisinnāpi yathā saparisaṃ rājānaṃ na passati, tathā katvā ‘‘api, bhante, rājānaṃ passathā’’ti vutte ‘‘kiṃ pana te rājānaṃ gavesituṃ varaṃ, udāhu attāna’’nti? ‘‘Attānaṃ, bhante’’ti vatvā nisinnāya tassā tathā dhammaṃ desesi, yathā sā saddhiṃ itthisahassena sotāpattiphale patiṭṭhāsi, amaccā anāgāmiphale, rājā arahatteti. Apica tambapaṇṇidīpaṃ [Pg.22] āgatadivase yathā attanā saddhiṃ āgate avasese rājā na passati, evaṃ karontena mahindattherenāpi idaṃ katameva (pārā. aṭṭha. 1.tatiyasaṅgītikathā). 390. Mais par qui ce miracle a-t-il été accompli autrefois ? Par le Bienheureux. Le Bienheureux fit en sorte que le fils de famille Yasa, alors qu'il était assis juste à côté de lui, ne soit pas vu par son père. De même, après être allé à la rencontre de Mahākappina à une distance de cent vingt ligues, avoir établi celui-ci dans le fruit du non-retour et ses mille ministres dans le fruit de l'entrée dans le courant, il fit en sorte que la reine Anojā, arrivée avec une suite de mille femmes en suivant son chemin et assise à proximité, ne voie pas le roi avec sa suite. Lorsqu'elle demanda : « Seigneur, voyez-vous le roi ? », il répondit : « Est-il préférable pour toi de chercher le roi, ou de te chercher toi-même ? ». À elle qui répondit : « Me chercher moi-même, Seigneur » et restait assise, il enseigna le Dhamma de telle sorte qu'elle fut établie dans le fruit de l'entrée dans le courant avec les mille femmes, les ministres dans le fruit du non-retour, et le roi dans l'état d'Arahant. De plus, le jour de son arrivée dans l'île de Tambapaṇṇi, le vénérable Mahinda accomplit également ce miracle en faisant en sorte que le roi (Devānampiyatissa) ne voie pas les autres moines qui étaient venus avec lui. 391. Apica sabbampi pākaṭaṃ pāṭihāriyaṃ āvibhāvaṃ nāma. Apākaṭapāṭihāriyaṃ tirobhāvaṃ nāma. Tattha pākaṭapāṭihāriye iddhipi paññāyati iddhimāpi. Taṃ yamakapāṭihāriyena dīpetabbaṃ. Tatra hi ‘‘idha tathāgato yamakapāṭihāriyaṃ karoti asādhāraṇaṃ sāvakehi. Uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattatī’’ti (paṭi. ma. 1.116) evaṃ ubhayaṃ paññāyittha. Apākaṭapāṭihāriye iddhiyeva paññāyati, na iddhimā. Taṃ mahakasuttena (saṃ. ni. 4.346) ca brahmanimantanikasuttena (ma. ni. 1.501 ādayo) ca dīpetabbaṃ. Tatra hi āyasmato ca mahakassa, bhagavato ca iddhiyeva paññāyittha, na iddhimā. 391. En outre, tout miracle manifeste est appelé manifestation (āvibhāva). Un miracle non manifeste est appelé invisibilité (tirobhāva). Dans le miracle manifeste, le pouvoir psychique est perçu ainsi que celui qui le possède. Cela doit être illustré par le Miracle Double (yamaka-pāṭihāriya). Car à ce sujet, il est dit : « Ici, le Tathāgata accomplit le Miracle Double, chose non commune aux disciples. De la partie supérieure de son corps s'échappe une masse de flammes, et de la partie inférieure de son corps s'échappe un jet d'eau ». Ainsi, les deux furent perçus. Dans le miracle non manifeste, seul le pouvoir est perçu, et non celui qui le possède. Cela doit être illustré par le Mahaka Sutta et le Brahmanimantanika Sutta. Car là, le pouvoir du vénérable Mahaka et celui du Bienheureux furent perçus, mais non les auteurs des pouvoirs eux-mêmes. Yathāha – Comme il est dit : ‘‘Ekamantaṃ nisinno kho citto gahapati āyasmantaṃ mahakaṃ etadavoca ‘sādhu me, bhante, ayyo mahako uttarimanussadhammā iddhipāṭihāriyaṃ dassetū’ti. Tena hi tvaṃ gahapati āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsehīti. ‘Evaṃ, bhante’ti kho citto gahapati āyasmato mahakassa paṭissutvā āḷinde uttarāsaṅgaṃ paññāpetvā tiṇakalāpaṃ okāsesi. Atha kho āyasmā mahako vihāraṃ pavisitvā tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsi, yathā tālacchiggaḷena ca aggaḷantarikāya ca acci nikkhamitvā tiṇāni jhāpesi, uttarāsaṅgaṃ na jhāpesī’’ti (saṃ. ni. 4.346). « Alors qu'il était assis à l'écart, le chef de maison Citta dit ceci au vénérable Mahaka : Yathā cāha – Comme il est dit aussi : ‘‘Atha khvāhaṃ, bhikkhave, tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāsiṃ ‘ettāvatā brahmā ca brahmaparisā ca brahmapārisajjā ca saddañca me sossanti, na ca maṃ dakkhissantī’ti antarahito imaṃ gāthaṃ abhāsiṃ – « Alors, moines, j'ai exercé un tel acte de pouvoir psychique : ‘Bhave [Pg.23] vāhaṃ bhayaṃ disvā, bhavañca vibhavesinaṃ; Bhavaṃ nābhivadiṃ kiñci, nandiñca na upādiyi’’’nti. (ma. ni. 1.504); « 392. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati seyyathāpi ākāseti ettha tirokuṭṭanti parakuṭṭaṃ, kuṭṭassa parabhāganti vuttaṃ hoti. Esa nayo itaresu. Kuṭṭoti ca gehabhittiyā etamadhivacanaṃ. Pākāroti gehavihāragāmādīnaṃ parikkhepapākāro. Pabbatoti paṃsupabbato vā pāsāṇapabbato vā. Asajjamānoti alaggamāno. Seyyathāpi ākāseti ākāse viya. Evaṃ gantukāmena pana ākāsakasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya kuṭṭaṃ vā pākāraṃ vā sinerucakkavāḷesupi aññataraṃ pabbataṃ vā āvajjitvā kataparikammena ākāso hotūti adhiṭṭhātabbo. Ākāsoyeva hoti. Adho otaritukāmassa, uddhaṃ vā ārohitukāmassa susiro hoti, vinivijjhitvā gantukāmassa chiddo. So tattha asajjamāno gacchati. 392. Le passage « Il traverse les murs, les remparts et les montagnes sans aucune entrave, comme s'il s'agissait de l'espace » signifie, par « tirokuṭṭaṃ », de l'autre côté du mur ou la partie située au-delà du mur. Le même principe s'applique aux autres termes. « Kuṭṭo » est un synonyme du mur d'une maison. « Pākāro » désigne le mur d'enceinte entourant une maison, un monastère ou un village. « Pabbatoti » désigne soit une montagne de terre, soit une montagne de roche. « Asajjamāno » signifie sans être bloqué ou arrêté. « Seyyathāpi ākāseti » signifie comme s'il marchait dans l'espace. Pour celui qui désire se déplacer ainsi, il doit entrer dans l'atteinte du kasina de l'espace, en sortir, puis, ayant réfléchi à un mur, un rempart ou même à l'une des grandes montagnes comme le mont Sineru ou les Cakkavāḷa, et après avoir accompli les travaux préliminaires, il doit résoudre : « Que cela devienne l'espace ». Cela devient alors l'espace même. Pour celui qui souhaite descendre ou monter, cela devient creux, et pour celui qui souhaite passer au travers, cela devient percé d'un trou. Cet être doté de pouvoirs s'y déplace sans aucune obstruction. Tipiṭakacūḷābhayatthero panetthāha – ‘‘ākāsakasiṇasamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, kiṃ hatthiassādīni abhinimminitukāmo hatthiassādi kasiṇāni samāpajjati, nanu yattha katthaci kasiṇe parikammaṃ katvā aṭṭhasamāpattivasībhāvoyeva pamāṇaṃ. Yaṃ yaṃ icchati, taṃ tadeva hotī’’ti. Bhikkhū āhaṃsu – ‘‘pāḷiyā, bhante, ākāsakasiṇaṃyeva āgataṃ, tasmā avassametaṃ vattabba’’nti. Tatrāyaṃ pāḷi – À ce sujet, le Vénérable Tipiṭaka Cūḷābhaya a déclaré : « Chers amis, quelle est l'utilité d'entrer dans l'atteinte du kasina de l'espace ? Celui qui désire créer des éléphants ou des chevaux doit-il entrer dans les kasinas d'éléphants ou de chevaux ? N'est-ce pas plutôt la maîtrise des huit atteintes, après avoir effectué les travaux préliminaires sur n'importe quel kasina, qui est la seule mesure ? Tout ce que l'on souhaite se réalise alors, n'est-ce pas ? » Les moines répondirent : « Vénérable, dans les textes scripturaires (Pāḷi), seul le kasina de l'espace est explicitement mentionné. Par conséquent, en raison de cette mention scripturaire, cela doit impérativement être enseigné ainsi, car c'est ce qui convient. » Voici le texte scripturaire à cet égard : ‘‘Pakatiyā ākāsakasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘ākāso hotū’ti. Ākāso hoti. Tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kenaci anāvaṭe aparikkhitte asajjamānā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto tirokuṭṭaṃ tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchati, seyyathāpi ākāse’’ti (paṭi. ma. 3.11). « Par sa nature propre, il est celui qui obtient l'atteinte du kasina de l'espace. Il réfléchit au mur, au rempart ou à la montagne. Après avoir réfléchi, il résout par sa connaissance : 'Que cela devienne l'espace'. Cela devient l'espace. Il traverse le mur, le rempart ou la montagne sans s'y heurter. Tout comme les hommes ordinaires, dépourvus de pouvoirs psychiques, se déplacent sans entrave dans un espace libre et non clôturé, de même cet être doué de pouvoirs, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, traverse le mur, le rempart ou la montagne sans obstruction, comme dans l'espace. » Sace [Pg.24] panassa bhikkhuno adhiṭṭhahitvā gacchantassa antarā pabbato vā rukkho vā uṭṭheti, kiṃ puna samāpajjitvā adhiṭṭhātabbanti? Doso natthi. Puna samāpajjitvā adhiṭṭhānaṃ hi upajjhāyassa santike nissayaggahaṇasadisaṃ hoti. Iminā ca pana bhikkhunā ākāso hotūti adhiṭṭhitattā ākāso hotiyeva. Purimādhiṭṭhānabaleneva cassa antarā añño pabbato vā rukkho vā utumayo uṭṭhahissatīti aṭṭhānamevetaṃ. Aññena iddhimatā nimmite pana paṭhamanimmānaṃ balavaṃ hoti. Itarena tassa uddhaṃ vā adho vā gantabbaṃ. Cependant, si une montagne ou un arbre surgit entre-temps alors que ce moine se déplace après avoir pris sa résolution, doit-il à nouveau entrer en méditation et résoudre ? À cette question, on répond qu'il n'y a aucun mal à le faire. En effet, méditer et résoudre à nouveau revient à prendre une nouvelle fois dépendance (nissaya) auprès de son précepteur. Toutefois, puisque ce moine a déjà résolu « Que cela devienne l'espace », cela reste effectivement l'espace. Par la puissance de sa résolution initiale, il est impossible qu'une montagne ou un arbre naturel apparaisse sur son chemin. Néanmoins, si un tel obstacle est créé par un autre être doté de pouvoirs psychiques, la première création demeure la plus forte. L'autre personne devra alors passer soit par-dessus, soit par-dessous l'espace déjà créé. 393. Pathaviyāpi ummujjanimujjanti ettha ummujjanti uṭṭhānaṃ vuccati. Nimujjanti saṃsīdanaṃ. Ummujjañca nimujjañca ummujjanimujjaṃ. Evaṃ kātukāmena āpokasiṇaṃ samāpajjitvā uṭṭhāya ettake ṭhāne pathavī udakaṃ hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinne ṭhāne pathavī udakameva hoti. So tattha ummujjanimujjaṃ karoti. Tatrāyaṃ pāḷi – 393. Concernant le passage « Ils émergent et s'immergent dans la terre » : « ummujjanti » désigne le fait de monter à la surface et « nimujjanti » le fait de s'enfoncer. « Ummujjanimujjaṃ » signifie l'action combinée d'émerger et de s'immerger. Celui qui veut agir ainsi doit entrer dans l'atteinte du kasina de l'eau, en sortir, délimiter la zone souhaitée en résolvant « Que la terre devienne de l'eau ici », effectuer les travaux préliminaires et résoudre selon la méthode déjà expliquée. Aussitôt la résolution prise, la terre devient uniquement de l'eau dans l'espace délimité. Ce moine y pratique alors l'émergence et l'immersion. Voici le texte scripturaire à ce sujet : ‘‘Pakatiyā āpokasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Pathaviṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘udakaṃ hotū’ti. Udakaṃ hoti. So pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto udake ummujjanimujjaṃ karonti, evameva so iddhimā cetovasippatto pathaviyā ummujjanimujjaṃ karoti, seyyathāpi udake’’ti (paṭi. ma. 3.11). « Par sa nature propre, il obtient l'atteinte du kasina de l'eau. Il réfléchit à la terre. Après avoir réfléchi, il résout par la connaissance : 'Que cela devienne de l'eau'. Cela devient de l'eau. Cet être doué de pouvoirs pratique l'émergence et l'immersion dans la terre. Tout comme les hommes ordinaires, sans pouvoirs, pratiquent l'émergence et l'immersion dans l'eau, de même cet être doué de pouvoirs psychiques, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, pratique l'émergence et l'immersion dans la terre, comme s'il s'agissait d'eau. » Na kevalañca ummujjanimujjameva, nhānapānamukhadhovanabhaṇḍakadhovanādīsu yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca udakameva, sappitelamadhuphāṇitādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ idañcidañca ettakaṃ hotūti āvajjitvā parikammaṃ katvā adhiṭṭhahantassa yathādhiṭṭhitameva hoti. Uddharitvā bhājanagataṃ karontassa sappi sappimeva hoti. Telādīni telādīniyeva. Udakaṃ udakameva. So tattha temitukāmova temeti, na temitukāmo na temeti. Tasseva ca sā pathavī udakaṃ hoti sesajanassa pathavīyeva. Tattha manussā pattikāpi gacchanti, yānādīhipi gacchanti, kasikammādīnipi karontiyeva. Sace panāyaṃ tesampi udakaṃ hotūti [Pg.25] icchati, hotiyeva. Paricchinnakālaṃ pana atikkamitvā yaṃ pakatiyā ghaṭataḷākādīsu udakaṃ, taṃ ṭhapetvā avasesaṃ paricchinnaṭṭhānaṃ pathavīyeva hoti. Et il ne fait pas que l'émergence et l'immersion ; il peut tout accomplir selon ses besoins : se baigner, boire, se laver le visage ou laver ses effets personnels. De plus, il ne s'agit pas uniquement d'eau ; s'il désire du beurre clarifié, de l'huile, du miel ou de la mélasse, tout ce qu'il souhaite, en résolvant « Que telle substance devienne ceci dans telle quantité », tout se réalise selon sa détermination après les travaux préliminaires. S'il en retire pour le mettre dans un récipient, le beurre reste du beurre et l'huile reste de l'huile. Dans cette eau transformée, il ne se mouille que s'il le souhaite. Cette terre ne devient de l'eau que pour lui-même, tandis que pour les autres, elle demeure de la terre ferme sur laquelle ils marchent, circulent en véhicules ou cultivent les champs. Toutefois, s'il résout que cela devienne de l'eau aussi pour eux, cela le devient. Une fois la période délimitée écoulée, à l'exception de l'eau naturelle déjà présente dans les jarres ou les étangs, tout le reste redevient de la terre. 394. Udakepi abhijjamāneti ettha yaṃ udakaṃ akkamitvā saṃsīdati, taṃ bhijjamānanti vuccati. Viparītaṃ abhijjamānaṃ. Evaṃ gantukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ettake ṭhāne udakaṃ pathavī hotūti paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānena yathā paricchinnaṭṭhāne udakaṃ pathavīyeva hoti. So tattha gacchati, tatrāyaṃ pāḷi – 394. Concernant « Sur l'eau sans qu'elle se rompe » : l'eau dans laquelle on s'enfonce en marchant est dite « rompue ». L'inverse est dit « non rompue ». Celui qui désire marcher sur l'eau doit entrer dans le kasina de la terre, en sortir, délimiter une zone en résolvant « Que l'eau devienne de la terre », effectuer les travaux préliminaires et résoudre selon la méthode décrite. Aussitôt, l'eau devient de la terre ferme. Il y circule alors, et voici le texte scripturaire correspondant : ‘‘Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti. Udakaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So abhijjamāne udake gacchati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto abhijjamānāya pathaviyā gacchanti, evameva so iddhimā cetovasippatto abhijjamāne udake gacchati, seyyathāpi pathaviya’’nti (paṭi. ma. 3.11). « Par sa nature propre, il obtient l'atteinte du kasina de la terre. Il réfléchit à l'eau. Après avoir réfléchi, il résout par la connaissance : 'Que cela devienne de la terre'. Cela devient de la terre. Cet être doué de pouvoirs psychiques marche sur l'eau sans qu'elle se rompe. Tout comme les hommes ordinaires marchent sur la terre ferme, de même cet être doué de pouvoirs, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, marche sur l'eau sans qu'elle se rompe, comme s'il s'agissait de la terre. » Na kevalañca gacchati, yaṃ yaṃ iriyāpathaṃ icchati, taṃ taṃ karoti. Na kevalañca pathavimeva karoti, maṇisuvaṇṇapabbatarukkhādīsupi yaṃ yaṃ icchati, taṃ taṃ vuttanayeneva āvajjitvā adhiṭṭhāti, yathādhiṭṭhitameva hoti. Tasseva ca taṃ udakaṃ pathavī hoti, sesajanassa udakameva, macchakacchapā ca udakakākādayo ca yathāruci vicaranti. Sace panāyaṃ aññesampi manussānaṃ taṃ pathaviṃ kātuṃ icchati, karotiyeva. Paricchinnakālātikkamena pana udakameva hoti. Il ne se contente pas seulement de marcher, mais il adopte toute posture qu'il désire. Il ne se limite pas non plus à transformer l'eau en terre ; même parmi les rubis, l'or, les montagnes, les arbres, etc., il détermine tout ce qu'il souhaite après y avoir réfléchi selon la méthode déjà mentionnée, et cela se réalise exactement comme il l'a déterminé. Cette eau devient de la terre pour lui seul, alors que pour les autres, elle reste de l'eau ; les poissons, les tortues, les hérons, etc., y circulent selon leur gré. Si ce possesseur de pouvoirs souhaite transformer cette eau en terre pour d'autres personnes également, il le fait. Cependant, une fois le temps imparti écoulé, elle redevient simplement de l'eau. 395. Pallaṅkena kamatīti pallaṅkena gacchati. Pakkhī sakuṇoti pakkhehi yuttasakuṇo. Evaṃ kātukāmena pana pathavīkasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sace nisinno gantumicchati, pallaṅkappamāṇaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhātabbaṃ. Sace nipanno gantukāmo hoti mañcappamāṇaṃ, sace padasā gantukāmo hoti maggappamāṇanti evaṃ yathānurūpaṃ ṭhānaṃ paricchinditvā vuttanayeneva pathavī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, saha adhiṭṭhānena pathavīyeva hoti. Tatrāyaṃ pāḷi – 395. « Il se déplace en posture de tailleur » signifie qu'il avance en restant assis les jambes croisées. « Comme un oiseau ailé » désigne un oiseau pourvu d'ailes. Pour celui qui souhaite agir ainsi, après être entré dans la jhana du kasina de terre et en être ressorti, s'il désire se déplacer assis, il doit déterminer un espace de la dimension d'un siège, effectuer les préparatifs et faire la détermination selon la méthode déjà mentionnée. S'il souhaite se déplacer allongé, il détermine un espace de la dimension d'un lit ; s'il souhaite se déplacer à pied, un espace de la dimension d'un chemin ; ainsi, après avoir délimité un espace approprié, il doit déterminer : « Que cela devienne de la terre », et simultanément à sa détermination, cela devient effectivement de la terre. Voici le texte canonique à ce sujet : ‘‘Ākāsepi [Pg.26] pallaṅkena kamati, seyyathāpi pakkhī sakuṇoti. Pakatiyā pathavīkasiṇasamāpattiyā lābhī hoti, ākāsaṃ āvajjati. Āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘pathavī hotū’ti. Pathavī hoti. So ākāse antalikkhe caṅkamatipi tiṭṭhatipi nisīdatipi seyyampi kappeti. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto pathaviyaṃ caṅkamantipi…pe… seyyampi kappenti, evameva so iddhimā cetovasippatto ākāse antalikkhe caṅkamatipi…pe… seyyampi kappetī’’ti (paṭi. ma. 3.11). « Dans le ciel aussi, il se déplace en posture de tailleur, comme un oiseau ailé. » Explication : Étant naturellement maître de la jhana du kasina de terre, il réfléchit au ciel. Après y avoir réfléchi, il détermine par la connaissance : « Que cela soit de la terre ». Cela devient de la terre. Il marche, se tient debout, s'assoit ou s'allonge dans le ciel, dans l'espace. Tout comme les hommes ordinaires dépourvus de pouvoirs marchent, se tiennent debout, s'assoient ou s'allongent sur la terre naturelle, de même, ce possesseur de pouvoirs, maître de son esprit, marche, se tient debout, s'assoit ou s'allonge dans le ciel, dans l'espace (Paṭisambhidāmagga 3.11). Ākāse gantukāmena ca bhikkhunā dibbacakkhulābhināpi bhavitabbaṃ. Kasmā? Antare utusamuṭṭhānā vā pabbatarukkhādayo honti, nāgasupaṇṇādayo vā usūyantā māpenti, nesaṃ dassanatthaṃ. Te pana disvā kiṃ kātabbanti? Pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ākāso hotūti parikammaṃ katvā adhiṭṭhātabbaṃ. Thero panāha ‘‘samāpattisamāpajjanaṃ, āvuso, kimatthiyaṃ, nanu samāhitamevassa cittaṃ, tena yaṃ yaṃ ṭhānaṃ ākāso hotūti adhiṭṭhāti, ākāsoyeva hotī’’ti. Kiñcāpi evamāha, atha kho tirokuṭṭapārihāriye vuttanayeneva paṭipajjitabbaṃ. Le moine qui souhaite se déplacer dans le ciel doit également posséder l'œil divin (dibbacakkhu). Pourquoi ? Parce que des obstacles tels que des montagnes ou des arbres dus aux conditions climatiques peuvent apparaître, ou bien des Nagas ou des Garudas peuvent en créer par jalousie ; l'œil divin est nécessaire pour les voir. Et après les avoir vus, que doit-on faire ? Il faut entrer dans la jhana de base, en ressortir, effectuer les préparatifs en pensant « que cela devienne de l'espace » et faire la détermination. Cependant, le Thera Tipiṭaka Cūḷābhaya a dit : « Ô amis, à quoi bon entrer à nouveau en jhana ? Son esprit n'est-il pas déjà parfaitement concentré par le pouvoir du miracle ? Par cet esprit même, quel que soit l'endroit qu'il détermine comme devant être de l'espace, cela devient précisément de l'espace. » Bien qu'il ait dit cela, il convient de procéder selon la méthode mentionnée pour le miracle de la traversée des murs. Apica okāse orohaṇatthampi iminā dibbacakkhulābhinā bhavitabbaṃ, ayañhi sace anokāse nhānatitthe vā gāmadvāre vā orohati. Mahājanassa pākaṭo hoti. Tasmā dibbacakkhunā passitvā anokāsaṃ vajjetvā okāse otaratīti. De plus, pour descendre dans un endroit approprié, ce moine doit posséder l'œil divin. En effet, s'il descendait dans un endroit inapproprié, comme un lieu de baignade public ou à l'entrée d'un village, son pouvoir serait révélé à la foule. C'est pourquoi, ayant observé avec l'œil divin, il évite les endroits inappropriés et descend dans un lieu propice. 396. Imepi candimasūriye evaṃmahiddhike evaṃmahānubhāve pāṇinā parāmasati parimajjatīti ettha candimasūriyānaṃ dvācattālīsayojanasahassassa upari caraṇena mahiddhikatā, tīsu dīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena mahānubhāvatā veditabbā. Evaṃ upari caraṇaālokakaraṇehi vā mahiddhike teneva mahānubhāve. Parāmasatīti pariggaṇhati ekadese vā chupati. Parimajjatīti samantato ādāsatalaṃ viya parimajjati. Ayaṃ panassa iddhi abhiññāpādakajjhānavaseneva ijjhati, natthettha kasiṇasamāpattiniyamo. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ – 396. Concernant le passage « Il touche et caresse de la main la lune et le soleil, si puissants et majestueux », on doit comprendre leur grand pouvoir par le fait qu'ils se déplacent à quarante-deux mille lieues de hauteur, et leur grande majesté par le fait qu'ils éclairent simultanément trois continents. Ou bien, ils sont dits puissants en raison de leur mouvement élevé et de leur illumination, et majestueux pour cette même raison. « Il touche » signifie qu'il les saisit ou en touche une partie. « Il caresse » signifie qu'il les frotte tout autour comme on frotterait la surface d'un miroir. Ce pouvoir se réalise uniquement par la maîtrise de la jhana de base des connaissances directes ; il n'y a pas ici de règle fixe concernant un kasina particulier. Cela est dit dans le Paṭisambhidāmagga : ‘‘Imepi [Pg.27] candimasūriye…pe… parimajjatīti idha so iddhimā cetovasippatto candimasūriye āvajjati, āvajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti – ‘hatthapāse hotū’ti. Hatthapāse hoti. So nisinnako vā nipannako vā candimasūriye pāṇinā āmasati parāmasati parimajjati. Yathā manussā pakatiyā aniddhimanto kiñcideva rūpagataṃ hatthapāse āmasanti parāmasanti parimajjanti, evameva so iddhimā…pe… parimajjatī’’ti (paṭi. ma. 3.12). « Ces lune et soleil... il les caresse. Ici, ce possesseur de pouvoirs, maître de son esprit, réfléchit à la lune et au soleil. Après y avoir réfléchi, il détermine par la connaissance : 'Qu'ils soient à portée de main'. Ils se retrouvent à portée de main. Assis ou allongé, il touche, saisit et caresse la lune et le soleil de sa main. Tout comme les hommes ordinaires dépourvus de pouvoirs touchent, saisissent et caressent un objet matériel quelconque à portée de main, de même ce possesseur de pouvoirs... les caresse » (Paṭisambhidāmagga 3.12). Svāyaṃ yadi icchati gantvā parāmasituṃ, gantvā parāmasati, yadi pana idheva nisinnako vā nipannako vā parāmasitukāmo hoti, hatthapāse hotūti adhiṭṭhāti, adhiṭṭhānabalena vaṇṭā muttatālaphalaṃ viya āgantvā hatthapāse ṭhite vā parāmasati, hatthaṃ vā vaḍḍhetvā. Vaḍḍhentassa pana kiṃ upādiṇṇakaṃ vaḍḍhati, anupādiṇṇakanti? Upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakaṃ vaḍḍhati. S'il souhaite s'y rendre pour les toucher, il s'y rend et les touche. Mais s'il souhaite les toucher tout en restant ici, assis ou allongé, il détermine : « Qu'ils soient à portée de main ». Par le pouvoir de sa détermination, ils viennent se placer à portée de main, comme des fruits de palmier détachés de leur tige, et il les touche ; ou bien, il allonge sa main pour les toucher. Lorsqu'il allonge sa main, est-ce la matière organique (upādiṇṇaka) ou la matière inorganique (anupādiṇṇaka) qui s'accroît ? C'est la matière inorganique qui s'accroît en s'appuyant sur la matière organique. Tattha tipiṭakacūḷanāgatthero āha ‘‘kiṃ panāvuso, upādiṇṇakaṃ khuddakampi mahantampi na hoti, nanu yadā bhikkhu tālacchiddādīhi nikkhamati, tadā upādiṇṇakaṃ khuddakaṃ hoti. Yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti. À ce sujet, le Thera Tipiṭaka Cūḷanāga a dit : « Quoi donc, amis, la matière organique ne devient-elle pas tantôt petite, tantôt grande ? N'est-ce pas que lorsqu'un moine sort par le trou d'une serrure ou un interstice, sa matière organique devient petite ? Et lorsqu'il crée un corps immense, elle devient grande, comme pour le Thera Mahāmoggallāna ? » Nandopanandanāgadamanakathā Récit de la soumission du naga Nandopananda Ekasmiṃ kira samaye anāthapiṇḍiko gahapati bhagavato dhammadesanaṃ sutvā ‘‘sve, bhante, pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ amhākaṃ gehe bhikkhaṃ gaṇhathā’’ti nimantetvā pakkami. Bhagavā adhivāsetvā taṃdivasāvasesaṃ rattibhāgañca vītināmetvā paccūsasamaye dasasahassilokadhātuṃ olokesi. Athassa nandopanando nāma nāgarājā ñāṇamukhe āpāthamāgacchi. Bhagavā ‘‘ayaṃ nāgarājā mayhaṃ ñāṇamukhe āpāthamāgacchi, atthi nu kho assa upanissayo’’ti āvajjento ‘‘ayaṃ micchādiṭṭhiko tīsu ratanesu appasannoti disvā ko nu kho imaṃ micchādiṭṭhito viveceyyā’’ti āvajjento mahāmoggallānattheraṃ addasa. On raconte qu'en une occasion, le chef de maison Anāthapiṇḍika, après avoir entendu un enseignement du Bienheureux, l'invita en disant : « Demain, Seigneur, acceptez de prendre votre repas chez nous avec cinq cents moines », puis il s'en alla. Le Bienheureux accepta et, après avoir passé le reste de la journée et la nuit, il observa les dix mille systèmes de mondes à l'aube. Alors, le roi des nagas nommé Nandopananda apparut dans le champ de sa connaissance. Le Bienheureux se dit : « Ce roi des nagas est apparu dans le champ de ma connaissance ; possède-t-il les conditions favorables (pour le progrès spirituel) ? » En réfléchissant, il vit : « Ce naga a des vues fausses et n'a pas foi dans les Trois Joyaux. » Il se demanda alors : « Qui donc pourra le détourner de ses vues fausses ? » et en réfléchissant, il vit le Thera Mahāmoggallāna. Tato [Pg.28] pabhātāya rattiyā sarīrapaṭijagganaṃ katvā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi – ‘‘ānanda, pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ ārocehi tathāgato devacārikaṃ gacchatī’’ti. Taṃ divasañca nandopanandassa āpānabhūmiṃ sajjayiṃsu. So dibbaratanapallaṅke dibbena setacchattena dhāriyamānena tividhanāṭakehi ceva nāgaparisāya ca parivuto dibbabhājanesu upaṭṭhāpitaṃ annapānavidhiṃ olokayamāno nisinno hoti. Atha bhagavā yathā nāgarājā passati, tathā katvā tassa vitānamatthakeneva pañcahi bhikkhusatehi saddhiṃ tāvatiṃsadevalokābhimukho pāyāsi. Ensuite, à l'aube, après avoir accompli ses soins corporels, le Bienheureux s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, annonce aux cinq cents moines que le Tathāgata se rend au séjour des devas. » Ce jour-là, on préparait un banquet pour le roi naga Nandopananda. Celui-ci était assis sur un trône de joyaux divins, protégé par un parasol blanc céleste, entouré de trois types de danseuses et de sa suite de nagas, contemplant les mets et les boissons servis dans des récipients divins. Alors, le Bienheureux, faisant en sorte d'être vu par le roi naga, partit vers le monde des devas de Tāvatiṃsa avec cinq cents moines, passant juste au-dessus du dais du naga. Tena kho pana samayena nandopanandassa nāgarājassa evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ hoti – ‘‘ime hi nāma muṇḍakā samaṇakā amhākaṃ uparūparibhavanena devānaṃ tāvatiṃsānaṃ bhavanaṃ pavisantipi nikkhamantipi, na dāni ito paṭṭhāya imesaṃ amhākaṃ matthake pādapaṃsuṃ okirantānaṃ gantuṃ dassāmī’’ti uṭṭhāya sinerupādaṃ gantvā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ katvā tāvatiṃsabhavanaṃ avakujjena phaṇena gahetvā adassanaṃ gamesi. En ce temps-là, une vue malfaisante s'éleva chez le roi naga Nandopananda : « Ces méprisables ascètes au crâne rasé entrent et sortent du séjour des devas de Tāvatiṃsa en passant au-dessus de notre demeure. Désormais, je ne leur permettrai plus de passer en répandant la poussière de leurs pieds sur nos têtes. » S'étant levé, il se rendit au pied du mont Sineru, abandonna sa forme habituelle, s'enroula sept fois autour du mont Sineru avec ses anneaux et, déployant son capuchon au sommet, il recouvrit le séjour de Tāvatiṃsa de son capuchon renversé, le rendant invisible. Atha kho āyasmā raṭṭhapālo bhagavantaṃ etadavoca ‘‘pubbe, bhante, imasmiṃ padese ṭhito sineruṃ passāmi, sineruparibhaṇḍaṃ passāmi, tāvatiṃsaṃ passāmi, vejayantaṃ passāmi, vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmi. Ko nu kho, bhante, hetu ko paccayo, yaṃ etarahi neva sineruṃ passāmi…pe… na vejayantassa pāsādassa upari dhajaṃ passāmī’’ti. ‘‘Ayaṃ, raṭṭhapāla, nandopanando nāma nāgarājā tumhākaṃ kupito sineruṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇena paṭicchādetvā andhakāraṃ katvā ṭhito’’ti. ‘‘Damemi naṃ, bhante’’ti. Na bhagavā anujāni. Atha kho āyasmā bhaddiyo āyasmā rāhuloti anukkamena sabbepi bhikkhū uṭṭhahiṃsu. Na bhagavā anujāni. Alors le vénérable Raṭṭhapāla dit au Bienheureux : « Auparavant, Seigneur, me tenant en ce lieu, je voyais le mont Sineru, les ceintures de Sineru, le séjour de Tāvatiṃsa, le palais Vejayanta et la bannière au sommet du palais Vejayanta. Quelle est donc, Seigneur, la cause et la raison pour laquelle, à présent, je ne vois plus le mont Sineru... ni la bannière au sommet du palais Vejayanta ? » — « Raṭṭhapāla, ce roi naga nommé Nandopananda est irrité contre vous ; s'étant enroulé sept fois autour du mont Sineru, il l'a recouvert de son capuchon par-dessus et s'y tient après avoir créé l'obscurité. » — « Seigneur, je vais le dompter », dit-il. Le Bienheureux ne l'autorisa pas. Ensuite, le vénérable Bhaddiya, le vénérable Rāhula et, successivement, tous les moines se levèrent. Le Bienheureux ne les autorisa pas. Avasāne mahāmoggallānatthero ‘‘ahaṃ, bhante, damemi na’’nti āha. ‘‘Damehi moggallānā’’ti bhagavā anujāni. Thero attabhāvaṃ vijahitvā mahantaṃ nāgarājavaṇṇaṃ abhinimminitvā nandopanandaṃ cuddasakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā tassa phaṇamatthake attano phaṇaṃ ṭhapetvā sinerunā [Pg.29] saddhiṃ abhinippīḷesi. Nāgarājā padhūmāyi. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre dhūmo atthi, mayhampi atthīti padhūmāyi. Nāgarājassa dhūmo theraṃ na bādhati. Therassa pana dhūmo nāgarājānaṃ bādhati. Tato nāgarājā pajjali. Theropi na tuyhaṃyeva sarīre aggi atthi, mayhampi atthīti pajjali. Nāgarājassa tejo theraṃ na bādhati. Therassa pana tejo nāgarājānaṃ bādhati. Nāgarājā ayaṃ maṃ sinerunā abhinippīḷetvā dhūmāyati ceva pajjalati cāti cintetvā ‘‘bho tvaṃ kosī’’ti paṭipucchi. ‘‘Ahaṃ kho, nanda, moggallāno’’ti. ‘‘Bhante, attano bhikkhubhāvena tiṭṭhāhī’’ti. À la fin, le vénérable Mahāmoggallāna dit : « Seigneur, je vais le dompter. » — « Dompte-le, Moggallāna », autorisa le Bienheureux. Le Thera abandonna sa forme habituelle, créa par métamorphose une immense apparence de roi naga et s'enroula quatorze fois autour de Nandopananda ; plaçant son propre capuchon sur celui de ce dernier, il le pressa contre le mont Sineru. Le roi naga émit de la fumée. Le Thera aussi émit de la fumée, pensant : « Il n'y a pas de la fumée seulement dans ton corps, il y en a aussi dans le mien. » La fumée du roi naga ne tourmentait pas le Thera, mais celle du Thera tourmentait le roi naga. Ensuite, le roi naga s'enflamma. Le Thera aussi s'enflamma, pensant : « Il n'y a pas du feu seulement dans ton corps, il y en a aussi dans le mien. » L'éclat du roi naga ne tourmentait pas le Thera, mais celui du Thera tourmentait le roi naga. Le roi naga pensa : « Celui-ci me presse contre le mont Sineru, fume et s'enflamme », puis il demanda : « Holà, qui es-tu ? » — « Je suis Moggallāna, Nanda. » — « Seigneur, reprenez votre forme de moine. » Thero taṃ attabhāvaṃ vijahitvā tassa dakkhiṇakaṇṇasotena pavisitvā vāmakaṇṇasotena nikkhami, vāmakaṇṇasotena pavisitvā dakkhiṇakaṇṇasotena nikkhami, tathā dakkhiṇanāsasotena pavisitvā vāmanāsasotena nikkhami, vāmanāsasotena pavisitvā dakkhiṇanāsasotena nikkhami. Tato nāgarājā mukhaṃ vivari. Thero mukhena pavisitvā antokucchiyaṃ pācīnena ca pacchimena ca caṅkamati. Bhagavā ‘‘moggallāna, manasikarohi mahiddhiko esa nāgo’’ti āha. Thero ‘‘mayhaṃ kho, bhante, cattāro iddhipādā bhāvitā bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā, tiṭṭhatu, bhante, nandopanando, ahaṃ nandopanandasadisānaṃ nāgarājānaṃ satampi sahassampi satasahassampi dameyya’’nti āha. Le Thera abandonna cette forme et, entrant par le conduit de l'oreille droite du naga, sortit par le conduit de l'oreille gauche ; entrant par le conduit de l'oreille gauche, il sortit par le conduit de l'oreille droite. De même, entrant par le conduit de la narine droite, il sortit par le conduit de la narine gauche ; entrant par le conduit de la narine gauche, il sortit par le conduit de la narine droite. Ensuite, le roi naga ouvrit la gueule. Le Thera y entra et se mit à marcher de long en large à l'intérieur du ventre, d'est en ouest. Le Bienheureux dit : « Moggallāna, prends garde, ce naga est doté d'un grand pouvoir. » Le Thera répondit : « Seigneur, les quatre bases du pouvoir spirituel ont été par moi développées, pratiquées, cultivées, stabilisées, maîtrisées et parfaitement entreprises. Que Nandopananda reste là, Seigneur, je pourrais dompter cent, mille ou cent mille rois nagas semblables à lui. » Nāgarājā cintesi ‘‘pavisanto tāva me na diṭṭho, nikkhamanakāle dāni naṃ dāṭhantare pakkhipitvā saṅkhādissāmī’’ti cintetvā nikkhama bhante, mā maṃ antokucchiyaṃ aparāparaṃ caṅkamanto bādhayitthāti āha. Thero nikkhamitvā bahi aṭṭhāsi. Nāgarājā ayaṃ soti disvā nāsavātaṃ vissajji. Thero catutthaṃ jhānaṃ samāpajji. Lomakūpampissa vāto cāletuṃ nāsakkhi. Avasesā bhikkhū kira ādito paṭṭhāya sabbapāṭihāriyāni kātuṃ sakkuṇeyyuṃ, imaṃ pana ṭhānaṃ patvā evaṃ khippanisantino hutvā samāpajjituṃ na sakkhissantīti tesaṃ bhagavā nāgarājadamanaṃ nānujāni. Le roi naga pensa : « Je ne l'ai pas vu entrer, mais maintenant, au moment de sa sortie, je vais le placer entre mes crocs et le broyer. » Puis il dit : « Sortez, Seigneur, ne me tourmentez plus en marchant de long en large dans mon ventre. » Le Thera sortit et se tint à l'extérieur. Le roi naga, le voyant, souffla un vent violent par ses narines. Le Thera entra dans la quatrième absorption méditative (jhāna). Le vent ne put même pas faire bouger un seul poil de son corps. On dit que les autres moines auraient pu accomplir tous les miracles depuis le début, mais arrivés à ce stade, ils n'auraient pas été capables d'entrer en absorption aussi rapidement que lui ; c'est pourquoi le Bienheureux ne leur avait pas permis de dompter le roi naga. Nāgarājā [Pg.30] ‘‘ahaṃ imassa samaṇassa nāsavātena lomakūpampi cāletuṃ nāsakkhiṃ, mahiddhiko samaṇo’’ti cintesi. Thero attabhāvaṃ vijahitvā supaṇṇarūpaṃ abhinimminitvā supaṇṇavātaṃ dassento nāgarājānaṃ anubandhi. Nāgarājā taṃ attabhāvaṃ vijahitvā māṇavakavaṇṇaṃ abhinimminitvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti vadanto therassa pāde vandi. Thero ‘‘satthā, nanda, āgato, ehi gamissāmā’’ti nāgarājānaṃ damayitvā nibbisaṃ katvā gahetvā bhagavato santikaṃ agamāsi. Nāgarājā bhagavantaṃ vanditvā ‘‘bhante, tumhākaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti āha. Bhagavā ‘‘sukhī hohi, nāgarājā’’ti vatvā bhikkhusaṅghaparivuto anāthapiṇḍikassa nivesanaṃ agamāsi. Le roi naga pensa : « Avec le souffle de mes narines, je n'ai même pas pu faire bouger un poil de cet ascète ; cet ascète possède un grand pouvoir. » Le Thera abandonna sa forme, créa par métamorphose l'apparence d'un garuda et, faisant sentir le vent d'un garuda, il poursuivit le roi naga. Le roi naga abandonna cette forme, prit l'apparence d'un jeune homme et, disant : « Seigneur, je prends refuge en vous », il se prosterna aux pieds du Thera. Le Thera dit : « Nanda, le Maître est arrivé, viens, allons-y. » Ayant dompté le roi naga et neutralisé son venin, il l'emmena auprès du Bienheureux. Le roi naga se prosterna devant le Bienheureux et dit : « Seigneur, je prends refuge en vous. » Le Bienheureux dit : « Sois heureux, roi naga », puis, entouré de l'assemblée des moines, il se rendit à la demeure d'Anāthapiṇḍika. Anāthapiṇḍiko ‘‘kiṃ, bhante, atidivā āgatatthā’’ti āha. Moggallānassa ca nandopanandassa ca saṅgāmo ahosīti. Kassa, bhante, jayo, kassa parājayoti. Moggallānassa jayo, nandassa parājayoti. Anāthapiṇḍiko ‘‘adhivāsetu me, bhante, bhagavā sattāhaṃ ekapaṭipāṭiyā bhattaṃ, sattāhaṃ therassa sakkāraṃ karissāmī’’ti vatvā sattāhaṃ buddhapamukhānaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ mahāsakkāraṃ akāsi. Iti imaṃ imasmiṃ nandopanandadamane kataṃ mahantaṃ attabhāvaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘yadā mahantaṃ attabhāvaṃ karoti, tadā mahantaṃ hoti mahāmoggallānattherassa viyā’’ti. Evaṃ vuttepi bhikkhū upādiṇṇakaṃ nissāya anupādiṇṇakameva vaḍḍhatīti āhaṃsu. Ayameva cettha yutti. Anāthapiṇḍika demanda : « Pourquoi, Seigneur, êtes-vous arrivés si tard ? » [Le Bouddha répondit :] « Il y a eu une bataille entre Moggallāna et Nandopananda. » « Seigneur, qui a remporté la victoire et qui a subi la défaite ? » « Moggallāna a vaincu, et Nanda a été vaincu. » Anāthapiṇḍika dit alors : « Que le Bienheureux, Seigneur, accepte mon offrande de nourriture pendant sept jours consécutifs ; je rendrai hommage au Thera durant ces sept jours. » Ayant ainsi parlé, il offrit de grands honneurs pendant sept jours aux cinq cents moines, le Bouddha à leur tête. C'est en référence à cette immense forme corporelle créée lors de la soumission de Nandopananda qu'il a été dit : « Lorsqu'il crée une immense forme corporelle, elle devient aussi grande que celle du Vénérable Mahāmoggallāna. » Malgré ces propos, les moines affirmèrent que seule la matière non-saisie (anupādiṇṇaka) s'accroît en s'appuyant sur la matière saisie (upādiṇṇaka). C'est là la conclusion correcte en cette matière. So evaṃ katvā na kevalaṃ candimasūriye parāmasati. Sace icchati pādakathalikaṃ katvā pāde ṭhapeti, pīṭhaṃ katvā nisīdati, mañcaṃ katvā nipajjati, apassenaphalakaṃ katvā apassayati. Yathā ca eko, evaṃ aparopi. Anekesupi hi bhikkhusatasahassesu evaṃ karontesu tesañca ekamekassa tatheva ijjhati. Candimasūriyānañca gamanampi ālokakaraṇampi tatheva hoti. Yathā hi pātisahassesu udakapūresu sabbapātīsu ca candamaṇḍalāni dissanti. Pākatikameva ca candassa gamanaṃ ālokakaraṇañca hoti. Tathūpamametaṃ pāṭihāriyaṃ. Ayant agi de la sorte, il ne se contente pas de toucher la lune et le soleil. S'il le désire, il peut en faire un repose-pied pour y placer ses pieds, un siège pour s'y asseoir, un lit pour s'y coucher ou un dossier pour s'y appuyer. Ce qu'un seul moine accomplit, un autre le peut aussi. En effet, même si des centaines de milliers de moines agissaient ainsi, chacun y parviendrait de la même manière. Le mouvement de la lune et du soleil, ainsi que leur clarté, demeurent inchangés. C'est comme lorsque mille récipients sont remplis d'eau : le disque lunaire se reflète dans tous les récipients, tandis que le mouvement et la clarté de la lune réelle restent tels quels. Ce miracle est semblable à cette comparaison. 397. Yāva brahmalokāpīti brahmalokampi paricchedaṃ katvā. Kāyena vasaṃ vattetīti tattha brahmaloke kāyena attano vasaṃ vatteti. Tassattho pāḷiṃ anugantvā veditabbo. Ayañhettha pāḷi – 397. « Jusqu'au monde de Brahmā » signifie en prenant le monde de Brahmā comme limite. « Exercer la maîtrise avec le corps » signifie qu'il exerce sa propre volonté avec son corps dans ce monde de Brahmā. Le sens de ce passage doit être compris en suivant le texte (Pāḷi) du Paṭisambhidāmagga. Voici le texte Pāḷi à ce sujet : ‘‘Yāva [Pg.31] brahmalokāpi kāyena vasaṃ vattetīti. Sace so iddhimā cetovasippatto brahmalokaṃ gantukāmo hoti, dūrepi santike adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Santikepi dūre adhiṭṭhāti dūre hotūti, dūre hoti. Bahukampi thokanti adhiṭṭhāti thokaṃ hotūti, thokaṃ hoti. Thokampi bahukanti adhiṭṭhāti bahukaṃ hotūti, bahukaṃ hoti. Dibbena cakkhunā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Dibbāya sotadhātuyā tassa brahmuno saddaṃ suṇāti. Cetopariyañāṇena tassa brahmuno cittaṃ pajānāti. Sace so iddhimā cetovasippatto dissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhāti, kāyavasena cittaṃ pariṇāmetvā kāyavasena cittaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Sace so iddhimā cetovasippatto adissamānena kāyena brahmalokaṃ gantukāmo hoti, cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhāti. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetvā cittavasena kāyaṃ adhiṭṭhahitvā sukhasaññañca lahusaññañca okkamitvā adissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. So tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimmināti manomayaṃ sabbaṅgapañcaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Sace so iddhimā caṅkamati, nimmitopi tattha caṅkamati. Sace so iddhimā tiṭṭhati, nisīdati, seyyaṃ kappeti, nimmitopi tattha seyyaṃ kappeti. Sace so iddhimā dhūmāyati, pajjalati, dhammaṃ bhāsati, pañhaṃ pucchati, pañhaṃ puṭṭho vissajjeti, nimmitopi tattha pañhaṃ puṭṭho vissajjeti. Sace so iddhimā tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati, nimmitopi tattha tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati, sallapati, sākacchaṃ samāpajjati. Yaṃ yadeva hi so iddhimā karoti, taṃ tadeva nimmito karotī’’ti (paṭi. ma. 3.12). « Jusqu'au monde de Brahmā, il exerce la maîtrise avec son corps. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques, ayant atteint la maîtrise de l'esprit, désire se rendre au monde de Brahmā, il résout que ce qui est éloigné soit proche, et cela devient proche. Il résout que ce qui est proche soit éloigné, et cela devient éloigné. Il résout que ce qui est multiple soit peu, et cela devient peu. Il résout que ce qui est peu soit multiple, et cela devient multiple. Par l'œil divin, il voit la forme de ce Brahmā. Par l'oreille divine, il entend le son de ce Brahmā. Par la connaissance de la pénétration des esprits, il connaît l'esprit de ce Brahmā. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques, maître de son esprit, désire se rendre au monde de Brahmā avec un corps visible, il incline l'esprit vers le corps, il résout l'esprit par le corps ; après avoir incliné l'esprit vers le corps et résolu l'esprit par le corps, accédant à la perception de bonheur et de légèreté, il se rend au monde de Brahmā avec un corps visible. S'il désire s'y rendre avec un corps invisible, il incline le corps vers l'esprit, il résout le corps par l'esprit ; après avoir incliné le corps vers l'esprit et résolu le corps par l'esprit, accédant à la perception de bonheur et de légèreté, il se rend au monde de Brahmā avec un corps invisible. Devant ce Brahmā, il crée une forme faite d'esprit, dotée de tous ses membres et de facultés intactes. Si ce possesseur de pouvoirs psychiques marche, sa création marche aussi. S'il se tient debout, s'assied ou se couche, sa création fait de même. S'il produit de la fumée, s'embrase, récite le Dhamma, pose une question ou répond à une question posée, sa création fait de même. S'il se tient près de ce Brahmā, converse ou s'entretient avec lui, sa création fait de même. Car tout ce que fait le possesseur de pouvoirs psychiques, sa création le fait également. » (Paṭisambhidāmagga 3.12). Tattha [Pg.32] dūrepi santike adhiṭṭhātīti pādakajjhānato vuṭṭhāya dūre devalokaṃ vā brahmalokaṃ vā āvajjati santike hotūti. Āvajjitvā parikammaṃ katvā puna samāpajjitvā ñāṇena adhiṭṭhāti santike hotūti, santike hoti. Esa nayo sesapadesupi. Dans ce texte, « il résout que ce qui est éloigné soit proche » signifie qu'après être sorti du jhāna de base (pādakajjhāna), il tourne son attention vers le monde des Devas ou le monde de Brahmā lointain en pensant : « Qu'il soit proche ». Après avoir ainsi réfléchi et accompli les travaux préparatoires (parikamma), il entre à nouveau en absorption et résout par la connaissance : « Qu'il soit proche », et cela devient proche. Cette méthode s'applique également aux autres termes. Tattha ko dūraṃ gahetvā santikaṃ akāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi yamakapāṭihāriyāvasāne devalokaṃ gacchanto yugandharañca sineruñca santike katvā pathavītalato ekapādaṃ yugandhare patiṭṭhapetvā dutiyaṃ sinerumatthake ṭhapesi. Añño ko akāsi? Mahāmoggallānatthero. Thero hi sāvatthito bhattakiccaṃ katvā nikkhantaṃ dvādasayojanikaṃ parisaṃ tiṃsayojanaṃ saṅkassanagaramaggaṃ saṅkhipitvā taṅkhaṇaññeva sampāpesi. À ce propos, qui a pris ce qui est éloigné pour en faire quelque chose de proche ? Le Bienheureux. En effet, le Bienheureux, au terme du Double Miracle (yamakapāṭihāriya), en se rendant au monde des Devas, rapprocha les monts Yugandhara et Sineru ; posant un pied sur le mont Yugandhara depuis la surface de la terre, il plaça le second sur le sommet du mont Sineru. Qui d'autre l'a accompli ? Le Vénérable Mahāmoggallāna. En effet, le Thera, après avoir pris son repas à Sāvatthī, contracta le chemin de trente yojanas menant à la ville de Saṅkassa pour l'assemblée de douze yojanas qui se mettait en route, et les y fit arriver à cet instant même. Apica tambapaṇṇidīpe cūḷasamuddattheropi akāsi. Dubbhikkhasamaye kira therassa santikaṃ pātova satta bhikkhusatāni āgamaṃsu. Thero ‘‘mahā bhikkhusaṅgho kuhiṃ bhikkhācāro bhavissatī’’ti cintento sakalatambapaṇṇidīpe adisvā ‘‘paratīre pāṭaliputte bhavissatī’’ti disvā bhikkhū pattacīvaraṃ gāhāpetvā ‘‘ethāvuso, bhikkhācāraṃ gamissāmā’’ti pathaviṃ saṅkhipitvā pāṭaliputtaṃ gato. Bhikkhū ‘‘kataraṃ, bhante, imaṃ nagara’’nti pucchiṃsu. Pāṭaliputtaṃ, āvusoti. Pāṭaliputtaṃ nāma dūre bhanteti. Āvuso, mahallakattherā nāma dūrepi gahetvā santike karontīti. Mahāsamuddo kuhiṃ, bhanteti? Nanu, āvuso, antarā ekaṃ nīlamātikaṃ atikkamitvā āgatatthāti? Āma, bhante. Mahāsamuddo pana mahantoti. Āvuso, mahallakattherā nāma mahantampi khuddakaṃ karontīti. Par ailleurs, dans l'île de Tambapaṇṇi, le Vénérable Cūḷasamudda l'accomplit également. On raconte qu'en période de famine, sept cents moines se rendirent auprès du Thera tôt le matin. Le Thera pensa : « La communauté des moines est nombreuse, où pourra-t-on quêter de la nourriture ? » Ne voyant aucune possibilité dans toute l'île de Tambapaṇṇi, il vit qu'il y en aurait à Pāṭaliputta, sur l'autre rive. Il fit prendre leurs bols et leurs robes aux moines et dit : « Venez, chers amis, allons quêter notre nourriture. » Ayant contracté la terre, il atteignit Pāṭaliputta. Les moines demandèrent : « Seigneur, quelle est cette ville ? » « C'est Pāṭaliputta, chers amis. » « Seigneur, Pāṭaliputta n'est-elle pas très loin ? » « Chers amis, les vénérables Theras prennent ce qui est loin et le rendent proche. » « Où est le grand océan, Seigneur ? » « N'est-ce pas un petit canal bleu que vous avez traversé en chemin, chers amis ? » « Oui, Seigneur. Mais le grand océan est pourtant immense ! » « Chers amis, les vénérables Theras rendent petit ce qui est immense. » Yathā cāyaṃ, evaṃ tissadattattheropi sāyanhasamaye nhāyitvā katuttarāsaṅgo mahābodhiṃ vandissāmīti citte uppanne santike akāsi. Tout comme lui, le Vénérable Tissadatta également, après s'être baigné le soir et avoir ajusté sa robe, eut la pensée suivante : « Je vais aller vénérer le Mahābodhi » ; il le rendit alors proche de lui. Santikaṃ pana gahetvā ko dūramakāsīti? Bhagavā. Bhagavā hi attano ca aṅgulimālassa (ma. ni. 2.348) ca antaraṃ santikampi dūramakāsīti. Qui, ayant pris ce qui est proche, en a fait quelque chose de lointain ? Le Bienheureux. En effet, entre lui-même et Aṅgulimāla, le Bienheureux a fait de ce qui était pourtant proche une grande distance. Atha ko bahukaṃ thokaṃ akāsīti? Mahākassapatthero. Rājagahe kira nakkhattadivase pañcasatā kumāriyo candapūve gahetvā nakkhattakīḷanatthāya gacchantiyo bhagavantaṃ disvā kiñci nādaṃsu. Pacchato āgacchantaṃ pana theraṃ disvā amhākaṃ thero eti pūvaṃ dassāmāti sabbā pūve [Pg.33] gahetvā theraṃ upasaṅkamiṃsu. Thero pattaṃ nīharitvā sabbaṃ ekapattapūramattamakāsi. Bhagavā theraṃ āgamayamāno purato nisīdi. Thero āharitvā bhagavato adāsi. Ensuite, qui a fait de ce qui était abondant une petite quantité ? Le vénérable Mahākassapa. On rapporte qu'à Rājagaha, lors d'un jour de fête, cinq cents jeunes filles transportant des gâteaux de lune pour s'amuser à la fête virent le Bienheureux mais ne lui offrirent rien. Cependant, voyant le Thera venir derrière lui, elles se dirent : "Notre Thera arrive, donnons-lui un gâteau", et toutes s'approchèrent du Thera avec leurs gâteaux. Le Thera sortit son bol et fit de tous les gâteaux offerts par les cinq cents jeunes filles la quantité exacte pour remplir un seul bol. Le Bienheureux, attendant le Thera, s'était assis devant. Le Thera apporta les gâteaux et les offrit au Bienheureux. Illisaseṭṭhivatthusmiṃ pana mahāmoggallānatthero thokaṃ bahukamakāsi, kākavaliyavatthusmiñca bhagavā. Mahākassapatthero kira sattāhaṃ samāpattiyā vītināmetvā daliddasaṅgahaṃ karonto kākavaliyassa nāma duggatamanussassa gharadvāre aṭṭhāsi. Tassa jāyā theraṃ disvā patino pakkaṃ aloṇambilayāguṃ patte ākiri. Thero taṃ gahetvā bhagavato hatthe ṭhapesi. Bhagavā mahābhikkhusaṅghassa pahonakaṃ katvā adhiṭṭhāsi. Ekapattena ābhatā sabbesaṃ pahosi. Kākavaliyopi sattame divase seṭṭhiṭṭhānaṃ alatthāti. Dans l'histoire du banquier Illisa, le vénérable Mahāmoggallāna fit d'une petite quantité une grande ; et dans l'histoire de Kākavaliya, le Bienheureux fit de même. On rapporte que le vénérable Mahākassapa, après avoir passé sept jours en l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), voulant favoriser les pauvres, se tint à la porte de la maison d'un homme pauvre nommé Kākavaliya. L'épouse de celui-ci, voyant le Thera, versa dans son bol une bouillie aigre sans sel qu'elle avait cuite pour son mari. Le Thera la prit et la plaça entre les mains du Bienheureux. Le Bienheureux fit le vœu qu'elle soit suffisante pour la grande communauté des moines. Ce qui avait été apporté dans un seul bol suffit à tous les moines du monastère. Kākavaliya, quant à lui, obtint le rang de banquier le septième jour. Na kevalañca thokassa bahukaraṇaṃ, madhuraṃ amadhuraṃ, amadhuraṃ madhurantiādīsupi yaṃ yaṃ icchati, sabbaṃ iddhimato ijjhati. Tathā hi mahāanuḷatthero nāma sambahule bhikkhū piṇḍāya caritvā sukkhabhattameva labhitvā gaṅgātīre nisīditvā paribhuñjamāne disvā gaṅgāya udakaṃ sappimaṇḍanti adhiṭṭhahitvā sāmaṇerānaṃ saññaṃ adāsi. Te thālakehi āharitvā bhikkhusaṅghassa adaṃsu. Sabbe madhurena sappimaṇḍena bhuñjiṃsūti. Et il ne s'agit pas seulement de rendre abondant ce qui est peu ; pour tout ce qu'il souhaite, comme rendre amer ce qui est doux ou doux ce qui est amer, tout s'accomplit pour celui qui possède les pouvoirs (iddhimato). Ainsi, le vénérable Mahāanuḷa, voyant de nombreux moines qui, après avoir mendié leur nourriture, n'avaient reçu que du riz sec et le mangeaient assis sur les rives du Gange, fit le vœu que l'eau du Gange devienne du beurre clarifié pur et en donna la perception aux novices. Ceux-ci en apportèrent dans des coupes et en donnèrent à la communauté des moines. Tous les moines et novices mangèrent avec ce délicieux beurre clarifié. Dibbena cakkhunāti idheva ṭhito ālokaṃ vaḍḍhetvā tassa brahmuno rūpaṃ passati. Idheva ca ṭhito sabbaṃ tassa bhāsato saddaṃ suṇāti. Cittaṃ pajānāti. Kāyavasena cittaṃ pariṇāmetīti karajakāyassa vasena cittaṃ pariṇāmeti. Pādakajjhānacittaṃ gahetvā kāye āropeti. Kāyānugatikaṃ karoti dandhagamanaṃ. Kāyagamanaṃ hi dandhaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti pādakajjhānārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamati pavisati phasseti sampāpuṇāti. Sukhasaññā nāma upekkhāsampayuttasaññā. Upekkhā hi santaṃ sukhanti vuttā. Sāyeva ca saññā nīvaraṇehi ceva vitakkādīhi paccanīkehi ca vimuttattā lahusaññātipi veditabbā. Taṃ okkantassa panassa karajakāyopi tūlapicu viya sallahuko hoti. So evaṃ vāyukkhittatūlapicunā [Pg.34] viya sallahukena dissamānena kāyena brahmalokaṃ gacchati. Evaṃ gacchanto ca sace icchati pathavīkasiṇavasena ākāse maggaṃ nimminitvā padasā gacchati. Sace icchati vāyokasiṇavasena vāyuṃ adhiṭṭhahitvā tūlapicu viya vāyunā gacchati. Apica gantukāmatā eva ettha pamāṇaṃ. ‘‘Sati hi gantukāmatāya’’ evaṃ katacittādhiṭṭhāno adhiṭṭhānavegukkhittova so issāsakhittasaro viya dissamāno gacchati. Par "l'œil divin" : résidant ici même, ayant développé la lumière, il voit la forme de ce Brahma qu'il souhaite voir. Et résidant ici même, il entend tous les sons de ce Brahma qui parle. Il connaît l'esprit du Brahma. Par "transformer l'esprit selon le corps", on entend qu'il adapte l'esprit en fonction du corps physique. Prenant l'esprit du jhāna de base (pādakajjhāna), il l'établit dans le corps. Il rend le mouvement lent, à l'imitation du corps physique. Car le mouvement du corps physique est lent. "Il entre dans la perception du bonheur et de la légèreté" signifie qu'avec l'esprit de pouvoir issu du jhāna de base, il accède, entre, touche et atteint la perception du bonheur et de la légèreté qui lui sont associées. La perception du bonheur est la perception associée à l'équanimité. En effet, l'équanimité est appelée "bonheur" en raison de sa nature paisible. Cette même perception doit aussi être comprise comme perception de légèreté, car elle est libérée des obstacles pesants et des contraires comme la pensée appliquée (vitakka). Pour celui qui y est entré, le corps physique devient aussi léger qu'un flocon de coton. Ainsi, avec un corps visible et très léger, comme un flocon de coton emporté par le vent, il se rend au monde de Brahma. En y allant, s'il le souhaite, il crée un chemin dans les airs par le biais de la totalité de terre (pathavīkasiṇa) et s'y rend à pied. S'il le souhaite, par la totalité d'air (vāyokasiṇa), il résout que l'air l'emporte et il s'y rend comme un flocon de coton. En réalité, seule la volonté d'y aller est ici déterminante. En effet, lorsqu'il y a volonté d'y aller, l'esprit étant ainsi résolu, propulsé par l'élan de la résolution, il s'en va avec un corps visible, telle une flèche décochée par un archer. Cittavasena kāyaṃ pariṇāmetīti kāyaṃ gahetvā citte āropeti. Cittānugatikaṃ karoti sīghagamanaṃ. Cittagamanaṃ hi sīghaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti rūpakāyārammaṇena iddhicittena sahajātaṃ sukhasaññañca lahusaññañca okkamatīti. Sesaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idaṃ pana cittagamanameva hoti. Evaṃ adissamānena kāyena gacchanto panāyaṃ kiṃ tassa adhiṭṭhānacittassa uppādakkhaṇe gacchati, udāhu ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe vāti vutte tīsupi khaṇesu gacchatīti thero āha. Kiṃ pana so sayaṃ gacchati nimmitaṃ pesetīti. Yathāruci karoti. Idha panassa sayaṃ gamanameva āgataṃ. Par "transformer le corps selon l'esprit", on entend qu'il saisit le corps physique et l'établit dans l'esprit. Il rend le mouvement rapide, à l'imitation de l'esprit. Car le mouvement de l'esprit est rapide. "Il entre dans la perception du bonheur et de la légèreté" signifie qu'il accède à ces perceptions nées de l'esprit de pouvoir ayant le corps physique pour objet. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Mais ici, le mouvement est identique à celui de l'esprit. À celui qui demandait si ce yogi, allant ainsi avec un corps invisible, se déplace au moment de la production, de la durée ou de la dissolution de cet esprit de résolution, le Thera répondit qu'il se déplace durant les trois moments. Est-ce qu'il y va lui-même ou envoie-t-il une forme créée (nimmita) ? Il fait selon son désir. Mais ici, dans ce texte, c'est son propre déplacement qui est mentionné car il est dit "il va au monde de Brahma". Manomayanti adhiṭṭhānamanena nimmitattā manomayaṃ. Ahīnindriyanti idaṃ cakkhusotādīnaṃ saṇṭhānavasena vuttaṃ. Nimmitarūpe pana pasādo nāma natthi. Sace iddhimā caṅkamati nimmitopi tattha caṅkamatītiādi sabbaṃ sāvakanimmitaṃ sandhāya vuttaṃ. Buddhanimmito pana yaṃ yaṃ bhagavā karoti, taṃ tampi karoti. Bhagavato rucivasena aññampi karotīti. Ettha ca yaṃ so iddhimā idheva ṭhito dibbena cakkhunā rūpaṃ passati, dibbāya sotadhātuyā saddaṃ suṇāti, cetopariyañāṇena cittaṃ pajānāti, na ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so idheva ṭhito tena brahmunā saddhiṃ santiṭṭhati sallapati sākacchaṃ samāpajjati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampissa dūrepi santike adhiṭṭhātītiādikaṃ adhiṭṭhānaṃ, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yampi so dissamānena vā adissamānena vā kāyena brahmalokaṃ gacchati, ettāvatāpi na kāyena vasaṃ vatteti. Yañca kho so tassa brahmuno purato rūpaṃ abhinimminātītiādinā nayena [Pg.35] vuttavidhānaṃ āpajjati, ettāvatā kāyena vasaṃ vatteti nāmaṃ. Sesaṃ panettha kāyena vasaṃ vattanāya pubbabhāgadassanatthaṃ vuttanti ayaṃ tāva adhiṭṭhānā iddhi. "Fait de l'esprit" (manomaya) signifie créé par l'esprit de résolution. "Aux facultés non diminuées" (ahīnindriya) est dit par rapport à la configuration des yeux, des oreilles, etc. Mais dans la forme créée, il n'y a pas de sensibilité organique (pasāda). Tout ce qui est dit comme "si celui qui a les pouvoirs marche, la forme créée marche aussi", se rapporte à la création faite par un disciple. Quant à la forme créée par un Bouddha, elle fait tout ce que le Bienheureux fait. Selon le souhait du Bienheureux, elle peut aussi faire autre chose. Et ici, le fait que celui qui a les pouvoirs voie une forme par l'œil divin, entende un son par l'élément de l'oreille divine, ou connaisse l'esprit par la connaissance de l'esprit d'autrui tout en restant ici, ne signifie pas encore qu'il "exerce un contrôle par le corps". Même s'il reste ici et se tient avec ce Brahma, converse ou discute avec lui, cela ne signifie pas non plus qu'il exerce un contrôle par le corps. Même s'il prend des résolutions concernant ce qui est loin ou proche, cela ne signifie pas encore qu'il exerce un contrôle par le corps. Même s'il se rend au monde de Brahma avec un corps visible ou invisible, cela ne signifie pas encore qu'il exerce un contrôle par le corps. C'est lorsqu'il parvient à la disposition expliquée par la méthode "il crée une forme devant ce Brahma", etc., que l'on dit qu'il "exerce un contrôle par le corps". Tout le reste mentionné ici l'est pour montrer les étapes préliminaires à l'exercice du contrôle par le corps. Telle est d'abord la définition du pouvoir par résolution (adhiṭṭhānā iddhi)." 398. Vikubbanāya pana manomayāya ca idaṃ nānākaraṇaṃ. Vikubbanaṃ tāva karontena ‘‘so pakativaṇṇaṃ vijahitvā kumārakavaṇṇaṃ vā dasseti, nāgavaṇṇaṃ vā dasseti, supaṇṇavaṇṇaṃ vā dasseti, asuravaṇṇaṃ vā dasseti, indavaṇṇaṃ vā dasseti, devavaṇṇaṃ vā dasseti, brahmavaṇṇaṃ vā dasseti, samuddavaṇṇaṃ vā dasseti, pabbatavaṇṇaṃ vā dasseti, sīhavaṇṇaṃ vā dasseti, byagghavaṇṇaṃ vā dasseti, dīpivaṇṇaṃ vā dasseti, hatthimpi dasseti, assampi dasseti, rathampi dasseti, pattimpi dasseti, vividhampi senābyūhaṃ dassetī’’ti (paṭi. ma. 3.13) evaṃ vuttesu kumārakavaṇṇādīsu yaṃ yaṃ ākaṅkhati, taṃ taṃ adhiṭṭhātabbaṃ. Adhiṭṭhahantena ca pathavīkasiṇādīsu aññatarārammaṇato abhiññāpādakajjhānato vuṭṭhāya attano kumārakavaṇṇo āvajjitabbo. Āvajjitvā parikammāvasāne puna samāpajjitvā vuṭṭhāya evarūpo nāma kumārako homīti adhiṭṭhātabbaṃ. Saha adhiṭṭhānacittena kumārako hoti devadatto viya (cūḷava. 333). Esa nayo sabbattha. 398. Quant à la différence entre le pouvoir de transformation (vikubbanā) et le pouvoir de création d'un corps fait de l'esprit (manomayā), voici ce qu'il en est. Premièrement, pour celui qui exerce le pouvoir de transformation, il est dit : « En abandonnant son apparence naturelle, il manifeste l'apparence d'un enfant, d'un nāga, d'un suparṇa, d'un asura, d'Indra, d'un deva, de Brahmā, de l'océan, d'une montagne, d'un lion, d'un tigre, d'un léopard ; il manifeste aussi un éléphant, un cheval, un char, un fantassin, ou divers déploiements de troupes. » Parmi ces apparences d'enfant et autres ainsi décrites, il doit résoudre de manifester celle qu'il désire. Pour ce faire, après avoir émergé du jhanā de base pour les pouvoirs supranormaux (pādakajjhāna) ayant pour objet l'une des kasina (terre, etc.), il doit porter son attention sur sa propre forme d'enfant. Après avoir ainsi porté son attention, au terme de la phase préparatoire, il entre à nouveau en absorption, en émerge, puis résout : « Que je devienne un enfant de telle forme ». Simultanément à cette pensée de résolution, il devient un enfant, tel Devadatta. Cette méthode s'applique à tous les autres cas. Hatthimpi dassetītiādi panettha bahiddhāpi hatthiādidassanavasena vuttaṃ. Tattha hatthī homīti anadhiṭṭhahitvā hatthī hotūti adhiṭṭhātabbaṃ, assādīsupi eseva nayoti. Ayaṃ vikubbanā iddhi. Dans ce contexte, les termes « il manifeste aussi un éléphant », etc., sont dits en référence à la manifestation d'un éléphant ou d'autres formes à l'extérieur. Dans ce cas de création extérieure, au lieu de résoudre « Que je sois un éléphant », il doit résoudre « Qu'il y ait un éléphant ». La même méthode s'applique pour le cheval, etc. Tel est le pouvoir de transformation (vikubbanā iddhi). 399. Manomayaṃ kātukāmo pana pādakajjhānato vuṭṭhāya kāyaṃ tāva āvajjitvā vuttanayeneva susiro hotūti adhiṭṭhāti, susiro hoti. Athassa abbhantare aññaṃ kāyaṃ āvajjitvā parikammaṃ katvā vuttanayeneva adhiṭṭhāti, tassa abbhantare añño kāyo hotūti. So taṃ muñjamhā īsikaṃ viya kosiyā asiṃ viya karaṇḍāya ahiṃ viya ca abbāhati. Tena vuttaṃ ‘‘idha bhikkhu imamhā kāyā aññaṃ kāyaṃ abhinimmināti rūpiṃ manomayaṃ sabbaṅgapaccaṅgiṃ ahīnindriyaṃ. Seyyathāpi puriso muñjamhā īsikaṃ pavāheyya, tassa evamassa ayaṃ muñjo ayaṃ īsikā[Pg.36], añño muñjo aññā īsikā, muñjamhātveva īsikā pavāḷhā’’tiādi (paṭi. ma. 3.14). Ettha ca yathā īsikādayo muñjādīhi sadisā honti, evaṃ manomayarūpaṃ iddhimatāsadisameva hotīti dassanatthaṃ etā upamā vuttāti. Ayaṃ manomayā iddhi. 399. Quant à celui qui désire créer un corps fait de l'esprit (manomaya), après avoir émergé du jhanā de base, il porte d'abord son attention sur son propre corps physique et résout, selon la méthode décrite : « Qu'il devienne creux » ; et le corps devient creux. Ensuite, il porte son attention sur un autre corps à l'intérieur de celui-ci, effectue le travail préparatoire et résout selon la même méthode. Alors, un autre corps apparaît à l'intérieur du sien. Il retire alors ce corps comme on tire une tige de l'herbe muñja, une épée de son fourreau ou un serpent d'un panier (ou de sa mue). C'est pourquoi il est dit : « Ici, un moine crée à partir de ce corps un autre corps ayant une forme, fait de l'esprit, avec tous ses membres et ses facultés complètes. C'est comme un homme qui tirerait une tige de l'herbe muñja ; il se dirait : voici l'herbe muñja, voici la tige ; l'herbe est une chose, la tige en est une autre, mais c'est de l'herbe que la tige a été tirée. » Dans ce passage, ces comparaisons sont données pour montrer que, de même que la tige est semblable à l'herbe, la forme faite de l'esprit est identique à celle du possesseur du pouvoir. Tel est le pouvoir du corps fait de l'esprit (manomayā iddhi). Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Iddhividhaniddeso nāma Ceci était l'explication du pouvoir de transformation (Iddhividhaniddesa). Dvādasamo paricchedo. Douzième chapitre. 13. Abhiññāniddeso 13. Explication des connaissances directes (Abhiññāniddeso) Dibbasotadhātukathā Explication de l'élément de l'oreille divine (Dibbasotadhātukathā) 400. Idāni [Pg.37] dibbasotadhātuyā niddesakkamo anuppatto. Tattha tato parāsu ca tīsu abhiññāsu so evaṃ samāhite cittetiādīnaṃ (dī. ni. 1.240 ādayo) attho vuttanayeneva veditabbo. Sabbattha pana visesamattameva vaṇṇayissāma. Tatra dibbāya sotadhātuyāti ettha dibbasadisattā dibbā. Devānaṃ hi sucaritakammanibbattā pittasemharuhirādīhi apalibuddhā upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthā dibbapasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi imassa bhikkhuno vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇasotadhātu tādisāyevāti dibbasadisattā dibbā. Apica dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā. Savanaṭṭhena nijjīvaṭṭhena ca sotadhātu. Sotadhātukiccakaraṇena ca sotadhātu viyātipi sotadhātu. Tāya dibbāya sotadhātuyā. 400. À présent, l'ordre d'explication de l'élément de l'oreille divine est arrivé. Dans ce chapitre et dans les trois suivants concernant les connaissances directes, le sens des termes tels que « avec l'esprit ainsi concentré » doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Nous ne commenterons ici que les points spécifiques. Dans l'expression « au moyen de l'élément de l'oreille divine », elle est dite « divine » parce qu'elle est semblable à celle des divinités (devas). En effet, les devas possèdent une oreille (élément de sensibilité divine) née de leurs actions méritoires, non obstruée par la bile, le flegme, le sang, etc., et qui, étant libérée des imperfections, est capable de percevoir un objet même lointain. Cet élément de l'oreille de connaissance, né de la force du développement de l'effort chez ce moine, est exactement semblable à celle-là ; c'est pourquoi elle est dite divine. De plus, elle est appelée divine parce qu'elle est obtenue grâce aux demeures divines (dibbavihāra, les jhanas) et parce qu'elle s'appuie elle-même sur une demeure divine. Elle est appelée « élément de l'oreille » (sotadhātu) car elle entend et car elle est dépourvue d'âme (nijjīva). Elle est appelée ainsi parce qu'elle accomplit la fonction d'une oreille. C'est au moyen de cette oreille divine que le moine entend. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddasavanena mānusikaṃ maṃsasotadhātuṃ atikkantāya vītivattitvā ṭhitāya. Ubho sadde suṇātīti dve sadde suṇāti. Katame dve? Dibbe ca mānuse ca, devānañca manussānañca saddeti vuttaṃ hoti. Etena padesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Ye dūre santike cāti ye saddā dūre paracakkavāḷepi ye ca santike antamaso sadehasannissitapāṇakasaddāpi, te suṇātīti vuttaṃ hoti. Etena nippadesapariyādānaṃ veditabbaṃ. Par « purifiée », on entend qu'elle est parfaitement propre et sans souillures. Par « dépassant celle des humains », on signifie qu'elle surpasse la portée sensorielle humaine en entendant les sons au-delà de la capacité de l'oreille de chair humaine. « Il entend les deux sortes de sons » signifie qu'il perçoit deux types de bruits. Lesquels ? Les divins et les humains, c'est-à-dire les sons des devas et des hommes. Par cette phrase, il faut comprendre l'inclusion d'une partie des sons. « Ceux qui sont lointains et ceux qui sont proches » signifie qu'il entend les sons situés au loin, même dans d'autres systèmes de mondes, ainsi que ceux qui sont proches, jusqu'aux bruits des micro-organismes résidant dans son propre corps. Par cette phrase, il faut comprendre l'inclusion de tous les sons sans exception. Kathaṃ panāyaṃ uppādetabbāti? Tena bhikkhunā abhiññāpādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya parikammasamādhicittena paṭhamataraṃ pakatisotapathe dūre oḷāriko araññe sīhādīnaṃ saddo āvajjitabbo. Vihāre ghaṇḍisaddo, bherisaddo, saṅkhasaddo, sāmaṇeradaharabhikkhūnaṃ sabbathāmena sajjhāyantānaṃ sajjhāyanasaddo, pakatikathaṃ kathentānaṃ ‘‘kiṃ bhante, kimāvuso’’tiādisaddo, sakuṇasaddo, vātasaddo, padasaddo, pakkuthitaudakassa [Pg.38] cicciṭāyanasaddo, ātape sussamānatālapaṇṇasaddo, kunthakipillikādisaddoti evaṃ sabboḷārikato pabhuti yathākkamena sukhumasaddā āvajjitabbā. Tena puratthimāya disāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya, heṭṭhimāya, uparimāya disāya, puratthimāya anudisāya, pacchimāya, uttarāya, dakkhiṇāya anudisāya saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Oḷārikānampi sukhumānampi saddānaṃ saddanimittaṃ manasikātabbaṃ. Tassa te saddā pākatikacittassāpi pākaṭā honti. Parikammasamādhicittassa pana ativiya pākaṭā. Comment cet élément doit-il être produit ? Ce moine, après être entré dans le jhana de base et en être ressorti, doit d'abord, avec un esprit de concentration préparatoire, prêter attention à un son grossier situé dans la portée ordinaire de l'oreille, comme le rugissement des lions dans la forêt. Il doit ensuite prêter attention au son de la cloche dans le monastère, au son des tambours, des conques, au son des récitations des novices et des jeunes moines chantant de toutes leurs forces, aux bruits des conversations ordinaires comme « Quoi, Vénérable ? » ou « Quoi, l'ami ? », au chant des oiseaux, au bruit du vent, au bruit des pas, au crépitement de l'eau bouillante, au craquement des feuilles de palmier séchant au soleil, ou aux sons des insectes et des fourmis. Ainsi, en commençant par les sons les plus grossiers, il doit prêter attention successivement aux sons de plus en plus subtils. Il doit porter son attention sur le signe sonore des bruits dans la direction de l'est, puis de l'ouest, du nord, du sud, du bas, du haut, et dans les directions intermédiaires. Il doit fixer son attention sur le signe sonore des sons, qu'ils soient grossiers ou subtils. Ces sons, déjà perceptibles pour un esprit ordinaire, deviennent extrêmement clairs pour un esprit en concentration préparatoire. Tassevaṃ saddanimittaṃ manasikaroto idāni dibbasotadhātu uppajjissatīti tesu saddesu aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe cattāri pañca vā javanāni javanti, yesaṃ purimāni tīṇi cattāri vā parikammaupacārānulomagotrabhunāmakāni kāmāvacarāni, catutthaṃ pañcamaṃ vā appanācittaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena saddhiṃ uppannaṃ ñāṇaṃ, ayaṃ dibbasotadhātūti veditabbā. Tato paraṃ tasmiṃ sote patito hoti. Taṃ thāmajātaṃ karontena ‘‘etthantare saddaṃ suṇāmī’’ti ekaṅgulamattaṃ paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Tato dvaṅgulacaturaṅgulaaṭṭhaṅgulavidatthiratanaantogabbhapamukhapāsādapariveṇasaṅghārāmagocaragāmajanapadādivasena yāva cakkavāḷaṃ tato vā bhiyyopi paricchinditvā paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Pour celui qui porte ainsi son attention sur le signe du son, pensant : « Maintenant, l’élément de l’oreille divine va apparaître », l’avertissement à la porte de l’esprit surgit en prenant l’un de ces sons pour objet. Quand celui-ci cesse, quatre ou cinq moments d’impulsion se produisent ; parmi eux, les trois ou quatre premiers sont des impulsions de la sphère des sens appelées préparation, accès, conformité et changement de lignée ; le quatrième ou le cinquième est la pensée d’absorption appartenant au quatrième jhana de la sphère de la forme fine. La connaissance qui surgit alors avec cette pensée d’absorption doit être connue comme l’élément de l’oreille divine. Par la suite, il demeure établi dans cette ouïe. Pour la rendre puissante, il doit la développer en délimitant un espace d'un doigt de large, en se disant : « Je vais entendre le son dans cet intervalle ». Ensuite, il doit l’étendre progressivement — deux doigts, quatre doigts, huit doigts, un empan, une coudée, l’intérieur d’une chambre, le portail, le palais, l’enceinte, le monastère, le village de quête, le district, et ainsi de suite jusqu’aux limites de l’univers ou même au-delà — en délimitant successivement chaque zone. Evaṃ adhigatābhiñño esa pādakajjhānārammaṇena phuṭṭhokāsabbhantaragatepi sadde puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi abhiññāñāṇena suṇātiyeva. Evaṃ suṇanto ca sacepi yāva brahmalokā saṅkhabheripaṇavādisaddehi ekakolāhalaṃ hoti, pāṭiyekkaṃ vavatthapetukāmatāya sati ayaṃ saṅkhasaddo ayaṃ bherisaddoti vavatthapetuṃ sakkotiyevāti. Ainsi, celui qui a acquis les connaissances supranormales (adhigatābhiñño), par le signe de la totalité (kasiṇanimitta) qui est l'objet du jhāna de base (pādakajjhāna), entend par la connaissance de l'abhiññā, même sans entrer de nouveau dans le jhāna de base, les sons situés dans l'espace ainsi imprégné. En entendant ainsi, même s'il se produit un tumulte général de conques, de tambours, de cymbales et d'autres instruments s'étendant jusqu'au monde de Brahmā, s'il a le désir de les distinguer individuellement, il est capable de définir : « ceci est le son d'une conque, ceci est le son d'un tambour ». Dibbasotadhātukathā niṭṭhitā. Ici se termine l'exposé sur l'élément de l'oreille divine (dibbasotadhātu). Cetopariyañāṇakathā Exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur [d'autrui] (cetopariyañāṇa). 401. Cetopariyañāṇakathāya [Pg.39] cetopariyañāṇāyāti ettha pariyātīti pariyaṃ, paricchindatīti attho. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ. Cetopariyañca taṃ ñāṇañcāti cetopariyañāṇaṃ. Tadatthāyāti vuttaṃ hoti. Parasattānanti attānaṃ ṭhapetvā sesasattānaṃ. Parapuggalānanti idampi iminā ekatthameva. Veneyyavasena pana desanāvilāsena ca byañjananānattaṃ kataṃ. Cetasā cetoti attano cittena tesaṃ cittaṃ. Paricca pajānātīti paricchinditvā sarāgādivasena nānappakārato jānāti. 401. Dans l'exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur, sur le terme « cetopariyañāṇāya » : ici, « pariya » signifie ce qui délimite ou discerne (pariyāti), c'est-à-dire le sens de délimiter (paricchindati). La délimitation de l'esprit est le « cetopariya ». Ce qui est à la fois délimitation de l'esprit et connaissance est la « connaissance de la pénétration du cœur » (cetopariyañāṇa). « Tadatthāya » (à cette fin) est ce qui est exprimé. « Parasattānaṃ » (des autres êtres) signifie à l'exclusion de soi-même, pour les autres êtres. « Parapuggalānaṃ » (des autres individus) a exactement le même sens que le précédent. Toutefois, la distinction des termes (satta et puggala) est faite selon les besoins des personnes à convertir (veneyyavasena) et l'élégance de l'enseignement (desanāvilāsena). « Cetasā ceto » signifie par son propre esprit [connaître] leur esprit. « Paricca pajānāti » signifie qu'il connaît de diverses manières en délimitant selon la présence de concupiscence (sarāga), etc. Kathaṃ panetaṃ ñāṇaṃ uppādetabbanti? Etañhi dibbacakkhuvasena ijjhati, taṃ etassa parikammaṃ. Tasmā tena bhikkhunā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayarūpaṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesitabbaṃ. Yadā hi somanassacittaṃ vattati, tadā rattaṃ nigrodhapakkasadisaṃ hoti. Yadā domanassacittaṃ vattati, tadā kāḷakaṃ jambupakkasadisaṃ. Yadā upekkhācittaṃ vattati, tadā pasannatilatelasadisaṃ. Tasmā tena ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ domanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ upekkhindriyasamuṭṭhāna’’nti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā cittaṃ pariyesantena cetopariyañāṇaṃ thāmagataṃ kātabbaṃ. Evaṃ thāmagate hi tasmiṃ anukkamena sabbampi kāmāvacaracittaṃ rūpāvacarārūpāvacaracittañca pajānāti cittā cittameva saṅkamanto vināpi hadayarūpadassanena. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘āruppe parassa cittaṃ jānitukāmo kassa hadayarūpaṃ passati, kassindriyavikāraṃ oloketīti? Na kassaci. Iddhimato visayo esa yadidaṃ yattha katthaci cittaṃ āvajjanto soḷasappabhedaṃ cittaṃ jānāti. Akatābhinivesassa pana vasena ayaṃ kathā’’ti. Comment cette connaissance doit-elle être produite ? Elle s'accomplit par le pouvoir de l'œil divin (dibbacakkhu), qui constitue sa préparation (parikamma). Par conséquent, ce moine doit accroître la lumière et, avec l'œil divin, observer la couleur du sang circulant en s'appuyant sur la matière du cœur (hadayarūpa) d'autrui pour y chercher l'esprit. En effet, lorsqu'un esprit accompagné de joie (somanassa) se manifeste, le sang est rouge comme le fruit mûr d'un banian. Lorsqu'un esprit de tristesse (domanassa) se manifeste, il est noir comme le fruit mûr d'un jambol. Lorsqu'un esprit d'équanimité (upekkhā) se manifeste, il est limpide comme de l'huile de sésame. Ainsi, en observant la couleur du sang du cœur d'autrui et en discernant : « cette matière est produite par la faculté de joie, celle-ci par la faculté de tristesse, celle-ci par la faculté d'équanimité », celui qui cherche l'esprit doit amener la connaissance de la pénétration du cœur à sa pleine puissance. Une fois cette connaissance devenue puissante, il connaît progressivement tout l'esprit du domaine des sens (kāmāvacara), ainsi que les esprits des domaines de la forme (rūpāvacara) et du sans-forme (arūpāvacara), passant d'un esprit à l'autre même sans avoir besoin de voir la matière du cœur. Il est d'ailleurs dit dans le commentaire : « Dans le domaine du sans-forme, si l'on veut connaître l'esprit d'autrui, quelle matière du cœur regarde-t-on ? Quelle altération des facultés observe-t-on ? Aucune. C'est là le domaine de celui qui possède les pouvoirs (iddhimā) : partout où il dirige son attention, il connaît les seize types d'esprits. Mais cet exposé-ci concerne celui qui n'a pas encore une telle maîtrise (akatābhinivesa). » Sarāgaṃ vā cittantiādīsu pana aṭṭhavidhaṃ lobhasahagataṃ cittaṃ sarāgaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ cittaṃ vītarāgaṃ. Dve domanassacittāni dve vicikicchuddhaccacittānīti imāni pana cattāri cittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti. Duvidhaṃ pana domanassacittaṃ sadosaṃ cittaṃ nāma. Sabbampi catubhūmakaṃ kusalābyākataṃ vītadosaṃ. Sesāni dasākusalacittāni imasmiṃ duke saṅgahaṃ na gacchanti. Keci pana therā tānipi saṅgaṇhanti. Dans les passages tels que « sarāgaṃ vā cittaṃ » (un esprit avec concupiscence), il faut comprendre que les huit types d'esprits associés à l'avidité (lobha) sont appelés « esprits avec concupiscence ». Le reste de l'esprit des quatre niveaux (catubhūmaka), qu'il soit méritoire (kusala) ou indéterminé (abyākata), est dit « sans concupiscence » (vītarāga). Les deux esprits de tristesse et les deux esprits associés au doute (vicikicchā) et à l'agitation (uddhacca) — ces quatre esprits ne sont pas inclus dans cette dyade. Certains Anciens (therā) les y incluent cependant. Les deux types d'esprits de tristesse sont appelés « esprits avec haine » (sadosa). Tout l'esprit des quatre niveaux, méritoire ou indéterminé, est « sans haine » (vītadosa). Les dix autres esprits non-méritoires (akusala) ne sont pas inclus dans cette dyade, bien que certains Anciens les y incluent également. Samohaṃ [Pg.40] vītamohanti ettha pana pāṭipuggalikanayena vicikicchuddhaccasahagatadvayameva samohaṃ, mohassa pana sabbākusalesu sambhavato dvādasavidhampi akusalacittaṃ samohaṃ cittanti veditabbaṃ. Avasesaṃ vītamohaṃ. Thinamiddhānugataṃ pana saṃkhittaṃ. Uddhaccānugataṃ vikkhittaṃ. Rūpāvacarārūpāvacaraṃ mahaggataṃ. Avasesaṃ amahaggataṃ. Sabbampi tebhūmakaṃ sauttaraṃ. Lokuttaraṃ anuttaraṃ. Upacārappattaṃ appanāppattañca samāhitaṃ. Ubhayamappattaṃ asamāhitaṃ. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavimuttippattaṃ vimuttaṃ. Pañcavidhampi etaṃ vimuttimappattaṃ avimuttanti veditabbaṃ. Iti cetopariyañāṇalābhī bhikkhu sabbappakārampi idaṃ sarāgaṃ vā cittaṃ…pe… avimuttaṃ vā cittaṃ avimuttaṃ cittanti pajānātīti. Dans la dyade « avec confusion » (samoha) et « sans confusion » (vītamoha), selon la méthode individuelle (pāṭipuggalikanayena), seuls les deux esprits associés au doute et à l'agitation sont dits « avec confusion ». Cependant, puisque la confusion (moha) est présente dans tous les esprits non-méritoires, il faut comprendre que les douze types d'esprits non-méritoires sont des « esprits avec confusion ». Le reste est « sans confusion ». L'esprit accompagné de torpeur et de langueur (thinamiddha) est dit « resserré » (saṅkhitta). Celui qui est accompagné d'agitation est dit « éparpillé » (vikkhitta). L'esprit des domaines de la forme et du sans-forme est dit « sublime » (mahaggata). Le reste est « non-sublime ». Tout l'esprit des trois mondes (tebhūmaka) est dit « dépassable » (sauttara). L'esprit supramondain est dit « insurpassable » (anuttara). L'esprit ayant atteint l'accès (upacāra) ou l'absorption (appanā) est dit « concentré » (samāhita). Celui qui n'a atteint ni l'un ni l'autre est « non-concentré ». L'esprit ayant atteint la libération par substitution (tadaṅga), par refoulement (vikkhambhana), par éradication (samuccheda), par apaisement (paṭipassaddhi) ou par échappatoire (nissaraṇa) est dit « libéré » (vimutta). Celui qui n'a atteint aucune de ces cinq formes de libération doit être compris comme « non-libéré » (avimutta). Ainsi, le moine possédant la connaissance de la pénétration du cœur discerne tous les aspects de l'esprit : « un esprit avec concupiscence est un esprit avec concupiscence »... jusqu'à « un esprit non-libéré est un esprit non-libéré ». Cetopariyañāṇakathā niṭṭhitā. Ici se termine l'exposé sur la connaissance de la pénétration du cœur. Pubbenivāsānussatiñāṇakathā Exposé sur la connaissance du souvenir des demeures antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa). 402. Pubbenivāsānussatiñāṇakathāyaṃ pubbenivāsānussatiñāṇāyāti (dī. ni. 1.244) pubbenivāsānussatimhi yaṃ ñāṇaṃ, tadatthāya. Pubbenivāsoti pubbe atītajātīsu nivutthakkhandhā. Nivutthāti ajjhāvutthā anubhūtā attano santāne uppajjitvā niruddhā. Nivutthadhammā vā. Nivutthāti gocaranivāsena nivutthā attano viññāṇena viññātā paricchinnā, paraviññāṇaviññātāpi vā chinnavaṭumakānussaraṇādīsu, te buddhānaṃyeva labbhanti. Pubbenivāsānussatīti yāya satiyā pubbenivāsaṃ anussarati, sā pubbenivāsānussati. Ñāṇanti tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ. Evamimassa pubbenivāsānussatiñāṇassa atthāya pubbenivāsānussatiñāṇāya etassa ñāṇassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti. 402. Dans l'exposé sur la connaissance du souvenir des existences antérieures, l'expression « pour la connaissance du souvenir des existences antérieures » (pubbenivāsānussatiñāṇāya) désigne la connaissance qui s'exerce dans le cadre du souvenir des existences antérieures ; c'est en vue de cette connaissance. Le terme « existence antérieure » (pubbenivāsa) fait référence aux agrégats qui ont été habités dans les vies passées. « Habités » (nivutthā) signifie ceux qui ont été occupés, expérimentés, qui sont apparus et ont cessé dans sa propre continuité mentale. Ou bien, ce sont les phénomènes habités. « Habités » signifie alors habités par le biais du champ d'expérience, connus et délimités par sa propre conscience ; ou bien, il peut s'agir de phénomènes connus par la conscience d'autrui, comme dans le cas du souvenir de ceux qui ont rompu le cycle des renaissances (les Arahants) ; ces derniers ne sont accessibles qu'aux seuls Buddhas. Le « souvenir des existences antérieures » (pubbenivāsānussati) est la pleine conscience par laquelle on se remémore les existences passées. La « connaissance » (ñāṇa) est le savoir associé à cette pleine conscience. Ainsi, il est dit : « pour cette connaissance du souvenir des existences antérieures », c'est-à-dire pour l'obtention et la réalisation de cette connaissance. Anekavihitanti anekavidhaṃ, anekehi vā pakārehi pavattitaṃ, saṃvaṇṇitanti attho. Pubbenivāsanti samanantarātītabhavaṃ ādiṃ katvā tattha tattha nivutthasantānaṃ. Anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā sarati. Imañhi pubbenivāsaṃ cha janā anussaranti – titthiyā, pakatisāvakā, mahāsāvakā, aggasāvakā, paccekabuddhā, buddhāti. « De multiples façons » (anekavihitaṃ) signifie de diverses manières, ou présenté et détaillé sous de nombreux aspects. « Existence antérieure » (pubbenivāsaṃ) se rapporte à la continuité des agrégats habités dans telle ou telle vie, en commençant par l'existence immédiatement précédente. « Se remémore » (anussarati) signifie qu'il se souvient en suivant successivement, soit par le biais de la succession des agrégats, soit par le biais du trépas et de la renaissance. En effet, six types de personnes se remémorent ces existences antérieures : les membres d'autres sectes (titthiya), les disciples ordinaires, les grands disciples, les deux chefs disciples, les Paccekabuddhas et les Buddhas. Tattha [Pg.41] titthiyā cattālīsaṃyeva kappe anussaranti, na tato paraṃ. Kasmā, dubbalapaññattā. Tesañhi nāmarūpaparicchedavirahitattā dubbalā paññā hoti. Pakatisāvakā kappasatampi kappasahassampi anussarantiyeva, balavapaññattā. Asītimahāsāvakā satasahassakappe anussaranti. Dve aggasāvakā ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ satasahassañca. Paccekabuddhā dve asaṅkhyeyyāni satasahassañca. Ettako hi etesaṃ abhinīhāro. Buddhānaṃ pana paricchedo nāma natthi. Parmi eux, les sectaires ne se remémorent que quarante kalpas (cycles cosmiques), et pas au-delà. Pourquoi ? À cause de la faiblesse de leur sagesse. En effet, leur sagesse est faible car ils sont dépourvus de la distinction entre le nom et la forme (nāmarūpa-pariccheda). Les disciples ordinaires se remémorent cent kalpas ou même mille kalpas, car leur sagesse est puissante. Les quatre-vingts grands disciples se remémorent cent mille kalpas. Les deux chefs disciples se remémorent un asankheyya (innombrable) et cent mille kalpas. Les Paccekabuddhas se remémorent deux asankheyyas et cent mille kalpas. Telle est l'étendue de leurs résolutions antérieures respectives. Pour les Buddhas, cependant, il n'existe aucune limite de temps. Titthiyā ca khandhapaṭipāṭimeva saranti, paṭipāṭiṃ muñcitvā cutipaṭisandhivasena sarituṃ na sakkonti. Tesañhi andhānaṃ viya icchitapadesokkamanaṃ natthi. Yathā pana andhā yaṭṭhiṃ amuñcitvāva gacchanti, evaṃ te khandhānaṃ paṭipāṭiṃ amuñcitvāva saranti. Pakatisāvakā khandhapaṭipāṭiyāpi anussaranti cutipaṭisandhivasenapi saṅkamanti. Tathā asītimahāsāvakā. Dvinnaṃ pana aggasāvakānaṃ khandhapaṭipāṭikiccaṃ natthi. Ekassa attabhāvassa cutiṃ disvā paṭisandhiṃ passanti, puna aparassa cutiṃ disvā paṭisandhinti evaṃ cutipaṭisandhivaseneva saṅkamantā gacchanti. Tathā paccekabuddhā. De plus, les sectaires ne se remémorent que suivant la succession continue des agrégats ; ils sont incapables de se remémorer en quittant cette succession pour passer directement par le trépas et la renaissance. Pour eux, il n'y a pas de saut possible vers un point souhaité, tout comme pour les aveugles. De même que les aveugles marchent sans jamais lâcher leur bâton, de même ils se remémorent sans jamais lâcher la succession des agrégats. Les disciples ordinaires se remémorent par la succession des agrégats et passent aussi d'une vie à l'autre par le biais du trépas et de la renaissance. Il en va de même pour les quatre-vingts grands disciples. Quant aux deux chefs disciples, ils n'ont pas besoin de suivre la succession des agrégats. Ayant vu le trépas d'une existence, ils voient la renaissance ; voyant le trépas d'une autre, ils voient la renaissance suivante. C'est ainsi qu'ils procèdent, en passant uniquement par le trépas et la renaissance. Il en va de même pour les Paccekabuddhas. Buddhānaṃ pana neva khandhapaṭipāṭikiccaṃ, na cutipaṭisandhivasena saṅkamanakiccaṃ atthi. Tesañhi anekāsu kappakoṭīsu heṭṭhā vā upari vā yaṃ yaṃ ṭhānaṃ icchanti, taṃ taṃ pākaṭameva hoti. Tasmā anekāpi kappakoṭiyo peyyālapāḷiṃ viya saṃkhipitvā yaṃ yaṃ icchanti, tatra tatreva okkamantā sīhokkantavasena gacchanti. Evaṃ gacchantānañca nesaṃ ñāṇaṃ yathā nāma katavālavedhaparicayassa sarabhaṅgasadisassa dhanuggahassa khitto saro antarā rukkhalatādīsu asajjamāno lakkheyeva patati, na sajjati, na virajjhati, evaṃ antarantarāsu jātīsu na sajjati, na virajjhati, asajjamānaṃ avirajjhamānaṃ icchiticchitaṭṭhānaṃyeva gaṇhāti. Pour les Buddhas, il n'est nul besoin de suivre la succession des agrégats, ni de passer par l'étape du trépas et de la renaissance. En effet, quel que soit le point qu'ils souhaitent atteindre parmi des millions de kalpas, en amont ou en aval, ce point leur apparaît clairement. C'est pourquoi, en condensant des millions de kalpas comme on le fait pour un texte abrégé (peyyāla), ils accèdent directement à ce qu'ils désirent par un mouvement semblable au bond du lion (sīhokkanta). Et la connaissance de ces Éveillés progressant ainsi est comparable à la flèche décochée par un archer expert tel que Sarabhanga, capable de fendre un cheveu : de même que sa flèche ne s'accroche pas aux arbres ou aux lianes en chemin mais frappe directement la cible, de même leur connaissance ne s'attache pas aux existences intermédiaires et ne s'égare pas ; sans s'attacher ni s'égarer, elle saisit précisément l'endroit souhaité. Imesu ca pana pubbenivāsaṃ anussaraṇasattesu titthiyānaṃ pubbenivāsadassanaṃ khajjupanakapabhāsadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Pakatisāvakānaṃ dīpappabhāsadisaṃ. Mahāsāvakānaṃ ukkāpabhāsadisaṃ. Aggasāvakānaṃ osadhitārakappabhāsadisaṃ. Paccekabuddhānaṃ candappabhāsadisaṃ. Buddhānaṃ rasmisahassapaṭimaṇḍitasaradasūriyamaṇḍalasadisaṃ hutvā upaṭṭhāti. Parmi ces êtres qui se remémorent les existences antérieures, la vision des sectaires leur apparaît comme la lueur d'un ver luisant. Celle des disciples ordinaires comme la lueur d'une lampe. Celle des grands disciples comme la lueur d'une torche. Celle des chefs disciples comme la lueur de l'étoile du matin (Vénus). Celle des Paccekabuddhas comme la lumière de la lune. Quant à la vision des Buddhas, elle leur apparaît semblable au disque solaire d'automne orné de mille rayons. Titthiyānañca [Pg.42] pubbenivāsānussaraṇaṃ andhānaṃ yaṭṭhikoṭigamanaṃ viya hoti. Pakatisāvakānaṃ daṇḍakasetugamanaṃ viya. Mahāsāvakānaṃ jaṅghasetugamanaṃ viya. Aggasāvakānaṃ sakaṭasetugamanaṃ viya. Paccekabuddhānaṃ mahājaṅghamaggagamanaṃ viya. Buddhānaṃ mahāsakaṭamaggagamanaṃ viya. De plus, le souvenir des existences antérieures chez les sectaires est comme la marche des aveugles à l'aide de la pointe d'un bâton. Chez les disciples ordinaires, c'est comme traverser sur un pont fait d'un seul tronc. Chez les grands disciples, c'est comme traverser sur une passerelle pour piétons. Chez les chefs disciples, c'est comme traverser sur un pont pour chars. Chez les Paccekabuddhas, c'est comme voyager sur une grande route piétonne. Chez les Buddhas, c'est comme voyager sur une grande route pour chars. Imasmiṃ pana adhikāre sāvakānaṃ pubbenivāsānussaraṇaṃ adhippetaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘anussaratīti khandhapaṭipāṭivasena cutipaṭisandhivasena vā anugantvā anugantvā saratī’’ti. Dans le présent contexte, c'est le souvenir des existences antérieures des disciples qui est visé. C'est pourquoi il a été dit : « se remémore signifie qu'il se souvient en suivant successivement, soit par la succession des agrégats, soit par le trépas et la renaissance ». 403. Tasmā evamanussaritukāmena ādikammikena bhikkhunā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkantena rahogatena paṭisallinena paṭipāṭiyā cattāri jhānāni samāpajjitvā abhiññāpādakacatutthajjhānato vuṭṭhāya sabbapacchimā nisajjā āvajjitabbā. Tato āsanapaññāpanaṃ, senāsanappavesanaṃ, pattacīvarapaṭisāmanaṃ, bhojanakālo, gāmato āgamanakālo, gāme piṇḍāya caritakālo, gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭhakālo, vihārato nikkhamanakālo, cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavandanakālo, pattadhovanakālo, pattapaṭiggahaṇakālo, pattapaṭiggahaṇato yāva mukhadhovanā katakiccaṃ, paccūsakāle katakiccaṃ, majjhimayāme katakiccaṃ, paṭhamayāme katakiccanti evaṃ paṭilomakkamena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ hoti. Parikammasamādhicittassa pana atipākaṭameva. 403. Par conséquent, le moine débutant qui désire se remémorer ainsi doit, après le repas, de retour de sa quête d'aumônes, s'étant retiré dans un lieu solitaire, entrer successivement dans les quatre jhanas. En sortant du quatrième jhana qui sert de base aux connaissances transcendantes, il doit d'abord porter son attention sur sa toute dernière action, celle d'être assis. Puis il doit se remémorer l'installation de son siège, son entrée dans la demeure, le rangement de son bol et de ses robes, le moment du repas, le moment de son retour du village, celui de sa quête d'aumônes dans le village, le moment de son entrée au village, son départ du monastère, le moment où il a rendu hommage au Stupa et à l'arbre de la Bodhi, le lavage de son bol, le moment où il a pris son bol, et toutes ses actions depuis la prise du bol jusqu'au lavage du visage ; puis les actions accomplies à l'aube, au milieu de la nuit et au début de la nuit. C'est ainsi, par un ordre inverse, qu'il doit se remémorer tout ce qu'il a fait durant le jour et la nuit entière. Ces éléments sont déjà clairs pour une conscience ordinaire, mais ils sont extrêmement clairs pour une conscience établie dans la concentration préparatoire. Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ. Ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti. Evaṃ paṭilomakkameneva dutiyadivasepi tatiyacatutthapañcamadivasepi dasāhepi aḍḍhamāsepi māsepi yāva saṃvaccharāpi katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Eteneva upāyena dasavassāni vīsativassānīti yāva imasmiṃ bhave attano paṭisandhi, tāva āvajjantena purimabhave cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ āvajjitabbaṃ. Pahoti hi paṇḍito bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpamārammaṇaṃ kātuṃ. Si, parmi ces points, quelque chose n'est pas manifeste, on doit de nouveau entrer dans le jhana de base, en sortir et y réfléchir. Par ce seul fait, cela devient manifeste comme si une lampe avait été allumée dans l'obscurité. De la même manière, en suivant précisément cet ordre inverse, on doit réfléchir aux actes accomplis le deuxième jour, puis le troisième, le quatrième, le cinquième, après dix jours, une demi-lune, un mois, et jusqu'à un an. Par cette même méthode, on doit réfléchir aux actes accomplis pendant dix ans, vingt ans, et ainsi de suite jusqu'à la renaissance-reconnexion de soi-même dans cette existence ; en réfléchissant ainsi, on doit réfléchir au nom-et-forme qui s'est manifesté au moment de la mort dans l'existence précédente. En effet, un moine sage est capable, dès la première tentative, d'écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme au moment de la mort. Yasmā pana purimabhave nāmarūpaṃ asesaṃ niruddhaṃ aññaṃ uppannaṃ, tasmā taṃ ṭhānaṃ āhundarikaṃ andhatamamiva hoti duddasaṃ duppaññena. Tenāpi ‘‘na sakkomahaṃ [Pg.43] paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpamārammaṇaṃ kātu’’nti dhuranikkhepo na kātabbo. Tadeva pana pādakajjhānaṃ punappunaṃ samāpajjitabbaṃ. Tato ca vuṭṭhāya vuṭṭhāya taṃ ṭhānaṃ āvajjitabbaṃ. Cependant, puisque dans l'existence précédente le nom-et-forme a cessé sans reste et qu'un autre est apparu, ce point est très resserré, comme une obscurité profonde, et difficile à voir pour celui qui a peu de sagesse. Même ainsi, on ne doit pas abandonner sa tâche en se disant : « Je ne suis pas capable d'écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme au moment de la mort. » Au contraire, on doit entrer à plusieurs reprises dans ce même jhana de base. Et en en sortant chaque fois, on doit porter son attention sur ce point précis. Evaṃ karonto hi seyyathāpi nāma balavā puriso kūṭāgārakaṇṇikatthāya mahārukkhaṃ chindanto sākhāpalāsacchedanamatteneva pharasudhārāya vipannāya mahārukkhaṃ chindituṃ asakkontopi dhuranikkhepaṃ akatvāva kammārasālaṃ gantvā tikhiṇaṃ pharasuṃ kārāpetvā puna āgantvā chindeyya, puna vipannāya ca punapi tatheva kāretvā chindeyya. So evaṃ chindanto chinnassa chinnassa puna chetabbābhāvato acchinnassa ca chedanato nacirasseva mahārukkhaṃ pāteyya, evamevaṃ pādakajjhānā vuṭṭhāya pubbe āvajjitaṃ anāvajjitvā paṭisandhimeva āvajjanto nacirasseva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kareyyāti. Kaṭṭhaphālakakesohārakādīhipi ayamattho dīpetabbo. En agissant ainsi, c'est comme un homme vigoureux qui, coupant un grand arbre pour en faire le faîte d'un pavillon à toit pointu, bien qu'incapable d'abattre le grand arbre parce que le tranchant de sa hache s'est émoussé par la simple coupe des branches et du feuillage, ne renonce pas pour autant mais se rend à la forge, fait aiguiser sa hache, revient et coupe à nouveau ; et si elle s'émousse encore, il la fait préparer de la même façon et continue de couper. Cet homme, en coupant ainsi, parce qu'il n'y a pas besoin de couper à nouveau ce qui est déjà coupé et parce qu'il coupe ce qui ne l'est pas encore, ne tarderait pas à faire tomber le grand arbre. De la même manière, en sortant du jhana de base, sans réfléchir à nouveau à ce qui a déjà été examiné auparavant mais en se concentrant uniquement sur la renaissance, on ne tarderait pas à écarter la renaissance pour prendre comme objet le nom-et-forme manifesté au moment de la mort. Ce point doit aussi être illustré par les exemples du fendeur de bois, du coiffeur, et d'autres encore. Tattha pacchimanisajjato pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ nāma na hoti. Taṃ pana parikammasamādhiñāṇaṃ nāma hoti. Atītaṃsañāṇantipi eke vadanti. Taṃ rūpāvacaraṃ sandhāya na yujjati. Yadā panassa bhikkhuno paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe pavattitanāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiñca niruddhe tadevārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni javanti. Sesaṃ pubbe vuttanayeneva purimāni parikammādināmakāni kāmāvacarāni honti. Pacchimaṃ rūpāvacaraṃ catutthajjhānikaṃ appanācittaṃ. Tadāssa yaṃ tena cittena saha ñāṇaṃ uppajjati, idaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tena ñāṇena sampayuttāya satiyā anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati. Seyyathidaṃ, ekampi jātiṃ dvepi jātiyo…pe… iti sākāraṃ sauddesaṃ anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussaratīti (dī. ni. 1.244). À cet égard, la connaissance qui se déploie depuis la dernière assise jusqu'à la renaissance, en prenant cela pour objet, n'est pas appelée 'connaissance du souvenir des existences antérieures'. Elle est appelée 'connaissance de la concentration préparatoire'. Certains l'appellent aussi 'connaissance de l'aspect passé'. Mais cela ne convient pas si l'on se réfère à la connaissance de la sphère de la forme. Cependant, lorsqu'une adverting par la porte du mental s'élève chez ce moine en transcendant la renaissance et en prenant pour objet le nom-et-forme manifesté au moment de la mort, et que celle-ci a cessé, quatre ou cinq impulsions (javana) se produisent en prenant ce même objet. Selon la méthode déjà expliquée, les premières sont des impulsions de la sphère des sens appelées 'préparation', etc. La dernière est une conscience d'absorption du quatrième jhana appartenant à la sphère de la forme. Alors, la connaissance qui s'élève chez ce moine avec cette conscience est appelée 'connaissance du souvenir des existences antérieures'. Par la pleine conscience associée à cette connaissance, il se remémore ses diverses existences antérieures sous de multiples aspects. À savoir : une naissance, deux naissances... et ainsi de suite, il se remémore ses diverses existences antérieures sous leurs formes et avec leurs détails. 404. Tattha ekampi jātinti ekampi paṭisandhimūlaṃ cutipariyosānaṃ ekabhavapariyāpannaṃ khandhasantānaṃ. Esa nayo dvepi jātiyotiādīsupi. Anekepi saṃvaṭṭakappetiādīsu pana parihāyamāno kappo saṃvaṭṭakappo, vaḍḍhamāno vivaṭṭakappoti veditabbo. Tattha saṃvaṭṭena saṃvaṭṭaṭṭhāyī [Pg.44] gahito hoti, taṃmūlakattā. Vivaṭṭena ca vivaṭṭaṭṭhāyī, evañhi sati yāni tāni ‘‘cattārimāni, bhikkhave, kappassa asaṅkhyeyyāni. Katamāni cattāri? Saṃvaṭṭo, saṃvaṭṭaṭṭhāyī, vivaṭṭo, vivaṭṭaṭṭhāyīti (a. ni. 4.156 thokaṃ visadisaṃ) vuttāni, tāni pariggahitāni honti. 404. Ici, 'une seule naissance' désigne une seule continuité des agrégats incluse dans une seule existence, commençant par la renaissance-reconnexion et finissant par la mort. Cette même méthode s'applique à 'deux naissances', etc. Quant à 'plusieurs cycles de destruction', etc., on doit comprendre que le cycle qui décline est le cycle de destruction (saṃvaṭṭakappa), et que le cycle qui s'accroît est le cycle de rénovation (vivaṭṭakappa). Parmi ceux-là, le cycle de destruction inclut aussi le cycle de stagnation dans la destruction, car il en est la base. Et le cycle de rénovation inclut le cycle de stagnation dans la rénovation. Ainsi, on considère les quatre incalculables d'un cycle qui ont été mentionnés : 'Moines, il y a ces quatre incalculables d'un cycle. Quels sont les quatre ? La destruction, la stagnation dans la destruction, la rénovation et la stagnation dans la rénovation.' Tattha tayo saṃvaṭṭā – āposaṃvaṭṭo, tejosaṃvaṭṭo, vāyosaṃvaṭṭoti. Tisso saṃvaṭṭasīmā – ābhassarā, subhakiṇhā, vehapphalāti. Il existe trois sortes de destructions : la destruction par l'eau, la destruction par le feu et la destruction par le vent. Il y a trois limites de destruction : les dieux de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara), les dieux de la Beauté Intégrale (Subhakiṇha) et les dieux du Grand Fruit (Vehapphala). Yadā kappo tejena saṃvaṭṭati, ābhassarato heṭṭhā agginā ḍayhati. Yadā āpena saṃvaṭṭati, subhakiṇhato heṭṭhā udakena vilīyati. Yadā vāyunā saṃvaṭṭati, vehapphalato heṭṭhā vātena viddhaṃsati. Vitthārato pana sadāpi ekaṃ buddhakhettaṃ vinassati. Lorsque le cycle se détruit par le feu, tout ce qui se trouve au-dessous des Ābhassara est brûlé par le feu. Lorsqu'il se détruit par l'eau, tout ce qui se trouve au-dessous des Subhakiṇha est dissous par l'eau. Lorsqu'il se détruit par le vent, tout ce qui se trouve au-dessous des Vehapphala est anéanti par le vent. En termes d'étendue, un champ de bouddha est toujours détruit. Buddhakhettaṃ nāma tividhaṃ hoti – jātikhettaṃ, āṇākhettaṃ, visayakhettañca. Tattha jātikhettaṃ dasasahassacakkavāḷapariyantaṃ hoti. Yaṃ tathāgatassa paṭisandhigahaṇādīsu kampati. Āṇākhettaṃ koṭisatasahassacakkavāḷapariyantaṃ, yattha ratanasuttaṃ (khu. pā. 6.1 ādayo) khandhaparittaṃ (cūḷava. 251; a. ni. 4.67) dhajaggaparittaṃ (saṃ. ni. 1.249) āṭānāṭiyaparittaṃ (dī. ni. 3.275 ādayo) moraparittanti (jā. 1.2.17-18) imesaṃ parittānaṃ ānubhāvo vattati. Visayakhettaṃ anantamaparimāṇaṃ. Yaṃ ‘‘yāvatā vā pana ākaṅkheyyā’’ti (a. ni. 3.81) vuttaṃ, yattha yaṃ yaṃ tathāgato ākaṅkhati, taṃ taṃ jānāti. Evametesu tīsu buddhakhettesu ekaṃ āṇākhettaṃ vinassati. Tasmiṃ pana vinassante jātikhettampi vinaṭṭhameva hoti. Vinassantañca ekatova vinassati, saṇṭhahantampi ekato saṇṭhahati. Tassevaṃ vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Le champ de bouddha est triple : le champ de naissance, le champ d'autorité et le champ de portée. À cet égard, le champ de naissance s'étend sur dix mille systèmes de mondes, celui qui tremble lors de la conception du Tathāgata, etc. Le champ d'autorité s'étend sur cent mille millions de systèmes de mondes, là où s'exerce le pouvoir de ces protections (paritta) : le Ratana Sutta, le Khandha Paritta, le Dhajagga Paritta, l'Āṭānāṭiya Paritta et le Mora Paritta. Le champ de portée est infini et illimité. C'est à son sujet qu'il a été dit : 'Aussi loin qu'il le souhaite'. Là, dans ce champ de portée, le Tathāgata connaît tout ce qu'il souhaite connaître. Ainsi, parmi ces trois champs de bouddha, un champ d'autorité est détruit. Et quand celui-ci est détruit, le champ de naissance est également détruit. La destruction se produit simultanément, et la reconstitution se produit également simultanément. C'est ainsi que l'on doit comprendre sa destruction et sa reconstitution. 405. Yasmiṃ hi samaye kappo agginā nassati, āditova kappavināsakamahāmegho vuṭṭhahitvā koṭisatasahassacakkavāḷe ekaṃ mahāvassaṃ vassati. Manussā tuṭṭhahaṭṭhā sabbabījāni nīharitvā vapanti. Sassesu pana gokhāyitakamattesu jātesu gadrabharavaṃ ravanto ekabindumpi na vassati, tadā pacchinnaṃ pacchinnameva vassaṃ hoti. Idaṃ sandhāya hi bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo yaṃ bahūni vassāni bahūni vassasatāni [Pg.45] bahūni vassasahassāni bahūni vassasatasahassāni devo na vassatī’’ti (a. ni. 7.66) vuttaṃ. Vassūpajīvino sattā kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, pupphaphalūpajīviniyo ca devatā. Evaṃ dīghe addhāne vītivatte tattha tattha udakaṃ parikkhayaṃ gacchati, athānupubbena macchakacchapāpi kālaṅkatvā brahmaloke nibbattanti, nerayikasattāpi. Tattha nerayikā sattamasūriyapātubhāve vinassantīti eke. 405. En effet, lorsqu'un cycle mondial (kappa) est détruit par le feu, un grand nuage de destruction du monde s'élève dès le début et fait tomber une pluie diluvienne unique sur cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux. Les hommes, joyeux et ravis, sortent toutes les semences et les sèment. Cependant, lorsque les cultures ont atteint une taille suffisante pour être broutées par le bétail, un bruit semblable au braiment d'un âne retentit, et plus aucune goutte d'eau ne tombe ; à ce moment-là, la pluie est définitivement interrompue. C'est à ce sujet que le Béni a dit : « Il arrive un temps, ô moines, où pendant de nombreuses années, de nombreux siècles, de nombreux millénaires, de nombreux centaines de millénaires, le dieu de la pluie ne pleut pas » (A. ni. 7.66). Les êtres qui vivent grâce à la pluie, après leur trépas, renaissent dans le monde de Brahma, de même que les divinités subsistant grâce aux fleurs et aux fruits. Ainsi, après qu'un long laps de temps s'est écoulé, l'eau s'épuise par endroits ; ensuite, progressivement, même les poissons et les tortues, après leur mort, renaissent dans le monde de Brahma, ainsi que les êtres des enfers. À ce propos, certains disent que les êtres des enfers périssent lors de l'apparition du septième soleil. Jhānaṃ vinā natthi brahmaloke nibbatti, etesañca keci dubbhikkhapīḷitā keci abhabbā jhānādhigamāya, te kathaṃ tattha nibbattantīti. Devaloke paṭiladdhajjhānavasena. Tadā hi ‘‘vassasatasahassassaccayena kappuṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti lokabyūhā nāma kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudamukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā manussapathe vicarantā evaṃ ārocenti ‘‘mārisā ito vassasatasahassassaccayena kappavuṭṭhānaṃ bhavissati, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddopi ussussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uddayhissanti vinassissanti. Yāva brahmalokā lokavināso bhavissati. Mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ, muditaṃ, upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hothā’’ti. Il n'y a pas de naissance dans le monde de Brahma sans l'obtention du jhana (absorption méditative). Or, parmi ces êtres, certains étaient tourmentés par la famine et d'autres étaient incapables d'atteindre le jhana ; comment donc peuvent-ils y renaître ? C'est grâce au jhana obtenu dans le monde céleste (devaloke). En effet, à cette époque, sachant qu'« après cent mille ans, la destruction du cycle mondial aura lieu », les divinités du monde sensoriel nommées Lokabyūhā parcourent les chemins des hommes, les cheveux dénoués et ébouriffés, le visage en larmes qu'ils essuient de leurs mains, vêtus de rouge et portant une apparence terrifiante, et ils annoncent ceci : « Chers amis, dans cent mille ans à partir d'aujourd'hui, la destruction du cycle mondial surviendra ; ce monde sera détruit, le grand océan s'assèchera, cette grande terre ainsi que Sineru, le roi des montagnes, brûleront et seront anéantis. Jusqu'au monde de Brahma, la destruction de l'univers aura lieu. Chers amis, développez la bienveillance (metta) ; chers amis, développez la compassion, la joie altruiste et l'équanimité (upekkha). Servez votre mère, servez votre père et soyez respectueux envers les aînés de votre lignée. » Tesaṃ vacanaṃ sutvā yebhuyyena manussā ca bhummadevatā ca saṃvegajātā aññamaññaṃ muducittā hutvā mettādīni puññāni karitvā devaloke nibbattanti. Tattha dibbasudhābhojanaṃ bhuñjitvā vāyokasiṇe parikammaṃ katvā jhānaṃ paṭilabhanti. Tadaññe pana aparāpariyavedanīyena kammena devaloke nibbattanti. Aparāpariyavedanīyakammarahito hi saṃsāre saṃsaramāno satto nāma natthi. Tepi tattha tatheva jhānaṃ paṭilabhanti. Evaṃ devaloke paṭiladdhajjhānavasena sabbepi brahmaloke nibbattantīti. Ayant entendu leurs paroles, la plupart des hommes et des divinités terrestres (bhummadevatā), saisis d'un sentiment d'urgence sacrée (saṃvega), deviennent doux de cœur les uns envers les autres. Après avoir accompli des actes méritoires tels que la bienveillance, ils renaissent dans le monde des divinités. Là, s'étant nourris d'ambroisie divine (sudhā) et ayant pratiqué les exercices préliminaires sur la totalité du vent (vāyokasiṇa), ils obtiennent le jhana. Quant aux autres êtres, ils renaissent dans le monde des divinités grâce à leur karma dont les effets doivent être ressentis dans des existences ultérieures (aparāpariyavedanīya kamma). En effet, il n'existe aucun être errant dans le cycle des renaissances (saṃsāra) qui soit dépourvu de ce type de karma. Eux aussi y obtiennent le jhana de la même manière. C'est ainsi que, grâce au jhana obtenu dans le monde des divinités, tous renaissent dans le monde de Brahma. Vassūpacchedato pana uddhaṃ dīghassa addhuno accayena dutiyo sūriyo pātubhavati. Vuttampi cetaṃ bhagavatā ‘‘hoti kho so, bhikkhave, samayo’’ti sattasūriyaṃ (a. ni. 7.66) vitthāretabbaṃ. Pātubhūte ca pana tasmiṃ neva [Pg.46] rattiparicchedo, na divāparicchedo paññāyati. Eko sūriyo uṭṭheti, eko atthaṃ gacchati. Avicchinnasūriyasantāpova loko hoti. Yathā ca pakatisūriye sūriyadevaputto hoti, evaṃ kappavināsakasūriye natthi. Tattha pakatisūriye vattamāne ākāse valāhakāpi dhūmasikhāpi caranti. Kappavināsakasūriye vattamāne vigatadhūmavalāhakaṃ ādāsamaṇḍalaṃ viya nimmalaṃ nabhaṃ hoti. Ṭhapetvā pañca mahānadiyo sesakunnadīādīsu udakaṃ sussati. Après l'arrêt des pluies, et après l'écoulement d'une longue période, un deuxième soleil apparaît. Cela a été dit par le Béni dans le Sattasūriya Sutta : « Il arrive un temps, ô moines... », discours qu'il convient de détailler. Lorsque ce second soleil est apparu, la distinction entre la nuit et le jour ne se manifeste plus. Un soleil se lève, un autre se couche. Le monde est soumis à une chaleur solaire ininterrompue. Et alors qu'il existe un fils divin du soleil dans le soleil ordinaire, il n'y en a pas dans le soleil destructeur du cycle. Lorsque le soleil ordinaire est présent, des nuages et des traînées de fumée se déplacent dans le ciel. Mais sous le soleil destructeur du cycle, le ciel est sans fumée ni nuage, pur comme la surface d'un miroir. À l'exception des cinq grandes rivières, l'eau s'assèche dans les autres petites rivières et cours d'eau. Tatopi dīghassa addhuno accayena tatiyo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā mahānadiyopi sussanti. Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un troisième soleil apparaît. À cause de son apparition, même les grandes rivières s'assèchent. Tatopi dīghassa addhuno accayena catuttho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā himavati mahānadīnaṃ pabhavā ‘‘sīhapapāto haṃsapātano kaṇṇamuṇḍako rathakāradaho anotattadaho chaddantadaho kuṇāladaho’’ti ime satta mahāsarā sussanti. Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un quatrième soleil apparaît. À cause de son apparition, s'assèchent les sept grands lacs de l'Himalaya qui sont les sources des grandes rivières : Sīhapapāta, Haṃsapātana, Kaṇṇamuṇḍaka, Rathakāra, Anotatta, Chaddanta et Kuṇāla. Tatopi dīghassa addhuno accayena pañcamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā anupubbena mahāsamudde aṅgulipabbatemanamattampi udakaṃ na saṇṭhāti. Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un cinquième soleil apparaît. À cause de son apparition, l'eau dans le grand océan diminue progressivement au point qu'il n'en reste plus même une quantité suffisante pour mouiller la phalange d'un doigt. Tatopi dīghassa addhuno accayena chaṭṭho sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekadhūmaṃ hoti. Pariyādiṇṇasinehaṃ dhūmena. Yathā cidaṃ, evaṃ koṭisatasahassacakkavāḷānipi. Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un sixième soleil apparaît. À cause de son apparition, le système mondial tout entier ne forme plus qu'une seule colonne de fumée. Toute humidité interne est consumée par la fumée. Et de même qu'il en est pour ce système-ci, il en va de même pour cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux. Tatopi dīghassa addhuno accayena sattamo sūriyo pātubhavati. Yassa pātubhāvā sakalacakkavāḷaṃ ekajālaṃ hoti saddhiṃ koṭisatasahassacakkavāḷehi. Yojanasatikādibhedāni sinerukūṭānipi palujjitvā ākāseyeva antaradhāyanti. Sā aggijālā uṭṭhahitvā cātumahārājike gaṇhāti. Tattha kanakavimānaratanavimānamaṇivimānāni jhāpetvā tāvatiṃsabhavanaṃ gaṇhāti. Eteneva upāyena yāva paṭhamajjhānabhūmiṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke jhāpetvā ābhassare āhacca tiṭṭhati. Sā yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na nibbāyati. Sabbasaṅkhāraparikkhayā pana sappitelajhāpanaggisikhā viya chārikampi [Pg.47] anavasesetvā nibbāyati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāro. Ensuite, après l'écoulement d'une longue période, un septième soleil apparaît. À cause de son apparition, le système mondial entier, ainsi que les cent mille fois dix millions de systèmes mondiaux, ne forment plus qu'une seule flamme. Même les sommets du mont Sineru, hauts de plusieurs centaines de lieues, s'effondrent et disparaissent dans l'espace. Cette flamme s'élevant, atteint le monde des quatre rois célestes (Cātumahārājika). Là, ayant brûlé les palais d'or, de joyaux et de rubis, elle atteint le séjour des Trente-Trois (Tāvatiṃsa). Par ce même procédé, elle atteint les plans du premier jhana. Là, ayant consumé les trois mondes de Brahma, elle s'arrête en atteignant le plan des dieux de l'Éclat Rayonnant (Ābhassara). Tant qu'il subsiste la moindre trace de formations conditionnées (saṅkhāra), ne serait-ce que de la taille d'un atome, elle ne s'éteint pas. Mais par l'épuisement de toutes les formations, comme une flamme consumant du beurre clarifié ou de l'huile, elle s'éteint sans laisser même de cendres. L'espace inférieur se fondant avec l'espace supérieur, il n'y a plus qu'une seule et immense obscurité. 406. Atha dīghassa addhuno accayena mahāmegho uṭṭhahitvā paṭhamaṃ sukhumaṃ sukhumaṃ vassati. Anupubbena kumudanāḷayaṭṭhimusalatālakkhandhādippamāṇāhi dhārāhi vassanto koṭisatasahassacakkavāḷesu sabbaṃ daḍḍhaṭṭhānaṃ pūretvā antaradhāyati. Taṃ udakaṃ heṭṭhā ca tiriyañca vāto samuṭṭhahitvā ghanaṃ karoti parivaṭumaṃ paduminipatte udakabindusadisaṃ. Kathaṃ tāva mahantaṃ udakarāsiṃ ghanaṃ karotīti ce? Vivarasampadānato. Tañhissa tamhi tamhi vivaraṃ deti. Taṃ evaṃ vātena sampiṇḍiyamānaṃ ghanaṃ kariyamānaṃ parikkhayamānaṃ anupubbena heṭṭhā otarati. Otiṇṇe otiṇṇe udake brahmalokaṭṭhāne brahmalokā, upari catukāmāvacaradevalokaṭṭhāne ca devalokā pātubhavanti. 406. Puis, après l’écoulement d’une longue période de temps, un grand nuage se lève et commence d'abord par pleuvoir très finement. Progressivement, la pluie tombe à torrents, avec des gouttes ayant la taille de tiges de lotus, de pilons et de troncs de palmiers, remplissant tout l’espace calciné par le feu dans cent mille myriades de systèmes mondiaux (cakkavāḷa), avant de disparaître. Un vent se lève et maintient ces eaux en une masse compacte et circulaire, tant en bas que sur les côtés, semblable à une goutte d’eau sur une feuille de lotus. Si l’on demande comment une telle masse d’eau peut être maintenue de façon compacte, c’est en ménageant des espaces ; car ce vent laisse des ouvertures ici et là dans cette masse d'eau. Ainsi comprimée et densifiée par le vent, l’eau diminue et s’abaisse progressivement. À mesure que le niveau de l’eau descend, les demeures du monde de Brahma (Brahmaloka) apparaissent à leur emplacement respectif, puis les demeures des mondes célestes de la sphère sensorielle (kāmāvacara devaloka) apparaissent au-dessus, jusqu’au ciel de Yāma. Purimapathaviṭṭhānaṃ otiṇṇe pana balavavātā uppajjanti. Te taṃ pihitadvāre dhamakaraṇe ṭhitaudakamiva nirassāsaṃ katvā rundhanti. Madhurodakaṃ parikkhayaṃ gacchamānaṃ upari rasapathaviṃ samuṭṭhāpeti. Sā vaṇṇasampannā ceva hoti gandharasasampannā ca nirudakapāyāsassa upari paṭalaṃ viya. Cependant, lorsque l'eau descend jusqu’à l’ancien emplacement de la terre, des vents puissants se lèvent. Ils bloquent ces eaux et les maintiennent immobiles, comme l’eau dans un filtre à eau (dhammakaraṇa) dont l’ouverture supérieure est fermée. À mesure que l'eau douce s'épuise, l'essence de terre (rasapathavī) se forme à sa surface. Celle-ci possède une couleur parfaite ainsi qu’une fragrance et une saveur accomplies, semblable à la peau qui se forme à la surface d'un riz au lait onctueux. Tadā ca ābhassarabrahmaloke paṭhamatarābhinibbattā sattā āyukkhayā vā puññakkhayā vā tato cavitvā idhūpapajjanti. Te honti sayaṃpabhā antalikkhacarā. Te aggaññasutte (dī. ni. 3.119) vuttanayena taṃ rasapathaviṃ sāyitvā taṇhābhibhūtā āluppakārakaṃ paribhuñjituṃ upakkamanti. Atha nesaṃ sayaṃpabhā antaradhāyati, andhakāro hoti. Te andhakāraṃ disvā bhāyanti. À cette époque, des êtres qui étaient apparus auparavant dans le monde de Brahma Ābhassara, par suite de l'épuisement de leur longévité ou de leurs mérites, trépassent de ce monde et renaissent ici-bas. Ils sont auto-lumineux et se déplacent dans les airs. Selon la méthode décrite dans l’Aggañña Sutta, ayant goûté à cette essence de terre et étant subjugués par le désir charnel pour sa saveur, ils entreprennent d’en manger en en faisant des bouchées. Alors, leur éclat naturel disparaît et l’obscurité survient. En voyant cette obscurité, ils sont saisis de peur. Tato nesaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayantaṃ paripuṇṇapaṇṇāsayojanaṃ sūriyamaṇḍalaṃ pātubhavati, te taṃ disvā ‘‘ālokaṃ paṭilabhimhā’’ti haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ bhītānaṃ bhayaṃ nāsetvā sūrabhāvaṃ janayanto uṭṭhito, tasmā ‘‘sūriyo hotū’’ti sūriyotvevassa nāmaṃ karonti. Ensuite, pour dissiper leur peur et faire naître en eux la vaillance, le disque solaire d’une circonférence de cinquante lieues apparaît. En le voyant, ils se réjouissent grandement en s’exclamant : « Nous avons retrouvé la lumière ! » Ils disent : « Il s'est levé pour dissiper la peur de nous qui étions terrifiés et pour engendrer la vaillance ; qu'il soit donc nommé Sūriya (le Vaillant). » C'est ainsi qu'ils lui donnent le nom de Sūriya. Atha [Pg.48] sūriye divasaṃ ālokaṃ katvā atthaṅgate yampi ālokaṃ labhimhā, sopi no naṭṭhoti puna bhītā honti. Tesaṃ evaṃ hoti ‘‘sādhu vatassa sace aññaṃ ālokaṃ labheyyāmā’’ti. Tesaṃ cittaṃ ñatvā viya ekūnapaṇṇāsayojanaṃ candamaṇḍalaṃ pātubhavati. Te taṃ disvā bhiyyoso mattāya haṭṭhatuṭṭhā hutvā ‘‘amhākaṃ chandaṃ ñatvā viya uṭṭhito, tasmā cando hotū’’ti candotvevassa nāmaṃ karonti. Evaṃ candimasūriyesu pātubhūtesu nakkhattāni tārakarūpāni pātubhavanti. Puis, après que le soleil a éclairé tout le jour et s'est couché, ils s'effraient à nouveau en pensant : « La lumière que nous avions obtenue a disparu. » Ils se disent : « Ce serait vraiment une bonne chose si nous pouvions obtenir une autre lumière ! » Comme s'il connaissait leur pensée, le disque lunaire d’une circonférence de quarante-neuf lieues apparaît. En le voyant, ils sont encore plus transportés de joie et disent : « Il s'est levé comme s'il connaissait notre souhait (chanda) ; qu'il soit donc nommé Cando. » C'est ainsi qu'ils lui donnent le nom de Cando. Avec l'apparition de la lune et du soleil, les constellations et les étoiles apparaissent également. Tato pabhuti rattindivā paññāyanti, anukkamena ca māsaddhamāsautusaṃvaccharā. Candimasūriyānaṃ pana pātubhūtadivaseyeva sinerucakkavāḷahimavantapabbatā pātubhavanti. Te ca kho apubbaṃ acarimaṃ phagguṇapuṇṇamadivaseyeva pātubhavanti. Kathaṃ? Yathā nāma kaṅgubhatte paccamāne ekappahāreneva pupphuḷakāni uṭṭhahanti. Eke padesā thūpathūpā honti, eke ninnaninnā, eke samasamā. Evamevaṃ thūpathūpaṭṭhāne pabbatā honti, ninnaninnaṭṭhāne samuddā, samasamaṭṭhāne dīpāti. À partir de ce moment, la nuit et le jour sont distingués, et progressivement les demi-mois, les mois, les saisons et les années le sont aussi. Le jour même de l’apparition de la lune et du soleil, le mont Sineru, les montagnes encerclant le système mondial (Cakkavāḷa) et l’Himavanta apparaissent. Ils apparaissent tous simultanément, ni avant ni après, le jour de la pleine lune de Phagguna. Comment ? Tout comme lorsque l'on cuit une bouillie de millet, des boursouflures se forment instantanément : certains endroits s'élèvent en monticules, certains deviennent des creux et d'autres restent plats. De la même manière, là où le relief s'élève se trouvent les montagnes, dans les creux se trouvent les océans, et sur les surfaces planes se trouvent les îles. Atha tesaṃ sattānaṃ rasapathaviṃ paribhuñjantānaṃ kamena ekacce vaṇṇavanto, ekacce dubbaṇṇā honti. Tattha vaṇṇavanto dubbaṇṇe atimaññanti. Tesaṃ atimānapaccayā sāpi rasapathavī antaradhāyati. Bhūmipappaṭako pātubhavati. Atha nesaṃ teneva nayena sopi antaradhāyati. Padālatā pātubhavati. Teneva nayena sāpi antaradhāyati. Akaṭṭhapāko sāli pātubhavati akaṇo athuso suddho sugandho taṇḍulapphalo. Par la suite, parmi ces êtres consommant l'essence de terre, certains deviennent beaux et d'autres laids au fil du temps. Les beaux méprisent alors les laids. En raison de cet orgueil excessif, l’essence de terre disparaît. Une croûte terrestre (bhūmipappaṭako) apparaît alors. Puis, selon le même processus, celle-ci disparaît également pour laisser place à une liane rampante (padālatā). De la même manière, cette liane disparaît à son tour et le riz Sāli, poussant de lui-même sans labour, apparaît ; il est sans enveloppe ni son, pur, parfumé et produit directement le grain de riz. Tato nesaṃ bhājanāni uppajjanti. Te sāliṃ bhājane ṭhapetvā pāsāṇapiṭṭhiyā ṭhapenti, sayameva jālasikhā uṭṭhahitvā taṃ pacati. So hoti odano sumanajātipupphasadiso, na tassa sūpena vā byañjanena vā karaṇīyaṃ atthi. Yaṃ yaṃ rasaṃ bhuñjitukāmā honti, taṃ taṃ rasova hoti. Tesaṃ taṃ oḷārikaṃ āhāraṃ āharayataṃ tato pabhuti muttakarīsaṃ sañjāyati. Atha nesaṃ tassa nikkhamanatthāya vaṇamukhāni pabhijjanti, purisassa purisabhāvo, itthiyāpi itthibhāvo pātubhavati. Ensuite, des récipients apparaissent pour eux. Ils placent le riz dans un récipient et le posent sur une surface rocheuse ; d'elles-mêmes, des flammes s'élèvent et cuisent le riz. Ce riz cuit est semblable à la fleur de jasmin (sumanā) ; il n'est nul besoin de soupe ou de condiments pour l'accompagner. Quelle que soit la saveur qu'ils souhaitent goûter, il prend précisément cette saveur. À cause de la consommation de cette nourriture solide par ces êtres, l’urine et les excréments font leur apparition. Puis, afin de permettre l’évacuation de ces déchets, les orifices corporels se forment ; les organes masculins apparaissent chez l’homme et les organes féminins chez la femme. Tatra [Pg.49] sudaṃ itthī purisaṃ, puriso ca itthiṃ ativelaṃ upanijjhāyati. Tesaṃ ativelaṃ upanijjhāyanapaccayā kāmapariḷāho uppajjati. Tato methunadhammaṃ paṭisevanti. Te asaddhammapaṭisevanapaccayā viññūhi garahiyamānā viheṭhiyamānā tassa asaddhammassa paṭicchādanahetu agārāni karonti. Te agāraṃ ajjhāvasamānā anukkamena aññatarassa alasajātikassa sattassa diṭṭhānugatiṃ āpajjantā sannidhiṃ karonti. Tato pabhuti kaṇopi thusopi taṇḍulaṃ pariyonandhati, lāyitaṭṭhānampi na paṭivirūhati. C'est alors que la femme regarde l’homme, et l’homme regarde la femme de façon prolongée et avec insistance. En raison de ce regard prolongé, une fièvre sensuelle s'élève en eux. Ils s'adonnent alors à l’acte sexuel (methunadhamma). Parce qu'ils pratiquent cet acte inconvenant (asaddhamma), ils sont blâmés et harcelés par les sages ; c'est afin de cacher cet acte inconvenant qu'ils commencent à construire des maisons. Vivant dans des maisons, ils imitent progressivement le comportement d’un être paresseux et se mettent à accumuler des provisions. Dès lors, le son et l’enveloppe commencent à recouvrir le grain de riz, et les endroits où le riz a été récolté ne repoussent plus spontanément. Te sannipatitvā anutthunanti ‘‘pāpakā vata bho dhammā sattesu pātubhūtā, mayaṃ hi pubbe manomayā ahumhā’’ti aggaññasutte (dī. ni. 3.128) vuttanayena vitthāretabbaṃ. Tato mariyādaṃ ṭhapenti. Atha aññataro satto aññassa bhāgaṃ adinnaṃ ādiyati. Taṃ dvikkhattuṃ paribhāsetvā tatiyavāre pāṇileṭṭudaṇḍehi paharanti. Te evaṃ adinnādānagarahamusāvādadaṇḍādānesu uppannesu sannipatitvā cintayanti ‘‘yaṃnūna mayaṃ ekaṃ sattaṃ sammanneyyāma, yo no sammā khīyitabbaṃ khīyeyya, garahitabbaṃ garaheyya, pabbājetabbaṃ pabbājeyya, mayaṃ panassa sālīnaṃ bhāgaṃ anuppadassāmā’’ti. S'étant rassemblés, ils se lamentent en disant : « Hélas ! des pratiques mauvaises sont apparues parmi les êtres, car autrefois nous étions faits d'esprit. » Ce récit doit être détaillé selon la méthode exposée dans l’Aggañña Sutta. Ils établissent ensuite des limites pour le partage du riz. C'est alors qu'un certain être s'empare de la part d'un autre sans qu'elle lui ait été donnée. Après l'avoir réprimandé deux fois, à la troisième fois, ils le frappent avec les mains, des mottes de terre et des bâtons. Face à l’apparition du vol, du blâme, du mensonge et de l’usage de la force, ils se rassemblent et réfléchissent : « Et si nous élisions un être qui blâmerait à juste titre celui qui doit être blâmé, qui critiquerait celui qui doit être critiqué et qui bannirait celui qui doit être banni ? En retour, nous lui donnerions une part de notre riz Sāli. » Evaṃ katasanniṭṭhānesu pana sattesu imasmiṃ tāva kappe ayameva bhagavā bodhisattabhūto tena samayena tesu sattesu abhirūpataro ca dassanīyataro ca mahesakkhataro ca buddhisampanno paṭibalo niggahapaggahaṃ kātuṃ. Te taṃ upasaṅkamitvā yācitvā sammanniṃsu. So tena mahājanena sammatoti mahāsammato, khettānaṃ adhipatīti khattiyo, dhammena samena pare rañjetīti rājāti tīhi nāmehi paññāyittha. Yañhi loke acchariyaṭṭhānaṃ, bodhisattova tattha ādipurisoti evaṃ bodhisattaṃ ādiṃ katvā khattiyamaṇḍale saṇṭhite anupubbena brāhmaṇādayopi vaṇṇā saṇṭhahiṃsu. Parmi ces êtres qui avaient ainsi pris cette résolution, au cours de ce cycle présent, notre Bienheureux lui-même, alors qu'il était un Bodhisatta, était à cette époque, parmi ces êtres, le plus beau, le plus agréable à regarder, le plus influent et doté d'une grande sagesse, capable d'exercer la discipline et la protection. Ces êtres s'approchèrent de lui, le supplièrent et l'élurent comme chef. Parce qu'il fut élu par cette grande multitude, il fut appelé Mahāsammata (le Grand Élu) ; parce qu'il était le seigneur des terres, il fut appelé Khattiya (Seigneur des champs) ; parce qu'il réjouissait les autres par la droiture et l'équité, il fut appelé Rājā (Roi). C'est par ces trois noms qu'il devint célèbre. En vérité, pour chaque événement merveilleux qui survient dans le monde, le Bodhisatta en est toujours le premier instigateur. Ainsi, en prenant le Bodhisatta comme origine, une fois l'ordre des Khattiyas établi, les autres classes comme les Brahmanes apparurent successivement. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva jālupacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭoti vuccati. Dans ce processus, la période s'étendant du grand nuage de destruction du cycle jusqu'à la cessation des flammes est appelée le premier incalculable, nommé Saṃvaṭṭa (le cycle de dissolution). Kappavināsakajālupacchedato [Pg.50] yāva koṭisatasahassacakkavāḷaparipūrako sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ saṃvaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. De la cessation des flammes de destruction du cycle jusqu'au grand nuage de création qui remplit cent mille millions de systèmes mondiaux, cette période est appelée le deuxième incalculable, nommé Saṃvaṭṭaṭṭhāyī (la durée de la dissolution). Sampattimahāmeghato yāva candimasūriyapātubhāvo, idaṃ tatiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭoti vuccati. Du grand nuage de création jusqu'à l'apparition de la lune et du soleil, cette période est appelée le troisième incalculable, nommé Vivaṭṭa (le cycle d'évolution). Candimasūriyapātubhāvato yāva puna kappavināsakamahāmegho, idaṃ catutthaṃ asaṅkhyeyyaṃ vivaṭṭaṭṭhāyīti vuccati. Imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ tāva agginā vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. De l'apparition de la lune et du soleil jusqu'au retour du grand nuage de destruction du cycle, cette période est appelée le quatrième incalculable, nommé Vivaṭṭaṭṭhāyī (la durée de l'évolution). Ces quatre incalculables forment ensemble un Grand Cycle (Mahākappa). Voilà comment doivent être comprises la destruction et la reconstitution du monde par le feu. 407. Yasmiṃ pana samaye kappo udakena nassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsako khārudakamahāmegho vuṭṭhāti. So ādito sukhumaṃ sukhumaṃ vassanto anukkamena mahādhārāhi koṭisatasahassacakkavāḷānaṃ pūrento vassati. Khārudakena phuṭṭhaphuṭṭhā pathavīpabbatādayo vilīyanti, udakaṃ samantato vātehi dhāriyati. Pathavito yāva dutiyajjhānabhūmiṃ udakaṃ gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vilīyāpetvā subhakiṇhe āhacca tiṭṭhati. Taṃ yāva aṇumattampi saṅkhāragataṃ atthi, tāva na vūpasammati. Udakānugataṃ pana sabbasaṅkhāragataṃ abhibhavitvā sahasā vūpasammati antaradhānaṃ gacchati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Kevalaṃ panidha ābhassarabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Subhakiṇhato ca cavitvā ābhassaraṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. 407. Cependant, lorsque le cycle est détruit par l'eau, il faut détailler le processus de la même manière qu'auparavant, en commençant par l'apparition du grand nuage de destruction. Voici toutefois la différence : alors que dans le cas précédent apparaissait un second soleil, ici s'élève un grand nuage d'eau corrosive détruisant le cycle. Tombant d'abord de manière très fine, il se transforme progressivement en torrents massifs qui remplissent cent mille millions de systèmes mondiaux. Au contact de cette eau corrosive, la terre, les montagnes et le reste se dissolvent. L'eau est maintenue de tous côtés par les vents. L'eau s'élève depuis la base de la terre jusqu'au plan du deuxième Jhana. Là, après avoir dissous les trois plans de Brahma (Parittābha, Appamāṇābha et Ābhassara), elle s'arrête en atteignant le plan de Subhakiṇha. Tant qu'il reste ne serait-ce qu'une trace infime de formations matérielles, l'eau ne s'apaise pas. Mais après avoir submergé et dissous toutes les formations atteintes par l'eau, elle s'apaise soudainement et disparaît. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans de profondes ténèbres, comme décrit précédemment. La seule différence ici est que le monde réapparaît en commençant par le plan de Brahma Ābhassara. Les êtres, après avoir trépassé du plan de Subhakiṇha, renaissent dans les lieux tels que le plan Ābhassara. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakudakūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Udakūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Sampattimahāmeghato…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ udakena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Dans ce cas, la période allant du grand nuage de destruction jusqu'à la cessation de l'eau de destruction constitue le premier incalculable. De la cessation de l'eau jusqu'au grand nuage de création, c'est le deuxième incalculable. Du grand nuage de création, et ainsi de suite... ces quatre incalculables forment un Grand Cycle. C'est ainsi que doivent être comprises la destruction et la reconstitution par l'eau. 408. Yasmiṃ [Pg.51] samaye kappo vātena vinassati, āditova kappavināsakamahāmegho uṭṭhahitvāti pubbe vuttanayeneva vitthāretabbaṃ. Ayaṃ pana viseso, yathā tattha dutiyasūriyo, evamidha kappavināsanatthaṃ vāto samuṭṭhāti. So paṭhamaṃ thūlarajaṃ uṭṭhāpeti. Tato saṇharajaṃ sukhumavālikaṃ thūlavālikaṃ sakkharapāsāṇādayoti yāva kūṭāgāramatte pāsāṇe visamaṭṭhāne ṭhitamahārukkhe ca uṭṭhāpeti. Te pathavito nabhamuggatā na ca puna patanti. Tattheva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. 408. Lorsque le cycle est détruit par le vent, le processus commence de la même manière par l'élévation du grand nuage de destruction. La particularité est la suivante : pour détruire le cycle, un vent puissant se lève. Il soulève d'abord la poussière grossière, puis la poussière fine, le sable fin, le sable grossier, les graviers, les pierres, jusqu'à des rochers de la taille d'un pavillon et les grands arbres situés sur des terrains accidentés. Emportés de la terre vers le ciel, ils n'en retombent jamais ; ils sont réduits en poussière impalpable dans les airs et disparaissent. Athānukkamena heṭṭhā mahāpathaviyā vāto samuṭṭhahitvā pathaviṃ parivattetvā uddhaṃmūlaṃ katvā ākāse khipati. Yojanasatappamāṇāpi pathavippadesā dviyojanatiyojanacatuyojanapañcayojanasatappamāṇāpi bhijjitvā vātavegena khittā ākāseyeva cuṇṇavicuṇṇā hutvā abhāvaṃ gacchanti. Cakkavāḷapabbatampi sinerupabbatampi vāto ukkhipitvā ākāse khipati. Te aññamaññaṃ abhihantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Eteneva upāyena bhummaṭṭhakavimānāni ca ākāsaṭṭhakavimānāni ca vināsento chakāmāvacaradevaloke vināsetvā koṭisatasahassacakkavāḷāni vināseti. Tattha cakkavāḷā cakkavāḷehi himavantā himavantehi sinerū sinerūhi aññamaññaṃ samāgantvā cuṇṇavicuṇṇā hutvā vinassanti. Pathavito yāva tatiyajjhānabhūmiṃ vāto gaṇhāti. Tattha tayopi brahmaloke vināsetvā vehapphalaṃ āhacca tiṭṭhati. Evaṃ sabbasaṅkhāragataṃ vināsetvā sayampi vinassati. Heṭṭhāākāsena saha upariākāso eko hoti mahandhakāroti sabbaṃ vuttasadisaṃ. Idha pana subhakiṇhabrahmalokaṃ ādiṃ katvā loko pātubhavati. Vehapphalato ca cavitvā subhakiṇhaṭṭhānādīsu sattā nibbattanti. Ensuite, progressivement, un vent s'élève sous la grande terre, la retourne sens dessus dessous et la projette dans l'espace. Des pans de terre de cent lieues, de deux cents, trois cents, quatre cents ou cinq cents lieues se brisent et, projetés par la force du vent, sont réduits en poussière dans le ciel et disparaissent. Le vent soulève également les montagnes du système mondial (Cakkavāḷa) et le mont Sineru pour les projeter dans les airs. Ils s'entrechoquent, se pulvérisent et sont détruits. Par ce même procédé, le vent détruit les palais terrestres et célestes, anéantit les six mondes célestes du plan des désirs, ainsi que cent mille millions de systèmes mondiaux. Là, les montagnes Cakkavāḷa s'entrechoquent avec les Cakkavāḷa, les Himavant avec les Himavant, les Sineru avec les Sineru, et tous sont réduits en miettes. Le vent balaie tout depuis la terre jusqu'au plan du troisième Jhana. Là, après avoir détruit les trois plans de Brahma correspondants, il s'arrête en atteignant le plan de Vehapphala. Après avoir ainsi détruit toutes les formations matérielles, le vent s'apaise de lui-même. L'espace inférieur et l'espace supérieur ne font plus qu'un dans l'obscurité totale. Ici, la différence est que le monde réapparaît en commençant par le plan de Brahma Subhakiṇha. Les êtres, quittant le plan de Vehapphala, renaissent dans les lieux tels que le plan de Subhakiṇha. Tattha kappavināsakamahāmeghato yāva kappavināsakavātūpacchedo, idamekaṃ asaṅkhyeyyaṃ. Vātūpacchedato yāva sampattimahāmegho, idaṃ dutiyaṃ asaṅkhyeyyaṃ…pe… imāni cattāri asaṅkhyeyyāni eko mahākappo hoti. Evaṃ vātena vināso ca saṇṭhahanañca veditabbaṃ. Dans cette destruction par le vent, la période allant du grand nuage de destruction jusqu'à la cessation du vent de destruction constitue le premier incalculable. De la cessation du vent jusqu'au grand nuage de création, c'est le deuxième incalculable... et ainsi de suite, ces quatre incalculables forment un Grand Cycle. C'est ainsi que doivent être comprises la destruction et la reconstitution par le vent. 409. Kiṃkāraṇā [Pg.52] evaṃ loko vinassati? Akusalamūlakāraṇā. Akusalamūlesu hi ussannesu evaṃ loko vinassati. So ca kho rāge ussannatare agginā vinassati. Dose ussannatare udakena vinassati. Keci pana dose ussannatare agginā. Rāge ussannatare udakenāti vadanti. Mohe ussannatare vātena vinassati. Evaṃ vinassantopi ca nirantarameva sattavāre agginā vinassati. Aṭṭhame vāre udakena. Puna sattavāre agginā. Aṭṭhame vāre udakenāti evaṃ aṭṭhame aṭṭhame vāre vinassanto sattakkhattuṃ udakena vinassitvā puna sattavāre agginā nassati. Ettāvatā tesaṭṭhi kappā atītā honti. Etthantare udakena nassanavāraṃ sampattampi paṭibāhitvā laddhokāso vāto paripuṇṇacatusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe viddhaṃsento lokaṃ vināseti. 409. Pourquoi le monde est-il ainsi détruit ? À cause de la racine des actions malsaines (akusalamūla). En effet, lorsque les racines malsaines prédominent, le monde est ainsi détruit. Plus précisément, lorsque le désir (rāga) est excessif, il est détruit par le feu. Lorsque la haine (dosa) est excessive, il est détruit par l'eau. Certains disent cependant que lorsque la haine est excessive, il est détruit par le feu, et que lorsque le désir est excessif, il est détruit par l'eau. Lorsque l'égarement (moha) est excessif, il est détruit par le vent. Même en étant ainsi détruit, il l'est sans interruption sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. Puis à nouveau sept fois par le feu, et la huitième fois par l'eau. De cette manière, à chaque huitième fois, le monde, étant détruit sept fois par l'eau, est à nouveau détruit sept fois par le feu. Ainsi, soixante-trois éons s'écoulent. Dans cet intervalle, bien que le tour de la destruction par l'eau soit arrivé, le vent, ayant trouvé l'occasion, détruit le monde en anéantissant les êtres du plan Subhakiṇha, dont la durée de vie est de soixante-quatre éons complets. 410. Pubbenivāsaṃ anussarantopi ca kappānussaraṇako bhikkhu etesu kappesu anekepi saṃvaṭṭakappe anekepi vivaṭṭakappe anekepi saṃvaṭṭavivaṭṭakappe anussarati. Kathaṃ? ‘‘Amutrāsi’’ntiādinā (dī. ni. 1.244) nayena. 410. De plus, le moine qui se remémore ses existences passées et qui est capable de se souvenir des éons, se souvient, parmi ces éons, de nombreux éons de dissolution, de nombreux éons d'évolution, et de nombreux éons de dissolution et d'évolution combinés. Comment ? Selon la méthode commençant par : « Là-bas, j'étais », etc. Tattha amutrāsinti amumhi saṃvaṭṭakappe ahaṃ amumhi bhave vā yoniyā vā gatiyā vā viññāṇaṭṭhitiyā vā sattāvāse vā sattanikāye vā āsiṃ. Evaṃnāmoti tisso vā phusso vā. Evaṃgottoti kaccāno vā kassapo vā. Idamassa atītabhave attano nāmagottānussaraṇavasena vuttaṃ. Sace pana tasmiṃ kāle attano vaṇṇasampattiṃ vā lūkhapaṇītajīvikabhāvaṃ vā sukhadukkhabahulataṃ vā appāyukadīghāyukabhāvaṃ vā anussaritukāmo hoti, tampi anussaratiyeva. Tenāha ‘‘evaṃvaṇṇo…pe… evamāyupariyanto’’ti. À ce sujet, « Là-bas, j'étais » signifie : dans tel éon de dissolution, j'étais dans tel devenir, ou telle matrice, ou telle destinée, ou telle station de la conscience, ou tel séjour d'êtres, ou telle catégorie d'êtres. « Portant tel nom » : comme Tissa ou Phussa. « De tel clan » : comme Kaccāno ou Kassapo. Ceci est dit concernant la remémoration de son propre nom et de son propre clan dans une existence passée. Si, toutefois, à ce moment-là, il souhaite se souvenir de la perfection de son apparence, ou du caractère précaire ou excellent de ses conditions de vie, ou de l'abondance de bonheur et de souffrance, ou de la brièveté ou de la longueur de sa vie, il s'en souvient également. C'est pourquoi il est dit : « ayant tel teint... jusqu'à... ayant tel terme de vie ». Tattha evaṃvaṇṇoti odāto vā sāmo vā. Evamāhāroti sālimaṃsodanāhāro vā pavattaphalabhojano vā. Evaṃ sukhadukkhapaṭisaṃvedīti anekappakārena kāyikacetasikānaṃ sāmisanirāmisādippabhedānaṃ vā sukhadukkhānaṃ paṭisaṃvedī. Evamāyupariyantoti evaṃ vassasataparimāṇāyupariyanto vā caturāsītikappasatasahassāyupariyanto vā. So tato cuto amutra udapādinti sohaṃ tato [Pg.53] bhavato yonito gatito viññāṇaṭṭhitito sattāvāsato sattanikāyato vā cuto puna amukasmiṃ nāma bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā udapādiṃ. Tatrāpāsinti atha tatrāpi bhave yoniyā gatiyā viññāṇaṭṭhitiyā sattāvāse sattanikāye vā puna ahosiṃ. Evaṃnāmotiādi vuttanayameva. À ce propos, « ayant tel teint » signifie blanc ou doré. « Ayant telle nourriture » signifie se nourrissant de riz et de viande, ou se nourrissant de fruits sauvages. « Éprouvant tel bonheur ou telle souffrance » signifie éprouvant, de multiples manières, des bonheurs et des souffrances physiques et mentaux, qu'ils soient liés aux sens ou non. « Ayant tel terme de vie » signifie ayant une durée de vie de cent ans, ou une durée de vie de quatre-vingt-quatre mille éons. « Étant décédé de là, je suis apparu là-bas » signifie que moi-même, étant décédé de ce devenir, de cette matrice, de cette destinée, de cette station de la conscience, de ce séjour d'êtres, ou de cette catégorie d'êtres, je suis apparu à nouveau dans tel devenir, matrice, destinée, station de la conscience, séjour d'êtres ou catégorie d'êtres. « Portant tel nom », etc., s'entend selon la méthode déjà décrite. Apica yasmā amutrāsinti idaṃ anupubbena ārohantassa yāvadicchakaṃ anussaraṇaṃ. So tato cutoti paṭinivattantassa paccavekkhaṇaṃ, tasmā ‘‘idhūpapanno’’ti imissā idhūpapattiyā anantaramevassa upapattiṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘amutra udapādi’’nti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Tatrāpāsinti evamādi panassa tatra imissā upapattiyā anantare upapattiṭṭhāne nāmagottādīnaṃ anussaraṇadassanatthaṃ vuttaṃ. So tato cuto idhūpapannoti svāhaṃ tato anantarūpapattiṭṭhānato cuto idha asukasmiṃ nāma khattiyakule vā brāhmaṇakule vā nibbattoti. Itīti evaṃ. Sākāraṃ sauddesanti nāmagottavasena sauddesaṃ, vaṇṇādivasena sākāraṃ. Nāmagottena hi satto tisso kassapoti uddisīyati. Vaṇṇādīhi sāmo odātoti nānattato paññāyati. Tasmā nāmagottaṃ uddeso, itare ākārā. Anekavihitaṃ pubbenivāsamanussaratīti idaṃ uttānatthamevāti. De plus, puisque « Là-bas, j'étais » est la remémoration de celui qui remonte successivement le passé aussi loin qu'il le désire, et « Étant décédé de là [je suis apparu ici] » est la réflexion de celui qui revient vers le présent, il faut comprendre que « apparu ici » a été dit en référence au lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci, à travers les mots « Là-bas, je suis apparu ». Quant à « Là-bas aussi j'étais », cela est dit pour montrer la remémoration du nom, du clan, etc., dans le lieu de naissance précédant immédiatement cette naissance-ci. « Étant décédé de là, je suis apparu ici » signifie : « Moi-même, étant décédé de ce lieu de naissance immédiatement précédent, je suis né ici dans telle famille de khattiya ou de brāhmaṇa ». « Ainsi » signifie de cette manière. « Avec ses aspects et ses détails » : « avec ses détails » (sauddesa) signifie par le nom et le clan ; « avec ses aspects » (sākāra) signifie par le teint, etc. En effet, un être est désigné par son nom et son clan : « Celui-ci est Tissa, celui-là est de la lignée de Kassapa ». Par le teint, etc., il est reconnu dans sa diversité comme « le blanc, le doré », etc. C'est pourquoi le nom et le clan sont le « détail » (uddesa), et les autres caractéristiques sont les « aspects » (ākāra). Quant à la phrase « Il se souvient de ses nombreuses demeures passées », son sens est tout à fait explicite. Pubbenivāsānussatiñāṇakathā niṭṭhitā. Fin de l'explication sur la connaissance de la remémoration des demeures passées. Cutūpapātañāṇakathā Explication sur la connaissance de la mort et de la renaissance [des êtres]. 411. Sattānaṃ cutūpapātañāṇakathāya cutūpapātañāṇāyāti (dī. ni. 1.247) cutiyā ca upapāte ca ñāṇāya. Yena ñāṇena sattānaṃ cuti ca upapāto ca ñāyati, tadatthaṃ dibbacakkhuñāṇatthanti vuttaṃ hoti. Cittaṃ abhinīharati abhininnāmetīti parikammacittaṃ abhinīharati ceva abhininnāmeti ca. Soti so katacittābhinīhāro bhikkhu. Dibbenātiādīsu pana dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ upakkilesavimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ sampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idañcāpi vīriyabhāvanābalanibbattaṃ ñāṇacakkhu [Pg.54] tādisamevāti dibbasadisattā dibbaṃ. Dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbaṃ. Ālokapariggahena mahājutikattāpi dibbaṃ. Tirokuṭṭādigatarūpadassanena mahāgatikattāpi dibbaṃ. Taṃ sabbaṃ saddasatthānusāreneva veditabbaṃ. 411. Dans l'explication sur la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres, « pour la connaissance de la mort et de la renaissance » signifie pour la connaissance de la chute et de la réapparition. Il est dit que c'est « pour la connaissance de l'œil divin » afin d'obtenir la connaissance par laquelle on perçoit la mort et la renaissance des êtres. « Il dirige et incline son esprit » signifie qu'il dirige et incline l'esprit de préparation (parikamma). « Il » désigne le moine qui a ainsi orienté son esprit. Dans les termes « divin », etc., on l'appelle « divin » en raison de sa ressemblance avec la vision des divinités. En effet, les divinités possèdent un œil de clarté (pasādacakkhu) né de leurs actions méritoires, qui n'est pas troublé par la bile, le flegme, le sang, etc., et qui, étant libéré des souillures, est capable de percevoir un objet même très lointain. Cet œil de connaissance, né de la force de la culture de l'effort, est identique à celui-là ; c'est pourquoi il est appelé « divin » par analogie. Il est également appelé « divin » parce qu'il est obtenu par le biais de la « demeure divine » (dibbavihāra) et parce qu'il s'appuie sur la demeure divine. Il est aussi qualifié de « divin » parce qu'il possède un grand éclat dû à la maîtrise de la lumière (āloka). Il est enfin appelé « divin » en raison de sa portée extraordinaire, permettant de voir des formes à travers les murs et autres obstacles. Tout cela doit être compris en suivant les traités de grammaire. Dassanaṭṭhena cakkhu. Cakkhukiccakaraṇena cakkhumivātipi cakkhu. Cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddhaṃ. Yo hi cutimattameva passati, na upapātaṃ. So ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo upapātamattameva passati, na cutiṃ, so navasattapātubhāvadiṭṭhiṃ gaṇhāti. Yo pana tadubhayaṃ passati, so yasmā duvidhampi taṃ diṭṭhigataṃ ativattati. Tasmāssa taṃdassanaṃ diṭṭhivisuddhihetu hoti. Ubhayampi cetaṃ buddhaputtā passanti. Tena vuttaṃ ‘‘cutūpapātadassanena diṭṭhivisuddhihetuttā visuddha’’nti. Il est appelé « œil » au sens de voir. Il est aussi appelé « œil » parce qu'il remplit la fonction de l'œil, comme s'il en était un. Il est dit « purifié » parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la perception de la mort et de la renaissance. En effet, celui qui ne voit que la mort et non la renaissance adopte la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Celui qui ne voit que la renaissance et non la mort adopte la vue de l'apparition fortuite d'un nouvel être. Mais celui qui voit les deux transcende cette double vue erronée. C'est pourquoi sa vision est la cause de la purification de la vue. Les fils du Bouddha voient ces deux aspects. C'est pourquoi il est dit : « purifié, parce qu'il est la cause de la purification de la vue par la perception de la mort et de la renaissance ». Manussūpacāraṃ atikkamitvā rūpadassanena atikkantamānusakaṃ, mānusakaṃ vā maṃsacakkhuṃ atikkantattā atikkantamānusakanti veditabbaṃ. Tena dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena. Satte passatīti manussānaṃ maṃsacakkhunā viya satte oloketi. Il faut comprendre qu'on l'appelle « surpassant l'humain » car il perçoit des formes en dépassant le domaine sensoriel ordinaire des hommes, ou parce qu'il surpasse l'œil de chair humain. « Avec cet œil divin, purifié, surpassant l'humain, il voit les êtres » signifie qu'il observe les êtres avec la même évidence que si l'on regardait avec l'œil de chair des hommes. Cavamāne upapajjamāneti ettha cutikkhaṇe upapattikkhaṇe vā dibbacakkhunā daṭṭhuṃ na sakkā. Ye pana āsannacutikā idāni cavissanti, te cavamānā. Ye ca gahitapaṭisandhikā sampatinibbattāva, te upapajjamānāti adhippetā. Te evarūpe cavamāne ca upapajjamāne ca passatīti dasseti. Concernant [les termes] « mourant » (cavamāne) et « renaissant » (upapajjamāne), il n'est pas possible de voir avec l'œil divin (dibbacakkhu) l'instant précis de la mort ou l'instant précis de la renaissance. Cependant, ceux qui sont proches de la mort et qui mourront à l'instant même sont appelés « mourants » (cavamānā). Et ceux qui ont déjà repris une renaissance et viennent juste de naître sont désignés comme « renaissants » (upapajjamānā). C’est ainsi qu'il montre qu'il voit de tels êtres en train de mourir et de renaître. Hīneti mohanissandayuttattā hīnānaṃ jātikulabhogādīnaṃ vasena hīḷite ohīḷite oññāte avaññāte. Paṇīteti amohanissandayuttattā tabbiparīte. Suvaṇṇeti adosanissandayuttattā iṭṭhakantamanāpavaṇṇayutte. Dubbaṇṇeti dosanissandayuttattā aniṭṭhākantaamanāpavaṇṇayutte. Anabhirūpe virūpetipi attho. Sugateti sugatigate. Alobhanissandayuttattā vā aḍḍhe mahaddhane. Duggateti duggatigate. Lobhanissandayuttattā vā dalidde appannapāne. Par « vils » (hīna), on entend ceux qui, étant liés aux conséquences de l'illusion (moha), sont méprisés, rabaissés, dépréciés ou dédaignés en raison de leur basse naissance, de leur lignée ou de leur manque de ressources. Par « excellents » (paṇīta), on entend ceux qui, étant liés aux conséquences de la non-illusion (amoha), sont à l'opposé des précédents. Par « beau teint » (suvaṇṇa), on entend ceux qui sont dotés d'une apparence souhaitable, charmante et agréable, étant liés aux conséquences de la non-colère (adosa). Par « vilain teint » (dubbaṇṇa), on entend ceux qui sont dotés d'une apparence indésirable, déplaisante et désagréable, étant liés aux conséquences de la colère (dosa) ; cela s'applique aussi aux laids et aux difformes. Par « en bonne destination » (sugata), on entend ceux qui sont allés dans un bon plan d'existence ; ou bien, étant liés aux conséquences de la non-avidité (alobha), ceux qui sont riches et possèdent de grands biens. Par « en mauvaise destination » (duggata), on entend ceux qui sont allés dans un plan de souffrance ; ou bien, étant liés aux conséquences de l'avidité (lobha), ceux qui sont pauvres et manquent de nourriture et de boisson. Yathākammupageti yaṃ yaṃ kammaṃ upacitaṃ, tena tena upagate. Tattha purimehi cavamānetiādīhi dibbacakkhukiccaṃ vuttaṃ. Iminā pana padena yathākammupagañāṇakiccaṃ. Tassa ca ñāṇassa ayamuppattikkamo, idha bhikkhu heṭṭhā nirayābhimukhaṃ [Pg.55] ālokaṃ vaḍḍhetvā nerayike satte passati mahādukkhamanubhavamāne. Taṃ dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ dukkhaṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Tathā uparidevalokābhimukhaṃ ālokaṃ vaḍḍhetvā nandanavanamissakavanaphārusakavanādīsu satte passati mahāsampattiṃ anubhavamāne. Tampi dassanaṃ dibbacakkhukiccameva. So evaṃ manasikaroti ‘‘kiṃ nu kho kammaṃ katvā ime sattā etaṃ sampattiṃ anubhavantī’’ti. Athassa idaṃ nāma katvāti taṃkammārammaṇaṃ ñāṇaṃ uppajjati. Idaṃ yathākammupagañāṇaṃ nāma. Imassa visuṃ parikammaṃ nāma natthi, yathā cimassa, evaṃ anāgataṃsañāṇassāpi. Dibbacakkhupādakāneva hi imāni dibbacakkhunā saheva ijjhanti. Par « se rendant selon leurs actions » (yathākammupage), on entend ceux qui se sont rendus dans telle ou telle existence selon les diverses actions (kamma) qu'ils ont accumulées. À ce sujet, les termes précédents comme « mourant », etc., décrivent la fonction de l'œil divin. Ce terme-ci, en revanche, décrit la fonction de la connaissance du devenir selon les actions (yathākammupagañāṇa). Voici l'ordre d'apparition de cette connaissance : ici, un moine, après avoir étendu la lumière vers le bas en direction des enfers (niraya), voit les êtres infernaux endurer de grandes souffrances. Cette vision relève uniquement de la fonction de l'œil divin. Il réfléchit alors ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour endurer une telle souffrance ? ». Alors, la connaissance ayant pour objet l'action spécifique, du type « après avoir accompli telle action », surgit en lui. De même, ayant étendu la lumière vers le haut en direction des mondes célestes, il voit les êtres dans les jardins de Nandana, Missaka, Phārusaka, etc., jouissant d'une grande félicité. Cette vision aussi relève uniquement de la fonction de l'œil divin. Il réfléchit ainsi : « Quelle action ces êtres ont-ils donc accomplie pour jouir d'une telle félicité ? ». Alors, la connaissance ayant pour objet cette action spécifique surgit en lui. C'est ce qu'on appelle la connaissance du devenir selon les actions. Il n'existe pas de préparation (parikamma) distincte pour cette connaissance, de même qu'il n'y en a pas pour la connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa). En effet, ces deux connaissances reposent sur l'œil divin et s'accomplissent avec lui. Kāyaduccaritenātiādīsu duṭṭhu caritaṃ, duṭṭhaṃ vā caritaṃ kilesapūtikattāti duccaritaṃ. Kāyena duccaritaṃ, kāyato vā uppannaṃ duccaritanti kāyaduccaritaṃ, itaresupi eseva nayo. Samannāgatāti samaṅgībhūtā. Ariyānaṃ upavādakāti buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ ariyānaṃ antamaso gihisotāpannānampi anatthakāmā hutvā antimavatthunā vā guṇaparidhaṃsanena vā upavādakā akkosakā garahakāti vuttaṃ hoti. Tattha natthi imesaṃ samaṇadhammo, assamaṇā eteti vadanto antimavatthunā upavadati. Natthi imesaṃ jhānaṃ vā vimokkho vā maggo vā phalaṃ vātiādīni vadanto guṇaparidhaṃsanavasena upavadatīti veditabbo. So ca jānaṃ vā upavadeyya ajānaṃ vā, ubhayathāpi ariyūpavādova hoti. Bhāriyaṃ kammaṃ ānantariyasadisaṃ saggāvaraṇañca maggāvaraṇañca, satekicchaṃ pana hoti. Tassa āvibhāvatthaṃ idaṃ vatthu veditabbaṃ. Dans l'expression « par l'inconduite corporelle » (kāyaduccaritena), etc., on parle d'inconduite car l'action est mal (duṭṭhu) accomplie, ou parce qu'elle est corrompue par la putréfaction des souillures (kilesa). Une inconduite faite par le corps ou provenant du corps est une inconduite corporelle ; il en va de même pour les autres [la parole et le mental]. « Pourvus de » (samannāgatā) signifie qu'ils en sont dotés. « Insulteurs des Nobles » (ariyānaṃ upavādakā) signifie que, désirant nuire aux Nobles — qu'il s'agisse des Bouddhas, des Bouddhas indépendants ou des disciples des Bouddhas, et même des laïcs étant entrés dans le courant (sotāpanna) — ils les insultent, les injurient ou les dénigrent, soit par une accusation d'offense majeure (antimavatthu), soit par le dénigrement de leurs vertus. On entend par là que celui qui déclare : « Ces gens n'ont aucune pratique ascétique, ce ne sont pas de vrais ascètes », les insulte par une accusation d'offense majeure. On doit comprendre que celui qui déclare : « Ils n'ont ni absorption (jhāna), ni libération, ni chemin, ni fruit », les insulte par le dénigrement de leurs vertus. Qu'il insulte en connaissance de cause ou par ignorance, dans les deux cas, il s'agit d'une offense envers les Nobles. C'est un acte grave, semblable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya), faisant obstacle au ciel et au chemin, mais il est susceptible de remède (satekiccha). Pour illustrer cela, il convient de connaître l'histoire suivante. Aññatarasmiṃ kira gāme eko thero ca daharabhikkhu ca piṇḍāya caranti. Te paṭhamaghareyeva uḷuṅkamattaṃ uṇhayāguṃ labhiṃsu. Therassa ca kucchivāto rujjhati. So cintesi ‘‘ayaṃ yāgu mayhaṃ sappāyā, yāva na sītalā hoti, tāva naṃ pivāmī’’ti. So manussehi ummāratthāya āhaṭe dārukhaṇḍe nisīditvā pivi. Itaro taṃ jigucchanto ‘‘atikhuddābhibhūto mahallako, amhākaṃ lajjitabbakaṃ akāsī’’ti āha. Thero [Pg.56] gāme caritvā vihāraṃ gantvā daharabhikkhuṃ āha ‘‘atthi te, āvuso, imasmiṃ sāsane patiṭṭhā’’ti? Āma, bhante, sotāpanno ahanti. Tena hāvuso, uparimaggatthāya vāyāmaṃ mā akāsi. Khīṇāsavo tayā upavaditoti. So taṃ khamāpesi. Tenassa taṃ kammaṃ pākatikaṃ ahosi. On raconte que dans un certain village, un doyen (thera) et un jeune moine faisaient leur tournée d'aumônes. Ils reçurent dès la première maison une simple louche de bouillie chaude. Le doyen souffrait de gaz intestinaux. Il pensa : « Cette bouillie me convient, je vais la boire avant qu'elle ne refroidisse ». Il s'assit sur un morceau de bois apporté par des gens pour servir de seuil et la but. L'autre moine, dégoûté par cet acte, dit : « Ce vieillard est dominé par une faim excessive, il nous a fait honte ». Après avoir terminé la tournée dans le village et être retournés au monastère, le doyen demanda au jeune moine : « Cher frère, as-tu un appui (réalisation spirituelle) dans cet enseignement ? ». Il répondit : « Oui, vénérable, je suis un sotāpanna ». « Dans ce cas, cher frère, ne fais pas d'efforts pour les chemins supérieurs, car tu as insulté un libéré des souillures (khīṇāsavo) ». Le jeune moine demanda alors pardon au doyen, et par cet acte, son kamma fut purifié et il retrouva son état antérieur. Tasmā yo aññopi ariyaṃ upavadati, tena gantvā sace attanā vuḍḍhataro hoti, ukkuṭikaṃ nisīditvā ‘‘ahaṃ āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamāhī’’ti khamāpetabbo. Sace navakataro hoti, vanditvā ukkuṭikaṃ nisīditvā añjaliṃ paggahetvā ‘‘ahaṃ, bhante, tumhe idañcidañca avacaṃ, taṃ me khamathā’’ti khamāpetabbo. Sace disāpakkanto hoti, sayaṃ vā gantvā saddhivihārikādike vā pesetvā khamāpetabbo. C'est pourquoi, quiconque insulte un Noble doit aller vers lui pour demander pardon. Si l'on est plus âgé que lui, on doit s'asseoir en posture accroupie (ukkuṭika) et dire : « J'ai dit telle et telle chose à votre sujet, veuillez me pardonner ». Si l'on est plus jeune, on doit se prosterner, s'asseoir accroupi, joindre les mains (añjali) et dire : « Vénérable, j'ai dit telle et telle chose à votre égard, veuillez me pardonner ». Si le Noble est parti dans une autre direction, on doit soit s'y rendre soi-même, soit envoyer un disciple ou une autre personne pour demander pardon en son nom. Sace ca nāpi gantuṃ, na pesetuṃ sakkā hoti, ye tasmiṃ vihāre bhikkhū vasanti, tesaṃ santikaṃ gantvā sace navakatarā honti, ukkuṭikaṃ nisīditvā, sace vuḍḍhatarā, vuḍḍhe vuttanayeneva paṭipajjitvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, khamatu me so āyasmā’’ti vatvā khamāpetabbaṃ. Sammukhā akhamantepi etadeva kattabbaṃ. S'il n'est possible ni d'y aller, ni d'envoyer quelqu'un, on doit se rendre auprès des moines résidant dans le monastère de ce Noble. S'ils sont plus jeunes, on s'assoit accroupi ; s'ils sont plus âgés, on agit selon la méthode décrite pour les aînés, et l'on dit : « Vénérables, j'ai dit telle et telle chose à propos de tel vénérable, puisse ce vénérable me pardonner ». Même si le Noble ne pardonne pas en face, on doit procéder de la même manière. Sace ekacārikabhikkhu hoti, nevassa vasanaṭṭhānaṃ, na gataṭṭhānaṃ paññāyati, ekassa paṇḍitassa bhikkhuno santikaṃ gantvā ‘‘ahaṃ, bhante, asukaṃ nāma āyasmantaṃ idañcidañca avacaṃ, taṃ me anussarato vippaṭisāro hoti, kiṃ karomī’’ti vattabbaṃ. So vakkhati ‘‘tumhe mā cintayittha, thero tumhākaṃ khamati, cittaṃ vūpasamethā’’ti. Tenāpi ariyassa gatadisābhimukhena añjaliṃ paggahetvā khamatūti vattabbaṃ. Sace so parinibbuto hoti, parinibbutamañcaṭṭhānaṃ gantvā yāvasivathikaṃ gantvāpi khamāpetabbaṃ. Evaṃ kate neva saggāvaraṇaṃ, na maggāvaraṇaṃ hoti, pākatikameva hotīti. S'il s'agit d'un moine errant seul dont on ne connaît ni la demeure ni la destination, on doit se rendre auprès d'un moine sage et dire : « Vénérable, j'ai dit telle et telle chose à propos de tel vénérable, et chaque fois que je m'en souviens, j'éprouve du remords ; que dois-je faire ? ». Celui-ci dira : « Ne vous inquiétez pas, le doyen vous pardonne, apaisez votre esprit ». Le fautif doit alors joindre les mains en direction de l'endroit où le Noble est parti et dire : « Qu'il me pardonne ». S'il est déjà parvenu au Parinibbāna, on doit se rendre à l'endroit de son lit mortuaire, ou même jusqu'au cimetière, pour demander pardon. Si cela est fait ainsi, il n'y a plus d'obstacle ni pour le ciel, ni pour le chemin, et l'état de pureté est rétabli. Micchādiṭṭhikāti viparītadassanā. Micchādiṭṭhikammasamādānāti micchādiṭṭhivasena samādinnanānāvidhakammā, ye ca micchādiṭṭhimūlakesu kāyakammādīsu aññepi samādapenti. Ettha ca vacīduccaritaggahaṇeneva ariyūpavāde manoduccaritaggahaṇena ca micchādiṭṭhiyā saṅgahitāyapi imesaṃ dvinnaṃ puna vacanaṃ [Pg.57] mahāsāvajjabhāvadassanatthanti veditabbaṃ. Mahāsāvajjo hi ariyūpavādo, ānantariyasadisattā. Vuttampi cetaṃ ‘‘seyyathāpi, sāriputta, bhikkhu sīlasampanno samādhisampanno paññāsampanno diṭṭheva dhamme aññaṃ ārādheyya, evaṃsampadamidaṃ, sāriputta, vadāmi taṃ vācaṃ appahāya taṃ cittaṃ appahāya taṃ diṭṭhiṃ appaṭinissajjitvā yathābhataṃ nikkhitto, evaṃ niraye’’ti (ma. ni. 1.149). Micchādiṭṭhito ca mahāsāvajjataraṃ nāma aññaṃ natthi. Yathāha ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ mahāsāvajjaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, micchādiṭṭhi. Micchādiṭṭhiparamāni, bhikkhave, vajjānī’’ti (a. ni. 1.310). « Micchādiṭṭhikā » (ayant des vues fausses) signifie ceux qui ont une vision erronée (viparītadassanā). « Micchādiṭṭhikammasamādānā » (ayant adopté des actions fondées sur des vues fausses) désigne ceux qui ont entrepris diverses sortes de kamma par le pouvoir de la vue fausse, ainsi que ceux qui incitent autrui à commettre des actes tels que des actions corporelles ayant pour racine la vue fausse. Dans ce contexte, bien que l’insulte envers les Nobles (ariyūpavāda) soit déjà incluse par la mention des mauvaises conduites verbales (vacīduccarita), et que la vue fausse soit déjà incluse par la mention des mauvaises conduites mentales (manoduccarita), il faut comprendre que la répétition de ces deux termes vise à montrer la gravité exceptionnelle de ces fautes (mahāsāvajja). En effet, l'insulte envers les Nobles est une faute grave car elle est semblable aux crimes à rétribution immédiate (ānantariya). Il a d'ailleurs été dit : « Ô Sāriputta, de même qu’un moine accompli en vertu, en concentration et en sagesse, atteindrait la connaissance libératrice dès cette vie même ; ainsi, Sāriputta, dis-je, pour celui qui ne renonce pas à cette parole, à cette pensée et à cette vue [d'insulte], il sera jeté en enfer comme un fardeau que l’on dépose » (MN 1.149). De plus, il n'existe aucune autre faute plus grave que la vue fausse. Comme il a été dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose unique qui soit aussi blâmable que la vue fausse. Ô moines, les fautes ont pour point culminant la vue fausse » (AN 1.310). Kāyassa bhedāti upādiṇṇakkhandhapariccāgā. Parammaraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattikkhandhaggahaṇe. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Parammaraṇāti cuticittato uddhaṃ. Apāyanti evamādi sabbaṃ nirayavevacanameva. « Kāyassa bhedā » (à la dissolution du corps) signifie l'abandon des agrégats saisis par l'attachement (upādiṇṇakkhandha). « Param maraṇā » (après la mort) signifie au moment de la saisie de nouveaux agrégats produits immédiatement après. Ou encore, « kāyassa bhedā » désigne la rupture de la faculté vitale (jīvitindriya), et « param maraṇā » désigne le moment après la conscience de trépas (cuticitta). Tous les termes comme « apāya » (monde de perdition), etc., sont des synonymes pour désigner l'enfer (niraya). Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā apetattā, sukhānaṃ vā āyassa abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkaṭakārinoti vinipāto. Vinassantā vā ettha patanti saṃbhijjamānaṅgapaccaṅgātipi vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo. L'enfer est appelé « apāya » car il est dépourvu de « aya », c'est-à-dire du mérite reconnu comme cause pour atteindre le ciel et la libération ; ou bien parce qu'il y a absence de venue (āya) de bonheurs. Il est appelé « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et la destination de la souffrance, ou parce qu'il s'agit d'une destination produite par un kamma corrompu (duṭṭha) en raison de l'abondance de haine. Il est appelé « vinipāta » (chute/ruine) car les malfaiteurs y tombent sans défense (vivasā) ; ou bien parce qu'ils y tombent alors que leurs membres et organes sont brisés et détruits. Enfin, il est appelé « niraya » (sans plaisir) car il n'y existe aucun plaisir (aya) qualifié de satisfaction (assāda). Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ. So hi apāyo ceva duggati ca, sugatito apetattā dukkhassa ca gatibhūtattā. Na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ. So hi yathāvuttena atthena apāyo ceva duggati ca sabbasamussayehi ca vinipatitattā vinipātoti vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādianekappakāraṃ nirayamevāti. Upapannāti upagatā, tattha abhinibbattāti adhippāyo. Vuttavipariyāyena sukkapakkho veditabbo. Alternativement, par le terme « apāya », on désigne le règne animal (tiracchānayoni). En effet, le règne animal est un apāya car il est éloigné d'une bonne destination (sugati), mais il n'est pas qualifié de « duggati » car il peut y naître des êtres de grand pouvoir comme les rois Nāgas, etc. Par le terme « duggati », on désigne le domaine des esprits affamés (pettivisaya). Celui-ci est à la fois un apāya et une duggati, étant éloigné d'une bonne destination et constituant une destination de souffrance. Cependant, il n'est pas qualifié de « vinipāta », car les êtres n'y tombent pas de manière ruinée comme les Asuras. Par le terme « vinipāta », on désigne l'hostie des Asuras (asurakāya). Selon le sens expliqué précédemment, il est à la fois apāya et duggati, et est appelé vinipāta car il constitue une chute depuis toutes les formes de prospérité. Par le terme « niraya », on désigne spécifiquement l'enfer d'Avīci et ses diverses catégories. « Upapannā » signifie arrivés là, c'est-à-dire qu'ils y sont renés. La « partie blanche » (les renaissances heureuses) doit être comprise par l'inversion de ce qui a été dit pour la partie sombre. Ayaṃ [Pg.58] pana viseso, tattha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati. Saggaggahaṇena devagatiyeva. Tattha sundarā gatīti sugati. Rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo. So sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti ayaṃ vacanattho. Voici toutefois une distinction : dans la partie blanche, le terme « sugati » inclut également la destination humaine. Le terme « sagga » (le ciel) n'inclut que la destination divine. On l'appelle « sugati » car c'est une destination excellente (sundarā). On l'appelle « sagga » car il est éminent (agga) par ses objets sensoriels tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (monde) dans le sens où il se brise et se désintègre (lujjanapalujjana) ; tel est le sens des termes. ‘‘Iti dibbena cakkhunā’’tiādi sabbaṃ nigamanavacanaṃ. Evaṃ dibbena cakkhunā…pe… passatīti ayamettha saṅkhepattho. Les passages commençant par « Ainsi, par l'œil divin » constituent la conclusion. « Ainsi, par l'œil divin... voit... » : tel est ici le sens résumé. 412. Evaṃ passitukāmena pana ādikammikena kulaputtena kasiṇārammaṇaṃ abhiññāpādakajjhānaṃ sabbākārena abhinīhārakkhamaṃ katvā ‘‘tejokasiṇaṃ, odātakasiṇaṃ, ālokakasiṇa’’nti imesu tīsu kasiṇesu aññataraṃ āsannaṃ kātabbaṃ. Upacārajjhānagocaraṃ katvā vaḍḍhetvā ṭhapetabbaṃ. Na tattha appanā uppādetabbāti adhippāyo. Sace hi uppādeti, pādakajjhānanissayaṃ hoti, na parikammanissayaṃ. Imesu ca pana tīsu ālokakasiṇaṃyeva seṭṭhataraṃ. Tasmā taṃ vā itaresaṃ vā aññataraṃ kasiṇaniddese vuttanayena uppādetvā upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā vaḍḍhetabbaṃ. Vaḍḍhanānayopi cassa tattha vuttanayeneva veditabbo. 412. Pour le fils de bonne famille débutant (ādikammika) désirant ainsi voir, il doit d'abord maîtriser sous tous ses aspects le jhāna servant de base à la connaissance directe (abhiññāpādakajjhāna) en prenant un kasina pour objet, afin de rendre l'esprit apte à la projection de la connaissance. Il doit ensuite se concentrer sur l'un de ces trois kasinas : le kasina du feu (tejo), le kasina du blanc (odāta) ou le kasina de la lumière (āloka), car ils sont proches de la réalisation de l'œil divin. Il doit en faire l'objet d'un jhāna de proximité (upacārajjhāna), le développer et le maintenir. L'intention ici est qu'il ne doit pas produire d'absorption totale (appanā) dans ce kasina spécifique ; car s'il produit l'absorption, celle-ci devient un support pour le jhāna de base (pādakajjhāna) et non pour le travail préparatoire (parikamma) de la connaissance directe. Parmi ces trois, le kasina de la lumière est le plus excellent. Par conséquent, il doit produire celui-là ou l'un des deux autres selon la méthode décrite dans l'explication des kasinas (Kasiṇaniddesa), et le développer en se tenant uniquement au stade de proximité (upacārabhūmi). La méthode de développement doit également être comprise selon ce qui y est décrit. Vaḍḍhitaṭṭhānassa antoyeva rūpagataṃ passitabbaṃ. Rūpagataṃ passato panassa parikammassa vāro atikkamati. Tato āloko antaradhāyati. Tasmiṃ antarahite rūpagatampi na dissati. Athānena punappunaṃ pādakajjhānameva pavisitvā tato vuṭṭhāya āloko pharitabbo. Evaṃ anukkamena āloko thāmagato hotīti ettha āloko hotūti yattakaṃ ṭhānaṃ paricchindati, tattha āloko tiṭṭhatiyeva. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti. Rattiṃ tiṇukkāya maggapaṭipanno cettha puriso opammaṃ. Il ne doit observer les formes matérielles qu'à l'intérieur de la zone où la lumière a été étendue. Pour celui qui observe ainsi les formes, s'il dépasse le temps alloué à la phase préparatoire (parikamma), la lumière disparaît. Lorsque la lumière a disparu, les formes ne sont plus visibles. Il doit alors entrer de nouveau et à plusieurs reprises dans le jhāna de base, et en sortant, projeter à nouveau la lumière. Ainsi, graduellement, la lumière devient stable (thāmagata). Dans cet état, la lumière demeure là où il a délimité l'espace. Même s'il reste assis toute la journée à observer, la vision des formes demeure. L'analogie ici est celle d'un homme cheminant de nuit sur une route avec un flambeau d'herbes (tiṇukkā). Eko kira rattiṃ tiṇukkāya maggaṃ paṭipajji. Tassa sā tiṇukkā vijjhāyi. Athassa samavisamāni na paññāyiṃsu. So taṃ tiṇukkaṃ bhūmiyaṃ ghaṃsitvā tiṇukkā puna ujjālesi. Sā pajjalitvā purimālokato mahantataraṃ ālokaṃ akāsi. Evaṃ punappunaṃ vijjhātaṃ ujjālayato kamena sūriyo uṭṭhāsi. Sūriye uṭṭhite ukkāya kammaṃ natthīti taṃ chaḍḍetvā divasampi agamāsi. Tattha ukkāloko viya parikammakāle kasiṇāloko. Ukkāya [Pg.59] vijjhātāya samavisamānaṃ adassanaṃ viya rūpagataṃ passato parikammassa vārātikkamena āloke antarahite rūpagatānaṃ adassanaṃ. Ukkāya ghaṃsanaṃ viya punappunaṃ pavesanaṃ. Ukkāya purimālokato mahantatarālokakaraṇaṃ viya puna parikammaṃ karoto balavatarālokapharaṇaṃ. Sūriyuṭṭhānaṃ viya thāmagatālokassa yathāparicchedena ṭhānaṃ. Tiṇukkaṃ chaḍḍetvā divasampi gamanaṃ viya parittālokaṃ chaḍḍetvā thāmagatenālokena divasampi rūpadassanaṃ. On raconte qu'un homme s'était mis en route de nuit avec un flambeau d'herbes. Son flambeau s'éteignit. Dès lors, il ne distinguait plus les zones planes des zones accidentées. Il frotta alors le flambeau contre le sol et le ralluma. Une fois enflammé, le flambeau produisit une lumière plus grande que la précédente. À force de rallumer ainsi son flambeau chaque fois qu'il s'éteignait, le soleil finit par se lever. Une fois le soleil levé, n'ayant plus besoin du flambeau, il l'abandonna et poursuivit sa route tout le jour. Dans cette analogie, la lumière du kasina durant la phase préparatoire est comme la lumière du flambeau. L'impossibilité de voir les formes lorsque la lumière disparaît suite au dépassement de la phase préparatoire est comme l'impossibilité de voir le terrain quand le flambeau s'éteint. Les entrées répétées dans le jhāna de base sont comme le frottement du flambeau au sol. La projection d'une lumière plus puissante lors de la reprise du travail préparatoire est comme la production d'une lumière plus grande par le flambeau. La stabilité de la lumière dans la zone délimitée est comme le lever du soleil. Enfin, la vision des formes durant toute la journée grâce à une lumière devenue stable après avoir abandonné la lumière faible et intermittente est comme le fait de voyager tout le jour après avoir jeté le flambeau. Tattha yadā tassa bhikkhuno maṃsacakkhussa anāpāthagataṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ ñāṇacakkhussa āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti, tadā dibbacakkhu uppannaṃ hotīti veditabbaṃ. Tadeva cettha rūpadassanasamatthaṃ, na pubbabhāgacittāni. À cet égard, lorsque pour l'œil de chair de ce moine, une forme qui n'est pas dans son champ de vision — qu'elle soit à l'intérieur du ventre, dépendant de la base du cœur, située sous la surface de la terre, ou située au-delà des murs, des montagnes ou des remparts, ou encore dans un autre système de mondes — apparaît dans le champ de vision de l'œil de connaissance et devient comme si elle était vue par l'œil de chair, il faut alors comprendre que l'œil divin est apparu. En cette circonstance, lui seul est capable de voir les formes, et non les consciences préliminaires. Taṃ panetaṃ puthujjanassa paribandho hoti. Kasmā? So hi yasmā yattha yattha āloko hotūti adhiṭṭhāti, taṃ taṃ pathavīsamuddapabbate vinivijjhitvāpi ekālokaṃ hoti, athassa tattha bhayānakāni yakkharakkhasādirūpāni passato bhayaṃ uppajjati. Yena cittavikkhepaṃ patvā jhānavibbhantako hoti, tasmā rūpadassane appamattena bhavitabbaṃ. Cependant, cela constitue un obstacle pour l'individu ordinaire (puthujjana). Pourquoi ? Car, partout où il résout : "Que la lumière apparaisse", cette lumière se manifeste uniformément, même en transperçant la terre, les océans et les montagnes. Alors, en voyant là des formes terrifiantes telles que des yakshas ou des rakshasas, la peur surgit en lui. À cause de cela, atteignant la distraction mentale, il devient quelqu'un dont le jhana est perturbé. Par conséquent, il faut être vigilant lors de la vision des formes. Tatrāyaṃ dibbacakkhuno uppattikkamo. Vuttappakārametaṃ rūpamārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjane uppajjitvā niruddhe tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā cattāri pañca vā javanāni uppajjantīti sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Idhāpi pubbabhāgacittāni savitakkasavicārāni kāmāvacarāni. Pariyosāne atthasādhakacittaṃ catutthajjhānikaṃ rūpāvacaraṃ. Tena sahajātaṃ ñāṇaṃ sattānaṃ cutūpapāte ñāṇantipi dibbacakkhuñāṇantipi vuccatīti. Voici l'ordre d'apparition de l'œil divin : ayant pris pour objet une forme de la manière décrite, une fois que l'avertissement à la porte du mental est apparu et a cessé, quatre ou cinq impulsions (javanas) apparaissent en prenant cette même forme pour objet ; tout doit être compris selon la méthode précédente. Ici aussi, les consciences préliminaires sont dotées de réflexion et d'examen et appartiennent à la sphère des sens. À la fin, la conscience qui réalise l'objectif appartient au quatrième jhana et à la sphère de la fine matérialité. La connaissance qui lui est associée est appelée à la fois "connaissance du trépas et de la renaissance des êtres" et "connaissance de l'œil divin". Cutūpapātañāṇakathā niṭṭhitā. La discussion sur la connaissance du trépas et de la renaissance est terminée. Pakiṇṇakakathā Discussion sur divers points. 413. 413. Iti pañcakkhandhavidū, pañca abhiññā avoca yā nātho; Tā ñatvā tāsu ayaṃ, pakiṇṇakakathāpi viññeyyā. Ainsi, le Protecteur (le Bouddha), connaisseur des cinq agrégats, a énoncé cinq connaissances directes ; ayant compris celles-ci, cette discussion sur divers points concernant ces connaissances doit également être connue. Etāsu [Pg.60] hi yadetaṃ cutūpapātañāṇasaṅkhātaṃ dibbacakkhu, tassa anāgataṃsañāṇañca yathākammupagañāṇañcāti dvepi paribhaṇḍañāṇāni honti. Iti imāni ca dve iddhividhādīni ca pañcāti satta abhiññāñāṇāni idhāgatāni. Idāni tesaṃ ārammaṇavibhāge asammohatthaṃ – Parmi celles-ci, pour ce qui est de l'œil divin désigné comme la connaissance du trépas et de la renaissance, la connaissance de l'avenir et la connaissance de la renaissance selon les actions (kamma) sont toutes deux ses connaissances auxiliaires. Ainsi, ces deux-là et les cinq autres, telles que les pouvoirs psychiques, font sept connaissances directes mentionnées ici. Maintenant, afin d'éviter toute confusion dans la classification de leurs objets : Ārammaṇattikā vuttā, ye cattāro mahesinā; Sattannamapi ñāṇānaṃ, pavattiṃ tesu dīpaye. Les quatre triades d'objets ont été énoncées par le Grand Sage ; on doit exposer le fonctionnement des sept connaissances à travers celles-ci. Tatrāyaṃ dīpanā. Cattāro hi ārammaṇattikā mahesinā vuttā. Katame cattāro? Parittārammaṇattiko, maggārammaṇattiko, atītārammaṇattiko, ajjhattārammaṇattikoti (dha. sa. tikamātikā 13, 16, 19, 21). Voici l'explication : quatre triades d'objets ont été énoncées par le Grand Sage. Quelles sont ces quatre ? La triade des objets limités, la triade des objets du chemin, la triade des objets passés et la triade des objets internes. 414. Tattha iddhividhañāṇaṃ parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yadā kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmo cittavasena kāyaṃ pariṇāmeti, mahaggatacitte samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā rūpakāyārammaṇato parittārammaṇaṃ hoti. Yadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gantukāmo kāyavasena cittaṃ pariṇāmeti, pādakajjhānacittaṃ rūpakāye samodahati samāropeti, tadā upayogaladdhaṃ ārammaṇaṃ hotīti katvā mahaggatacittārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ hoti. 414. Parmi elles, la connaissance des pouvoirs psychiques s'exerce sur sept types d'objets selon qu'ils sont limités, sublimes, passés, futurs, présents, internes ou externes. Comment ? Car lorsqu'on veut se déplacer avec un corps invisible en rendant le corps dépendant de l'esprit, on transforme le corps par le pouvoir de l'esprit, on l'unit et on l'élève vers la conscience sublime ; à ce moment-là, comme le corps devient l'objet par l'usage, l'objet est limité puisqu'il s'agit du corps matériel. Lorsqu'on veut se déplacer avec un corps visible en rendant l'esprit dépendant du corps, on transforme l'esprit par le pouvoir du corps, on unit et on élève la conscience de base du jhana vers le corps matériel ; à ce moment-là, comme la conscience de base du jhana devient l'objet par l'usage, l'objet est sublime puisqu'il s'agit d'une conscience sublime. Yasmā pana tadeva cittaṃ atītaṃ niruddhaṃ ārammaṇaṃ karoti, tasmā atītārammaṇaṃ hoti. Mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti. Mahākassapatthero kira mahādhātunidhānaṃ karonto ‘‘anāgate aṭṭhārasavassādhikāni dvevassasatāni ime gandhā mā sussiṃsu, pupphāni mā milāyiṃsu, dīpā mā nibbāyiṃsū’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1434) adhiṭṭhahi. Sabbaṃ tatheva ahosi. Assaguttatthero vattaniyasenāsane bhikkhusaṅghaṃ sukkhabhattaṃ bhuñjamānaṃ disvā udakasoṇḍiṃ divase divase purebhatte dadhirasaṃ hotūti adhiṭṭhāsi. Purebhatte gahitaṃ dadhirasaṃ hoti. Pacchābhatte pākatikaudakameva (dha. sa. aṭṭha. 1434). Kāyaṃ pana cittasannissitaṃ [Pg.61] katvā adissamānena kāyena gamanakāle paccuppannārammaṇaṃ hoti. De plus, comme cette même conscience prend pour objet le passé qui a cessé, l'objet est passé. Pour ceux qui font une résolution sur le futur, comme le vénérable Mahā Kassapa et d'autres lors du dépôt des grandes reliques, l'objet est futur. On raconte que le vénérable Mahā Kassapa, en déposant les grandes reliques, fit cette résolution : "À l'avenir, pendant deux cent dix-huit ans, que ces parfums ne sèchent pas, que ces fleurs ne se fânent pas, que ces lampes ne s'éteignent pas". Tout se passa exactement ainsi. Le vénérable Assagutta, voyant l'assemblée des moines manger du riz sec au monastère de Vattaniya, résolut que le bassin d'eau ait le goût du caillé chaque jour avant le repas. Avant le repas, ce qu'on puisait était du caillé ; après le repas, c'était de l'eau ordinaire. De plus, lors du déplacement avec un corps invisible en rendant le corps dépendant de l'esprit, l'objet est présent. Kāyavasena cittaṃ, cittavasena vā kāyaṃ pariṇāmanakāle attano kumārakavaṇṇādinimmānakāle ca sakāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇato ajjhattārammaṇaṃ hoti. Bahiddhā hatthiassādidassanakāle pana bahiddhārammaṇanti evaṃ tāva iddhividhañāṇassa sattasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. Au moment de transformer l'esprit par le corps ou le corps par l'esprit, et lors de la création d'une apparence de jeune garçon ou autre, l'objet est interne car on prend pour objets son propre corps et son propre esprit. En revanche, au moment de montrer des éléphants, des chevaux, etc., à l'extérieur, l'objet est externe. C'est ainsi que doit être compris le fonctionnement de la connaissance des pouvoirs psychiques sur sept types d'objets. 415. Dibbasotadhātuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā saddaṃ ārammaṇaṃ karoti, saddo ca paritto, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamānaṃyeva pana saddaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato paccuppannārammaṇaṃ hoti. Taṃ attano kucchisaddasavanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Paresaṃ saddasavanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbasotadhātuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā. 415. La connaissance de l'élément de l'oreille divine s'exerce sur quatre types d'objets : limités, présents, internes et externes. Comment ? Car elle prend le son pour objet, et le son est limité ; elle a donc un objet limité. Comme elle fonctionne en prenant pour objet un son qui existe réellement à l'instant même, son objet est présent. Lorsqu'on entend le son de son propre ventre, l'objet est interne. Lorsqu'on entend le son des autres, l'objet est externe. C'est ainsi que doit être compris le fonctionnement de la connaissance de l'élément de l'oreille divine sur quatre types d'objets. 416. Cetopariyañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi paresaṃ kāmāvacaracittajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacaraarūpāvacaracittajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ hoti. Maggaphalajānanakāle appamāṇārammaṇaṃ hoti. 416. La connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui s'exerce sur huit types d'objets : limités, sublimes, incommensurables, du chemin, passés, futurs, présents et externes. Comment ? Lorsqu'on connaît l'esprit de la sphère des sens des autres, l'objet est limité. Lorsqu'on connaît l'esprit de la sphère de la fine matérialité ou de l'immatérialité, l'objet est sublime. Lorsqu'on connaît le chemin et le fruit, l'objet est incommensurable. Ettha ca puthujjano sotāpannassa cittaṃ na jānāti. Sotāpanno vā sakadāgāmissāti evaṃ yāva arahato netabbaṃ. Arahā pana sabbesaṃ cittaṃ jānāti. Aññopi ca uparimo heṭṭhimassāti ayaṃ viseso veditabbo. Maggacittārammaṇakāle maggārammaṇaṃ hoti. Yadā pana atīte sattadivasabbhantare ca anāgate sattadivasabbhantare ca paresaṃ cittaṃ jānāti, tadā atītārammaṇaṃ anāgatārammaṇañca hoti. À cet égard, l'individu ordinaire ne connaît pas l'esprit de celui qui est entré dans le courant (sotāpanna). Le sotāpanna ne connaît pas celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmī), et ainsi de suite jusqu'à l'arahant. L'arahant, quant à lui, connaît l'esprit de tous. De plus, une personne de niveau supérieur connaît l'esprit d'une personne de niveau inférieur ; cette distinction doit être comprise. Au moment de prendre pour objet la conscience du chemin, l'objet est le chemin. Lorsqu'on connaît l'esprit des autres dans l'intervalle de sept jours passés ou de sept jours futurs, l'objet est alors respectivement passé ou futur. Kathaṃ paccuppannārammaṇaṃ hoti. Paccuppannaṃ nāma tividhaṃ – khaṇapaccuppannaṃ, santatipaccuppannaṃ, addhāpaccuppannañca. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ khaṇapaccuppannaṃ. Ekadvesantativārapariyāpannaṃ santatipaccuppannaṃ. Tattha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti[Pg.62], etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakānaṃ hatthavikāraṃ, ghaṇḍibherīākoṭanavikārañca disvāpi na tāva saddaṃ suṇāti, yāva pana taṃ suṇāti, etasmimpi antare ekadvesantativārā veditabbā. Evaṃ tāva majjhimabhāṇakā. Comment l'objet présent se manifeste-t-il ? Le « présent » est de trois sortes : le présent momentané (khaṇapaccuppanna), le présent de continuité (santatipaccuppanna) et le présent de durée (addhāpaccuppanna). Parmi ceux-ci, le phénomène qui a atteint les phases de naissance, de présence et de dissolution (uppāda-ṭṭhiti-bhaṅga) est le présent momentané. Ce qui est inclus dans un ou deux cycles de continuité (santativāra) est le présent de continuité. À cet égard, pour celui qui, après s'être assis dans l'obscurité, se rend dans un endroit éclairé, l'objet n'apparaît pas clairement tant qu'il n'est pas devenu distinct ; l'intervalle jusqu'à cette clarté doit être compris comme un ou deux cycles de continuité. De même, pour celui qui, après avoir circulé dans la lumière, entre dans une chambre obscure, la forme n'apparaît pas immédiatement de manière claire ; l'intervalle jusqu'à ce qu'elle devienne distincte doit être compris comme un ou deux cycles de continuité. De plus, en se tenant au loin, bien que l'on voie les mouvements des mains des blanchisseurs ou les gestes de frapper des cloches ou des tambours, on n'entend pas encore le son au moment même de la vue ; l'intervalle jusqu'à ce que l'on entende ce son doit également être compris comme un ou deux cycles de continuité. Telle est l'opinion des récitants du Majjhima Nikāya (Majjhimabhāṇaka). Saṃyuttabhāṇakā pana rūpasantati arūpasantatīti dve santatiyo vatvā udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasi karitvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāmāti vatvā tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmāti vadanti. Quant aux récitants du Saṃyutta Nikāya (Saṃyuttabhāṇaka), ils distinguent deux types de continuité : la continuité matérielle (rūpasantati) et la continuité immatérielle (arūpasantati). Pour celui qui marche dans l'eau et en sort, la trace trouble laissée dans l'eau au bord de la rive tant qu'elle ne s'est pas éclaircie ; pour celui qui arrive après un long voyage tant que la chaleur corporelle ne s'est pas apaisée ; pour celui qui entre dans une chambre après être venu du plein soleil tant que l'obscurité ne s'est pas dissipée ; pour celui qui, après avoir médité sur son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à l'intérieur d'une chambre pendant la journée, ouvre la fenêtre et regarde au dehors tant que le vacillement de ses yeux ne s'est pas calmé : tout cela est appelé continuité matérielle. Ils affirment que deux ou trois cycles d'impulsions (javanavāra) constituent la continuité immatérielle, et que ces deux types réunis sont appelés présent de continuité. Ekabhavaparicchinnaṃ pana addhāpaccuppannaṃ nāma. Yaṃ sandhāya bhaddekarattasutte ‘‘yo cāvuso, mano ye ca dhammā ubhayametaṃ paccuppannaṃ, tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgappaṭibaddhaṃ hoti viññāṇaṃ, chandarāgappaṭibaddhattā viññāṇassa tadabhinandati, tadabhinandanto paccuppannesu dhammesu saṃhīratī’’ti (ma. ni. 3.284) vuttaṃ. Santatipaccuppannañcettha aṭṭhakathāsu āgataṃ. Addhāpaccuppannaṃ sutte. Le présent de durée (addhāpaccuppanna) est celui qui est délimité par une seule existence (de la renaissance à la mort). C'est en référence à cela qu'il est dit dans le Bhaddekaratta Sutta : « Ô amis, l'esprit et les phénomènes mentaux, ces deux-là sont le présent. Si, à l'égard de ce présent, la conscience est liée par le désir et l'attachement, du fait de ce lien, elle s'en réjouit ; en s'en réjouissant, elle est entraînée par les phénomènes présents. » Ici, le présent de continuité apparaît dans les commentaires (Aṭṭhakathā), tandis que le présent de durée apparaît dans les Suttas. Tattha keci khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ hotīti vadanti. Kiṃ kāraṇā? Yasmā iddhimato ca parassa ca ekakkhaṇe cittaṃ uppajjatīti. Idañca nesaṃ opammaṃ, yathā ākāse khitte pupphamuṭṭhimhi avassaṃ ekaṃ pupphaṃ ekassa vaṇṭena vaṇṭaṃ paṭivijjhati, evaṃ parassa cittaṃ jānissāmīti rāsivasena mahājanassa citte āvajjite avassaṃ ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā paṭivijjhatīti. Taṃ pana vassasatampi vassasahassampi āvajjanto yena ca cittena āvajjati, yena ca jānāti. Tesaṃ dvinnaṃ sahaṭhānābhāvato āvajjanajavanānañca aniṭṭhaṭṭhāne nānārammaṇabhāvappattidosato ayuttanti aṭṭhakathāsu paṭikkhittaṃ. À ce sujet, certains soutiennent que l'esprit au présent momentané est l'objet de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa). Pourquoi ? Parce que l'esprit de celui qui possède des pouvoirs psychiques et celui d'autrui naîtraient au même instant. Ils donnent cette comparaison : de même que si l'on lançait une poignée de fleurs dans le ciel, la tige d'une fleur percerait inévitablement la tige d'une autre ; de même, en se disant « je connaîtrai l'esprit d'autrui » et en dirigeant son attention vers l'esprit d'une foule en masse, on pénétrerait inévitablement l'esprit d'un individu par un seul esprit, que ce soit au moment de sa naissance, de sa présence ou de sa dissolution. Cependant, cet argument est rejeté dans les commentaires comme étant incorrect, car même si l'on dirigeait son attention pendant cent ou mille ans, l'esprit par lequel on dirige l'attention (āvajjanacitta) et celui par lequel on connaît (javanacitta) ne peuvent coexister au même moment, et parce que cela entraînerait le défaut d'avoir des objets différents pour l'avertissement et l'impulsion dans des situations non souhaitées (en dehors des processus de la Voie et du Fruit). Santatipaccuppannaṃ [Pg.63] pana addhāpaccuppannañca ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Tattha yaṃ vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvittijavanavīthiparimāṇe kāle parassa cittaṃ, taṃ sabbampi santatipaccuppannaṃ nāma. ‘‘Addhāpaccuppannaṃ pana javanavārena dīpetabba’’nti saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Taṃ suṭṭhu vuttaṃ. Il faut comprendre que l'objet est le présent de continuité et le présent de durée. Parmi ceux-ci, tout esprit d'autrui qui se produit dans un laps de temps équivalent à deux ou trois processus d'impulsion, que ce soit au passé ou au futur par rapport au processus d'impulsion actuel, est appelé présent de continuité. Il est dit dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya : « Le présent de durée doit être illustré par le cycle des impulsions (javanavāra). » Cette affirmation est fort juste. Tatrāyaṃ dīpanā, iddhimā parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjati, āvajjanaṃ khaṇapaccuppannaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato cattāri pañca vā javanāni. Yesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarāni, tesaṃ sabbesampi tadeva niruddhaṃ cittamārammaṇaṃ hoti, na ca tāni nānārammaṇāni honti, addhāvasena paccuppannārammaṇattā. Ekārammaṇattepi ca iddhicittameva parassa cittaṃ jānāti, na itarāni. Yathā cakkhudvāre cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarānīti. Iti idaṃ santatipaccuppannassa ceva addhāpaccuppannassa ca vasena paccuppannārammaṇaṃ hoti. Yasmā vā santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneyeva patati, tasmā addhāpaccuppannavasenevetaṃ paccuppannārammaṇanti veditabbaṃ. Parassa cittārammaṇattāyeva pana bahiddhārammaṇaṃ hotīti evaṃ cetopariyañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. Voici l'explication : celui qui possède des pouvoirs psychiques, désirant connaître l'esprit d'autrui, dirige son attention. L'esprit d'avertissement (āvajjana), prenant pour objet le présent momentané, cesse en même temps que cet objet. Ensuite, quatre ou cinq impulsions (javana) se produisent. Parmi elles, la dernière est l'esprit de pouvoir (iddhicitta), les autres sont de la sphère des sens (kāmāvacara). Pour toutes ces impulsions, cet esprit d'autrui qui vient de cesser est l'unique objet. Ces esprits n'ont pas des objets différents, car ils ont un objet présent selon la durée (addhā). Bien qu'ils partagent le même objet, seul l'esprit de pouvoir connaît l'esprit d'autrui, pas les autres ; tout comme à la porte de l'œil, seule la conscience visuelle voit la forme, et non les autres esprits du processus. Ainsi, cette connaissance est à objet présent en vertu du présent de continuité et du présent de durée. Ou bien, puisque le présent de continuité tombe lui-même sous le présent de durée, elle doit être comprise comme ayant un objet présent uniquement en vertu du présent de durée. Parce qu'elle a pour objet l'esprit d'autrui, elle est à objet externe (bahiddhā). C'est ainsi que doit être comprise l'activité de la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui parmi les huit types d'objets. 417. Pubbenivāsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaatītaajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakkhandhānussaraṇakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakkhandhānussaraṇakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atīte attanā parehi vā bhāvitamaggaṃ sacchikataphalañca anussaraṇakāle appamāṇārammaṇaṃ. Bhāvitamaggameva anussaraṇakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato panetaṃ atītārammaṇameva. 417. La connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsañāṇa) s'exerce sur huit types d'objets : limité, exalté, incommensurable, la Voie, le passé, interne, externe et non-spécifiable. Comment ? En effet, au moment du souvenir des agrégats de la sphère des sens, elle a un objet limité. Au moment du souvenir des agrégats de la sphère de la forme ou de la sphère immatérielle, elle a un objet exalté. Au moment du souvenir de la Voie pratiquée ou du Fruit réalisé par soi-même ou par autrui dans le passé, elle a un objet incommensurable. Au moment du souvenir de la Voie pratiquée uniquement, elle a la Voie pour objet. Cependant, par définition, elle n'a que le passé pour objet. Tattha kiñcāpi cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānipi atītārammaṇāni honti, atha kho tesaṃ cetopariyañāṇassa sattadivasabbhantarātītaṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Maggasampayuttacittārammaṇattā pana pariyāyato maggārammaṇanti vuttaṃ. Yathākammupagañāṇassa ca atītaṃ cetanāmattameva ārammaṇaṃ. Pubbenivāsañāṇassa pana atītā khandhā khandhapaṭibaddhañca kiñci anārammaṇaṃ nāma natthi[Pg.64]. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇagatikaṃ hotīti ayaṃ viseso veditabbo. Ayamettha aṭṭhakathānayo. Yasmā pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammupagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) paṭṭhāne vuttaṃ. Tasmā cattāropi khandhā cetopariyañāṇayathākammupagañāṇānaṃ ārammaṇā honti. Tatrāpi yathākammupagañāṇassa kusalākusalā evāti. Parmi ces connaissances, bien que la connaissance de la pénétration du cœur (cetopariyañāṇa) et la connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammupagañāṇa) aient également le passé pour objet, néanmoins, pour la connaissance de la pénétration du cœur, seul l'esprit survenu dans les sept jours passés constitue son objet. En effet, elle ne connaît aucun autre agrégat (khandha), ni rien de ce qui est lié aux agrégats. Cependant, du fait qu'elle peut avoir pour objet un esprit associé à la Voie, il est dit, de manière indirecte (pariyāyato), qu'elle a la Voie pour objet. Pour la connaissance de la renaissance selon les actions, l'objet est uniquement la volition (cetanā) passée. En revanche, pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures (pubbenivāsañāṇa), il n'existe rien, qu'il s'agisse des agrégats passés ou de ce qui s'y rapporte, qui ne puisse être son objet. En effet, concernant les agrégats passés et les choses liées aux agrégats, cette connaissance a une portée similaire à celle de l'omniscience ; telle est la distinction qu'il convient de comprendre. Telle est, en la matière, la méthode des Commentaires (Aṭṭhakathā). Cependant, puisqu'il est dit dans le Paṭṭhāna : « Les agrégats sains sont une condition par voie d'objet pour la connaissance des pouvoirs supranormaux, pour la connaissance de la pénétration du cœur, pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures, pour la connaissance de la renaissance selon les actions et pour la connaissance du futur », les quatre agrégats mentaux sont également des objets pour la connaissance de la pénétration du cœur et la connaissance de la renaissance selon les actions. Là encore, pour la connaissance de la renaissance selon les actions, ce sont seulement les agrégats sains ou malsains qui servent d'objet. Attano khandhānussaraṇakāle panetaṃ ajjhattārammaṇaṃ. Parassa khandhānussaraṇakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Atīte vipassī bhagavā ahosi. Tassa mātā bandhumatī, pitā bandhumā’’tiādinā (dī. ni. 2.12) nayena nāmagottapathavīnimittādianussaraṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti. Nāmagottanti cettha khandhūpanibandho sammutisiddho byañjanattho daṭṭhabbo, na byañjanaṃ. Byañjanañhi saddāyatanasaṅgahitattā parittaṃ hoti. Yathāha ‘‘niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā’’ti (vibha. 749). Ayamettha amhākaṃ khanti. Evaṃ pubbenivāsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. D'autre part, au moment de se remémorer ses propres agrégats, cette connaissance de la réminiscence des demeures antérieures a un objet interne (ajjhattārammaṇa). Au moment de se remémorer les agrégats d'autrui, elle a un objet externe (bahiddhārammaṇa). Lorsqu'on se remémore selon la méthode : « Dans le passé, il y eut le Bienheureux Vipassī ; sa mère se nommait Bandhumatī, son père Bandhumā », et ainsi de suite, les noms, les lignées, les signes de la totalité terre (pathavīnimitta), etc., elle a un objet dit « indescriptible » (navattabbārammaṇa). Ici, par « nom et lignée », on doit entendre le sens conventionnel (byañjanattha) établi par désignation et lié aux agrégats, et non le son lui-même (byañjana). En effet, le son, en tant qu'il est inclus dans la base des sons (saddāyatana), est une chose limitée (paritta - du plan des sens). Comme il a été dit : « La connaissance analytique du langage (niruttipaṭisambhidā) a un objet limité ». Telle est ici notre préférence (khanti). Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures à travers huit types d'objets. 418. Dibbacakkhuñāṇaṃ parittapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena catūsu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi yasmā rūpaṃ ārammaṇaṃ karoti, rūpañca parittaṃ, tasmā parittārammaṇaṃ hoti. Vijjamāneyeva ca rūpe pavattattā paccuppannārammaṇaṃ. Attano kucchigatādirūpadassanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa rūpadassanakāle bahiddhārammaṇanti evaṃ dibbacakkhuñāṇassa catūsu ārammaṇesu pavatti veditabbā. 418. 418. La connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) s'exerce sur quatre types d'objets : limité, présent, interne et externe. Comment ? Puisqu'elle prend pour objet la forme visible (rūpa), et que la forme est une chose limitée, elle a donc un objet limité. Parce qu'elle s'exerce uniquement sur une forme existante, elle a un objet présent. Au moment de voir une forme située à l'intérieur de soi, comme dans les entrailles, elle a un objet interne. Au moment de voir la forme d'autrui, elle a un objet externe. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'exercice de la connaissance de l'œil divin sur ces quatre types d'objets. 419. Anāgataṃsañāṇaṃ parittamahaggataappamāṇamaggaanāgataajjhattabahiddhānavattabbārammaṇavasena aṭṭhasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi ‘‘ayaṃ anāgate kāmāvacare nibbattissatī’’ti jānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. ‘‘Rūpāvacare arūpāvacare vā nibbattissatī’’ti jānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati, phalaṃ sacchikarissatī’’ti jānanakāle appamāṇārammaṇaṃ. ‘‘Maggaṃ bhāvessati’’cceva jānanakāle maggārammaṇaṃ. Niyamato pana taṃ anāgatārammaṇameva. 419. 419. La connaissance du futur (anāgataṃsañāṇa) s'exerce sur huit types d'objets : limité, sublime, incommensurable, la Voie, le futur, interne, externe et indescriptible. Comment ? Au moment de savoir : « Celui-ci renaîtra dans le plan des sens (kāmāvacara) dans le futur », elle a un objet limité. Au moment de savoir : « Il renaîtra dans le plan de la forme (rūpāvacara) ou dans le plan sans forme (arūpāvacara) », elle a un objet sublime (mahaggata). Au moment de savoir : « Il développera la Voie, il réalisera le Fruit », elle a un objet incommensurable (appamāṇa). Au moment de savoir spécifiquement : « Il développera la Voie », elle a la Voie pour objet. Par définition, elle n'a cependant que le futur pour objet. Tattha [Pg.65] kiñcāpi cetopariyañāṇampi anāgatārammaṇaṃ hoti, atha kho tassa sattadivasabbhantarānāgataṃ cittameva ārammaṇaṃ. Tañhi aññaṃ khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ vā na jānāti. Anāgataṃsañāṇassa pubbenivāsañāṇe vuttanayena anāgate anārammaṇaṃ nāma natthi. ‘‘Ahaṃ amutra nibbattissāmī’’ti jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. ‘‘Asuko amutra nibbattissatī’’ti jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ. ‘‘Anāgate metteyyo bhagavā uppajjissati (dī. ni. 3.107). Subrahmā nāmassa brāhmaṇo pitā bhavissati. Brahmavatī nāma brāhmaṇī mātā’’tiādinā pana nayena nāmagottajānanakāle pubbenivāsañāṇe vuttanayeneva na vattabbārammaṇaṃ hotīti evaṃ anāgataṃsañāṇassa aṭṭhasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. À ce propos, bien que la connaissance de la pénétration du cœur puisse aussi avoir le futur pour objet, seul l'esprit survenant dans les sept jours à venir constitue son objet. En effet, elle ne connaît aucun autre agrégat ni rien de ce qui est lié aux agrégats. Quant à la connaissance du futur, selon la méthode déjà énoncée pour la réminiscence des demeures antérieures, il n'existe rien dans le futur qui ne puisse être son objet. Au moment de savoir : « Je renaîtrai à tel endroit », elle a un objet interne. Au moment de savoir : « Un tel renaîtra à tel endroit », elle a un objet externe. Lorsqu'on connaît les noms et lignées selon la méthode : « Dans le futur, le Bienheureux Metteyya apparaîtra ; un brahmane nommé Subrahmā sera son père, une brahmane nommée Brahmavatī sera sa mère », etc., elle a un objet indescriptible selon la méthode même exposée pour la connaissance de la réminiscence des demeures antérieures. Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance du futur à travers huit types d'objets. 420. Yathākammupagañāṇaṃ parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu ārammaṇesu pavattati. Kathaṃ? Tañhi kāmāvacarakammajānanakāle parittārammaṇaṃ hoti. Rūpāvacarārūpāvacarakammajānanakāle mahaggatārammaṇaṃ. Atītameva jānātīti atītārammaṇaṃ. Attano kammaṃ jānanakāle ajjhattārammaṇaṃ. Parassa kammaṃ jānanakāle bahiddhārammaṇaṃ hoti. Evaṃ yathākammupagañāṇassa pañcasu ārammaṇesu pavatti veditabbā. Yañcettha ajjhattārammaṇañceva bahiddhārammaṇañcāti vuttaṃ, taṃ kālena ajjhattaṃ kālena bahiddhā jānanakāle ajjhattabahiddhārammaṇampi hotiyevāti. 420. 420. La connaissance de la renaissance selon les actions (yathākammupagañāṇa) s'exerce sur cinq types d'objets : limité, sublime, passé, interne et externe. Comment ? Au moment de connaître une action du plan des sens, elle a un objet limité. Au moment de connaître une action du plan de la forme ou du plan sans forme, elle a un objet sublime. Puisqu'elle ne connaît que le passé, elle a un objet passé. Au moment de connaître sa propre action (kamma), elle a un objet interne. Au moment de connaître l'action d'autrui, elle a un objet externe. Ainsi doit-on comprendre l'exercice de la connaissance de la renaissance selon les actions sur cinq types d'objets. Quant à ce qui a été dit précédemment concernant l'objet interne et l'objet externe, cela signifie que lorsqu'elle connaît tantôt l'interne, tantôt l'externe, elle peut aussi être considérée comme ayant à la fois un objet interne et externe. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Abhiññāniddeso nāma ceci est l'Exposé des connaissances supranormales (Abhiññāniddesa), Terasamo paricchedo. le treizième chapitre. 14. Khandhaniddeso 14. Exposé des agrégats (Khandhaniddesa) Paññākathā Discours sur la Sagesse (Paññākathā) 421. Idāni [Pg.66] yasmā evaṃ abhiññāvasena adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgatena bhikkhunā sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayanti ettha cittasīsena niddiṭṭho samādhi sabbākārena bhāvito hoti. 421. 421. À présent, puisque le moine doté d'un développement de la concentration devenu plus ferme grâce aux bienfaits obtenus par les connaissances supranormales — selon la formule : « l'homme sage, établi dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse » — a désormais pleinement développé la concentration désignée ici sous le terme principal d'« esprit » (citta), Tadanantarā pana paññā bhāvetabbā. Sā ca atisaṅkhepadesitattā viññātumpi tāva na sukarā, pageva bhāvetuṃ. Tasmā tassā vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetuṃ idaṃ pañhākammaṃ hoti. immédiatement après cela, la sagesse (paññā) doit être développée. Cependant, parce qu'elle a été enseignée de manière extrêmement concise, elle n'est déjà pas facile à comprendre, et encore moins à développer. C'est pourquoi, afin d'en montrer les détails et la méthode de développement, cette série de questions est posée : Kā paññā, kenaṭṭhena paññā, kānassā lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni, katividhā paññā, kathaṃ bhāvetabbā, paññābhāvanāya ko ānisaṃsoti? Qu'est-ce que la sagesse ? En quel sens est-elle sagesse ? Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? De combien de sortes est la sagesse ? Comment doit-elle être développée ? Quel est le bienfait du développement de la sagesse ? 422. Tatridaṃ vissajjanaṃ, kā paññāti paññā bahuvidhā nānappakārā. Taṃ sabbaṃ vibhāvayituṃ ārabbhamānaṃ vissajjanaṃ adhippetañceva atthaṃ na sādheyya, uttari ca vikkhepāya saṃvatteyya, tasmā idha adhippetameva sandhāya vadāma. Kusalacittasampayuttaṃ vipassanāñāṇaṃ paññā. 422. 422. Voici la réponse : Concernant la question « Qu'est-ce que la sagesse ? », la sagesse est de plusieurs sortes et de divers aspects. Si l'on entreprenait d'expliquer tout cela, la réponse n'atteindrait pas le but recherché et conduirait à une confusion excessive. Par conséquent, nous ne parlerons ici qu'en fonction du sens visé : la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa) associée à une conscience saine (kusalacitta) est ce qu'on appelle sagesse. 423. Kenaṭṭhena paññāti pajānanaṭṭhena paññā. Kimidaṃ pajānanaṃ nāma? Sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Saññāviññāṇapaññānaṃ hi samānepi jānanabhāve, saññā ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇasañjānanamattameva hoti. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā’’ti lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Viññāṇaṃ ‘‘nīlaṃ pītaka’’nti ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti. Ussakkitvā pana maggapātubhāvaṃ pāpetuṃ na sakkoti. Paññā vuttanayavasena ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpeti, ussakkitvā maggapātubhāvañca pāpeti. 423. En quel sens est-ce la sagesse (paññā) ? C'est la sagesse au sens de la compréhension distinctive (pajānana). Qu'est-ce que cette compréhension distinctive ? C'est un acte de connaissance de diverses manières, supérieur aux modes de la perception (sañjānana) et de la connaissance consciente (vijānana). En effet, bien que la perception, la conscience et la sagesse partagent la nature de connaître, la perception consiste seulement à reconnaître l'objet comme « bleu » ou « jaune ». Elle ne peut pas parvenir à la pénétration des caractéristiques telles que « l'impermanence, la souffrance et le non-soi ». La conscience connaît l'objet comme « bleu » ou « jaune » et parvient à la pénétration des caractéristiques, mais elle ne peut pas s'élever jusqu'à la manifestation de la Voie. La sagesse, quant à elle, selon la méthode énoncée, connaît l'objet, parvient à la pénétration des caractéristiques et s'élève jusqu'à la manifestation de la Voie. Yathā hi heraññikaphalake ṭhapitaṃ kahāpaṇarāsiṃ eko ajātabuddhidārako, eko gāmikapuriso, eko heraññikoti tīsu janesu passamānesu [Pg.67] ajātabuddhidārako kahāpaṇānaṃ cittavicittadīghacaturassaparimaṇḍalabhāvamattameva jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti na jānāti. Gāmikapuriso cittavicittādibhāvaṃ jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ ratanasammata’’nti ca. ‘‘Ayaṃ cheko, ayaṃ kūṭo, ayaṃ addhasāro’’ti imaṃ pana vibhāgaṃ na jānāti. Heraññiko sabbepi te pakāre jānāti, jānanto ca kahāpaṇaṃ oloketvāpi jānāti, ākoṭitassa saddaṃ sutvāpi, gandhaṃ ghāyitvāpi, rasaṃ sāyitvāpi, hatthena dhārayitvāpi, asukasmiṃ nāma gāme vā nigame vā nagare vā pabbate vā nadītīre vā katotipi, asukācariyena katotipi jānāti, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. C'est comme une pile de pièces de monnaie posée sur le plateau d'un changeur d'argent, observée par trois personnes : un enfant dont l'intelligence n'est pas encore développée, un villageois et un changeur. L'enfant ne connaît que l'aspect varié, long, carré ou rond des pièces ; il ne sait pas qu'il s'agit d'un trésor estimé servant à l'usage des hommes. Le villageois connaît l'aspect varié et sait qu'il s'agit d'un trésor estimé pour l'usage des hommes, mais il ne sait pas distinguer si la pièce est authentique, fausse ou à moitié pure. Le changeur, lui, connaît tous ces aspects ; en observant la pièce, il le sait aussi par le son quand on la frappe, par l'odeur, par le goût, ou en la pesant dans sa main, s'il s'agit d'une pièce fabriquée dans tel village, bourgade, ville, montagne ou rive de fleuve, et par quel maître elle a été faite. C'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison. Saññā hi ajātabuddhino dārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya hoti, nīlādivasena ārammaṇassa upaṭṭhānākāramattagahaṇato. Viññāṇaṃ gāmikassa purisassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāragahaṇato, uddhaṃpi ca lakkhaṇapaṭivedhasampāpanato. Paññā heraññikassa kahāpaṇadassanamiva hoti, nīlādivasena ārammaṇākāraṃ gahetvā, lakkhaṇapaṭivedhañca pāpetvā, tato uddhampi maggapātubhāvapāpanato. Tasmā yadetaṃ sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānanaṃ. Idaṃ pajānananti veditabbaṃ. Idaṃ sandhāya hi etaṃ vuttaṃ ‘‘pajānanaṭṭhena paññā’’ti. En effet, la perception est comme la vision des pièces par l'enfant à l'intelligence non développée, car elle ne saisit que l'aspect de l'objet tel qu'il apparaît en tant que bleu, etc. La conscience est comme la vision des pièces par le villageois, car elle saisit l'aspect de l'objet comme bleu, etc., et qu'elle mène en outre à la pénétration des caractéristiques. La sagesse est comme la vision des pièces par le changeur, car ayant saisi l'aspect de l'objet comme bleu, etc., et ayant mené à la pénétration des caractéristiques, elle parvient au-delà de cela à la manifestation de la Voie. C'est pourquoi, cette connaissance de diverses manières qui surpasse les modes de perception et de connaissance consciente doit être comprise comme la compréhension distinctive (pajānana). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « la sagesse au sens de la compréhension distinctive ». Sā panesā yattha saññāviññāṇāni, na tattha ekaṃsena hoti. Yadā pana hoti, tadā avinibbhuttā tehi dhammehi ‘‘ayaṃ saññā, idaṃ viññāṇaṃ, ayaṃ paññā’’ti vinibbhujjitvā alabbhaneyyanānattā sukhumā duddasā. Tenāha āyasmā nāgaseno ‘‘dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kata’’nti. Kiṃ, bhante, nāgasena bhagavatā dukkaraṃ katanti? ‘Dukkaraṃ, mahārāja, bhagavatā kataṃ yaṃ arūpīnaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ ekārammaṇe pavattamānānaṃ vavatthānaṃ akkhātaṃ ayaṃ phasso, ayaṃ vedanā, ayaṃ saññā, ayaṃ cetanā, idaṃ citta’’’nti (mi. pa. 2.7.16). Toutefois, cette sagesse n'est pas présente de manière absolue là où se trouvent la perception et la conscience. Mais lorsqu'elle l'est, elle est indissociable de ces états mentaux ; il est impossible de les séparer en disant « ceci est la perception, ceci est la conscience, ceci est la sagesse », tant leur distinction est subtile et difficile à voir. C'est pourquoi le vénérable Nāgasena a dit : « Ô grand roi, le Bienheureux a accompli une chose difficile. » — « Qu'est-ce que le Bienheureux a accompli de difficile, vénérable Nāgasena ? » — « Il est difficile, ô grand roi, ce que le Bienheureux a accompli en déclarant la distinction des phénomènes immatériels de l'esprit et des facteurs mentaux se produisant sur un seul objet, en disant : "ceci est le contact, ceci est la sensation, ceci est la perception, ceci est la volition, ceci est l'esprit". » 424. Kānassā [Pg.68] lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānīti ettha pana dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇā paññā, dhammānaṃ sabhāvapaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsanarasā, asammohapaccupaṭṭhānā. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ jānāti passatī’’ti (a. ni. 10.2) vacanato pana samādhi tassā padaṭṭhānaṃ. 424. Quant à la question : « Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? », ici, la sagesse a pour caractéristique la pénétration de la nature propre des phénomènes. Elle a pour fonction la destruction de l'obscurité de l'égarement qui recouvre la nature des phénomènes. Elle a pour manifestation la non-confusion. En raison de la parole : « Celui qui est concentré connaît et voit conformément à la réalité », la concentration (samādhi) est sa cause prochaine. Paññāpabhedakathā Explication des types de sagesse 425. Katividhā paññāti dhammasabhāvapaṭivedhalakkhaṇena tāva ekavidhā. Lokiyalokuttaravasena duvidhā. Tathā sāsavānāsavādivasena, nāmarūpavavatthāpanavasena, somanassupekkhāsahagatavasena, dassanabhāvanābhūmivasena ca. Tividhā cintāsutabhāvanāmayavasena. Tathā parittamahaggataappamāṇārammaṇavasena, āyāpāyaupāyakosallavasena, ajjhattābhinivesādivasena ca. Catubbidhā catūsu saccesu ñāṇavasena catupaṭisambhidāvasena cāti. 425. À la question « De combien de sortes est la sagesse ? », elle est d'abord d'une seule sorte par sa caractéristique de pénétration de la nature propre des phénomènes. Elle est de deux sortes selon la distinction entre mondaine et supramondaine. De même, selon qu'elle est avec souillures ou sans souillures, selon la délimitation du nom et de la forme, selon qu'elle est accompagnée de joie ou d'équanimité, et selon les étapes de la vision et du développement. Elle est de trois sortes selon qu'elle consiste en réflexion, en étude ou en développement. De même, selon qu'elle a pour objet ce qui est limité, ce qui est étendu ou ce qui est infini ; selon l'habileté dans le progrès, le déclin et les moyens ; et selon l'application interne, etc. Elle est de quatre sortes selon la connaissance des quatre Vérités et selon les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). 426. Tattha ekavidhakoṭṭhāso uttānatthoyeva. Duvidhakoṭṭhāse lokiyamaggasampayuttā lokiyā. Lokuttaramaggasampayuttā lokuttarāti evaṃ lokiyalokuttaravasena duvidhā. 426. Parmi ceux-ci, la catégorie d'une seule sorte a un sens évident. Dans la catégorie de deux sortes, celle associée à la voie mondaine est mondaine, et celle associée à la voie supramondaine est supramondaine. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon le caractère mondain ou supramondain. Dutiyaduke āsavānaṃ ārammaṇabhūtā sāsavā. Tesaṃ anārammaṇā anāsavā. Atthato panesā lokiyalokuttarāva hoti. Āsavasampayuttā sāsavā. Āsavavippayuttā anāsavātiādīsupi eseva nayo. Evaṃ sāsavānāsavādivasena duvidhā. Dans la seconde paire, celle qui a pour objet les souillures (āsava) est avec souillures (sāsava). Celle qui n'en est pas l'objet est sans souillures (anāsava). En substance, elle correspond à la sagesse mondaine et supramondaine. La même méthode s'applique pour les paires comme « associée aux souillures » et « dissociée des souillures », etc. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est avec ou sans souillures. Tatiyaduke yā vipassanaṃ ārabhitukāmassa catunnaṃ arūpakkhandhānaṃ vavatthāpane paññā, ayaṃ nāmavavatthāpanapaññā. Yā rūpakkhandhassa vavatthāpane paññā, ayaṃ rūpavavatthāpanapaññāti evaṃ nāmarūpavavatthāpanavasena duvidhā. Dans la troisième paire, pour celui qui souhaite entreprendre la vision supérieure (vipassanā), la sagesse appliquée à la délimitation des quatre agrégats immatériels est la sagesse de délimitation du nom (nāma). La sagesse appliquée à la délimitation de l'agrégat de la forme est la sagesse de délimitation de la forme (rūpa). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon la délimitation du nom et de la forme. Catutthaduke dvīsu kāmāvacarakusalacittesu soḷasasu ca pañcakanayena catukkajjhānikesu maggacittesu paññā somanassasahagatā. Dvīsu kāmāvacarakusalacittesu catūsu ca pañcamajjhānikesu maggacittesu paññā upekkhāsahagatāti evaṃ somanassupekkhāsahagatavasena duvidhā. Dans la quatrième paire, la sagesse présente dans deux esprits sains de la sphère des sens et dans les seize esprits de la Voie correspondant aux quatre premiers jhānas selon la méthode des cinq, est la sagesse accompagnée de joie. La sagesse présente dans deux esprits sains de la sphère des sens et dans les quatre esprits de la Voie correspondant au cinquième jhāna est la sagesse accompagnée d'équanimité. C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon qu'elle est accompagnée de joie ou d'équanimité. Pañcamaduke paṭhamamaggapaññā [Pg.69] dassanabhūmi. Avasesamaggattayapaññā bhāvanābhūmīti evaṃ dassanabhāvanābhūmivasena duvidhā. Dans la cinquième paire, la sagesse de la première Voie est l'étape de la vision (dassanabhūmi). La sagesse des trois Voies restantes est l'étape du développement (bhāvanābhūmi). C'est ainsi qu'elle est de deux sortes selon les étapes de la vision et du développement. 427. Tikesu paṭhamattike parato assutvā paṭiladdhapaññā attano cintāvasena nipphannattā cintāmayā. Parato sutvā paṭiladdhapaññā sutavasena nipphannattā sutamayā. Yathā tathā vā bhāvanāvasena nipphannā appanāppattā paññā bhāvanāmayā. Vuttañhetaṃ – 427. Parmi les triades, dans la première triade, la sagesse acquise sans avoir entendu d'instruction d'autrui, étant produite par sa propre réflexion, est appelée « consistant en réflexion » (cintāmayā). Celle acquise après avoir entendu d'autrui, étant produite par l'étude, est appelée « consistant en étude » (sutamayā). Celle qui, d'une manière ou d'une autre, est produite par le développement et atteint l'absorption (appanā), est appelée « consistant en développement » (bhāvanāmayā). Car il a été dit : ‘‘Tattha katamā cintāmayā paññā? Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ aniccanti vā, yaṃ evarūpiṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mutiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakhantiṃ parato assutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā…pe… sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768). « Parmi celles-ci, qu'est-ce que la sagesse issue de la réflexion (cintāmayā paññā) ? Qu'il s'agisse de domaines d'activité, d'artisanat ou de branches de savoir régis par l'application, ou encore de la connaissance de la propriété des actes (kammassakata) ou de la connaissance en conformité avec les vérités, telle que 'la forme est impermanente', 'la sensation... la perception... les formations... la conscience est impermanente', toute acceptation, vue, préférence, opinion, observation ou acceptation par la réflexion sur le Dhamma d'une telle nature, acquise sans l'avoir entendue d'autrui, est appelée sagesse issue de la réflexion. ... Lorsqu'elle est acquise après l'avoir entendue d'autrui, elle est appelée sagesse issue de l'écoute (sutamayā paññā). Toute sagesse de celui qui est entré en état d'absorption (samāpanna) est appelée sagesse issue du développement mental (bhāvanāmayā paññā). » Evaṃ cintāsutabhāvanāmayavasena tividhā. Ainsi, elle est de trois sortes : par la réflexion, par l'écoute et par le développement mental. Dutiyattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattā paññā parittārammaṇā. Rūpāvacarārūpāvacare ārabbha pavattā mahaggatārammaṇā. Sā lokiyavipassanā. Nibbānaṃ ārabbha pavattā appamāṇārammaṇā. Sā lokuttaravipassanāti evaṃ parittamahaggatāppamāṇārammaṇavasena tividhā. Dans le second triplet, la sagesse s'exerçant sur les phénomènes du plan sensuel (kāmāvacara) est celle ayant un objet limité (parittārammaṇā). Celle s'exerçant sur les phénomènes du plan de la forme (rūpāvacara) et du plan sans forme (arūpāvacara) est celle ayant un objet élevé (mahaggatārammaṇā) ; il s'agit de la vision intérieure mondaine (lokiya-vipassanā). Celle s'exerçant sur le Nibbāna est celle ayant un objet incommensurable (appamāṇārammaṇā) ; il s'agit de la vision intérieure supramondaine (lokuttara-vipassanā). Ainsi, elle est triple selon qu'elle a un objet limité, élevé ou incommensurable. Tatiyattike āyo nāma vuddhi, sā duvidhā anatthahānito atthuppattito ca. Tattha kosallaṃ āyakosallaṃ. Yathāha – Dans le troisième triplet, le terme 'āyo' désigne la croissance (vuddhi). Elle est de deux sortes : par l'abandon de ce qui est nuisible (anattha-hāni) et par l'apparition de ce qui est bénéfique (atthuppatti). L'habileté en cela est appelée habileté dans le profit (āya-kosalla). Comme il est dit : ‘‘Tattha katamaṃ āyakosallaṃ? Ime me dhamme manasikaroto anuppannā ceva akusalā dhammā na uppajjanti, uppannā ca akusalā dhammā pahīyanti, ime vā panime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti. Uppannā ca kusalā dhammā bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā saṃvattantīti, yā tattha paññā pajānanā…pe… amoho dhammavicayo sammādiṭṭhi, idaṃ vuccati āyakosalla’’nti (vibha. 771). « En cela, qu'est-ce que l'habileté dans le profit ? Lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états malins (akusalā) non encore apparus n'apparaissent pas, et les états malins déjà apparus sont abandonnés ; ou bien, lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états bénéfiques (kusalā) non encore apparus apparaissent, et les états bénéfiques déjà apparus tendent vers l'accroissement, l'expansion, le développement et la plénitude. La sagesse, l'acte de comprendre... l'absence d'égarement, l'investigation des phénomènes, la vue correcte qui s'y rapporte, cela est appelé habileté dans le profit. » Apāyoti [Pg.70] pana avuddhi, sāpi duvidhā atthahānito ca anatthuppattito ca. Tattha kosallaṃ apāyakosallaṃ. Yathāha ‘‘tattha katamaṃ apāyakosallaṃ? Ime dhamme manasikaroto anuppannā ceva kusalā dhammā na uppajjantī’’tiādi (vibha. 771). Le terme 'apāya' désigne le déclin (avuddhi). Il est aussi de deux sortes : par la perte de ce qui est bénéfique et par l'apparition de ce qui est nuisible. L'habileté en cela est appelée habileté dans le déclin (apāya-kosalla). Comme il est dit : « En cela, qu'est-ce que l'habileté dans le déclin ? Lorsque je porte mon attention sur ces phénomènes, les états bénéfiques non encore apparus n'apparaissent pas », etc. Sabbattha pana tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ upāyesu nibbattikāraṇesu taṃkhaṇappavattaṃ ṭhānuppattikaṃ kosallaṃ upāyakosallaṃ nāma. Yathāha – ‘‘sabbāpi tatrupāyā paññā upāyakosalla’’nti (vibha. 771). Evaṃ āyāpāyaupāyakosallavasena tividhā. En toute circonstance, l'habileté qui surgit sur le moment, née de la situation face aux moyens ou aux causes de production de divers phénomènes, est appelée habileté dans les moyens (upāya-kosalla). Comme il est dit : « Toute sagesse concernant les moyens en ces domaines est une habileté dans les moyens. » Ainsi, elle est triple selon l'habileté dans le profit, le déclin et les moyens. Catutthattike attano khandhe gahetvā āraddhā vipassanā paññā ajjhattābhinivesā. Parassa khandhe bāhiraṃ vā anindriyabaddharūpaṃ gahetvā āraddhā bahiddhābhinivesā. Ubhayaṃ gahetvā āraddhā ajjhattabahiddhābhinivesāti evaṃ ajjhattābhinivesādivasena tividhā. Dans le quatrième triplet, la sagesse de vision intérieure entreprise en appréhendant ses propres agrégats est celle orientée vers l'interne (ajjhattābhinivesā). Celle entreprise en appréhendant les agrégats d'autrui ou la matière extérieure non liée aux facultés sensorielles est celle orientée vers l'externe (bahiddhābhinivesā). Celle entreprise en appréhendant les deux est celle orientée vers l'interne et l'externe (ajjhattabahiddhābhinivesā). Ainsi, elle est triple selon qu'elle est orientée vers l'interne, etc. 428. Catukkesu paṭhamacatukke dukkhasaccaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhe ñāṇaṃ. Dukkhasamudayaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhasamudaye ñāṇaṃ. Dukkhanirodhaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhe ñāṇaṃ. Dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ ārabbha pavattaṃ ñāṇaṃ dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇanti evaṃ catūsu saccesu ñāṇavasena catubbidhā. 428. Parmi les groupes de quatre, dans le premier groupe, la connaissance s'exerçant sur la vérité de la souffrance est la connaissance de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur l'origine de la souffrance est la connaissance de l'origine de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur la cessation de la souffrance est la connaissance de la cessation de la souffrance. La connaissance s'exerçant sur la voie menant à la cessation de la souffrance est la connaissance de la voie menant à la cessation de la souffrance. Ainsi, elle est de quatre sortes selon la connaissance des quatre vérités. Dutiyacatukke catasso paṭisambhidā nāma atthādīsu pabhedagatāni cattāri ñāṇāni. Vuttañhetaṃ – ‘‘atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 718). Dans le second groupe de quatre, les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā) consistent en quatre connaissances portant sur les distinctions entre le sens (attha), etc. Car il a été dit : « La connaissance du sens est la connaissance analytique du sens (attha-paṭisambhidā). La connaissance du phénomène est la connaissance analytique du phénomène (dhamma-paṭisambhidā). La connaissance de l'énoncé linguistique des phénomènes est la connaissance analytique du langage (nirutti-paṭisambhidā). La connaissance portant sur les connaissances est la connaissance analytique de l'éloquence (paṭibhāna-paṭisambhidā). » Tattha atthoti saṅkhepato hetuphalassetaṃ adhivacanaṃ. Hetuphalaṃ hi yasmā hetuanusārena ariyati adhigamiyati sampāpuṇiyati, tasmā atthoti vuccati. Pabhedato pana yaṃ kiñci paccayasambhūtaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā atthoti veditabbā. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dhammotipi saṅkhepato paccayassetaṃ adhivacanaṃ. Paccayo hi yasmā taṃ taṃ dahati pavatteti vā sampāpuṇituṃ vā deti, tasmā dhammoti vuccati. Pabhedato [Pg.71] pana yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti ime pañca dhammā dhammoti veditabbā. Taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Ici, le terme 'sens' (attha) est, en résumé, une désignation pour le résultat d'une cause (hetu-phala). En effet, puisque le résultat d'une cause est atteint, appréhendé et réalisé en suivant la cause, on l'appelle 'sens' (attha). Plus précisément, les cinq éléments suivants doivent être compris comme 'sens' : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens des paroles (bhāsitattho), le résultat mûrissant (vipāka) et l'action fonctionnelle (kriyā). Pour celui qui examine ce sens, la connaissance qui pénètre ses distinctions est la connaissance analytique du sens. Le terme 'phénomène' (dhamma) est, en résumé, une désignation pour la condition (paccaya). En effet, puisque la condition établit, produit ou permet d'atteindre tel ou tel résultat, on l'appelle 'phénomène' (dhamma). Plus précisément, les cinq éléments suivants doivent être compris comme 'phénomènes' : toute cause produisant un résultat, le Noble Chemin, le texte des paroles (bhāsitaṃ), le bénéfique (kusala) et le non-bénéfique (akusala). Pour celui qui examine ce phénomène, la connaissance qui pénètre ses distinctions est la connaissance analytique du phénomène. Ayameva hi attho abhidhamme – C'est précisément ce sens qui a été exposé dans l'Abhidhamma par la méthode de distinction suivante : ‘‘Dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā…pe… saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ. Ayaṃ vuccati dhammapaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti. Ayaṃ vuccati atthapaṭisambhidā. Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādinā (vibha. 719 ādayo) nayena vibhajitvā dassito. « La connaissance de la souffrance est la connaissance analytique du sens. La connaissance de l'origine de la souffrance est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance de la cause est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance du fruit de la cause est la connaissance analytique du sens. La connaissance portant sur les phénomènes qui sont nés, devenus, produits, générés, manifestés, est la connaissance analytique du sens. La connaissance portant sur les phénomènes par lesquels ces phénomènes sont nés, devenus... est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance du vieillissement et de la mort est la connaissance analytique du sens. La connaissance de l'origine du vieillissement et de la mort est la connaissance analytique du phénomène. ... La connaissance de la cessation des formations est la connaissance analytique du sens. La connaissance de la voie menant à la cessation des formations est la connaissance analytique du phénomène. Ici, un moine connaît le Dhamma : les Sutta, les Geyya... les Vedalla. Cela est appelé connaissance analytique du phénomène. Il connaît le sens de chacune de ces paroles : 'Voici le sens de cette parole, voici le sens de cette parole'. Cela est appelé connaissance analytique du sens. Quels sont les phénomènes bénéfiques ? Au moment où un esprit bénéfique du plan sensuel apparaît... ces phénomènes sont bénéfiques. La connaissance portant sur ces phénomènes est la connaissance analytique du phénomène. La connaissance portant sur leur résultat est la connaissance analytique du sens. » Tatradhammaniruttābhilāpe ñāṇanti tasmiṃ atthe ca dhamme ca yā sabhāvanirutti abyabhicārī vohāro. Tadabhilāpe tassa bhāsane udīraṇe taṃ bhāsitaṃ lapitaṃ udīritaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttīti evaṃ tassā dhammaniruttisaññitāya sabhāvaniruttiyā māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Niruttipaṭisambhidāppatto hi phasso vedanāti evamādivacanaṃ sutvāva ayaṃ sabhāvaniruttīti jānāti. Phassā vedanoti evamādikaṃ pana ayaṃ na sabhāvaniruttīti. En ce qui concerne la connaissance de l'énonciation linguistique de la réalité (dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ) : il s'agit du langage naturel (sabhāvanirutti), l'expression qui ne dévie pas de la réalité tant pour le sens (attha) que pour la Loi (dhamma). La connaissance qui pénètre les distinctions de ce langage naturel, appelé 'expression de la Loi' (dhammanirutti), qui est la langue Magadhi originelle de tous les êtres, en comprenant — dès l'audition de ce qui est énoncé, parlé ou prononcé — que 'ceci est l'expression naturelle' ou 'ceci n'est pas l'expression naturelle', est appelée la connaissance analytique du langage (niruttipaṭisambhidā). En effet, celui qui a atteint la connaissance analytique du langage, en entendant des paroles telles que 'phasso, vedanā', sait que 'ceci est le langage naturel'. Mais s'il entend 'phassā, vedano', il sait que 'ceci n'est pas le langage naturel'. Ñāṇesu [Pg.72] ñāṇanti sabbattha ñāṇamārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa ñāṇārammaṇaṃ ñāṇaṃ, yathāvuttesu vā tesu ñāṇesu sagocarakiccādivasena vitthārato ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti attho. Quant à la connaissance dans les connaissances (ñāṇesu ñāṇaṃ) : c'est la connaissance ayant pour objet les connaissances de celui qui examine, en prenant pour objet la connaissance en toute chose (c'est-à-dire dans l'effet, la cause et le langage) ; ou bien, c'est la connaissance qui saisit en détail ces connaissances susmentionnées selon leurs domaines respectifs, leurs fonctions, etc. Tel est le sens de la connaissance analytique de l'intelligence vive (paṭibhānapaṭisambhidā). 429. Catassopi cetā paṭisambhidā dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchanti sekkhabhūmiyañca asekkhabhūmiyañca. 429. 429. Ces quatre connaissances analytiques se divisent en deux domaines : le domaine de celui qui s'entraîne (sekkhabhūmi) et le domaine de celui qui ne s'entraîne plus (asekkhabhūmi). Tattha aggasāvakānaṃ mahāsāvakānañca asekkhabhūmiyaṃ pabhedagatā. Ānandattheracittagahapatidhammikaupāsakaupāligahapatikhujjuttarāupāsikādīnaṃ sekkhabhūmiyaṃ. Evaṃ dvīsu bhūmīsu pabhedaṃ gacchantiyopi cetā adhigamena pariyattiyā savanena paripucchāya pubbayogena cāti imehi pañcahākārehi visadā honti. Parmi elles, les connaissances des grands disciples et des disciples éminents ont atteint leur pleine mesure dans le domaine de celui qui ne s'entraîne plus (Arhat). Celles du vénérable Ānanda, du maître de maison Citta, du disciple Dhammika, du maître de maison Upāli, de la disciple Khujjuttarā, etc., se situent dans le domaine de celui qui s'entraîne. Bien qu'elles se manifestent dans ces deux domaines, ces connaissances analytiques deviennent limpides grâce à ces cinq causes : la réalisation (adhigama), l'étude scripturaire (pariyatti), l'audition (savana), l'interrogation (paripucchā) et l'effort antérieur (pubbayoga). Tattha adhigamo nāma arahattappatti. Pariyatti nāma buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Savanaṃ nāma sakkaccaṃ atthiṃ katvā dhammassavanaṃ. Paripucchā nāma pāḷiaṭṭhakathādīsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā, pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ sāsane gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomaṃ gotrabhusamīpaṃ, tāva vipassanānuyogo. Ici, la 'réalisation' désigne l'obtention du fruit de la sainteté (arahattappatti). L' 'étude scripturaire' désigne l'apprentissage de la parole du Bouddha. L' 'audition' désigne l'écoute attentive du saint Dhamma en en faisant une priorité. L' 'interrogation' désigne la discussion pour trancher le sens des termes difficiles (gaṇṭhipada) et des points doctrinaux dans les textes originaux (Pāli) et les commentaires. L' 'effort antérieur' désigne la pratique de la vision profonde (vipassanā) sous les Bouddhas passés, selon la coutume de la pratique continue (gatapaccāgatikabhāva), jusqu'aux stades de la connaissance de conformité (anuloma) et de proximité du changement de lignage (gotrabhusamīpa). Apare āhu – D'autres maîtres disent : ‘‘Pubbayogo bāhusaccaṃ, desabhāsā ca āgamo; Paripucchā adhigamo, garusannissayo tathā; Mittasampatti cevāti, paṭisambhidapaccayā’’ti. « L'effort antérieur, la grande érudition, la connaissance des dialectes locaux, la connaissance des textes sacrés, l'interrogation, la réalisation, le fait de s'appuyer sur un maître ainsi que la présence de bons amis, sont les conditions des connaissances analytiques. » Tattha pubbayogo vuttanayova. Bāhusaccaṃ nāma tesu tesu satthesu ca sippāyatanesu ca kusalatā. Desabhāsā nāma ekasatavohārakusalatā. Visesena pana māgadhike kosallaṃ. Āgamo nāma antamaso opammavaggamattassapi buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ. Paripucchā nāma ekagāthāyapi atthavinicchayapucchanaṃ. Adhigamo nāma sotāpannatā vā…pe… arahattaṃ vā. Garusannissayo nāma sutapaṭibhānabahulānaṃ garūnaṃ santike vāso. Mittasampatti nāma tathārūpānaṃyeva mittānaṃ paṭilābhoti. Ici, l'effort antérieur est tel qu'il a été décrit. La 'grande érudition' est la compétence dans les divers traités et les divers arts. La 'connaissance des dialectes locaux' est la maîtrise des cent un usages linguistiques, et plus particulièrement l'habileté dans la langue Magadhi. La 'connaissance des textes' (āgamo) est l'apprentissage de la parole du Bouddha, ne serait-ce que la section des comparaisons (Opammavagga). L' 'interrogation' est le fait de questionner pour trancher le sens, ne serait-ce que d'un seul verset (gāthā). La 'réalisation' est l'état de celui qui est entré dans le courant (sotāpanna)... jusqu'à l'état d'Arhat. Le 'fait de s'appuyer sur un maître' est le fait de vivre auprès d'enseignants dotés d'une grande érudition et d'une vive intelligence. La 'présence de bons amis' signifie l'obtention d'amis ayant ces mêmes qualités. Tattha buddhā ca paccekabuddhā ca pubbayogañceva adhigamañca nissāya paṭisambhidā pāpuṇanti. Sāvakā sabbānipi etāni kāraṇāni. Paṭisambhidāppattiyā ca pāṭiyekko [Pg.73] kammaṭṭhānabhāvanānuyogo nāma natthi. Sekkhānaṃ pana sekkhaphalavimokkhantikā. Asekkhānaṃ asekkhaphalavimokkhantikāva paṭisambhidāppatti hoti. Tathāgatānaṃ hi dasabalāni viya ariyānaṃ ariyaphaleneva paṭisambhidā ijjhantīti imā paṭisambhidā sandhāya vuttaṃ catupaṭisambhidāvasena catubbidhāti. Parmi ces causes, les Bouddhas et les Bouddhas par eux-mêmes atteignent les connaissances analytiques en s'appuyant uniquement sur l'effort antérieur et la réalisation. Les disciples y parviennent par l'ensemble de ces causes. Il n'existe pas de pratique de méditation spécifique pour l'obtention des connaissances analytiques. Chez ceux qui s'entraînent (sekkhā), elles apparaissent au terme de la libération qu'est le fruit de l'entraînement ; chez ceux qui ne s'entraînent plus (asekkhā), elles apparaissent au terme de la libération qu'est le fruit de la sainteté accomplie. En effet, tout comme les dix forces des Tathāgatas, les connaissances analytiques des Nobles s'accomplissent par le fruit noble lui-même. C'est en référence à ces connaissances analytiques qu'il a été dit qu'elles sont quadruples selon les quatre types de connaissances analytiques. Paññābhūmi-mūla-sarīravavatthānaṃ Détermination du sol, de la racine et du corps de la sagesse. 430. Kathaṃ bhāvetabbāti ettha pana yasmā imāya paññāya khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmi. Sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cāti imā dve visuddhiyo mūlaṃ. Diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pañca visuddhiyo sarīraṃ. Tasmā tesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā. Ayamettha saṅkhepo. 430. 430. Sur la question « Comment doit-elle être développée ? » : puisque, pour cette sagesse, les catégories telles que les agrégats, les bases, les éléments, les facultés, les vérités et la coproduction conditionnée constituent le sol (bhūmi) ; la purification de la moralité (sīlavisuddhi) et la purification de l'esprit (cittavisuddhi) constituent la racine (mūla) ; et les cinq purifications commençant par la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi), la purification par le dépassement du doute, la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et ce qui ne l'est pas, la purification par la connaissance et la vision de la progression, et la purification par la connaissance et la vision constituent le corps (sarīra) ; par conséquent, elle doit être développée par celui qui, après avoir acquis une familiarité par l'étude et l'interrogation sur ces phénomènes constituant le sol, parachève les deux purifications constituant la racine, puis parachève les cinq purifications constituant le corps. Tel est ici le résumé. 431. Ayaṃ pana vitthāro, yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti, ettha khandhāti pañca khandhā rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti. 431. 431. Voici maintenant le détail. Quant à ce qui a été dit : « les phénomènes tels que les agrégats... constituent le sol », ici, par 'agrégats', on entend les cinq agrégats : l'agrégat de la forme, l'agrégat de la sensation, l'agrégat de la perception, l'agrégat des formations mentales et l'agrégat de la conscience. Rūpakkhandhakathā Explication de l'agrégat de la forme. 432. Tattha yaṃ kiñci sītādīhi ruppanalakkhaṇaṃ dhammajātaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā rūpakkhandhoti veditabbaṃ. 432. 432. Parmi ceux-ci, tout phénomène quel qu'il soit présentant la caractéristique d'être altéré (ruppanalakkhaṇa) par le froid, etc., doit être compris collectivement comme l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). Tadetaṃ ruppanalakkhaṇena ekavidhampi bhūtopādāyabhedato duvidhaṃ. Bien qu'il soit d'un seul type par sa caractéristique d'altération, il est de deux types selon la distinction entre forme fondamentale (bhūta) et forme dérivée (upādā). Tattha bhūtarūpaṃ catubbidhaṃ – pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātūti. Tāsaṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānāni catudhātuvavatthāne vuttāni. Padaṭṭhānato pana tā sabbāpi avasesadhātuttayapadaṭṭhānā. Là, la forme fondamentale est de quatre types : l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu et l'élément air. Leurs caractéristiques, fonctions et manifestations ont été énoncées dans la section sur la détermination des quatre éléments. Quant à leur base immédiate (padaṭṭhāna), ils ont tous les trois autres éléments restants comme base immédiate. Upādārūpaṃ catuvīsatividhaṃ – cakkhu, sotaṃ, ghānaṃ, jivhā, kāyo, rūpaṃ, saddo, gandho, raso, itthindriyaṃ, purisindriyaṃ, jīvitindriyaṃ, hadayavatthu, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, rūpassa mudutā[Pg.74], rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, rūpassa jaratā, rūpassa aniccatā, kabaḷīkāro āhāroti. La forme dérivée est de vingt-quatre types : l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, la forme, le son, l'odeur, la saveur, la féminité, la masculinité, la faculté vitale, la base physique du cœur, l'expression corporelle, l'expression vocale, l'élément espace, la légèreté de la forme, la malléabilité de la forme, l'adaptabilité de la forme, la croissance de la forme, la continuité de la forme, la décrépitude de la forme, l'impermanence de la forme et la nourriture matérielle. 433. Tattha rūpābhighātārahatappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. 433. 433. Parmi ces types, l'œil a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux apte à être frappée par les formes visibles, ou bien il a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux produite par le karma ayant pour cause le désir de voir. Sa fonction est d'attirer (la conscience) vers les formes visibles. Sa manifestation est d'être le support de la conscience visuelle. Sa base immédiate est constituée par les éléments fondamentaux nés du karma ayant pour cause le désir de voir. Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. L'oreille a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux apte à être frappée par les sons, ou bien elle a pour caractéristique la sensibilité des éléments fondamentaux produite par le karma ayant pour cause le désir d'entendre. Sa fonction est d'attirer (la conscience) vers les sons. Sa manifestation est d'être le support de la conscience auditive. Sa base immédiate est constituée par les éléments fondamentaux nés du karma ayant pour cause le désir d'entendre. Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. L'organe de l'odorat (ghāna) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des odeurs ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de sentir. Sa fonction est d'attirer les odeurs. Il se manifeste comme le support de la conscience olfactive. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de sentir. Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā. L'organe du goût (jivhā) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des saveurs ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de goûter. Sa fonction est d'attirer les saveurs. Il se manifeste comme le support de la conscience gustative. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de goûter. Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo, phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno. L'organe du toucher (kāyo) a pour caractéristique la clarté des grands éléments apte à recevoir l'impact des objets tangibles ; ou bien, il a pour caractéristique la clarté des grands éléments produits par le kamma ayant pour cause le désir de toucher. Sa fonction est d'attirer les objets tangibles. Il se manifeste comme le support de la conscience corporelle. Sa cause prochaine réside dans les grands éléments nés du kamma ayant pour cause le désir de toucher. 434. Keci pana ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vāyupathavīāpādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādā sotaghānajivhā, kāyo sabbesampī’’ti vadanti. Apare ‘‘tejādhikānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathavādhikānaṃ sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. Te vattabbā ‘‘suttaṃ āharathā’’ti. Addhā suttameva na dakkhissanti. Keci panettha ‘‘tejādīnaṃ guṇehi rūpādīhi anugayhabhāvato’’ti kāraṇaṃ dassenti. Te vattabbā ‘‘ko panevamāharūpādayo tejādīnaṃ guṇā’ti. Avinibbhogavuttīsu hi bhūtesu ayaṃ imassa guṇo ayaṃ imassa guṇoti na labbhā vattu’’nti. Athāpi vadeyyuṃ ‘‘yathā tesu tesu sambhāresu tassa tassa [Pg.75] bhūtassa adhikatāya pathavīādīnaṃ sandhāraṇādīni kiccāni icchatha, evaṃ tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ rūpādayo tesaṃ guṇā’’ti. Te vattabbā ‘‘iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathavīadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇato sītudakassa vaṇṇo parihāyetha’’. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyetaṃ etesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ, ‘‘yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayo avijjamānepi aññasmiṃ visesakāraṇe’’ti gahetabbametaṃ. 434. Certains disent cependant : « L'œil est la clarté des grands éléments où l'élément feu prédomine ; l'oreille, le nez et la langue sont les clartés des grands éléments où prédominent respectivement les éléments air, terre et eau ; le corps est la clarté de tous les éléments à parts égales. » D'autres disent : « L'œil est la clarté où le feu prédomine ; l'oreille, le nez, la langue et le corps sont les clartés où prédominent l'espace, l'air, l'eau et la terre. » On devrait leur dire : « Apportez un Sutta [pour preuve]. » Certes, ils ne trouveront aucun Sutta. Certains ici avancent comme raison : « Parce qu'ils sont assistés par les propriétés du feu, etc., comme la couleur, etc. » On devrait leur répondre : « Qui a dit que la couleur et les autres sont des propriétés du feu, etc. ? Car dans les grands éléments qui sont inséparables, on ne peut pas dire : Kiṃ pana taṃ yaṃ aññamaññassa asādhāraṇaṃ? Kammameva nesaṃ visesakāraṇaṃ. Tasmā kammavisesato etesaṃ viseso, na bhūtavisesato. Bhūtavisese hi sati pasādova na uppajjati. Samānānañhi pasādo, na visamānānanti porāṇā. Quelle est donc la cause qui les rend mutuellement distincts ? Le kamma seul est leur cause distinctive. C'est donc par la distinction du kamma qu'il y a une distinction entre eux, et non par la distinction des éléments (bhūta). En effet, s'il y avait une distinction des éléments, la sensibilité (pasāda) elle-même ne se produirait pas. Car la sensibilité appartient à des éléments égaux, non à des inégaux, ainsi disent les Anciens. 435. Evaṃ kammavisesato visesavantesu ca etesu cakkhusotāni asampattavisayagāhakāni, attano nissayaṃ anallīnanissaye eva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā sampattavisayagāhakā, nissayavasena ceva, sayañca, attano nissayaṃ allīneyeva visaye viññāṇahetuttā. 435. Ainsi, parmi ces [organes] pourvus de distinction par la distinction du kamma, l'œil et l'oreille perçoivent des objets non-atteints (asampatta), car ils sont la cause de la connaissance dans un objet qui n'est pas en contact avec leur propre support (nissaya). Le nez, la langue et le corps perçoivent des objets atteints (sampatta), à la fois par le pouvoir de leur support et parce qu'ils sont eux-mêmes la cause de la connaissance dans un objet qui est justement en contact avec leur propre support. 436. Cakkhu cettha yadetaṃ loke nīlapakhumasamākiṇṇakaṇhasukkamaṇḍalavicittaṃ nīluppaladalasannibhaṃ cakkhūti vuccati. Tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattipadese sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalānibyāpetvā dhāraṇanhāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇabandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ [Pg.76] vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ pamāṇato ūkāsiramattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā – 436. En ce qui concerne l'œil : ce que l'on appelle « œil » dans le monde est cette masse de chair semblable à un pétale de lotus bleu, ornée de cils noirs et d'un disque noir et blanc. Au centre du disque noir de cet œil composite (sasambhāra), entouré du disque blanc, à l'endroit où se reflète la forme corporelle de ceux qui se tiennent en face, se trouve [la sensibilité]. Comme l'huile versée sur sept couches de coton imprègne ces sept couches, elle imprègne sept membranes oculaires. Assistée par les quatre éléments assurant les fonctions de soutien, de liaison, de maturation et de mouvement — tel un prince kshatriya assisté par quatre nourrices assurant les fonctions de portage, de bain, de parure et d'éventement — soutenue par la saison, l'esprit et la nourriture, préservée par la vitalité, entourée par la couleur, l'odeur, la saveur, etc., elle demeure, de la taille d'une tête de pou (ūkāsiramatta), accomplissant selon le cas sa fonction de base (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience visuelle et les autres processus. Cela a d'ailleurs été dit par le Général de la Loi (Sāriputta) : ‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati; Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti. « Cette sensibilité de l'œil, par laquelle on voit les formes, est petite, subtile, comparable à une tête de pou. » Sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese sotaṃ vuttappakārāhi dhātūhi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇādīhi parivutaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. À l’intérieur de la cavité de l’oreille physique (sasambhārasota), à l’endroit où poussent des poils roux et fins, et qui a la forme d’un anneau, se trouve la sensibilité auditive (sotapasāda). Bénéficiant du concours des quatre grands éléments susmentionnés, soutenue par le climat, l’esprit et la nutrition, préservée par la vitalité (āyu) et entourée par la couleur, etc., elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base (vatthu) et de porte (dvāra) pour la conscience auditive et les états associés. Sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese ghānaṃ yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivāraṃ ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. À l’intérieur de la cavité du nez physique, à l’endroit ayant la forme d’un sabot de chèvre, se trouve la sensibilité olfactive (ghānapasāda). Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience olfactive et les états associés. Sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese jivhā yathāvuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati. Au-dessus du milieu de la langue physique, à l’endroit ayant la forme de la pointe d’un pétale de lotus, se trouve la sensibilité gustative (jivhāpasāda). Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience gustative et les états associés. Yāvatā pana imasmiṃ kāye upādiṇṇarūpaṃ nāma atthi. Sabbattha kāyo kappāsapaṭale sneho viya vuttappakārupakārupatthambhanānupālanaparivārova hutvā kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Par ailleurs, partout où se trouve ce qu’on appelle la matière appropriée (upādiṇṇarūpa, produite par le kamma) dans ce corps, la sensibilité corporelle (kāyapasāda) s’y trouve, se répandant comme de l’huile dans une couche de coton. Bénéficiant de l’assistance, du soutien, de la préservation et de l’entourage selon les modalités susmentionnées, elle demeure en remplissant, selon le cas, la fonction de base et de porte pour la conscience corporelle et les états associés. Vammikaudakākāsagāmasivathikasaṅkhātasagocaraninnā viya ca ahisusumārapakkhīkukkurasiṅgālārūpādisagocaraninnāva ete cakkhādayoti daṭṭhabbā. On doit considérer que ces sens, la vue, etc., tendent vers leurs domaines respectifs (la forme, etc.), tout comme le serpent, le crocodile, l’oiseau, le chien et le chacal tendent vers leurs repaires respectifs, à savoir : la fourmilière, l’eau profonde, le ciel, le village et le cimetière. 437. Tato paresu pana rūpādīsu cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ. Yathā cetaṃ tathā sabbānipi upādārūpāni. Yattha pana viseso atthi, tattha vakkhāma. Tayidaṃ nīlaṃ pītakantiādivasena anekavidhaṃ. 437. 437. Quant aux objets qui suivent, tels que la forme, etc., la forme visible a pour caractéristique de frapper la sensibilité visuelle ; sa fonction (rasa) est d’être l’objet de la conscience visuelle ; elle se manifeste comme le domaine d’activité de celle-ci ; et elle a pour cause immédiate les quatre grands éléments. Il en est de même pour tous les autres types de matière dérivée (upādārūpa). Lorsqu'il y aura une distinction particulière, nous l’exposerons. Cette forme est de multiples sortes, selon qu'elle est bleue, jaune, etc. Sotapaṭihananalakkhaṇo [Pg.77] saddo, sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Bherisaddo mudiṅgasaddotiādinā nayena anekavidho. Le son a pour caractéristique de frapper la sensibilité auditive ; sa fonction est d’être l’objet de la conscience auditive ; il se manifeste comme le domaine d’activité de celle-ci. Il est de multiples sortes, telles que le son d’un tambour, le son d'un tambourin, etc. Ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlagandho sāragandhotiādinā nayena anekavidho. L'odeur (gandho) a pour caractéristique de frapper l'organe olfactif (ghānapaṭihananalakkhaṇo). Sa fonction est d'être l'objet de la conscience olfactive (ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso). Elle se manifeste comme le domaine de cette même conscience (tasseva gocarapaccupaṭṭhāno). Elle est de plusieurs sortes, selon la classification incluant l'odeur de racine, l'odeur de cœur de bois, etc. Jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarapaccupaṭṭhāno. Mūlaraso khandharasotiādinā nayena anekavidho. La saveur (raso) a pour caractéristique de frapper l'organe gustatif (jivhāpaṭihananalakkhaṇo). Sa fonction est d'être l'objet de la conscience gustative (jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso). Elle se manifeste comme le domaine de cette même conscience (tasseva gocarapaccupaṭṭhāno). Elle est de plusieurs sortes, selon la classification incluant la saveur de racine, la saveur de tronc, etc. 438. Itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Tadubhayampi kāyappasādo viya sakalasarīraṃ byāpakameva, na ca kāyapasādena ṭhitokāse ṭhitanti vā aṭṭhitokāse ṭhitanti vāti vattabbataṃ āpajjati, rūparasādayo viya aññamaññaṃ saṅkaro natthi. 438. La faculté de féminité (itthindriyaṃ) a pour caractéristique l'état de femme (itthibhāvalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de révéler : « c'est une femme » (itthīti pakāsanarasaṃ). Elle se manifeste comme l'état de cause des traits, signes, manières et comportements féminins (itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ). La faculté de masculinité (purisindriyaṃ) a pour caractéristique l'état d'homme (purisabhāvalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de révéler : « c'est un homme » (purisoti pakāsanarasaṃ). Elle se manifeste comme l'état de cause des traits, signes, manières et comportements masculins (purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ). Toutes deux, à l'instar de la sensibilité corporelle (kāyappasādo), imprègnent le corps entier (sakalasarīraṃ byāpakameva). On ne peut toutefois pas affirmer qu'elles résident soit là où se trouve la sensibilité corporelle, soit là où elle ne se trouve pas ; il n'y a pas de confusion mutuelle entre elles, tout comme pour la couleur, la saveur, etc. 439. Sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ. Santepi ca anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ sahajarūpāni anupāleti udakaṃ viya uppalādīni. Yathāsakaṃ paccayuppannepi ca dhamme pāleti dhāti viya kumāraṃ. Sayaṃ pavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viya. Na bhaṅgato uddhaṃ pavattati, attano ca pavattayitabbānañca abhāvā. Na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti, sayaṃ bhijjamānattā. Khīyamāno viya vaṭṭisneho dīpasikhaṃ. Na ca anupālanapavattanaṭṭhapanānubhāvavirahitaṃ, yathāvuttakkhaṇe tassa tassa sādhanatoti daṭṭhabbaṃ. 439. La faculté de vie (jīvitindriyaṃ) a pour caractéristique de protéger les formes matérielles nées simultanément (sahajarūpānupālanalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de les faire persister (tesaṃ pavattanarasaṃ). Elle se manifeste par leur maintien (tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ). Sa cause prochaine réside dans les éléments à maintenir (yāpayitabbabhūtapadaṭṭhānaṃ). Bien qu'elle possède cette fonction de protection, elle ne protège les formes matérielles nées avec elle qu'à l'instant de leur présence (atthikkhaṇeyeva), à l'exemple de l'eau pour les lotus. Bien qu'ils soient produits par leurs propres conditions, elle protège les phénomènes nés du kamma comme une nourrice protège un enfant. Elle persiste elle-même uniquement en relation avec les phénomènes qu'elle fait durer, tel un pilote de bateau. Elle ne persiste pas au-delà de l'instant de dissolution (na bhaṅgato uddhaṃ), car elle-même et les choses à maintenir sont alors absentes. Elle ne maintient rien à l'instant de la dissolution (na bhaṅgakkhaṇe ṭhapeti), car elle est elle-même en train de se dissoudre, comme la mèche et l'huile s'épuisant ne maintiennent pas la flamme de la lampe. Cependant, il ne faut pas considérer qu'elle soit dénuée du pouvoir de protéger, de faire durer ou de maintenir, car elle accomplit chacune de ces fonctions au moment opportun (yathāvuttakkhaṇe). 440. Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthu, tāsaññeva dhātūnaṃ ādhāraṇarasaṃ, ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Hadayassa anto kāyagatāsatikathāyaṃ [Pg.78] vuttappakāraṃ lohitaṃ nissāya sandhāraṇādikiccehi bhūtehi katūpakāraṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ āyunā anupāliyamānaṃ manodhātumanoviññāṇadhātūnañceva taṃsampayuttadhammānañca vatthubhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. 440. La base cardiaque (hadayavatthu) a pour caractéristique d'être le support de l'élément de mental et de l'élément de conscience mentale (manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ). Sa fonction est de soutenir ces deux mêmes éléments (tāsaññeva dhātūnaṃ ādhāraṇarasaṃ). Elle se manifeste par le fait de les porter (ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ). À l'intérieur du cœur (hadayassa anto), dépendant du sang (lohitaṃ nissāya) tel que décrit dans le discours sur la pleine conscience du corps, elle demeure en assurant la fonction de base pour l'élément de mental, l'élément de conscience mentale ainsi que les phénomènes associés, étant assistée par les grands éléments effectuant des tâches de soutien, supportée par le climat, l'esprit et la nourriture, et protégée par la vie. 441. Abhikkamādipavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajarūpakāyathambhanasandhāraṇacalanassa paccayo ākāravikāro kāyaviññatti, adhippāyapakāsanarasā, kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. Sā panesā kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tena kāyavipphandanasaṅkhātena kāyena viññeyyattā ‘‘kāyaviññattī’’ti vuccati. Tāya ca pana calitehi cittajarūpehi abhisambandhānaṃ utujādīnampi calanato abhikkamādayo pavattantīti veditabbā. 441. L'intimation corporelle (kāyaviññatti) est l'altération morphologique (ākāravikāro) qui sert de condition au raidissement, au soutien et au mouvement du corps matériel né simultanément, provenant de l'élément air né de l'esprit qui produit l'avance, etc. Sa fonction est de manifester l'intention (adhippāyapakāsanarasā). Elle se manifeste comme l'état de cause du mouvement corporel (kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est l'élément air né de l'esprit (cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā). Elle est appelée « intimation corporelle » car elle est la cause faisant connaître l'intention par le mouvement du corps, et parce qu'elle est elle-même connaissable par ce corps ainsi défini par son mouvement. Il faut comprendre que l'avance et les autres mouvements se produisent par le mouvement des formes nées du climat, etc., liées aux formes nées de l'esprit mises en mouvement par cette intimation. Vacībhedapavattakacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā upādiṇṇaghaṭṭanassa paccayo ākāravikāro vacīviññatti, adhippāyappakāsanarasā, vacīghosahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā. Sā panesā vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā, sayañca tāya vacīghosasaṅkhātāya vācāya viññeyyattā ‘‘vacīviññattī’’ti vuccati. Yathā hi araññe ussāpetvā bandhagosīsādiudakanimittaṃ disvā udakamettha atthīti viññāyati, evaṃ kāyavipphandanañceva vacīghosañca gahetvā kāyavacīviññattiyopi viññāyanti. L'intimation verbale (vacīviññatti) est l'altération morphologique (ākāravikāro) qui sert de condition au choc de la matière saisie provenant de l'élément terre né de l'esprit qui produit la division de la parole. Sa fonction est de manifester l'intention (adhippāyappakāsanarasā). Elle se manifeste comme l'état de cause du son de la parole (vacīghosahetubhāvapaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est l'élément terre né de l'esprit (cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā). Elle est appelée « intimation verbale » car elle est la cause faisant connaître l'intention par le son de la parole, et parce qu'elle est elle-même connaissable par cette parole ainsi définie par le son. Comme on reconnaît la présence de l'eau dans une forêt en voyant un signe tel qu'un crâne de bœuf dressé, de même les intimations corporelle et verbale sont reconnues en saisissant le mouvement du corps et le son de la parole. 442. Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvacchiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā. Yāya paricchinnesu rūpesu idamito uddhamadho tiriyanti ca hoti. 442. L'élément espace (ākāsadhātu) a pour caractéristique de délimiter la matière (rūpaparicchedalakkhaṇā). Sa fonction est de manifester les limites de la matière (rūpapariyantappakāsanarasā). Elle se manifeste comme les frontières de la matière (rūpamariyādāpaccupaṭṭhānā), ou bien comme l'état de non-contact, de trou ou d'interstice. Sa cause prochaine est la matière délimitée (paricchinnarūpapadaṭṭhānā). C'est par elle que, parmi les formes matérielles délimitées, on distingue : « ceci est au-dessus, ceci est au-dessous ou ceci est transversal par rapport à cela ». 443. Adandhatālakkhaṇā rūpassa lahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassa mudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassa [Pg.79] kammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānā. 443. La légèreté de la matière (rūpassa lahutā) a pour caractéristique l'absence de lenteur (adandhatālakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper la lourdeur de la matière (rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā). Elle se manifeste par une mobilité aisée (lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā). Sa cause prochaine est la matière légère. La malléabilité de la matière (rūpassa mudutā) a pour caractéristique l'absence de raideur (athaddhatālakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper la rigidité de la matière (rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā). Elle se manifeste par la non-résistance dans toutes les activités. Sa cause prochaine est la matière malléable. L'adaptabilité de la matière (rūpassa kammaññatā) a pour caractéristique l'aptitude aux activités corporelles (sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā). Sa fonction est de dissiper l'inaptitude au travail. Elle se manifeste par l'absence de faiblesse. Sa cause prochaine est la matière adaptable. Etā pana tisso na aññamaññaṃ vijahanti, evaṃ santepi yo arogino viya rūpānaṃ lahubhāvo adandhatā lahuparivattippakāro rūpadandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa lahutā. Yo pana suparimadditacammasseva rūpānaṃ mudubhāvo sabbakiriyāvisesesu vasavattanabhāvamaddavappakāro rūpatthaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa mudutā. Yo pana sudantasuvaṇṇasseva rūpānaṃ kammaññabhāvo sarīrakiriyānukūlabhāvappakāro sarīrakiriyānaṃ ananukūlakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhāno, so rūpavikāro rūpassa kammaññatāti evametāsaṃ viseso veditabbo. Ces trois qualités ne se quittent pas mutuellement. Néanmoins, l'altération de la matière qui consiste en la légèreté des formes matérielles, semblable à l'agilité d'une personne bien portante, caractérisée par l'absence de lenteur et la rapidité de mouvement, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments causant la lourdeur, est appelée « légèreté de la matière ». L'altération de la matière qui consiste en la malléabilité des formes matérielles, semblable à la souplesse d'un cuir bien tanné, caractérisée par la docilité et la douceur dans toutes les actions, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments causant la raideur, est appelée « malléabilité de la matière ». Enfin, l'altération de la matière qui consiste en l'adaptabilité des formes matérielles, semblable à l'aptitude de l'or pur bien affiné, caractérisée par la conformité aux activités du corps, et produite par des conditions opposées au trouble des éléments rendant le corps inapte, est appelée « adaptabilité de la matière ». C'est ainsi qu'il faut comprendre la distinction entre ces trois qualités. 444. Ācayalakkhaṇo rūpassa upacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno, paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassa santati, anuppabandhanarasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandhakarūpapadaṭṭhānā. Ubhayampetaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ, ākāranānattato pana veneyyavasena ca ‘‘upacayo santatī’’ti uddesadesanā katā. Yasmā panettha atthato nānattaṃ natthi, tasmā imesaṃ padānaṃ niddese ‘‘yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 641-642) vuttaṃ. Aṭṭhakathāyampi ‘‘ācayo nāma nibbatti, upacayo nāma vaḍḍhi, santati nāma pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) vatvā ‘‘nadītīre khatakūpakamhi udakuggamanakālo viya ācayo nibbatti, paripuṇṇakālo viya upacayo vaḍḍhi, ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641) upamā katā. 444. L'intégration (upacaya) de la matière se caractérise par l'accumulation initiale ; elle a pour fonction de faire émerger les formes matérielles depuis le passé [vers le futur] ; elle se manifeste par l'offre de ces formes ou par l'état de complétude. Son fondement prochain est la matière accumulée. La continuité (santati) de la matière se caractérise par le processus de succession ; elle a pour fonction d'enchaîner sans interruption ; elle se manifeste par la non-interruption ; son fondement prochain est la matière qui s'enchaîne continuellement. Ces deux termes sont des désignations de la naissance de la matière (jātirūpa) ; cependant, en raison de la diversité des aspects et selon les besoins des êtres à convertir, l'Exalté a enseigné séparément l'intégration et la continuité. Puisqu'en réalité il n'y a pas de différence de substance entre elles, dans l'explication de ces termes, l'Exalté a dit : « Ce qui est accumulation des bases (āyatana), cela est intégration de la matière. Ce qui est intégration de la matière, cela est continuité de la matière. » Dans le Commentaire, il est également dit : « L'accumulation (ācaya) est la naissance, l'intégration (upacaya) est la croissance, la continuité (santati) est le déroulement », en donnant cette analogie : l'accumulation est comme le moment où l'eau surgit dans un puits creusé au bord d'une rivière ; l'intégration est comme le moment où le puits est plein ; la continuité est comme le moment où l'eau déborde et s'écoule. Upamāvasāne ca ‘‘evaṃ kiṃ kathitaṃ hoti? Āyatanena ācayo kathito, ācayena āyatanaṃ kathita’’nti vuttaṃ. Tasmā yā rūpānaṃ paṭhamābhinibbatti, sā ācayo. Yā tesaṃ upari aññesampi nibbattamānānaṃ nibbatti, sā vaḍḍhiākārena upaṭṭhānato upacayo. Yā tesampi upari punappunaṃ [Pg.80] aññesaṃ nibbattamānānaṃ nibbatti, sā anupabandhākārena upaṭṭhānato santatīti ca pavuccatīti veditabbā. À la fin de l'analogie, il est dit : « Ainsi, qu'est-ce qui est signifié ? Par la base (āyatana), l'accumulation est signifiée ; par l'accumulation, la base est signifiée. » Par conséquent, on doit comprendre que la toute première naissance des formes matérielles est l'accumulation (ācaya). Ce qui naît ensuite par-dessus les premières, apparaissant sous forme de croissance, est l'intégration (upacaya). Ce qui naît encore et encore par-dessus celles-là, apparaissant sous forme d'enchaînement, est appelé continuité (santati). Rūpaparipākalakkhaṇā jaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā vīhipurāṇabhāvo viya, paripaccamānarūpapadaṭṭhānā. Khaṇḍiccādibhāvena dantādīsu vikāradassanato idaṃ pākaṭajaraṃ sandhāya vuttaṃ. Arūpadhammānaṃ pana paṭicchannajarā nāma hoti, tassā esa vikāro natthi, yā ca pathavī udakapabbatacandimasūriyādīsu avīcijarā nāma. La vieillesse (jaratā) se caractérise par la maturation de la matière ; elle a pour fonction de mener [vers la dissolution] ; elle se manifeste par la disparition de la nouveauté bien que la nature intrinsèque ne soit pas encore perdue, à l'image du vieil état du grain. Son fondement prochain est la matière en cours de maturation. Ceci a été dit en référence à la vieillesse apparente (pākaṭajara), car on observe des altérations dans les dents et autres parties, comme la perte des dents, etc. Pour les phénomènes immatériels (nāma), il existe ce qu'on appelle la vieillesse cachée (paṭicchannajarā), pour laquelle ces altérations n'existent pas, tout comme la vieillesse ininterrompue (avīcijarā) dans la terre, l'eau, les montagnes, la lune et le soleil. Paribhedalakkhaṇā rūpassa aniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā. L'impermanence (aniccatā) de la matière se caractérise par la désintégration complète ; elle a pour fonction de faire sombrer [les formes matérielles] ; elle se manifeste par l'épuisement et la disparition. Son fondement prochain est la matière en train de se désintégrer. 445. Ojālakkhaṇo kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhāno. Yāya ojāya sattā yāpenti, tassā etaṃ adhivacanaṃ. 445. La nourriture matérielle (kabaḷīkāro āhāro) se caractérise par l'essence nutritive (ojā) ; elle a pour fonction d'apporter les formes matérielles ; elle se manifeste par le soutien [du corps]. Son fondement prochain est la substance physique devant être ingérée en bouchées. Ce terme désigne l'essence nutritive par laquelle les êtres subsistent. 446. Imāni tāva pāḷiyaṃ āgatarūpāneva. Aṭṭhakathāyaṃ pana balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpaṃ ekaccānaṃ matena middharūpanti evaṃ aññānipi rūpāni āharitvā ‘‘addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’tiādīni (su. ni. 546) vatvā middharūpaṃ tāva natthiyevāti paṭikkhittaṃ. Itaresu rogarūpaṃ jaratāaniccatāggahaṇena gahitameva, jātirūpaṃ upacayasantatiggahaṇena, sambhavarūpaṃ āpodhātuggahaṇena, balarūpaṃ vāyodhātuggahaṇena gahitameva. Tasmā tesu ekampi visuṃ natthīti sanniṭṭhānaṃ kataṃ. 446. Ce sont là les formes matérielles mentionnées dans les textes canoniques (Pāḷi). Cependant, dans le Commentaire, d'autres formes comme la force, la semence, la naissance et la maladie sont citées, ainsi que la torpeur (middha) selon l'opinion de certains. Mais après avoir cité des passages tels que « Tu es vraiment un sage éveillé, tu n'as plus d'obstacles », la forme de la torpeur a été rejetée. Parmi les autres, la forme de la maladie est incluse par la saisie de la vieillesse et de l'impermanence. La forme de la naissance est incluse par la saisie de l'intégration et de la continuité. La forme de la semence est incluse par la saisie de l'élément eau. La forme de la force est incluse par la saisie de l'élément air. Ainsi, il a été conclu qu'aucune d'entre elles n'existe séparément. Iti idaṃ catuvīsatividhaṃ upādārūpaṃ pubbe vuttaṃ catubbidhaṃ bhūtarūpañcāti aṭṭhavīsatividhaṃ rūpaṃ hoti anūnamanadhikaṃ. Ainsi, ces vingt-quatre types de matière dérivée (upādārūpa) et les quatre types de matière fondamentale (bhūtarūpa) mentionnés précédemment constituent vingt-huit types de matière, ni plus ni moins. 447. Taṃ sabbampi na hetu ahetukaṃ hetuvippayuttaṃ sappaccayaṃ lokiyaṃ sāsavamevātiādinā nayena ekavidhaṃ. 447. Toute cette matière, selon une perspective unique, est dépourvue de racine (na hetu), sans racine associée (ahetuka), dissociée des racines (hetuvippayutta), conditionnée (sappaccaya), mondaine (lokiya) et sujette aux souillures (sāsava). Ajjhattikaṃ bāhiraṃ, oḷārikaṃ sukhumaṃ, dūre santike, nipphannaṃ anipphannaṃ, pasādarūpaṃ napasādarūpaṃ, indriyaṃ anindriyaṃ, upādiṇṇaṃ anupādiṇṇantiādivasena duvidhaṃ. Elle est de deux sortes selon les divisions suivantes : interne et externe, grossière et subtile, lointaine et proche, produite et non produite, sensitive et non sensitive, faculté et non-faculté, appropriée et non appropriée. Tattha [Pg.81] cakkhādipañcavidhaṃ attabhāvaṃ adhikicca pavattattā ajjhattikaṃ, sesaṃ tato bāhirattā bāhiraṃ. Cakkhādīni nava āpodhātuvajjitā tisso dhātuyo cāti dvādasavidhaṃ ghaṭṭanavasena gahetabbato oḷārikaṃ, sesaṃ tato viparītattā sukhumaṃ. Yaṃ sukhumaṃ tadeva duppaṭivijjhasabhāvattā dūre, itaraṃ suppaṭivijjhasabhāvattā santike. Catasso dhātuyo, cakkhādīni terasa, kabaḷīkārāhāro cāti aṭṭhārasavidhaṃ rūpaṃ paricchedavikāralakkhaṇabhāvaṃ atikkamitvā sabhāveneva pariggahetabbato nipphannaṃ, sesaṃ tabbiparītatāya anipphannaṃ. Cakkhādipañcavidhaṃ rūpādīnaṃ gahaṇapaccayabhāvena ādāsatalaṃ viya vippasannattā pasādarūpaṃ, itaraṃ tato viparītattā napasādarūpaṃ. Pasādarūpameva itthindriyādittayena saddhiṃ adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ, sesaṃ tato viparītattā anindriyaṃ. Yaṃ kammajanti parato vakkhāma, taṃ kammena upādiṇṇattā upādiṇṇaṃ, sesaṃ tato viparītattā anupādiṇṇaṃ. Parmi celles-ci, les cinq types commençant par l'œil sont dits internes (ajjhattika) car ils existent en référence à l'individualité (attabhāva) ; le reste est externe (bāhira). Les neuf types commençant par l'œil et les trois éléments (excluant l'eau), soit douze types, sont grossiers (oḷārika) car ils peuvent être saisis par contact ; le reste est subtil (sukhuma). Ce qui est subtil est lointain (dūre) car difficile à pénétrer ; le reste est proche (santike) car facile à pénétrer. Les quatre éléments, treize types incluant l'œil, et la nourriture matérielle, soit dix-huit types, sont dits produits (nipphanna) car ils sont saisis par leur nature intrinsèque même, au-delà de la simple délimitation ou altération. Le reste est non produit (anipphanna). Les cinq types sensitifs sont dits matière sensitive (pasādarūpa) car ils sont clairs comme la surface d'un miroir pour saisir les objets ; le reste est non sensitif. Les formes sensitives associées aux trois facultés (féminité, masculinité, vitalité) sont des facultés (indriya) par leur rôle de dominance ; le reste est non-faculté. Ce qui sera plus loin appelé né du Kamma (kammaja) est approprié (upādiṇṇa) car saisi par le Kamma comme son fruit ; le reste est non approprié. 448. Puna sabbameva rūpaṃ sanidassanakammajādīnaṃ tikānaṃ vasena tividhaṃ hoti. Tattha oḷārike rūpaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, sesaṃ anidassanasappaṭighaṃ. Sabbampi sukhumaṃ anidassanaappaṭighaṃ. Evaṃ tāva sanidassanattikavasena tividhaṃ. Kammajādittikavasena pana kammato jātaṃ kammajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ akammajaṃ, nakutocijātaṃ neva kammajaṃ nākammajaṃ. Cittato jātaṃ cittajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ acittajaṃ, nakutocijātaṃ neva cittajaṃ nācittajaṃ, āhārato jātaṃ āhārajaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anāhārajaṃ, nakutocijātaṃ neva āhārajaṃ naanāhārajaṃ. Ututo jātaṃ utujaṃ, tadaññapaccayajātaṃ anutujaṃ, nakutocijātaṃ neva utujaṃ naanutujanti evaṃ kammajādittikavasena tividhaṃ. 448. De plus, toute matière est de trois sortes selon les triades du visible et de l'origine. Parmi la matière grossière, la forme visible est visible et avec impact (sanidassanasappaṭigha) ; le reste est invisible avec impact. Toute matière subtile est invisible et sans impact. C'est ainsi la division par la triade du visible. Quant à la division par l'origine, ce qui naît du Kamma est né du Kamma (kammaja) ; ce qui naît d'autres conditions est non né du Kamma (akammaja) ; ce qui ne naît d'aucune cause [les caractéristiques] n'est ni né du Kamma ni non né du Kamma. Ce qui naît de l'esprit est né de l'esprit (cittaja) ; le reste est non né de l'esprit ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de l'esprit ni non né de l'esprit. Ce qui naît de la nourriture est né de la nourriture (āhāraja) ; le reste est non né de la nourriture ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de la nourriture ni non né de la nourriture. Ce qui naît de la température est né de la température (utuja) ; le reste est non né de la température ; ce qui ne naît d'aucune cause n'est ni né de la température ni non né de la température. C'est ainsi la division par les triades d'origine. 449. Puna diṭṭhādirūparūpādivatthādicatukkavasena catubbidhaṃ. Tattha rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ nāma dassanavisayattā, saddāyatanaṃ sutaṃ nāma savanavisayattā, gandharasaphoṭṭhabbattayaṃ mutaṃ nāma sampattagāhakaindriyavisayattā, sesaṃ viññātaṃ nāma viññāṇasseva visayattāti evaṃ tāva diṭṭhādicatukkavasena catubbidhaṃ. 449. De nouveau, selon le quadruple groupe commençant par ce qui est vu (diᅩᅩha), le quadruple groupe commen%ant par la mati%re-mati%re (rũparũpa), et le quadruple groupe commen%ant par la base (vatthu), il y a quatre sortes. Parmi ceux-ci, la base de la forme est appel%e "vue" parce qu'elle est l'objet de la vision ; la base du son est appel%e "entendue" parce qu'elle est l'objet de l'audition ; la triade de l'odeur, de la saveur et du tangible est appel%e "ressentie" parce qu'elle est l'objet des facult%s qui appr%hendent l'objet par contact ; le reste est appel%e "cogn%" parce qu'il est l'objet de la conscience seule. Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par ce qui est vu, etc., il y a d'abord quatre sortes. Nipphannarūpaṃ panettha rūparūpaṃ nāma, ākāsadhātu paricchedarūpaṃ nāma, kāyaviññattiādi kammaññatāpariyantaṃ vikārarūpaṃ nāma, jātijarābhaṅgaṃ lakkhaṇarūpaṃ nāmāti evaṃ rūparūpādicatukkavasena catubbidhaṃ. Parmi ceux-ci, la mati%re produite est appel%e "mati%re-mati%re" ; l'%l%ment espace est appel% "mati%re de d%limitation" ; les cinq types de mati%re commen%ant par l'intimation corporelle et se terminant par la maniabilit% sont appel%s "mati%re de transformation" ; la naissance, la vieillesse et la dissolution sont appel%es "mati%re de caract%ristique". Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par la mati%re-mati%re, etc., il y a quatre sortes. Yaṃ [Pg.82] panettha hadayarūpaṃ nāma, taṃ vatthu na dvāraṃ. Viññattidvayaṃ dvāraṃ na vatthu. Pasādarūpaṃ vatthu ceva dvārañca. Sesaṃ neva vatthu na dvāranti evaṃ vatthādicatukkavasena catubbidhaṃ. Ici, ce qu'on appelle la mati%re du cœur est une base et non une porte. Les deux intimations sont des portes et non des bases. La mati%re sensible est % la fois une base et une porte. Le reste n'est ni base ni porte. Ainsi, selon le quadruple groupe commen%ant par la base, etc., il y a quatre sortes. 450. Puna ekajaṃ, dvijaṃ, tijaṃ, catujaṃ, nakutocijātanti imesaṃ vasena pañcavidhaṃ. Tattha kammajameva cittajameva ca ekajaṃ nāma. Tesu saddhiṃ hadayavatthunā indriyarūpaṃ kammajameva. Viññattidvayaṃ cittajameva. Yaṃ pana cittato ca ututo ca jātaṃ, taṃ dvijaṃ nāma, taṃ saddāyatanameva. Yaṃ utucittāhārehi jātaṃ, taṃ tijaṃ nāma, taṃ pana lahutādittayameva. Yaṃ catūhipi kammādīhi jātaṃ, taṃ catujaṃ nāma, taṃ lakkhaṇarūpavajjaṃ avasesaṃ hoti. Lakkhaṇarūpaṃ pana nakutocijātaṃ. Kasmā? Na hi uppādassa uppādo atthi, uppannassa ca paripākabhedamattaṃ itaradvayaṃ. Yampi ‘‘rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ ākāsadhātu āpodhātu rūpassa lahutā, rūpassa mudutā, rūpassa kammaññatā, rūpassa upacayo, rūpassa santati, kabaḷīkāro āhāro, ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tiādīsu (dha. sa. 1201) jātiyā kutocijātattaṃ anuññātaṃ, taṃ pana rūpajanakapaccayānaṃ kiccānubhāvakkhaṇe diṭṭhattāti veditabbaṃ. 450. De nouveau, il y a cinq sortes selon ces distinctions : n% d'une seule cause, n% de deux, n% de trois, n% de quatre, et n% de rien. Parmi ceux-ci, ce qui na%t du karma seul ou de l'esprit seul est appel% "n% d'une seule cause". Parmi ceux-ci, les huit mati%res des facult%s avec la base du cœur sont n%es du karma seul. Les deux intimations sont n%es de l'esprit seul. Ce qui na%t de l'esprit et de la temp%rature est appel% "n% de deux" ; c'est la base du son seule. Ce qui na%t de la temp%rature, de l'esprit et de la nourriture est appel% "n% de trois" ; c'est la triade de la l%g%ret%, etc. Ce qui na%t des quatre causes, % commencer par le karma, est appel% "n% de quatre" ; c'est le reste, % l'exclusion de la mati%re de caract%ristique. Quant % la mati%re de caract%ristique, elle n'est n%e de rien. Pourquoi ? Car il n'y a pas de naissance de la naissance, et les deux autres %tats ne sont que la maturit% et la rupture de ce qui est n%. Quant au fait que dans des passages tels que "la base de la forme... la nourriture consistante, ces ph%nom%nes sont produits par l'esprit", la naissance soit admise comme %tant n%e de quelque chose, cela doit %tre compris comme %tant d% % l'observation au moment de l'exercice de l'efficacit% des conditions g%n%ratrices de la mati%re. Idaṃ tāva rūpakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est d'abord l'introduction % l'explication d%taill%e de l'agr%gat de la mati%re. Viññāṇakkhandhakathā Expos% sur l'agr%gat de la conscience 451. Itaresu pana yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho; yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho; yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho; yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabbo. Tattha yasmā viññāṇakkhandhe viññāte itare suviññeyyā honti, tasmā viññāṇakkhandhaṃ ādiṃ katvā vaṇṇanaṃ karissāma. 451. Parmi les autres agr%gats, tout ce qui a la caract%ristique de ressentir, en unifiant tout cela, doit %tre compris comme l'agr%gat de la sensation ; tout ce qui a la caract%ristique de percevoir, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat de la perception ; tout ce qui a la caract%ristique de former, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat des formations ; tout ce qui a la caract%ristique de conna%tre, en unifiant tout cela, comme l'agr%gat de la conscience. Parmi ceux-ci, puisque une fois l'agr%gat de la conscience connu, les autres sont facilement connaissables, nous ferons la description en commen%ant par l'agr%gat de la conscience. Yaṃkiñci vijānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā viññāṇakkhandho veditabboti hi vuttaṃ. Kiñca vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ? Yathāha ‘‘vijānāti vijānātīti kho, āvuso, tasmā viññāṇanti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.449). Viññāṇaṃ cittaṃ manoti atthato ekaṃ. Tadetaṃ vijānanalakkhaṇena sabhāvato [Pg.83] ekavidhampi jātivasena tividhaṃ kusalaṃ, akusalaṃ, abyākatañca. Il a en effet %t% dit : "Tout ce qui a la caract%ristique de conna%tre, en unifiant tout cela, doit %tre compris comme l'agr%gat de la conscience." Et qu'est-ce que la conscience ayant pour caract%ristique de conna%tre ? Comme il est dit : "Elle conna%t, elle conna%t, chers amis, c'est pourquoi on l'appelle conscience." Conscience, cœur et esprit sont un quant au sens. Bien que celle-ci soit d'une seule sorte par sa nature propre avec la caract%ristique de conna%tre, elle est de trois sortes selon sa classe : salutaire, malsaine et ind%termin%e. 452. Tattha kusalaṃ bhūmibhedato catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ – somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā ñāṇavippayuttaṃ. 452. Parmi celles-ci, la conscience salutaire est de quatre sortes selon la division des plans : de la sph%re des sens, de la sph%re de la fine mati%re, de la sph%re immat%rielle et supramondaine. L%, la conscience de la sph%re des sens est de huit sortes selon la division par la joie, l'%quanimit%, la connaissance et l'incitation. % savoir : accompagn%e de joie, associ%e % la connaissance, sans incitation et avec incitation ; de m%me, dissoci%e de la connaissance. Accompagn%e d'%quanimit%, associ%e % la connaissance, sans incitation et avec incitation ; de m%me, dissoci%e de la connaissance. Yadā hi deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ aññaṃ vā somanassahetuṃ āgamma haṭṭhapahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’ntiādinayappavattaṃ (ma. ni. 1.441) sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā asaṃsīdanto anussāhito parehi dānādīni puññāni karoti, tadāssa somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ cittaṃ asaṅkhāraṃ hoti. Yadā pana vuttanayena haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā amuttacāgatādivasena saṃsīdamāno vā parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva cittaṃ sasaṅkhāraṃ hoti. Imasmiñhi atthe saṅkhāroti etaṃ attano vā paresaṃ vā vasena pavattassa pubbapayogassādhivacanaṃ. Yadā pana ñātijanassa paṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakā bhikkhū disvā somanassajātā sahasā kiñcideva hatthagataṃ dadanti vā vandanti vā, tadā tatiyaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana ‘‘detha vandathāti’’ ñātīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā catutthaṃ cittaṃ uppajjati. Yadā pana deyyadhammapaṭiggāhakādīnaṃ asampattiṃ aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgamma catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti. Evaṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ kāmāvacarakusalaṃ veditabbaṃ. En effet, lorsque, d%pendant de la perfection de l'objet % donner, du receveur, etc., ou de toute autre cause de joie, quelqu'un, tout % fait ravi, se fondant sur la vue juste telle que "le don existe", agit sans h%sitation et sans %tre encourag% par autrui dans des actes m%ritoires comme le don, alors sa conscience salutaire est accompagn%e de joie, associ%e % la connaissance et sans incitation. Mais lorsque, ravi de la mani%re susmentionn%e et se fondant sur la vue juste, il agit en h%sitant en raison d'un manque de g%n%rosit% ou en %tre encourag% par autrui, alors cette m%me conscience est avec incitation. Dans ce contexte, "incitation" (saᅢkhāra) est un terme pour l'effort pr%alable, qu'il provienne de soi-m%me ou d'autrui. Lorsque de jeunes enfants, par familiarit% n%e de l'observation de la pratique de leurs parents, voient des moines et, remplis de joie, donnent spontan%ment ce qu'ils ont en main ou leur rendent hommage, alors la troisi%me conscience appara%t. Mais lorsqu'ils agissent ainsi parce qu'ils sont encourag%s par leurs parents disant "donnez, rendez hommage", alors la quatri%me conscience appara%t. Et lorsque, en raison de l'imperfection de l'objet ou du receveur, ou de l'absence d'autres causes de joie, ils sont d%pourvus de joie dans les quatre variantes, alors les quatre autres types accompagn%s d'%quanimit% apparaissent. Ainsi, la conscience salutaire de la sph%re des sens doit %tre comprise comme %tant de huit sortes selon la division par la joie, l'%quanimit%, la connaissance et l'incitation. Rūpāvacaraṃ pana jhānaṅgayogabhedato pañcavidhaṃ hoti. Seyyathidaṃ, vitakkavicārapītisukhasamādhiyuttaṃ paṭhamaṃ, atikkantavitakkaṃ dutiyaṃ, tato atikkantavicāraṃ tatiyaṃ, tato virattapītikaṃ catutthaṃ, atthaṅgatasukhaṃ upekkhāsamādhiyuttaṃ pañcamanti. La conscience de la sph%re de la fine mati%re est de cinq sortes selon la division de l'association avec les facteurs de jhana. % savoir : le premier jhana associ% % la pens%e appliqu%e, % la pens%e soutenue, au ravissement, au bonheur et % la concentration ; le deuxi%me ayant d%pass% la pens%e appliqu%e ; le troisi%me ayant ensuite d%pass% la pens%e soutenue ; le quatri%me dont le ravissement a cess% ; le cinqui%me dont le bonheur a disparu et qui est associ% % l'%quanimit% et % la concentration. Arūpāvacaraṃ catunnaṃ āruppānaṃ yogavasena catubbidhaṃ. Vuttappakārena hi ākāsānañcāyatanajjhānena sampayuttaṃ paṭhamaṃ, viññāṇañcāyatanādīhi dutiyatatiyacatutthāni[Pg.84]. Lokuttaraṃ catumaggasampayogato catubbidhanti evaṃ tāva kusalaviññāṇameva ekavīsatividhaṃ hoti. La conscience de la sph%re immat%rielle est de quatre sortes par l'association avec les quatre absorptions immat%rielles. En effet, de la mani%re d%crite, la premi%re est associ%e au jhana de la base de l'espace infini ; les deuxi%me, troisi%me et quatri%me sont associ%es % la base de la conscience infinie, etc. La conscience supramondaine est de quatre sortes par l'association avec les quatre chemins. Ainsi, la conscience salutaire seule est de vingt et une sortes. 453. Akusalaṃ pana bhūmito ekavidhaṃ kāmāvacarameva, mūlato tividhaṃ lobhamūlaṃ dosamūlaṃ mohamūlañca. 453. La conscience malsaine est d'une seule sorte quant au plan, appartenant uniquement % la sph%re des sens. Elle est de trois sortes quant % sa racine : ayant pour racine l'avidit%, ayant pour racine la haine, et ayant pour racine l'%garement. Tattha lobhamūlaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ. Seyyathidaṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ. Upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhārañca, tathā diṭṭhigatavippayuttaṃ. Parmi ces trois, la conscience ayant pour racine l'avidité (lobhamūla) est de huit types selon les distinctions de joie (somanassa), d'équanimité (upekkhā), de vue erronée (diṭṭhigata) et de préparation (saṅkhāra). À savoir : une conscience accompagnée de joie, associée à une vue erronée, non préparée (sans instigation) et préparée (avec instigation) ; de même, deux types dissociés de la vue erronée. Puis, quatre types accompagnés d'équanimité : deux associés à une vue erronée (non préparée et préparée) ; de même, deux dissociés de la vue erronée. Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’ti (ma. ni. 1.469) ādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittaṃ uppajjati. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā dutiyaṃ. Yadā micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā tatiyaṃ. Yadā mandena samussāhitena cittena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti evaṃ somanassupekkhādiṭṭhigatasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhaṃ lobhamūlaṃ veditabbaṃ. En effet, lorsqu'une personne jouit des plaisirs sensoriels en étant transportée de joie, après avoir adopté une vue erronée selon la méthode : « Il n'y a pas de danger dans les plaisirs sensoriels » (MN 1.469), etc., ou qu'elle croit fermement aux signes de bon augure vus (diṭṭhamaṅgala), etc., avec une conscience vive par nature et non instiguée (sans incitation), alors la première conscience insalubre surgit. Lorsqu'elle est faible et instiguée, surgit la deuxième. Lorsqu'elle n'adopte pas de vue erronée mais qu'elle se livre simplement avec joie à l'union sexuelle, ou qu'elle convoite les biens d'autrui, ou qu'elle dérobe les objets d'autrui avec une conscience vive par nature et non instiguée, surgit la troisième. Lorsqu'elle est faible et instiguée, surgit la quatrième. Cependant, lorsque, par manque de plaisirs sensoriels ou par absence d'autres causes de joie, on est dépourvu de joie dans ces quatre cas, alors surgissent les quatre types restants accompagnés d'équanimité. Ainsi, la conscience ayant pour racine l'avidité doit être comprise comme étant de huit types selon les distinctions de joie, d'équanimité, de vue erronée et de préparation. Dosamūlaṃ pana domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ sasaṅkhāranti duvidhameva hoti, tassa pāṇātipātādīsu tikkhamandappavattikāle pavatti veditabbā. Quant à la conscience ayant pour racine la haine (dosamūla), elle est seulement de deux types : accompagnée de déplaisir (domanassa), associée à l'aversion (paṭigha), non préparée et préparée. Son occurrence doit être comprise au moment de l'exécution, intense ou faible, du meurtre d'êtres vivants, etc. Mohamūlaṃ upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ uddhaccasampayuttañcāti duvidhaṃ. Tassa sanniṭṭhānavikkhepakāle pavatti veditabbāti evaṃ akusalaviññāṇaṃ dvādasavidhaṃ hoti. La conscience ayant pour racine l'illusion (mohamūla) est de deux types : accompagnée d'équanimité, associée au doute (vicikicchā), et associée à l'agitation (uddhacca). Son occurrence doit être comprise aux moments d'indécision et de distraction. Ainsi, la conscience insalubre (akusalaviññāṇa) est de douze types. 454. Abyākataṃ jātibhedato duvidhaṃ vipākaṃ kiriyañca. Tattha vipākaṃ bhūmito catubbidhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacaraṃ lokuttarañca. Tattha [Pg.85] kāmāvacaraṃ duvidhaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākañca. Kusalavipākampi duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca. 454. L'indéterminé (abyākata) est de deux types selon la distinction de nature (jāti) : résultante (vipāka) et fonctionnelle (kiriya). Parmi celles-là, la résultante est de quatre types selon les plans d'existence (bhūmi) : de la sphère des sens (kāmāvacara), de la sphère de la forme (rūpāvacara), de la sphère sans forme (arūpāvacara) et supramondaine (lokuttara). Parmi celles-là, la résultante de la sphère des sens est de deux types : résultante de conscience saine (kusalavipāka) et résultante de conscience malsaine (akusalavipāka). La résultante saine est également de deux types : sans racine (ahetuka) et avec racines (sahetuka). Tattha alobhādivipākahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā dve manoviññāṇadhātuyo cāti aṭṭhavidhaṃ. Parmi celles-là, la conscience saine résultante dépourvue de racines comme le non-attachement, etc., est dite sans racine (ahetuka). Elle est de huit types : la conscience visuelle, les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle, l'élément de l'esprit (manodhātu) ayant pour fonction la réception, et les deux éléments de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātuyo) ayant pour fonction l'investigation, etc. Tattha cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, rūpamattārammaṇarasaṃ, rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, rūpārammaṇāya kiriyamanodhātuyā apagamapadaṭṭhānaṃ. Sotādisannissitasaddādivijānanalakkhaṇāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni, saddādimattārammaṇarasāni, saddādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānāni, saddārammaṇādīnaṃ kiriyamanodhātūnaṃ apagamapadaṭṭhānāni. Parmi celles-là, la conscience visuelle a pour caractéristique la connaissance de la forme dépendante de l'œil, pour fonction l'expérience de la seule forme, pour manifestation l'état d'être tourné vers la forme, et pour cause prochaine le départ de l'élément de l'esprit fonctionnel ayant pour objet la forme. Les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle ont pour caractéristiques la connaissance du son, etc., dépendantes de l'oreille, etc., pour fonctions l'expérience du seul son, etc., pour manifestations l'état d'être tourné vers le son, etc., et pour causes prochaines le départ des éléments de l'esprit fonctionnels ayant pour objets le son et les autres objets sensuels. Cakkhuviññāṇādīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, rūpādisampaṭicchanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, cakkhuviññāṇādiapagamapadaṭṭhānā. L'élément de l'esprit (manodhātu) a pour caractéristique la connaissance de la forme, etc., immédiatement après la conscience visuelle, etc., pour fonction la réception de la forme, etc., pour manifestation un tel état, et pour cause prochaine le départ de la conscience visuelle et des autres consciences sensorielles. Ahetukavipākā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā duvidhāpi santīraṇādikiccā manoviññāṇadhātu, santīraṇādirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, hadayavatthupadaṭṭhānā. Somanassupekkhāyogato pana dvipañcaṭṭhānabhedato ca tassā bhedo. Etāsu hi ekā ekantamiṭṭhārammaṇe pavattisabbhāvato somanassasampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇavasena pañcadvāre ceva javanāvasāne ca pavattanato dviṭṭhānā hoti. Ekā iṭṭhamajjhattārammaṇe pavattisabbhāvato upekkhāsampayuttā hutvā santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattanato pañcaṭṭhānā hoti. Les deux types d'élément de conscience de l'esprit sans racine résultante, ayant pour fonction l'investigation, etc., ont pour caractéristique la connaissance des six objets, pour fonction l'investigation, etc., pour manifestation un tel état, et pour cause prochaine la base physique du cœur (hadayavatthu). Sa distinction réside dans l'association avec la joie ou l'équanimité, et dans la différence entre deux et cinq emplacements (ṭhāna). En effet, parmi celles-ci, l'une, parce qu'elle se produit dans un objet absolument agréable, étant associée à la joie, occupe deux emplacements car elle se produit aux cinq portes par le mode de l'investigation et du Tadārammaṇa, et à la fin de l'impulsion (javana). L'autre, parce qu'elle se produit dans un objet moyennement agréable, étant associée à l'équanimité, occupe cinq emplacements car elle se produit par le mode de l'investigation, du Tadārammaṇa, de la renaissance (paṭisandhi), du continuum de l'existence (bhavaṅga) et de la mort (cuti). Aṭṭhavidhampi cetaṃ ahetukavipākaviññāṇaṃ niyatāniyatārammaṇattā duvidhaṃ. Upekkhāsukhasomanassabhedato tividhaṃ. Viññāṇapañcakaṃ hettha niyatārammaṇaṃ yathākkamaṃ rūpādīsuyeva pavattito, sesaṃ aniyatārammaṇaṃ. Tatra hi manodhātu pañcasupi rūpādīsu pavattati, manoviññāṇadhātudvayaṃ chasūti. Kāyaviññāṇaṃ panettha sukhayuttaṃ, dviṭṭhānā manoviññāṇadhātu somanassayuttā, sesaṃ upekkhāyuttanti. Evaṃ tāva kusalavipākāhetukaṃ aṭṭhavidhaṃ veditabbaṃ. Cette conscience résultante sans racine, bien qu'étant de huit types, est de deux sortes selon que son objet est fixe ou non fixe. Elle est de trois sortes selon la distinction de l'équanimité, du plaisir et de la joie. Parmi celles-ci, le groupe des cinq consciences a un objet fixe car elles se produisent respectivement seulement sur la forme, etc. Le reste a un objet non fixe. En effet, l'élément de l'esprit se produit sur les cinq objets (forme, etc.), et les deux éléments de conscience de l'esprit se produisent sur les six. De plus, ici, la conscience corporelle est associée au plaisir ; l'élément de conscience de l'esprit occupant deux emplacements est associé à la joie ; le reste est associé à l'équanimité. Ainsi doit être comprise d'abord la résultante saine sans racine, qui est de huit types. Alobhādivipākahetusampayuttaṃ pana sahetukaṃ, taṃ kāmāvacarakusalaṃ viya somanassādi bhedato aṭṭhavidhaṃ. Yathā pana kusalaṃ dānādivasena [Pg.86] chasu ārammaṇesu pavattati, na idaṃ tathā. Idañhi paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena parittadhammapariyāpannesuyeva chasu ārammaṇesu pavattati. Saṅkhārāsaṅkhārabhāvo panettha āgamanādivasena veditabbo. Sampayuttadhammānañca visese asatipi ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ viya nirussāhaṃ vipākaṃ, mukhaṃ viya saussāhaṃ kusalanti veditabbaṃ. Celle qui est associée aux racines résultantes comme le non-attachement, etc., est dite avec racines (sahetuka). Elle est de huit types selon les distinctions de joie, etc., tout comme la conscience saine de la sphère des sens. Cependant, de même que la conscience saine se produit sur les six objets par le biais de la générosité, etc., celle-ci ne se produit pas ainsi. En effet, elle se produit par le biais de la renaissance, du bhavaṅga, de la mort et du Tadārammaṇa sur les six objets appartenant seulement aux choses limitées (parittadhamma). L'état de préparation (sasaṅkhāra) ou de non-préparation (asaṅkhāra) doit ici être compris selon le mode de provenance [de la conscience saine correspondante], etc. Et bien qu'il n'y ait pas de différence dans les états mentaux associés, on doit comprendre que la résultante est sans effort, tel un reflet du visage dans un miroir, tandis que la conscience saine est avec effort, tel le visage lui-même. Kevalaṃ hi akusalavipākaṃ ahetukameva, taṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotaghānajivhākāyaviññāṇaṃ, sampaṭicchanakiccā manodhātu, santīraṇādikiccā pañcaṭṭhānā manoviññāṇadhātūti sattavidhaṃ. Taṃ lakkhaṇādito kusalāhetukavipāke vuttanayeneva veditabbaṃ. La résultante malsaine (akusalavipāka) est uniquement sans racine. Elle est de sept types : la conscience visuelle, les consciences auditive, olfactive, gustative et corporelle, l'élément de l'esprit ayant pour fonction la réception, et l'élément de conscience de l'esprit occupant cinq emplacements et ayant pour fonction l'investigation, etc. Cela doit être compris par ses caractéristiques, etc., selon la méthode déjà énoncée pour la résultante saine sans racine. Kevalañhi kusalavipākāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattārammaṇāni, imāni aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇāni. Tāni ca upekkhāsukhasomanassabhedato tividhāni, imāni dukkhaupekkhāvasena duvidhāni. Ettha hi kāyaviññāṇaṃ dukkhasahagatameva, sesāni upekkhāsahagatāni. Sā ca tesu upekkhā hīnā dukkhaṃ viya nātitikhiṇā, itaresu upekkhā paṇītā sukhaṃ viya nātitikhiṇā. Iti imesaṃ sattannaṃ akusalavipākānaṃ purimānañca soḷasannaṃ kusalavipākānaṃ vasena kāmāvacaraṃ vipākaviññāṇaṃ tevīsatividhaṃ. En effet, les résultantes saines ont pour objets des choses agréables ou moyennement agréables, tandis que les résultantes malsaines ont pour objets des choses désagréables ou moyennement désagréables. Les premières sont de trois types selon la distinction de l'équanimité, du plaisir et de la joie ; les secondes sont de deux types par le mode de la souffrance et de l'équanimité. En effet, ici, la conscience corporelle est uniquement accompagnée de souffrance, les autres sont accompagnées d'équanimité. Parmi celles-là, cette équanimité est inférieure et n'est pas très vive, tout comme la souffrance ne l'est pas ; dans les autres, l'équanimité est supérieure et n'est pas très vive, tout comme le plaisir ne l'est pas. Ainsi, par le biais de ces sept résultantes malsaines et des seize résultantes saines précédentes, la conscience résultante de la sphère des sens est de vingt-trois types. Rūpāvacaraṃ pana kusalaṃ viya pañcavidhaṃ. Kusalaṃ pana samāpattivasena javanavīthiyaṃ pavattati. Idaṃ upapattiyaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena. Yathā ca rūpāvacaraṃ, evaṃ arūpāvacarampi kusalaṃ viya catubbidhaṃ. Pavattibhedopissa rūpāvacare vuttanayo eva. Lokuttaravipākaṃ catumaggayuttacittaphalattā catubbidhaṃ, taṃ maggavīthivasena ceva samāpattivasena ca dvidhā pavattati. Evaṃ sabbampi catūsu bhūmīsu chattiṃsavidhaṃ vipākaviññāṇaṃ hoti. D'autre part, la conscience résultante de la sphère de la fine matière (rūpāvacara vipāka) est de cinq types, tout comme la conscience saine (kusala). Cependant, la conscience saine se manifeste dans le processus d'impulsion (javanavīthi) par le biais des absorptions (samāpatti). Cette conscience résultante-ci se manifeste lors de la renaissance (upapatti) sous les modes de la reliaison (paṭisandhi), du continuum de l'existence (bhavaṅga) et de la mort (cuti). Tout comme pour la sphère de la fine matière, la conscience de la sphère immatérielle (arūpāvacara) est également de quatre types, tout comme la conscience saine correspondante. Sa distinction dans le mode de manifestation est identique à celle expliquée pour la sphère de la fine matière. La conscience résultante supramondaine (lokuttara vipāka) est de quatre types, étant le fruit des consciences associées aux quatre chemins (magga) ; elle se manifeste de deux manières : par le processus du chemin (maggavīthi) et par le biais de l'absorption des fruits (phalasamāpatti). Ainsi, dans l'ensemble, il y a trente-six types de conscience résultante dans les quatre plans d'existence. Kiriyaṃ pana bhūmibhedato tividhaṃ kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ arūpāvacarañca. Tattha kāmāvacaraṃ duvidhaṃ ahetukaṃ sahetukañca. Tattha alobhādikiriyahetuvirahitaṃ ahetukaṃ, taṃ manodhātumanoviññāṇadhātubhedato duvidhaṃ. Quant à la conscience fonctionnelle (kiriya), elle est de trois types selon les plans d'existence : de la sphère des sens (kāmāvacara), de la sphère de la fine matière (rūpāvacara) et de la sphère immatérielle (arūpāvacara). Parmi celles-ci, la conscience fonctionnelle de la sphère des sens est de deux types : sans racine (ahetuka) et avec racines (sahetuka). La conscience sans racine est celle qui est dépourvue de racines fonctionnelles telles que la non-avidité (alobha), etc. ; elle est de deux types selon la distinction entre l'élément de l'esprit (manodhātu) et l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu). Tattha cakkhuviññāṇādipurecararūpādivijānanalakkhaṇā manodhātu, āvajjanarasā, rūpādiabhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, bhavaṅgavicchedapadaṭṭhānā, sā upekkhāyuttāva hoti. Parmi ces deux, l'élément de l'esprit (manodhātu) a pour caractéristique de connaître les objets tels que les formes, en étant le précurseur de la conscience visuelle, etc. Sa fonction est l'advertance (āvajjanarasa). Elle se manifeste par l'état d'être orientée vers les objets tels que les formes. Sa cause prochaine est l'interruption du continuum de l'existence (bhavaṅgavicchedapadaṭṭhāna). Elle est uniquement associée à l'équanimité (upekkhā). Manoviññāṇadhātu [Pg.87] pana duvidhā sādhāraṇā asādhāraṇā ca. Tattha sādhāraṇā upekkhāsahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena pañcadvāramanodvāresu voṭṭhabbanāvajjanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ahetukavipākamanoviññāṇadhātu bhavaṅgānaṃ aññatarāpagamapadaṭṭhānā. Quant à l'élément de la conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu), il est de deux types : commun (sādhāraṇā) et spécifique (asādhāraṇā). Le type commun est la conscience fonctionnelle sans racine associée à l'équanimité ; elle a pour caractéristique de connaître les six types d'objets. Selon sa fonction, elle exerce le rôle de détermination (voṭṭhabbana) dans les cinq portes sensorielles et d'advertance (āvajjana) dans la porte de l'esprit. Elle se manifeste sous cet état fonctionnel. Sa cause prochaine est la cessation de l'un ou l'autre parmi les éléments de la conscience de l'esprit résultante sans racine ou les moments du continuum de l'existence. Asādhāraṇā somanassasahagatāhetukakiriyā saḷārammaṇavijānanalakkhaṇā, kiccavasena arahataṃ anuḷāresu vatthūsu hasituppādanarasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā, ekantato hadayavatthupadaṭṭhānāti. Iti kāmāvacarakiriyaṃ ahetukaṃ tividhaṃ. Le type spécifique est la conscience fonctionnelle sans racine associée à la joie (somanassa) ; elle a pour caractéristique de connaître les six types d'objets. Sa fonction est de produire le sourire chez les Arahants face à des objets ordinaires. Elle se manifeste sous cet état de production de sourire. Sa cause prochaine est exclusivement la base cardiaque (hadayavatthu). Ainsi, la conscience fonctionnelle de la sphère des sens sans racine est de trois types. Sahetukaṃ pana somanassādibhedato kusalaṃ viya aṭṭhavidhaṃ. Kevalañhi kusalaṃ sekkhaputhujjanānaṃ uppajjati, idaṃ arahataṃyevāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kāmāvacaraṃ ekādasavidhaṃ. D'autre part, la conscience fonctionnelle avec racines (sahetuka) est de huit types, tout comme la conscience saine (kusala), selon la distinction entre la joie, etc. En effet, la conscience saine naît seulement chez les disciples en formation (sekha) et les personnes ordinaires (puthujjana), tandis que cette conscience fonctionnelle naît exclusivement chez les Arahants : telle est ici la distinction. Ainsi, la conscience de la sphère des sens est de onze types. Rūpāvacaraṃ pana arūpāvacarañca kusalaṃ viya pañcavidhaṃ catubbidhañca hoti. Arahataṃ uppattivaseneva cassa kusalato viseso veditabboti. Evaṃ sabbampi tīsu bhūmīsu vīsatividhaṃ kiriyaviññāṇaṃ hoti. De plus, les consciences fonctionnelles de la sphère de la fine matière et de la sphère immatérielle sont respectivement de cinq et quatre types, tout comme les consciences saines correspondantes. Leur distinction par rapport à la conscience saine doit être comprise par le fait qu'elles ne s'élèvent que chez les Arahants. Ainsi, dans l'ensemble, il y a vingt types de conscience fonctionnelle dans les trois plans d'existence. 455. Iti ekavīsati kusalāni dvādasākusalāni chattiṃsa vipākāni vīsati kiriyānīti sabbānipi ekūnanavuti viññāṇāni honti. Yāni paṭisandhibhavaṅgāvajjanadassanasavanaghāyanasāyanaphusanasampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanajavanatadārammaṇacutivasena cuddasahi ākārehi pavattanti. 455. Ainsi, il y a vingt et un types de consciences saines, douze malsaines, trente-six résultantes et vingt fonctionnelles ; ce qui fait au total quatre-vingt-neuf consciences. Celles-ci se manifestent selon quatorze modes : la reliaison, le continuum de l'existence, l'advertance, la vision, l'audition, l'olfaction, la gustation, la tactition, la réception, l'investigation, la détermination, l'impulsion, l'enregistrement et la mort. Kathaṃ? Yadā hi aṭṭhannaṃ kāmāvacarakusalānaṃ ānubhāvena devamanussesu sattā nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā aṭṭha sahetukakāmāvacaravipākāni, manussesu paṇḍakādibhāvaṃ āpajjamānānaṃ dubbaladvihetukakusalavipākaupekkhāsahagatāhetukavipākamanoviññāṇadhātu cāti paṭisandhivasena nava vipākacittāni pavattanti. Yadā rūpāvacarārūpāvacarakusalānubhāvena rūpārūpabhavesu nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammanimittameva ārammaṇaṃ katvā nava rūpārūpāvacaravipākāni paṭisandhivasena pavattanti. Comment se manifestent-elles ? En effet, lorsque des êtres renaissent parmi les devas ou les humains par le pouvoir des huit types de consciences saines de la sphère des sens, alors, au moment de leur mort, ayant pris pour objet l'un des trois — karma, signe du karma ou signe de la destinée — qui se présente à eux, huit consciences résultantes de la sphère des sens avec racines se manifestent par mode de reliaison. Pour ceux qui naissent parmi les humains avec des infirmités (telles que les eunuques, etc.), c'est l'élément de la conscience de l'esprit résultante sans racine associée à l'équanimité, fruit d'une saine conscience faible à deux racines, qui se manifeste. Ainsi, neuf consciences résultantes opèrent par mode de reliaison. Lorsque des êtres renaissent dans les plans de la fine matière ou immatériels par le pouvoir des consciences saines correspondantes, alors, au moment de leur mort, prenant pour objet le seul signe du karma qui se présente à eux, les neuf consciences résultantes de la fine matière ou immatérielles se manifestent par mode de reliaison. Yadā [Pg.88] pana akusalānubhāvena apāye nibbattanti, tadā nesaṃ maraṇakāle paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānaṃ aññataraṃ ārammaṇaṃ katvā ekā akusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātu paṭisandhivasena pavattatīti evaṃ tāvettha ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhivasena pavatti veditabbā. D'autre part, lorsque des êtres renaissent dans les états de malheur par le pouvoir de l'injustice (akusala), alors, au moment de leur mort, ayant pris pour objet l'un des trois — karma, signe du karma ou signe de la destinée — qui se présente à eux, l'unique élément de la conscience de l'esprit résultante sans racine provenant d'un acte malsain se manifeste par mode de reliaison. Ainsi doit être comprise la manifestation par mode de reliaison des dix-neuf consciences résultantes dans cet exposé. Paṭisandhiviññāṇe pana niruddhe taṃ taṃ paṭisandhiviññāṇamanubandhamānaṃ tassa tasseva kammassa vipākabhūtaṃ tasmiññeva ārammaṇe tādisameva bhavaṅgaviññāṇaṃ nāma pavattati, punapi tādisanti evaṃ asati santānavinivattake aññasmiṃ cittuppāde nadīsotaṃ viya supinaṃ apassato niddokkamanakālādīsu aparimāṇasaṅkhyampi pavattatiyevāti evaṃ tesaññeva viññāṇānaṃ bhavaṅgavasenāpi pavatti veditabbā. Une fois la conscience de reliaison cessée, une conscience nommée continuum de l'existence (bhavaṅga) se manifeste immédiatement après cette reliaison ; elle est le fruit de ce même karma, porte sur ce même objet et est de même nature. De nouveau, une conscience identique se manifeste. Ainsi, en l'absence de tout autre processus de conscience (cittuppāda) capable d'interrompre le flux, comme dans le cas de celui qui dort d'un sommeil profond sans rêver, le continuum se poursuit en un nombre incalculable de moments, tel le courant d'une rivière. C'est ainsi que doit être comprise la manifestation de ces mêmes consciences par le mode du continuum de l'existence. Evaṃ pavatte pana bhavaṅgasantāne yadā sattānaṃ indriyāni ārammaṇagahaṇakkhamāni honti, tadā cakkhussāpāthagate rūpe rūpaṃ paṭicca cakkhupasādassa ghaṭṭanā hoti, tato ghaṭṭanānubhāvena bhavaṅgacalanaṃ hoti, atha niruddhe bhavaṅge tadeva rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā kiriyamanodhātu uppajjati. Sotadvārādīsupi eseva nayo. Manodvāre pana chabbidhepi ārammaṇe āpāthagate bhavaṅgacalanānantaraṃ bhavaṅgaṃ vicchindamānā viya āvajjanakiccaṃ sādhayamānā ahetukakiriyamanoviññāṇadhātu uppajjati upekkhāsahagatāti evaṃ dvinnaṃ kiriyaviññāṇānaṃ āvajjanavasena pavatti veditabbā. Tandis que le flux du continuum de l'existence s'écoule ainsi, lorsque les facultés des êtres sont aptes à saisir un objet, si une forme entre dans le champ de vision de l'œil, un impact se produit sur la sensibilité oculaire dépendant de cette forme. De là, par la force de cet impact, survient une vibration du continuum (bhavaṅgacalana). Puis, le continuum ayant cessé, l'élément de l'esprit fonctionnel (pañcadvāravvajjana) s'élève, prenant cette même forme pour objet, accomplissant la fonction d'advertance comme s'il interrompait le flux du continuum. Il en va de même pour la porte de l'oreille, etc. Quant à la porte de l'esprit, lorsque l'un des six types d'objets entre dans son champ, immédiatement après la vibration du continuum, s'élève l'élément de la conscience de l'esprit fonctionnel sans racine, associé à l'équanimité, accomplissant la fonction d'advertance comme s'il interrompait le continuum. Ainsi doit être comprise la manifestation des deux consciences fonctionnelles par le mode de l'advertance. Āvajjanānantaraṃ pana cakkhudvāre tāva dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ cakkhupasādavatthukaṃ cakkhuviññāṇaṃ, sotadvārādīsu savanādikiccaṃ sādhayamānāni sotaghānajivhākāyaviññāṇāni pavattanti. Tāni iṭṭhaiṭṭhamajjhattesu visayesu kusalavipākāni, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattesu visayesu akusalavipākānīti evaṃ dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ dassanasavanaghāyanasāyanaphusanavasena pavatti veditabbā. Immédiatement après l'advertance, dans la porte de l'œil, la conscience visuelle s'élève, ayant pour base la sensibilité oculaire et accomplissant la fonction de vision. Dans la porte de l'oreille, etc., les consciences auditive, olfactive, gustative et tactile se manifestent en accomplissant leurs fonctions respectives d'audition, etc. Celles-ci sont des résultantes saines face à des objets désirables ou neutres-désirables, et des résultantes malsaines face à des objets indésirables ou neutres-indésirables. Ainsi doit être comprise la manifestation des dix consciences résultantes par les modes de la vision, de l'audition, de l'olfaction, de la gustation et de la tactition. ‘‘Cakkhuviññāṇadhātuyā uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjā manodhātū’’tiādivacanato (vibha. 184) pana cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā [Pg.89] tesaññeva visayaṃ sampaṭicchamānā kusalavipākānantaraṃ kusalavipākā, akusalavipākānantaraṃ akusalavipākā manodhātu uppajjati. Evaṃ dvinnaṃ vipākaviññāṇānaṃ sampaṭicchanavasena pavatti veditabbā. En raison de paroles telles que : « Après l’apparition et la disparition de l’élément de conscience visuelle, l’élément de mentalité (manodhātu) apparaît, [appelé aussi] cœur, mental, intellect, né de cela » (Vibh. 184), immédiatement après la conscience visuelle et les autres, l’élément de mentalité apparaît, recevant leur objet même ; à la suite d’un résultant wholesome (kusalavipāka), apparaît l'élément de mentalité résultant wholesome, et à la suite d’un résultant unwholesome (akusalavipāka), l'élément de mentalité résultant unwholesome. Ainsi doit être comprise l’occurrence des deux types de conscience résultante selon la fonction de réception (sampaṭicchana). ‘‘Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ mano mānasaṃ tajjāmanoviññāṇadhātū’’ti (vibha. 184) vacanato pana manodhātuyā sampaṭicchitameva visayaṃ santīrayamānā akusalavipākamanodhātuyā anantarā akusalavipākā, kusalavipākāya anantarā iṭṭhārammaṇe somanassasahagatā, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatā uppajjati vipākāhetukamanoviññāṇadhātūti evaṃ tiṇṇaṃ vipākaviññāṇānaṃ santīraṇavasena pavatti veditabbā. Suite à la parole : « Après l’apparition et la disparition de l’élément de mentalité, l’élément de conscience mentale apparaît... » (Vibh. 184), l’élément de conscience mentale résultant sans racine (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) apparaît, investiguant l’objet même reçu par l’élément de mentalité. Immédiatement après l’élément de mentalité résultant d’un acte malsain, apparaît le résultant d’un acte malsain ; après un résultant d’un acte sain, dans le cas d’un objet agréable (iṭṭhārammaṇe), il est accompagné de joie (somanassasahagatā), et dans le cas d’un objet moyennement agréable (iṭṭhamajjhatte), il est accompagné d’équanimité (upekkhāsahagatā). Ainsi doit être comprise l’occurrence de trois types de conscience résultante selon la fonction d’investigation (santīraṇa). Santīraṇānantaraṃ pana tameva visayaṃ vavatthāpayamānā uppajjati kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatāti evaṃ ekasseva kiriyaviññāṇassa voṭṭhabbanavasena pavatti veditabbā. Immédiatement après l’investigation, l’élément de conscience mentale fonctionnel sans racine apparaît, accompagné d’équanimité, déterminant ce même objet. Ainsi doit être comprise l’occurrence de cet unique type de conscience fonctionnelle selon la fonction de détermination (voṭṭhabbana). Voṭṭhabbanānantaraṃ pana sace mahantaṃ hoti rūpādiārammaṇaṃ, atha yathāvavatthāpite visaye aṭṭhannaṃ vā kāmāvacarakusalānaṃ dvādasannaṃ vā akusalānaṃ navannaṃ vā avasesakāmāvacarakiriyānaṃ aññataravasena cha satta vā javanāni javanti, eso tāva pañcadvāre nayo. Après la détermination, si l’objet (forme, etc.) est grand (mahantaṃ), alors sur l’objet tel qu’il a été déterminé, six ou sept impulsions (javanāni) se produisent, selon l’un des huit types de conscience saine de la sphère des sens (kāmāvacarakusala), ou des douze types de conscience malsaine (akusala), ou des neuf types restants de conscience fonctionnelle de la sphère des sens. Telle est la méthode pour les cinq portes sensorielles. Manodvāre pana manodvārāvajjanānantaraṃ tāniyeva. Gotrabhuto uddhaṃ rūpāvacarato pañca kusalāni pañca kiriyāni, arūpāvacarato cattāri kusalāni cattāri kiriyāni, lokuttarato cattāri maggacittāni cattāri phalacittānīti imesu yaṃ yaṃ laddhapaccayaṃ hoti, taṃ taṃ javatīti evaṃ pañcapaññāsāya kusalākusalakiriyavipākaviññāṇānaṃ javanavasena pavatti veditabbā. Quant à la porte mentale, immédiatement après l’avertissement à la porte mentale (manodvārāvajjanā), ces mêmes [consciences se produisent]. Au-delà du moment de changement de lignage (gotrabhu), selon les conditions : cinq consciences saines et cinq fonctionnelles de la sphère de la fine matière ; quatre saines et quatre fonctionnelles de la sphère immatérielle ; quatre consciences de chemin et quatre consciences de fruit supramondaines. Parmi ces cinquante-cinq impulsions, celle qui a obtenu ses conditions se produit. Ainsi doit être comprise l’occurrence des cinquante-cinq types de conscience saine, malsaine, fonctionnelle et résultante selon la fonction d’impulsion (javana). Javanāvasāne pana sace pañcadvāre atimahantaṃ, manodvāre ca vibhūtamārammaṇaṃ hoti, atha kāmāvacarasattānaṃ kāmāvacarajavanāvasāne iṭṭhārammaṇādīnaṃ purimakammajavanacittādīnañca vasena yo yo paccayo laddho hoti, tassa tassa vasena aṭṭhasu sahetukakāmāvacaravipākesu tīsu vipākāhetukamanoviññāṇadhātūsu ca aññataraṃ paṭisotagataṃ nāvaṃ anubandhamānaṃ kiñci antaraṃ udakamiva bhavaṅgassārammaṇato aññasmiṃ ārammaṇe [Pg.90] javitaṃ javanamanubandhaṃ dvikkhattuṃ sakiṃ vā vipākaviññāṇaṃ uppajjati. Tadetaṃ javanāvasāne bhavaṅgassa ārammaṇe pavattanārahaṃ samānaṃ tassa javanassa ārammaṇaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattattā tadārammaṇanti vuccati. Evaṃ ekādasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tadārammaṇavasena pavatti veditabbā. À la fin des impulsions, si l’objet est très grand (atimahantaṃ) dans les cinq portes, ou clair (vibhūtaṃ) dans la porte mentale, pour les êtres de la sphère des sens, à la fin des impulsions de la sphère des sens, selon l’objet agréable, etc., et selon les impulsions de karma antérieures, etc., quelle que soit la condition obtenue, une conscience résultante apparaît une ou deux fois parmi les huit résultants de la sphère des sens avec racine et les trois éléments de conscience mentale résultants sans racine. Elle suit l’impulsion qui s’est produite sur un objet autre que celui du bhavaṅga, comme l’eau qui suit brièvement un bateau remontant le courant. Bien qu’elle soit apte à se produire sur l’objet du bhavaṅga à la fin de l’impulsion, elle est appelée « enregistrement » (tadārammaṇa) car elle se produit en prenant l’objet de cette impulsion comme son propre objet. Ainsi doit être comprise l’occurrence de onze consciences résultantes selon la fonction d’enregistrement. Tadārammaṇāvasāne pana puna bhavaṅgameva pavattati, bhavaṅge vicchinne puna āvajjanādīnīti evaṃ laddhapaccayacittasantānaṃ bhavaṅgānantaraṃ āvajjanaṃ āvajjanānantaraṃ dassanādīnīti cittaniyamavaseneva punappunaṃ tāva pavattati, yāva ekasmiṃ bhave bhavaṅgassa parikkhayo. Ekasmiṃ hi bhave yaṃ sabbapacchimaṃ bhavaṅgacittaṃ, taṃ tato cavanattā cutīti vuccati. Tasmā tampi ekūnavīsatividhameva hoti. Evaṃ ekūnavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ cutivasena pavatti veditabbā. À la fin de l’enregistrement, le bhavaṅga se produit à nouveau. Lorsque le bhavaṅga est interrompu, l’avertissement et les autres se produisent à nouveau. Ainsi, le courant de conscience (cittasantāna) ayant obtenu ses conditions se produit de manière répétée, selon la loi de la conscience (cittaniyama) : avertissement après le bhavaṅga, vision (dassana), etc., après l’avertissement, aussi longtemps que dure l’existence jusqu’à l’épuisement du bhavaṅga. En effet, dans une existence, la toute dernière conscience du bhavaṅga est appelée « mort » (cuti) parce qu’elle marque le passage hors de cette existence. Par conséquent, elle est aussi de dix-neuf types. Ainsi doit être comprise l’occurrence de dix-neuf consciences résultantes selon la fonction de mort. Cutito pana puna paṭisandhi, paṭisandhito puna bhavaṅganti evaṃ bhavagatiṭhitinivāsesu saṃsaramānānaṃ sattānaṃ avicchinnaṃ cittasantānaṃ pavattatiyeva. Yo panettha arahattaṃ pāpuṇāti, tassa cuticitte niruddhe niruddhameva hotīti. Après la mort, à nouveau la renaissance (paṭisandhi) ; après la renaissance, à nouveau le bhavaṅga. Ainsi, le courant de conscience des êtres errant dans les types d’existence (bhava), de destinées (gati), de stations de la conscience (viññāṇatṭhiti) et de demeures des êtres (sattāvāsa), se poursuit sans interruption. Cependant, ici, pour l’être qui atteint l’état d’Arahant, lorsque sa conscience de mort s’est éteinte, elle demeure éteinte à jamais. Idaṃ viññāṇakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est l’introduction à l’explication détaillée de l’agrégat de la conscience. Vedanākkhandhakathā Explication de l’agrégat de la sensation (Vedanākkhandha). 456. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā vedanākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi vedayitalakkhaṇaṃ nāma vedanāva. Yathāha – ‘‘vedayati vedayatīti kho āvuso, tasmā vedanāti vuccatī’’ti (ma. ni. 1.450). Sā pana vedayitalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā cāti. 456. Maintenant, quant à ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique d’être ressenti doit être connu, en le rassemblant, comme l’agrégat de la sensation » ; ici aussi, ce qu’on appelle « caractéristique d’être ressenti » (vedayitalakkhaṇaṃ) n’est autre que la sensation (vedanā). Comme il a été dit : « On ressent, on ressent, ô ami, c’est pourquoi on l’appelle sensation » (M. N. 1.450). Bien qu’elle soit d’un seul type par sa nature propre en tant que caractéristique de ressenti, elle est de trois types selon sa classe : saine (kusalā), malsaine (akusalā) et indéterminée (abyākatā). Tattha kāmāvacaraṃ somanassupekkhāñāṇasaṅkhārabhedato aṭṭhavidhantiādinā nayena vuttena kusalaviññāṇena sampayuttā kusalā, akusalena sampayuttā akusalā, abyākatena sampayuttā abyākatāti veditabbā. Sā sabhāvabhedato pañcavidhā hoti – sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti. Là, celle associée à la conscience saine, mentionnée selon la méthode « la sphère des sens est de huit types par distinction de joie, d’équanimité, de connaissance et de préparation », etc., est dite saine. Celle associée à la conscience malsaine est malsaine. Celle associée à la conscience indéterminée est indéterminée. Par distinction de nature propre (sabhāvabhedato), elle est de cinq types : plaisir (sukha), souffrance (dukkha), joie (somanassa), tristesse (domanassa) et équanimité (upekkhā). Tattha [Pg.91] kusalavipākena kāyaviññāṇena sampayuttaṃ sukhaṃ. Akusalavipākena dukkhaṃ. Kāmāvacarato catūhi kusalehi, catūhi sahetukavipākehi, ekena ahetukavipākena, catūhi sahetukakiriyehi, ekena ahetukakiriyena, catūhi akusalehi, rūpāvacarato ṭhapetvā pañcamajjhānaviññāṇaṃ catūhi kusalehi, catūhi vipākehi, catūhi kiriyehi, lokuttaraṃ pana yasmā ajhānikaṃ nāma natthi, tasmā aṭṭha lokuttarāni pañcannaṃ jhānānaṃ vasena cattālīsaṃ honti. Tesu ṭhapetvā aṭṭha pañcamajjhānikāni sesehi dvattiṃsāya kusalavipākehīti evaṃ somanassaṃ dvāsaṭṭhiyā viññāṇehi sampayuttaṃ. Domanassaṃ dvīhi akusalehi. Upekkhā avasesapañcapaññāsāya viññāṇehi sampayuttā. Là, le plaisir est associé à la conscience corporelle résultante d’un acte sain. La souffrance est associée à celle résultante d’un acte malsain. La joie est associée à soixante-deux types de conscience : dans la sphère des sens, quatre saines, quatre résultantes avec racine, une résultante sans racine, quatre fonctionnelles avec racine, une fonctionnelle sans racine, quatre malsaines ; dans la sphère de la fine matière, à l’exception de la conscience du cinquième jhana, quatre saines, quatre résultantes et quatre fonctionnelles ; quant au supramondain, comme il n’existe rien qui ne soit associé au jhana, les huit consciences supramondaines deviennent quarante selon les cinq jhanas. Parmi celles-ci, en excluant les huit du cinquième jhana, elle est associée aux trente-deux consciences saines et résultantes restantes. La tristesse est associée à deux consciences malsaines. L’équanimité est associée aux cinquante-cinq consciences restantes. Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. Là, le plaisir (sukha) a pour caractéristique de ressentir un contact corporel agréable (iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavana), pour fonction (rasa) d’intensifier les états associés, pour manifestation (paccupaṭṭhāna) la jouissance corporelle, et pour cause prochaine (padaṭṭhāna) la faculté du corps (kāyindriya). Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. La douleur (dukkha) a pour caractéristique l'expérience d'un contact tactile indésirable. Sa fonction consiste à affaiblir les états associés. Elle se manifeste par une affliction corporelle ou par le fait d'affliger le corps. Sa cause prochaine est la faculté du corps (kāyindriya). Iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ, yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, passaddhipadaṭṭhānaṃ. La joie mentale (somanassa) a pour caractéristique l'expérience d'un objet désirable. Sa fonction consiste à jouir de l'objet d'une manière plaisante, que ce soit en réalité ou par simple perception. Elle se manifeste par une satisfaction mentale. Sa cause prochaine est la tranquillité (passaddhi). Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathā tathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekanteneva hadayavatthupadaṭṭhānaṃ. Le déplaisir mental (domanassa) a pour caractéristique l'expérience d'un objet indésirable. Sa fonction consiste à faire l'expérience de l'objet d'une manière déplaisante. Il se manifeste par une affliction mentale. Sa cause prochaine est exclusivement la base physique du cœur (hadayavatthu). Majjhattavedayitalakkhaṇā upekkhā, sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā, santabhāvapaccupaṭṭhānā, nippītikacittapadaṭṭhānāti. L'équanimité (upekkhā) a pour caractéristique de ressentir l'objet de manière neutre. Sa fonction est de ne ni exalter ni affaiblir excessivement les états associés. Elle se manifeste par un état de calme. Sa cause prochaine est une conscience dépourvue de ravissement (nippītikacitta). Idaṃ vedanākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est l'introduction à l'exposition détaillée concernant l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha). Saññākkhandhakathā Exposé sur l'agrégat de la perception (saññākkhandha) 457. Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci sañjānanalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saññākkhandho veditabbo’’ti, etthāpi sañjānanalakkhaṇaṃ nāma saññāva. Yathāha – ‘‘sañjānāti sañjānātīti kho, āvuso, tasmā saññāti vuccatī’’ti [Pg.92] (ma. ni. 1.450). Sā panesā sañjānanalakkhaṇena sabhāvato ekavidhāpi jātivasena tividhā hoti kusalā, akusalā, abyākatā ca. 457. Concernant ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique la perception doit être connu, en le regroupant, comme l'agrégat de la perception », ici, ce qu'on appelle la caractéristique de percevoir est la perception même. Comme il est dit : « Ô ami, on l'appelle perception car elle perçoit ». Bien que la perception soit unique par sa nature caractéristique, elle est de trois sortes selon sa classe : salutaire (kusalā), insalutaire (akusalā) et indéterminée (abyākatā). Tattha kusalaviññāṇasampayuttā kusalā, akusalasampayuttā akusalā, abyākatasampayuttā abyākatā. Na hi taṃ viññāṇaṃ atthi, yaṃ saññāya vippayuttaṃ, tasmā yattako viññāṇassa bhedo, tattako saññāyāti. Parmi celles-ci, celle qui est associée à une conscience salutaire est salutaire ; celle associée à une conscience insalutaire est insalutaire ; celle associée à une conscience indéterminée est indéterminée. Car il n'existe aucune conscience qui soit dissociée de la perception ; par conséquent, il y a autant de variétés de perceptions qu'il y a de variétés de consciences. Sā panesā evaṃ viññāṇena samappabhedāpi lakkhaṇādito sabbāva sañjānanalakkhaṇā, tadevetanti puna sañjānanapaccayanimittakaraṇarasā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā (udā. 54) viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisakesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viyāti. Bien qu'elle ait les mêmes divisions que la conscience, selon ses caractéristiques, toute perception a pour caractéristique de percevoir. Sa fonction consiste à établir un signe comme cause d'une reconnaissance ultérieure (« c'est cela même »), à l'image des charpentiers marquant le bois. Elle se manifeste par une interprétation basée sur le signe tel qu'il a été saisi, à l'image des aveugles décrivant l'éléphant. Sa cause prochaine est l'objet tel qu'il se présente, à l'image de la perception de « l'homme » qui surgit chez les faons devant un épouvantail de paille. Idaṃ saññākkhandhe vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est l'introduction à l'exposition détaillée concernant l'agrégat de la perception (saññākkhandha). Saṅkhārakkhandhakathā Exposé sur l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha) 458. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘yaṃkiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, sabbaṃ taṃ ekato katvā saṅkhārakkhandho veditabbo’’ti, ettha abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ nāma rāsikaraṇalakkhaṇaṃ. Kiṃ pana tanti, saṅkhārāyeva. Yathāha – ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontīti kho, bhikkhave, tasmā saṅkhārāti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 3.79). Te abhisaṅkharaṇalakkhaṇā, āyūhanarasā, vipphārapaccupaṭṭhānā, sesakhandhattayapadaṭṭhānā. 458. Concernant ce qui a été dit : « Tout ce qui a pour caractéristique la formation (abhisaṅkharaṇa) doit être connu, en le regroupant, comme l'agrégat des formations », ici, ce qu'on appelle la caractéristique de formation est la caractéristique de rassembler. Qu'est-ce que cela ? Ce sont les formations elles-mêmes. Comme il est dit : « Ô moines, on les appelle formations car elles forment ce qui est conditionné ». Elles ont pour caractéristique de former, pour fonction d'accumuler, pour manifestation l'activité de mise en œuvre, et pour cause prochaine les trois autres agrégats mentaux. Evaṃ lakkhaṇādito ekavidhāpi ca jātivasena tividhā kusalā, akusalā, abyākatāti. Tesu kusalaviññāṇasampayuttā kusalā. Akusalasampayuttā akusalā. Abyākatasampayuttā abyākatā. Bien qu'uniques par leurs caractéristiques, elles sont de trois sortes selon leur classe : salutaires, insalutaires et indéterminées. Parmi celles-ci, celles associées à une conscience salutaire sont salutaires ; celles associées à une conscience insalutaire sont insalutaires ; celles associées à une conscience indéterminée sont indéterminées. Tattha kāmāvacarapaṭhamakusalaviññāṇasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā sattavīsati, yevāpanakā cattāro, aniyatā pañcāti chattiṃsa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, saddhā, sati, hirī, ottappaṃ, alobho, adoso, amoho, kāyapassaddhi, cittapassaddhi, kāyalahutā, cittalahutā, kāyamudutā, cittamudutā, kāyakammaññatā, cittakammaññatā, kāyapāguññatā, cittapāguññatā, kāyujukatā, cittujukatāti ime sarūpena [Pg.93] āgatā sattavīsati (dha. sa. 1; dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Chando, adhimokkho, manasikāro, tatramajjhattatāti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 1 yevāpanakavaṇṇanā). Karuṇā, muditā, kāyaduccaritavirati, vacīduccaritavirati, micchājīvaviratīti ime aniyatā pañca. Ete hi kadāci uppajjanti, uppajjamānāpi ca na ekato uppajjanti. Parmi celles-ci, dans le premier type de conscience salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara), il y a trente-six formations : vingt-sept formations fixes explicitement mentionnées, quatre appelées « ou bien d'autres » (yevāpanakā), et cinq inconstantes (aniyatā). Les vingt-sept explicitement mentionnées sont : le contact, la volition, la pensée appliquée, la pensée soutenue, le ravissement, l'énergie, la vitalité, la concentration, la foi, la pleine conscience, la honte morale, la crainte morale, la non-avidité, la non-haine, la non-illusion, la tranquillité du corps, la tranquillité de la conscience, la légèreté du corps, la légèreté de la conscience, la malléabilité du corps, la malléabilité de la conscience, la maniabilité du corps, la maniabilité de la conscience, la compétence du corps, la compétence de la conscience, la rectitude du corps et la rectitude de la conscience. Les quatre « ou bien d'autres » sont : le désir d'agir, la détermination, l'attention et l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā). Les cinq inconstantes sont : la compassion, la joie altruiste, et les trois abstentions. Ces dernières ne surgissent que par moments, et lorsqu'elles surgissent, elles ne le font pas simultanément. 459. Tattha phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo. Saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayañhi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattati. Ekadesena ca analliyamānopi rūpaṃ viya cakkhu, saddo viya ca sotaṃ cittaṃ ārammaṇañca saṅghaṭṭeti, tikasannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. Tajjāsamannāhārena ceva indriyena ca parikkhate visaye anantarāyeneva uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Vedanādhiṭṭhānabhāvato pana niccammagāvī (saṃ. ni. 2.63) viya daṭṭhabbo. 459. Parmi celles-là, le contact (phassa) est ainsi nommé car il touche. Il a pour caractéristique le toucher. Sa fonction est l'impact ; il se manifeste par la réunion des trois facteurs et a pour cause prochaine l'objet entré dans le champ de perception. Bien que de nature immatérielle, il s'exerce sur l'objet par le mode du toucher. Sans adhérer physiquement, il met en contact la conscience et l'objet, de même que la forme frappe l'œil ou le son frappe l'oreille. Il se manifeste comme réunion car il est connu par le concours des trois facteurs (organe, objet, conscience). On dit qu'il a pour cause prochaine l'objet car il surgit inévitablement dans un objet préparé par l'organe et l'attention appropriée. On doit le considérer comme une vache sans peau, car il est le fondement de la sensation. 460. Cetayatīti cetanā. Abhisandahatīti attho. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhikā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakīādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu ca panāyaṃ sampayuttānaṃ ussahanabhāvena pavattamānā pākaṭā hoti. 460. La volition (cetanā) est ainsi nommée car elle coordonne. Son sens est qu'elle assemble. Elle a pour caractéristique l'état de coordination, pour fonction l'accumulation et pour manifestation l'organisation. Elle accomplit sa propre tâche ainsi que celle des autres, tel un disciple aîné ou un maître charpentier. Elle devient particulièrement évidente par son mode d'incitation des états associés lors de l'évocation d'actions urgentes, etc. Vitakkavicārapītīsu yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ pathavīkasiṇaniddese paṭhamajjhānavaṇṇanāyaṃ (visuddhi. 1.71) vuttameva. Tout ce qui devrait être dit à propos de la pensée appliquée (vitakka), de la pensée soutenue (vicāra) et du ravissement (pīti) a déjà été exposé dans l'explication du premier jhāna au chapitre sur le kasina de terre. 461. Vīrabhāvo vīriyaṃ. Taṃ ussahanalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. ‘‘Saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā, sammā āraddhaṃ sabbasampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. 461. L'énergie (vīriya) est l'état d'un homme vigoureux. Elle a pour caractéristique l'effort soutenu, pour fonction de soutenir les états co-nés, et pour manifestation l'absence de fléchissement. Du fait de la parole « Celui qui est saisi d'urgence s'efforce judicieusement », elle a pour cause prochaine le sentiment d'urgence ou les bases de l'entreprise de l'énergie. On doit la considérer comme étant, lorsqu'elle est correctement entreprise, la racine de tous les accomplissements. 462. Jīvanti tena, sayaṃ vā jīvati, jīvanamattameva vā tanti jīvitaṃ. Lakkhaṇādīni panassa rūpajīvite vuttanayeneva veditabbāni. Tañhi rūpadhammānaṃ jīvitaṃ, idaṃ arūpadhammānanti idamevettha nānākaraṇaṃ. 462. On l'appelle vitalité (jīvita) car, par elle, les états associés vivent, ou parce qu'elle vit d'elle-même, ou parce qu'elle est le simple fait de vivre. Ses caractéristiques, etc., doivent être comprises selon la méthode déjà exposée pour la vitalité matérielle. En effet, celle-là est la vitalité des phénomènes matériels, tandis que celle-ci est la vitalité des phénomènes immatériels ; c'est là la seule différence entre les deux. 463. Ārammaṇe [Pg.94] cittaṃ samaṃ ādhiyati, sammā vā ādhiyati, samādhānamattameva vā etaṃ cittassāti samādhi. So avisāralakkhaṇo, avikkhepalakkhaṇo vā, sahajātānaṃ sampiṇḍanaraso nhāniyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhāno, visesato sukhapadaṭṭhāno, nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbo. 463. La concentration (samādhi) est ainsi nommée car elle place l'esprit (citta) uniformément sur l'objet, ou bien elle l'y place correctement, ou encore parce qu'elle n'est que la mise en ordre stable de l'esprit. Elle a pour caractéristique l'absence de dérive ou de distraction. Sa fonction est de rassembler les états mentaux associés, tout comme l'eau agglomère les poudres de bain. Elle se manifeste par la tranquillité. Elle a pour cause prochaine, particulièrement, le bonheur (sukha). Elle doit être considérée comme la stabilité de l'esprit, semblable à la fixité d'une flamme de lampe dans un lieu à l'abri du vent. 464. Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattameva vā esāti saddhā. Sā saddahanalakkhaṇā, okappanalakkhaṇā vā, pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttaraṇo viya. Akālussiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā, saddhammassavanādisotāpattiyaṅga(dī. ni. 3.311; saṃ. ni. 5.1001) padaṭṭhānā vā, hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā. 464. La foi (saddhā) est ce par quoi ils croient, ou elle croit elle-même, ou elle est simplement l'acte de croire. Elle a pour caractéristique la croyance ou la pleine confiance (le fait de se fier à l'objet). Sa fonction est de purifier, tel le joyau qui clarifie l'eau trouble, ou encore de s'élancer avec résolution, tel un homme qui traverse courageusement un courant d'eau. Elle se manifeste par l'absence de trouble ou par la détermination (adhimutti). Elle a pour cause prochaine un objet digne de foi ou les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga), tels que l'écoute du pur Dhamma. Elle doit être considérée comme étant semblable à une main (pour saisir le bien), à une richesse (pour la prospérité) ou à une semence (pour le fruit de la délivrance). 465. Saranti tāya, sayaṃ vā sarati saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā. Ārammaṇe daḷhapatiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā. 465. La pleine conscience (sati) est ce par quoi ils se souviennent, ou elle se souvient elle-même, ou elle est simplement l'acte de se souvenir. Elle a pour caractéristique de ne pas laisser l'objet s'échapper (non-superficialité), sa fonction est l'absence de confusion. Elle se manifeste comme une protection de l'esprit ou comme le fait de faire face à l'objet. Sa cause prochaine est une perception ferme ou les quatre fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) tels que le corps. En raison de sa stabilité inébranlable sur l'objet, elle doit être considérée comme un pilier solidement ancré, et comme un portier, car elle garde les portes des sens. 466. Kāyaduccaritādīhi hiriyatīti hirī. Lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ. Pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī. Uttāsanalakkhaṇaṃ ottappaṃ. Lajjākārena pāpānaṃ akaraṇarasā hirī. Uttāsākārena ottappaṃ. Vuttappakāreneva ca pāpato saṅkocanapaccupaṭṭhānā etā, attagāravaparagāravapadaṭṭhānā. Attānaṃ garuṃ katvā hiriyā pāpaṃ jahāti kulavadhū viya. Paraṃ garuṃ katvā ottappena pāpaṃ jahāti vesiyā viya. Ime ca pana dve dhammā lokapālakāti (a. ni. 2.9) daṭṭhabbā. 466. Le sens de la pudeur est la « hiri », car on éprouve de la honte face aux mauvaises actions physiques ou autres. C'est un synonyme de la vergogne (lajjā). La crainte morale est l'« ottappa », car on redoute ces mêmes actions déshonorantes. C'est un synonyme de l'effroi face au mal. Parmi elles, la hiri a pour caractéristique le dégoût du mal, tandis que l'ottappa a pour caractéristique la peur du mal. La hiri a pour fonction de ne pas commettre d'actes répréhensibles par pudeur ; l'ottappa a la même fonction par crainte. Elles se manifestent par le recul devant le mal et ont pour causes prochaines le respect de soi-même et le respect d'autrui. Par respect pour soi, on abandonne le mal par pudeur, comme une noble jeune fille. Par respect pour autrui, on abandonne le mal par crainte morale, comme une courtisane. Ces deux états doivent être considérés comme les protecteurs du monde (lokapālaka). 467. Na lubbhanti tena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya. Apariggaharaso muttabhikkhu viya, anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya. 467. Le non-attachement (alobho) est ce par quoi ils ne convoitent pas, ou il ne convoite pas lui-même, ou il est simplement l'absence de convoitise. La même logique s'applique à la non-haine (adosa) et à la non-illusion (amoha). Parmi eux, l'alobho a pour caractéristique l'absence de désir pour l'objet, ou l'absence d'adhérence, telle une goutte d'eau sur une feuille de lotus. Sa fonction est de ne pas s'approprier les choses, tel un moine libéré des liens. Il se manifeste par l'absence d'attache, tel un homme tombé dans la saleté qui ne souhaite pas s'y coller. 468. Adoso [Pg.95] acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya, āghātavinayaraso, pariḷāhavinayaraso vā candanaṃ viya, sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya. 468. La non-haine (adosa) a pour caractéristique l'absence de férocité ou l'absence d'opposition, tel un ami bienveillant. Sa fonction est de dissiper le ressentiment ou de calmer la fièvre des passions, tel le bois de santal. Elle se manifeste par une nature paisible et fraîche, telle la pleine lune. 469. Amoho yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇo, akkhalitapaṭivedhalakkhaṇo vā kusalissāsakhittausupaṭivedho viya, visayobhāsanaraso padīpo viya. Asammohapaccupaṭṭhāno araññagatasudesako viya. Tayopi cete sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti daṭṭhabbā. 469. La non-illusion (amoha) a pour caractéristique la pénétration de la réalité selon sa nature propre (les caractéristiques universelles comme l'impermanence), ou une pénétration sans erreur, telle la flèche tirée par un archer habile. Sa fonction est d'illuminer l'objet, telle une lampe. Elle se manifeste par l'absence de confusion, tel un bon guide dans une forêt. Ces trois facteurs doivent être considérés comme les racines de tous les états salutaires (kusalānamūla). 470. Kāyassa passambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittassa passambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā ekato katvā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā kāyacittapassaddhiyo, kāyacittadarathanimaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandanasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. 470. L'apaisement du corps est la tranquillité du corps (kāyapassaddhi) ; l'apaisement de l'esprit est la tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi). Par « corps » (kāya), on entend ici les trois agrégats mentaux de la sensation, de la perception et des formations. Pris ensemble, ils ont pour caractéristique le calme de la détresse (daratha) du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette détresse. Ils se manifestent par l'absence d'agitation et par la fraîcheur du corps et de l'esprit. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Ils doivent être considérés comme les opposés des souillures telles que l'agitation (uddhacca) qui empêchent le calme. Kāyassa lahubhāvo kāyalahutā. Cittassa lahubhāvo cittalahutā. Tā kāyacittagarubhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittagarubhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. La légèreté du corps est la légèreté corporelle (kāyalahutā) ; la légèreté de l'esprit est la légèreté mentale (cittalahutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la lourdeur du corps et de l'esprit causée par les souillures. Leur fonction est d'écraser cette lourdeur. Elles se manifestent par l'absence de lenteur du corps et de l'esprit. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposés des souillures telles que la paresse et la torpeur (thīnamiddha) qui engendrent la lourdeur. Kāyassa mudubhāvo kāyamudutā. Cittassa mudubhāvo cittamudutā. Tā kāyacittatthambhavūpasamalakkhaṇā, kāyacittathaddhabhāvanimaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. La souplesse du corps est la malléabilité corporelle (kāyamudutā) ; la souplesse de l'esprit est la malléabilité mentale (cittamudutā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de la rigidité du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette raideur. Elles se manifestent par l'absence de résistance face à l'objet. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposés des souillures telles que les vues erronées (diṭṭhi) et l'orgueil (māna) qui causent la rigidité mentale. Kāyassa kammaññabhāvo kāyakammaññatā. Cittassa kammaññabhāvo cittakammaññatā. Tā kāyacittākammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, kāyacittākammaññabhāvanimaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇādipaṭipakkhabhūtā, pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā. L'aptitude du corps est la maniabilité corporelle (kāyakammaññatā) ; l'aptitude de l'esprit est la maniabilité mentale (cittakammaññatā). Elles ont pour caractéristique l'apaisement de l'inaptitude du corps et de l'esprit à accomplir des actes méritoires. Leur fonction est d'écraser cette inaptitude. Elles se manifestent par la réussite dans l'appréhension de l'objet. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des obstacles restants (nīvaraṇa) tels que le désir sensoriel, comme apportant la confiance envers les objets inspirants et comme rendant apte à l'engagement dans les actions bénéfiques, tel de l'or purifié. Kāyassa [Pg.96] pāguññabhāvo kāyapāguññatā. Cittassa pāguññabhāvo cittapāguññatā. Tā kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā, kāyacittagelaññanimaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ gelaññakaraasaddhiyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. La compétence du corps est la dextérité corporelle (kāyapāguññatā) ; la compétence de l'esprit est la dextérité mentale (cittapāguññatā). Elles ont pour caractéristique l'absence de maladie (agelaññabhāva) du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser cette maladie mentale. Elles se manifestent par l'absence d'infirmité ou de défaut. Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des souillures telles que l'absence de foi (assaddhiya) qui rendent l'esprit « malade ». Kāyassa ujukabhāvo kāyujukatā. Cittassa ujukabhāvo cittujukatā. Tā kāyacittaajjavalakkhaṇā, kāyacittakuṭilabhāvanimaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. La droiture du corps est la rectitude corporelle (kāyujukatā) ; la droiture de l'esprit est la rectitude mentale (cittujukatā). Elles ont pour caractéristique la droiture du corps et de l'esprit. Leur fonction est d'écraser la duplicité ou la malhonnêteté du corps et de l'esprit. Elles se manifestent par l'absence de distorsion (ajimhatā). Leur cause prochaine est le corps et l'esprit. Elles doivent être considérées comme les opposées des souillures telles que la ruse (māyā) et l'hypocrisie (sāṭheyya) qui causent la courbure morale. 471. Chandoti kattukāmatāyetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā so kattukāmatālakkhaṇo chando, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno, tadevassa padaṭṭhānaṃ. Ārammaṇaggahaṇe ayaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo. 471. Le terme « chando » désigne le désir d'agir (kattukāmatā). Par conséquent, ce désir (chanda) a pour caractéristique la volonté d'agir, pour fonction la recherche de l'objet, et se manifeste par le besoin d'un objet ; cet objet même est sa cause prochaine. Il doit être considéré comme l'extension de la main de l'esprit pour saisir l'objet dans l'obscurité. 472. Adhimuccanaṃ adhimokkho. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno, sanniṭṭheyyadhammapadaṭṭhāno, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo. 472. L'acte de se décider est la détermination (adhimokkha). Elle a pour caractéristique la conviction ferme, pour fonction l'absence d'hésitation, et se manifeste par la certitude. Elle a pour cause prochaine l'objet sur lequel on se décide. Elle doit être considérée comme un pilier solidement ancré (indakhīla) en raison de sa stabilité inébranlable sur l'objet. 473. Kiriyā kāro. Manamhi kāro manasikāro. Purimamanato visadisamanaṃ karotītipi manasikāro. Svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako, vīthipaṭipādako, javanapaṭipādakoti tippakāro. 473. L'acte de porter l'attention est le « kāro ». L'action s'exerçant dans l'esprit est l'attention (manasikāro). On l'appelle aussi attention car elle produit un esprit différent de l'esprit précédent (le continuum subconscient). Elle est de trois sortes : celle qui dirige vers l'objet, celle qui dirige le processus cognitif et celle qui dirige l'impulsion (javana). Tattha ārammaṇapaṭipādako manamhi kāroti manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇe saṃyojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, ārammaṇapadaṭṭhāno. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno, ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Na te idha adhippetā. À ce sujet, l'attention (manasikāra) est l'acte de porter l'esprit vers l'objet. Elle a pour caractéristique de diriger [les états associés vers l'objet], pour fonction de lier les états associés à l'objet, et se manifeste comme l'état d'être face à l'objet. Son point d'appui immédiat est l'objet lui-même. Appartenant à l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha), elle doit être vue comme un cocher qui conduit les états associés vers l'objet. Par ailleurs, le terme 'celui qui dirige le processus' (vīthipaṭipādako) est un synonyme de l'attention par la porte des cinq sens, et le terme 'celui qui dirige l'impulsion' (javanapaṭipādako) est un synonyme de l'attention par la porte du mental. Ces deux formes ne sont pas visées ici. 474. Tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā, cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanabhāvena samappavattānaṃ ājānīyānaṃ ajjhupekkhakasārathi viya daṭṭhabbā. 474. L'équanimité (tatramajjhattatā) est l'état de neutralité parmi ces états [associés]. Elle a pour caractéristique de maintenir en équilibre l'esprit et les facteurs mentaux, pour fonction de prévenir l'insuffisance ou l'excès, ou encore pour fonction de supprimer la partialité, et se manifeste comme un état de neutralité. Elle doit être considérée comme un cocher qui regarde avec indifférence ses chevaux de race courant à une allure égale. Karuṇāmuditā [Pg.97] ca brahmavihāraniddese (visuddhi. 1.262) vuttanayeneva veditabbā. Kevalañhi tā appanāppattā rūpāvacarā, imā kāmāvacarāti ayameva viseso. La compassion (karuṇā) et la joie altruiste (muditā) doivent être comprises selon la méthode déjà exposée dans l'explication des demeures divines (brahmavihāraniddese). La seule différence réside dans le fait que celles mentionnées là-bas ont atteint l'absorption (appanā) et appartiennent à la sphère de la fine matérialité (rūpāvacara), tandis que celles-ci appartiennent à la sphère des sens (kāmāvacara). Keci pana mettupekkhāyopi aniyatesu icchanti, taṃ na gahetabbaṃ. Atthato hi adosoyeva mettā, tatramajjhattupekkhāyeva upekkhāti. Certains maîtres souhaitent inclure la bienveillance (mettā) et l'équanimité (upekkhā) parmi les facteurs mentaux occasionnels (aniyata), mais cette opinion ne doit pas être retenue. En effet, selon leur essence propre (atthato), la bienveillance n'est rien d'autre que la non-haine (adosa) et l'équanimité n'est rien d'autre que la neutralité (tatramajjhattatā). 475. Kāyaduccaritato virati kāyaduccaritavirati. Esa nayo sesāsupi. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā, amaddanalakkhaṇāti vuttaṃ hoti. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanarasā, akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā, pāpakiriyato cittassa vimukhabhāvabhūtāti daṭṭhabbā. 475. L'abstinence vis-à-vis de l'inconduite corporelle est appelée abstinence de l'inconduite corporelle (kāyaduccaritavirati). Il en va de même pour les autres formes d'abstinence. En ce qui concerne leurs caractéristiques et le reste, ces trois abstinences ont pour caractéristique la non-transgression des objets de l'inconduite corporelle, etc. ; on dit aussi qu'elles ont pour caractéristique de ne pas fouler [le mal]. Elles ont pour fonction de se retirer face aux objets de l'inconduite corporelle, se manifestent par l'absence d'action [nuisible], et ont pour cause immédiate des qualités telles que la foi, la honte morale, la crainte morale, le peu de désirs, etc. Elles doivent être vues comme l'état d'esprit qui se détourne de l'accomplissement du mal. 476. Iti imeva chattiṃsa saṅkhārā paṭhamena kāmāvacarakusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. 476. Ainsi, on doit comprendre que ces trente-six formations s'associent à la première conscience salubre de la sphère des sens. De la même manière qu'avec la première, elles s'associent également à la seconde. La seule différence ici est le simple fait d'être accompagnée d'une incitation (sasaṅkhāra). Tatiyena pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā catutthena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. Quant à la troisième [conscience], on doit comprendre que les formations restantes s'associent, à l'exception de la non-illusion (amoha). Il en va de même pour la quatrième. La seule différence ici est le simple fait d'être accompagnée d'une incitation. Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. Sattamena ca pana ṭhapetvā amohaṃ avasesā veditabbā. Tathā aṭṭhamena. Sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso. Parmi les formations mentionnées pour la première conscience, les restantes, à l'exception de la joie (pīti), s'associent à la cinquième. Ce qui est dit pour la cinquième s'applique également à la sixième ; la seule différence ici est l'état accompagné d'une incitation. Pour la septième, on doit comprendre que les formations restantes s'associent, à l'exception de la non-illusion (amoha). Il en va de même pour la huitième ; la seule différence ici est l'état accompagné d'une incitation. Paṭhame vuttesu ṭhapetvā viratittayaṃ sesā rūpāvacarakusalesu paṭhamena sampayogaṃ gacchanti. Dutiyena tato vitakkavajjā. Tatiyena tato vicāravajjā. Catutthena tato pītivajjā. Pañcamena tato aniyatesu karuṇāmuditāvajjā. Teyeva catūsu āruppakusalesu. Arūpāvacarabhāvoyeva hi ettha viseso. Parmi les formations mentionnées pour la première conscience, les restantes, à l'exception des trois abstinences, s'associent à la première conscience salubre de la sphère de la fine matérialité. À la seconde, ces mêmes formations s'associent, à l'exception de la pensée appliquée (vitakka). À la troisième, à l'exception de la pensée soutenue (vicāra). À la quatrième, à l'exception de la joie (pīti). À la cinquième, à l'exception de la compassion et de la joie altruiste parmi les facteurs occasionnels. Ces mêmes formations s'associent aux quatre consciences salubres de la sphère immatérielle. La seule différence ici est le simple fait d'appartenir à la sphère immatérielle. Lokuttaresu paṭhamajjhānike tāva maggaviññāṇe paṭhamarūpāvacaraviññāṇe vuttanayena, dutiyajjhānikādibhede dutiyarūpāvacaraviññāṇādīsu vuttanayeneva veditabbā. Karuṇāmuditānaṃ pana abhāvo, niyataviratitā[Pg.98], lokuttaratā cāti ayamettha viseso. Evaṃ tāva kusalāyeva saṅkhārā veditabbā. Pour les consciences supramondaines, dans le cas de la conscience du chemin correspondant au premier jhāna, les formations s'entendent selon la méthode de la première conscience de la sphère de la fine matérialité ; pour les variantes du second jhāna et des suivants, elles s'entendent selon la méthode de la seconde conscience de la sphère de la fine matérialité et des suivantes. Cependant, la différence ici réside dans l'absence de compassion et de joie altruiste, le caractère constant des abstinences (niyata-virati) et la nature supramondaine. Ainsi doivent être d'abord comprises les formations salubres. 477. Akusalesu lobhamūle paṭhamākusalasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā terasa, yevāpanakā cattāroti sattarasa. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, pīti, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anottappaṃ, lobho, moho, micchādiṭṭhīti ime sarūpena āgatā terasa (dha. sa. 365; dha. sa. aṭṭha. 365). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 365). 477. Parmi les consciences insalubres, dans celle enracinée dans l'avidité, il y a d'abord dix-sept formations associées à la première conscience insalubre : treize qui sont explicitement nommées et quatre issues de la catégorie 'ou tout autre' (yevāpanaka). Les treize nommées explicitement sont : le contact, la volition, la pensée appliquée, la pensée soutenue, la joie, l'énergie, la vie, la concentration, l'absence de honte morale, l'absence de crainte morale, l'avidité, l'illusion et la vue fausse. Les quatre de la catégorie 'ou tout autre' sont : le désir d'agir, la décision, l'agitation et l'attention. 478. Tattha na hiriyatīti ahiriko. Ahirikassa bhāvo ahirikaṃ. Na otappatīti anottappaṃ. Tesu ahirikaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā. Anottappaṃ teheva asārajjalakkhaṇaṃ, anuttāsalakkhaṇaṃ vā. Ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana hirottappānaṃ vuttapaṭipakkhavasena veditabbo. 478. À ce propos, celui qui n'a pas honte est 'sans pudeur' (ahiriko) ; l'état de celui qui est sans pudeur est l'impudeur (ahirikaṃ). Celui qui ne redoute pas [le mal] est 'sans crainte' (anottappaṃ). Parmi ces deux, l'impudeur a pour caractéristique l'absence de dégoût vis-à-vis de l'inconduite corporelle, etc., ou pour caractéristique l'absence de honte. L'absence de crainte morale a pour caractéristique de ne pas redouter ces mêmes actes, ou pour caractéristique l'absence d'effroi. Ceci est le résumé ; quant aux détails, ils doivent être compris par opposition à ce qui a été dit pour la honte et la crainte morales. 479. Lubbhanti tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. Tesu lobho ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya. Apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya. Saṃyojaniyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. Taṇhānadībhāvena vaḍḍhamāno sīghasotā nadī iva mahāsamuddaṃ apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo. 479. L'avidité (lobho) est ce par quoi ils convoitent, ou ce qui convoite de lui-même, ou simplement l'acte de convoiter. L'illusion (moho) est ce par quoi ils s'égarent, ou ce qui s'égare de lui-même, ou simplement l'acte de s'égarer. Parmi ces deux, l'avidité a pour caractéristique de saisir l'objet, comme de la glu à singe ; elle a pour fonction de s'attacher à l'objet, comme un morceau de viande jeté sur une poêle brûlante. Elle se manifeste par le refus de lâcher prise, comme la tache d'une huile colorée. Elle a pour cause immédiate la vision du plaisir dans les choses propices à l'attachement. Elle doit être vue comme une force qui, croissant tel un fleuve de soif, emporte les êtres vers les mondes de souffrance, tout comme un fleuve au courant rapide emporte tout vers le grand océan. 480. Moho cittassa andhabhāvalakkhaṇo, aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso, ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno, andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno, sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo. 480. L'illusion (moho) a pour caractéristique l'aveuglement de l'esprit ou l'absence de connaissance. Elle a pour fonction de ne pas pénétrer [la réalité] ou de dissimuler la nature propre de l'objet. Elle se manifeste comme une pratique incorrecte ou comme l'obscurité. Elle a pour cause immédiate l'attention inappropriée (ayonisomanasikāra). Elle doit être considérée comme la racine de tous les états insalubres. 481. Micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattaṃ vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā, paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā. 481. La vue fausse (micchādiṭṭhi) est ce par quoi ils voient de manière erronée, ou ce qui voit de manière erronée de lui-même, ou simplement le fait de voir faussement. Elle a pour caractéristique une interprétation inappropriée, pour fonction d'appréhender de travers la réalité, et se manifeste comme une conviction erronée. Son point d'appui immédiat est le refus de voir les Nobles (ariya), etc. Elle doit être considérée comme le blâme suprême. 482. Uddhatabhāvo [Pg.99] uddhaccaṃ. Taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ vātābhighātacalajalaṃ viya, anavaṭṭhānarasaṃ vātābhighātacaladhajapaṭākā viya, bhantattapaccupaṭṭhānaṃ pāsāṇābhighātasamuddhatabhasmaṃ viya, cetaso avūpasame ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ, cittavikkhepoti daṭṭhabbaṃ. Sesā kusale vuttanayeneva veditabbā. Akusalabhāvoyeva hi akusalabhāvena ca lāmakattaṃ etesaṃ tehi viseso. 482. L'agitation (uddhacca) est l'état de ce qui est excité. Elle a pour caractéristique l'absence de tranquillité, comme l'eau agitée par le vent ; pour fonction l'instabilité, comme une bannière secouée par le vent ; et se manifeste par le tourbillonnement, comme la cendre soulevée par le choc d'une pierre. Elle a pour cause immédiate l'attention inappropriée portée à l'absence de calme de l'esprit. Elle doit être vue comme la distraction mentale. Les formations restantes doivent être comprises selon la méthode déjà exposée pour les états salubres. La différence ici réside uniquement dans leur nature insalubre et dans la bassesse qui en découle. 483. Iti ime sattarasa saṅkhārā paṭhamena akusalaviññāṇena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatatā viseso. 483. Ainsi, on doit comprendre que ces dix-sept formations s'associent à la première conscience insalubre. Ce qui est dit pour la première s'applique également à la seconde. Cependant, la différence ici réside dans le fait d'être accompagnée d'une incitation (sasaṅkhāra) et dans le caractère occasionnel de la torpeur et de la langueur (thina-middha). Tattha thinanatā thinaṃ. Middhanatā middhaṃ. Anussāhasaṃhananatā asattivighāto cāti attho. Thinañca middhañca thinamiddhaṃ. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnatāpaccupaṭṭhānaṃ, pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā. Ubhayampi arativijambhikādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Parmi cela, l'état de contraction de l'esprit est la paresse (thina). L'état d'incapacité de l'esprit est la torpeur (middha). Le sens est l'absence d'effort, la rétraction ou l'état d'inaptitude de l'esprit. La paresse et la torpeur forment ensemble le « binôme paresse-torpeur » (thinamiddha). Parmi celles-ci, la paresse a pour caractéristique l'absence d'effort, pour fonction de dissiper l'énergie et pour manifestation l'affaissement des états mentaux associés. La torpeur a pour caractéristique l'inaptitude au travail, pour fonction d'obstruer les portes de la connaissance, et pour manifestation le retrait ou l'assoupissement (clignement des paupières et sommeil). Toutes deux ont pour cause prochaine l'attention inappropriée envers l'ennui, la paresse et autres états similaires. Tatiyena paṭhame vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Ayaṃ viseso, so uṇṇatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabbo. Dans la troisième conscience malsaine, il faut comprendre que les formations mentales restantes sont les mêmes que celles mentionnées pour la première, à l'exception de la vue fausse (micchādiṭṭhi). Cependant, l'orgueil (māna) est ici un facteur occasionnel (aniyata). Voici sa spécificité : il a pour caractéristique l'arrogance, pour fonction l'exaltation de soi, pour manifestation le désir de se dresser tel un étendard, pour cause prochaine l'attachement dissocié de la vue fausse, et il doit être considéré comme une forme de folie. Catutthena dutiye vuttesu ṭhapetvā micchādiṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyeva. Paṭhame vuttesu pana ṭhapetvā pītiṃ avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchanti. Yathā ca pañcamena, evaṃ chaṭṭhenāpi. Sasaṅkhāratā panettha thinamiddhassa ca aniyatabhāvo viseso. Sattamena pañcame vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Māno panettha aniyato hoti. Aṭṭhamena chaṭṭhe vuttesu ṭhapetvā diṭṭhiṃ avasesā veditabbā. Etthāpi ca māno aniyatesu hotiyevāti. Dans la quatrième conscience malsaine, il faut comprendre que les formations mentales restantes sont les mêmes que celles de la seconde, à l'exception de la vue fausse. Ici aussi, l'orgueil figure parmi les facteurs occasionnels. Dans la cinquième, les formations mentales restantes sont celles de la première, à l'exception de la joie (pīti). Il en est de même pour la sixième ; toutefois, la spécificité de la sixième réside dans son caractère provoqué (sasaṅkhāratā) et dans la présence occasionnelle de la paresse et de la torpeur. Dans la septième, les formations mentales restantes sont celles de la cinquième, à l'exception de la vue fausse ; l'orgueil y est un facteur occasionnel. Dans la huitième, les formations mentales restants sont celles de la sixième, à l'exception de la vue fausse ; ici encore, l'orgueil figure parmi les facteurs occasionnels. Ainsi se termine cette section. 484. Dosamūlesu pana dvīsu paṭhamasampayuttā tāva niyatā sarūpena āgatā ekādasa, yevāpanakā cattāro, aniyatā tayoti aṭṭhārasa[Pg.100]. Tattha phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, samādhi, ahirikaṃ, anoppattaṃ, doso, mohoti ime sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 413; dha. sa. aṭṭha. 413). Chando, adhimokkho, uddhaccaṃ, manasikāroti ime yevāpanakā cattāro (dha. sa. aṭṭha. 413). Issā, macchariyaṃ, kukkuccanti ime aniyatā tayo (dha. sa. aṭṭha. 413). 484. Concernant les deux consciences enracinées dans la haine (dosamūla), la première comprend dix-huit formations mentales : onze facteurs constants mentionnés explicitement, quatre facteurs additionnels (yevāpanaka) et trois facteurs occasionnels. Parmi ceux-ci, les onze mentionnés explicitement sont : le contact, la volition, l'application initiale, l'application soutenue, l'énergie, la vie, la concentration, l'impudence, l'irresponsabilité, la haine et l'illusion. Les quatre facteurs additionnels sont : le désir d'agir, la décision, l'agitation et l'attention. Les trois facteurs occasionnels sont : l'envie, l'avarice et le remords. 485. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. So caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya. Dūsanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno, visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. 485. À ce sujet, la haine (dosa) est ainsi nommée parce qu'elle corrompt (les états associés), ou qu'elle se corrompt elle-même, ou qu'elle n'est qu'un simple processus de corruption. Elle a pour caractéristique la férocité, tel un cobra frappé ; pour fonction de se propager comme la chute d'un poison, ou pour fonction de brûler son propre support tel un feu de forêt. Elle se manifeste par une action destructrice, tel un ennemi ayant trouvé une opportunité ; elle a pour cause prochaine les motifs de ressentiment (āghātavatthu), et doit être perçue comme de l'urine putride mélangée à du poison. 486. Issāyanā issā. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā. Tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā, saṃyojananti daṭṭhabbā. 486. L'acte d'envier est l'envie (issā). Elle a pour caractéristique la jalousie envers la prospérité d'autrui, pour fonction le mécontentement face à celle-ci, pour manifestation le fait de s'en détourner, et pour cause prochaine la réussite d'autrui. Elle doit être considérée comme un lien (saṃyojana). 487. Maccharabhāvo macchariyaṃ. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaṃyeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ, kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ, cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ. 487. L'état d'un avare est l'avarice (macchariya). Elle a pour caractéristique la dissimulation de sa propre fortune, acquise ou à acquérir ; pour fonction l'incapacité de tolérer le partage de ses biens avec autrui ; pour manifestation la rétraction (de l'esprit) ou la mesquinerie ; pour cause prochaine sa propre réussite. Elle doit être considérée comme une difformité de l'esprit. 488. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ. Tassa bhāvo kukkuccaṃ. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ, dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Sesā vuttappakārāyevāti. 488. Ce qui est mal (kucchita) fait (kata) est une mauvaise action (kukata). L'état résultant de cela est le remords (kukkucca). Il a pour caractéristique le regret ultérieur, pour fonction de s'affliger sur ce qui a été fait ou non fait, pour manifestation le repentir, et pour cause prochaine l'acte commis ou omis. Il doit être considéré comme une forme de servitude. Les autres facteurs sont tels que décrits précédemment. Ainsi se termine cette section. Iti ime aṭṭhārasa saṅkhārā paṭhamena dosamūlena sampayogaṃ gacchantīti veditabbā. Yathā ca paṭhamena, evaṃ dutiyenāpi. Sasaṅkhāratā pana aniyatesu ca thinamiddhasambhavova viseso. Ainsi, il faut comprendre que ces dix-huit formations mentales s'associent à la première conscience enracinée dans la haine. Il en va de même pour la seconde ; la seule différence réside dans son caractère provoqué et dans la présence possible, parmi les facteurs occasionnels, de la paresse et de la torpeur. 489. Mohamūlesu dvīsu vicikicchāsampayuttena tāva phasso, cetanā, vitakko, vicāro, vīriyaṃ, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, ahirikaṃ, anottappaṃ[Pg.101], moho, vicikicchāti sarūpena āgatā ekādasa (dha. sa. 422; dha. sa. aṭṭha. 422), uddhaccaṃ, manasikāroti yevāpanakā dve cāti terasa. 489. Parmi les deux consciences enracinées dans l'illusion (mohamūla), celle associée au doute (vicikicchā) comprend treize formations mentales : onze mentionnées explicitement, à savoir le contact, la volition, l'application initiale, l'application soutenue, l'énergie, la vie, la stabilité de l'esprit, l'impudence, l'irresponsabilité, l'illusion et le doute ; et deux facteurs additionnels, l'agitation et l'attention. 490. Tattha cittaṭṭhitīti pavattiṭṭhitimatto dubbalo samādhi. Vigatā cikicchāti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā, anekaṃsagāhapaccupaṭṭhānā vā, vicikicchāyaṃ ayonisomanasikārapadaṭṭhānā, paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā. Sesā vuttappakārāyeva. 490. Ici, la stabilité de l'esprit (cittaṭṭhiti) n'est qu'une simple durée dans le processus, une concentration faible. Le doute (vicikicchā) est ainsi nommé car il est dépourvu de remède (de sagesse). Il a pour caractéristique l'indécision, pour fonction l'oscillation, pour manifestation l'incapacité de trancher ou une prise de position incertaine. Il a pour cause prochaine l'attention inappropriée et doit être considéré comme un obstacle à la pratique. Uddhaccasampayuttena vicikicchāsampayutte vuttesu ṭhapetvā vicikicchaṃ sesā dvādasa. Vicikicchāya abhāvena panettha adhimokkho uppajjati. Tena saddhiṃ teraseva, adhimokkhasabbhāvato ca balavataro samādhi hoti. Yañcettha uddhaccaṃ, taṃ sarūpeneva āgataṃ. Adhimokkhamanasikārā yevāpanakavasenāti evaṃ akusalasaṅkhārā veditabbā. Dans la conscience associée à l'agitation (uddhacca), on trouve les douze formations mentales mentionnées pour celle associée au doute, à l'exception du doute lui-même. En raison de l'absence de doute, la décision (adhimokkha) y apparaît. Avec celle-ci, il y a exactement treize formations ; la concentration y est plus forte du fait de la présence de la décision. L'agitation y est mentionnée explicitement, tandis que la décision et l'attention y figurent comme facteurs additionnels. C'est ainsi que doivent être comprises les formations mentales malsaines. 491. Abyākatesu vipākābyākatā tāva ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukavipākaviññāṇasampayuttā ahetukā. Tattha kusalākusalavipākacakkhuviññāṇasampayuttā tāva phasso, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhitīti sarūpena āgatā cattāro (dha. sa. 431; dha. sa. aṭṭha. 431), yevāpanako manasikāroyevāti pañca. Sotaghānajivhākāyaviññāṇasampayuttāpi eteyeva. Ubhayavipākamanodhātuyā ete ceva vitakkavicārādhimokkhā cāti aṭṭha, tathā tividhāyapi ahetukamanoviññāṇadhātuyā. Yā panettha somanassasahagatā, tāya saddhiṃ pīti adhikā hotīti veditabbā. 491. Parmi les états indéterminés (abyākata), les résultats (vipāka) sont de deux sortes : sans racine (ahetuka) ou avec racines (sahetuka). Ceux associés aux consciences résultantes sans racine sont dits « sans racine ». Parmi ceux-ci, les consciences visuelles résultantes, qu'elles soient de mérite ou de démérite, comptent cinq formations : quatre mentionnées explicitement — le contact, la volition, la vie et la stabilité de l'esprit — et une additionnelle, l'attention. Il en est de même pour les consciences auditives, olfactives, gustatives et tactiles. L'élément de mentalité (manodhātu) des deux types de résultats en possède huit : ces cinq-là plus l'application initiale, l'application soutenue et la décision. Il en est de même pour les trois types d'élément de connaissance mentale sans racine (ahetukamanoviññāṇadhātu). Toutefois, il faut comprendre que pour celle accompagnée de joie (somanassa), la joie (pīti) s'y ajoute en plus. Sahetukavipākaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacaravipākasampayuttā tāva aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisāyeva. Yā pana tā aniyatesu karuṇāmuditā, tā sattārammaṇattā vipākesu na santi. Ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā. Na kevalañca karuṇāmuditā, viratiyopi vipākesu na santi. ‘‘Pañca sikkhāpadā kusalāyevā’’ti hi vuttaṃ. Les formations associées aux consciences résultantes avec racines sont dites « avec racines ». Parmi elles, celles associées aux huit résultats de la sphère sensorielle (kāmāvacara) sont identiques aux formations des huit consciences bénéfiques de la même sphère. Cependant, parmi les facteurs occasionnels, la compassion (karuṇā) et la joie appréciative (muditā) sont absentes des résultats car elles ont pour objet les êtres (panyatti), alors que les résultats de la sphère sensorielle ont exclusivement pour objet des phénomènes limités (parittārammaṇa). De plus, les abstinences (virati) ne se trouvent pas non plus dans les résultats, car il a été dit : « Les cinq préceptes sont uniquement bénéfiques ». Rūpāvacarārūpāvacaralokuttaravipākaviññāṇasampayuttā [Pg.102] pana tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasaṅkhārehi sadisā eva. Enfin, les formations mentales associées aux consciences résultantes des sphères de la fine matière (rūpāvacara), de l'immatériel (arūpāvacara) et supramondaines (lokuttara) sont strictement identiques aux formations mentales de leurs consciences bénéfiques respectives. 492. Kiriyābyākatāpi ahetukasahetukabhedato duvidhā. Tesu ahetukakiriyaviññāṇasampayuttā ahetukā. Te ca kusalavipākamanodhātuahetukamanoviññāṇadhātudvayayuttehi samānā. Manoviññāṇadhātudvaye pana vīriyaṃ adhikaṃ. Vīriyasabbhāvato balappatto samādhi hoti. Ayamettha viseso. 492. Les formations fonctionnelles indéterminées (kiriyābyākata) sont également de deux sortes selon la distinction entre sans racine (ahetuka) et avec racine (sahetuka). Parmi celles-ci, celles associées à la conscience fonctionnelle sans racine sont dites sans racine. Elles sont semblables aux formations associées à l'élément de l'esprit résultant du wholesome (kusalavipākamanodhātu) et aux deux types d'éléments de conscience de l'esprit sans racine. Cependant, dans les deux éléments de conscience de l'esprit, l'énergie (vīriya) est prédominante. En raison de la présence de l'énergie, la concentration (samādhi) atteint une certaine force. Telle est ici la distinction. Sahetukakiriyaviññāṇasampayuttā pana sahetukā. Tesu aṭṭhakāmāvacarakiriyaviññāṇasampayuttā tāva ṭhapetvā viratiyo aṭṭhahi kāmāvacarakusalehi sampayuttasaṅkhārasadisā. Rūpāvacarārūpāvacarakiriyasampayuttā pana sabbākārenapi tesaṃ kusalaviññāṇasampayuttasadisāyevāti evaṃ abyākatāpi saṅkhārā veditabbāti. D'autre part, les formations associées à la conscience fonctionnelle avec racine sont dites avec racine (sahetuka). Parmi celles-ci, celles associées aux huit consciences fonctionnelles de la sphère des sens (kāmāvacara), à l'exception des abstinences (virati), sont semblables aux formations associées aux huit consciences de la sphère des sens du wholesome. Quant aux formations associées aux fonctions de la sphère de la fine matière (rūpāvacara) et de la sphère immatérielle (arūpāvacara), elles sont en tout point semblables à celles associées à leurs consciences du wholesome respectives. C'est ainsi que les formations indéterminées doivent également être comprises. Idaṃ saṅkhārakkhandhe vitthārakathāmukhaṃ. Ceci constitue l'introduction à l'explication détaillée de l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). Idaṃ tāva abhidhamme padabhājanīyanayena khandhesu vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est d'abord l'introduction à l'explication détaillée des agrégats selon la méthode de la classification des termes (padabhājanīya) dans l'Abhidhamma. Atītādivibhāgakathā Explication de la classification selon le passé, etc. 493. Bhagavatā pana – 493. Or, par le Béni — ‘‘Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Yā kāci vedanā… yā kāci saññā… ye keci saṅkhārā… yaṃkiñci viññāṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati viññāṇakkhandho’’ti (vibha. 2,26) – « Toute forme, qu'elle soit passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche : tout cela, réuni en un seul groupe et résumé, est appelé l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). Toute sensation... toute perception... toutes formations... toute conscience, passée, future ou présente... résumée, est appelée l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha). » Evaṃ khandhā vitthāritā. C'est ainsi que les agrégats ont été détaillés. Tattha yaṃkiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Rūpanti atippasaṅganiyamanaṃ. Evaṃ padadvayenāpi rūpassa anavasesapariggaho kato hoti. Athassa atītādinā [Pg.103] vibhāgaṃ ārabhati. Tañhi kiñci atītaṃ, kiñci anāgatādibhedanti. Esa nayo vedanādīsu. Là, le terme « yaṃkiñci » (tout ce qui) signifie une inclusion totale sans exception. Le terme « rūpaṃ » (forme) sert à limiter l'extension indue du sens. Ainsi, par l'union de ces deux mots, une saisie exhaustive de la forme est effectuée. Ensuite, commence la classification par le passé, etc. En effet, certaines formes sont passées, d'autres futures, etc. Cette même méthode doit être comprise pour la sensation et les autres agrégats. 494. Tattha rūpaṃ tāva addhāsantatisamayakhaṇavasena catudhā atītaṃ nāma hoti. Tathā anāgatapaccuppannaṃ. 494. Là, la forme est dite passée de quatre manières : selon la durée (addhā), la continuité (santati), la période (samaya) et l'instant (khaṇa). Il en est de même pour le futur et le présent. Tattha addhāvasena tāva ekassa ekasmiṃ bhave paṭisandhito pubbe atītaṃ, cutito uddhaṃ anāgataṃ, ubhinnamantare paccuppannaṃ. Parmi celles-ci, selon la durée (addhā) d'un être dans une existence donnée, ce qui précède la renaissance (paṭisandhi) est passé ; ce qui suit la mort (cuti) est futur ; et ce qui se trouve entre les deux est présent. Santativasena sabhāgaekautusamuṭṭhānaṃ ekāhārasamuṭṭhānañca pubbāpariyavasena vattamānampi paccuppannaṃ, tato pubbe visabhāgautuāhārasamuṭṭhānaṃ atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Cittajaṃ ekavīthiekajavanaekasamāpattisamuṭṭhānaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Kammasamuṭṭhānassa pāṭiyekkaṃ santativasena atītādibhedo natthi, tesaññeva pana utuāhāracittasamuṭṭhānānaṃ upatthambhakavasena tassa atītādibhāvo veditabbo. Selon la continuité (santati), la forme issue d'une même saison (utu) ou d'une même nourriture (āhāra) est considérée comme présente, même si elle se produit successivement ; ce qui précède de saisons ou nourritures différentes est passé, et ce qui suit est futur. La forme née de l'esprit (cittaja), issue d'un seul processus cognitif (vīthi), d'une seule impulsion (javana) ou d'une seule absorption (samāpatti), est présente ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur. Pour la forme issue du kamma (kammaja), il n'y a pas de distinction séparée entre passé, etc., selon la continuité ; cependant, son état passé, etc., doit être compris en fonction de son rôle de soutien aux formes issues de la saison, de la nourriture et de l'esprit. Samayavasena ekamuhuttapubbaṇhasāyanharattindivādīsu samayesu santānavasena pavattamānaṃ taṃ taṃ samayaṃ paccuppannaṃ nāma, tato pubbe atītaṃ, pacchā anāgataṃ. Selon la période (samaya), la forme qui se maintient continuellement durant une période donnée, comme une heure (muhutta), le matin, le soir, la nuit ou le jour, est dite présente pour cette période respective ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur. Khaṇavasena uppādādikhaṇattayapariyāpannaṃ paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Apica atikkantahetupaccayakiccaṃ atītaṃ, niṭṭhitahetukiccaṃ aniṭṭhitapaccayakiccaṃ paccuppannaṃ, ubhayakiccaṃ asampattaṃ anāgataṃ. Sakiccakkhaṇe vā paccuppannaṃ, tato pubbe anāgataṃ, pacchā atītaṃ. Ettha ca khaṇādikathāva nippariyāyā. Sesā sapariyāyā. Selon l'instant (khaṇa), la forme comprise dans la triade d'instants commençant par la naissance (uppāda) est présente ; avant cela, elle est future ; après cela, elle est passée. De plus, la forme dont l'action des causes et des conditions est révolue est passée ; celle dont l'action de la cause est achevée mais l'action de la condition est inachevée est présente ; et celle qui n'a pas encore atteint l'une ou l'autre action est future. Ou bien, elle est présente à l'instant de sa propre fonction ; avant cet instant, elle est future, et après, elle est passée. Ici, seule l'explication par l'instant, etc., est au sens propre (nippariyāya) ; les autres sont au sens figuré (sapariyāya). 495. Ajjhattabahiddhābhedo vuttanayo eva. Apica idha niyakajjhattampi ajjhattaṃ parapuggalikampi ca bahiddhāti veditabbaṃ. Oḷārikasukhumabhedo vuttanayova. 495. La distinction entre interne (ajjhatta) et externe (bahiddhā) suit la méthode déjà énoncée. De plus, ici, on doit comprendre que le « soi-même interne » (niyakajjhatta) est interne, et ce qui appartient à autrui est externe. La distinction entre grossier (oḷārika) et subtil (sukhuma) suit également la méthode déjà énoncée. 496. Hīnapaṇītabhedo duvidho pariyāyato nippariyāyato ca. Tattha akaniṭṭhānaṃ rūpato sudassīnaṃ rūpaṃ hīnaṃ. Tadeva sudassānaṃ rūpato paṇītaṃ. Evaṃ yāva narakasattānaṃ rūpaṃ, tāva pariyāyato hīnapaṇītatā veditabbā. Nippariyāyato pana yattha akusalavipākaṃ uppajjati, taṃ hīnaṃ. Yattha kusalavipākaṃ, taṃ paṇītaṃ. 496. La distinction entre inférieur (hīna) et supérieur (paṇīta) est de deux sortes : au sens figuré (pariyāya) et au sens propre (nippariyāya). Là, au sens figuré, la forme des divinités Sudassī est inférieure à celle des divinités Akaniṭṭha ; mais cette même forme des Sudassī est supérieure à celle des divinités Sudassā. On doit ainsi comprendre l'infériorité ou la supériorité au sens figuré jusqu'à la forme des êtres des enfers. Au sens propre, la forme sur laquelle s'élève un résultat de conscience non-wholesome est inférieure ; celle sur laquelle s'élève un résultat de conscience wholesome est supérieure. Dūre [Pg.104] santiketi idampi vuttanayameva. Apica okāsatopettha upādāyupādāya dūrasantikatā veditabbā. La distinction entre lointain (dūre) et proche (santike) suit également la méthode déjà énoncée. De plus, ici, la distance ou la proximité doit être comprise relativement selon l'emplacement spatial. 497. Tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvāti taṃ atītādīhi padehi visuṃ visuṃ niddiṭṭhaṃ rūpaṃ sabbaṃ ruppanalakkhaṇasaṅkhāte ekavidhabhāve paññāya rāsiṃ katvā rūpakkhandhoti vuccatīti ayamettha attho. Etena sabbampi rūpaṃ ruppanalakkhaṇe rāsibhāvūpagamanena rūpakkhandhoti dassitaṃ hoti. Na hi rūpato añño rūpakkhandho nāma atthi. 497. L'expression « tout cela réuni en un seul groupe et résumé » signifie que toute cette forme désignée séparément par les termes « passée », etc., est rassemblée par la sagesse dans un état unique caractérisé par la nature de se transformer (ruppana), formant ainsi un groupe appelé « agrégat de la forme » (rūpakkhandha). Tel est ici le sens. Par cette expression, il est montré que toute forme, en parvenant à l'état de groupe dans sa caractéristique de transformation, est appelée agrégat de la forme. Car il n'existe pas d'agrégat de la forme en dehors de la forme elle-même. 498. Yathā ca rūpaṃ, evaṃ vedanādayopi vedayitalakkhaṇādīsu rāsibhāvūpagamanena. Na hi vedanādīhi aññe vedanākkhandhādayo nāma atthi. 498. Et tout comme pour la forme, il en va de même pour la sensation et les autres agrégats, en parvenant à l'état de groupe dans leurs caractéristiques de ressentir (vedayita), etc. Car il n'existe pas d'agrégats de la sensation, etc., en dehors des sensations elles-mêmes, etc. Atītādivibhāge panettha santativasena khaṇādivasena ca vedanāya atītānāgatapaccuppannabhāvo veditabbo. Tattha santativasena ekavīthiekajavanaekasamāpattipariyāpannā ekavīthivisayasamāyogappavattā ca paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Khaṇādivasena khaṇattayapariyāpannā pubbantāparantamajjhattagatā sakiccañca kurumānā vedanā paccuppannā, tato pubbe atītā, pacchā anāgatā. Ajjhattabahiddhābhedo niyakajjhattavasena veditabbo. Dans la classification par le passé, etc., on doit comprendre l'état passé, futur et présent de la sensation selon la continuité et selon l'instant, etc. Là, selon la continuité, la sensation comprise dans un seul processus cognitif, une seule impulsion ou une seule absorption, et celle qui se produit en association avec un objet unique, est présente ; ce qui précède est passé, et ce qui suit est futur. Selon l'instant, etc., la sensation comprise dans la triade d'instants, située entre le début et la fin et accomplissant sa propre fonction, est présente ; avant cela, elle est passée [sic], et après cela, elle est future [sic]. La distinction entre interne et externe doit être comprise selon le soi-même interne. 499. Oḷārikasukhumabhedo ‘‘akusalā vedanā oḷārikā, kusalābyākatā vedanā sukhumā’’tiādinā (vibha. 11) nayena vibhaṅge vuttena jātisabhāvapuggalalokiyalokuttaravasena veditabbo. Jātivasena tāva akusalā vedanā sāvajjakiriyahetuto, kilesasantāpabhāvato ca avūpasantavuttīti kusalavedanāya oḷārikā, sabyāpārato, saussāhato, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sāvajjato ca vipākābyākatāya oḷārikā, savipākato, kilesasantāpabhāvato, sabyābajjhato, sāvajjato ca kiriyābyākatāya oḷārikā. Kusalābyākatā pana vuttavipariyāyato akusalāya sukhumā. Dvepi kusalākusalavedanā sabyāpārato, saussāhato, savipākato ca yathāyogaṃ duvidhāyapi abyākatāya oḷārikā[Pg.105], vuttavipariyāyena duvidhāpi abyākatā tāhi sukhumā. Evaṃ tāva jātivasena oḷārikasukhumatā veditabbā. 499. La distinction entre le grossier (oḷārika) et le subtil (sukhumā) doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga : « La sensation non-salutaire est grossière, les sensations salutaires et indéterminées sont subtiles » (Vibha. 11), ceci à travers les prismes de la classe (jāti), de la nature intrinsèque (sabhāva), de l'individu (puggala), et du mondain ou supramondain (lokiya-lokuttara). D'abord, selon la classe (jāti), la sensation non-salutaire est considérée comme grossière par rapport à la sensation salutaire car elle est la cause d'actes blâmables, qu'elle possède la nature ardente des souillures, et qu'elle est d'une activité non apaisée. Elle est grossière par rapport à la sensation indéterminée résultante (vipākābyākata) en raison de son activité (sabyāpārato), de son effort (saussāhato), de sa capacité à produire des fruits (savipākato), de son ardeur passionnelle et de son caractère blâmable. Elle est également grossière par rapport à la sensation indéterminée fonctionnelle (kiriyābyākatāya) pour les mêmes raisons. En revanche, les sensations salutaires et indéterminées sont subtiles par rapport à la sensation non-salutaire, par inversion de ce qui a été dit. De même, les deux sensations, salutaire et non-salutaire, sont grossières par rapport aux deux types de sensations indéterminées (résultante et fonctionnelle) selon les circonstances, en raison de l'activité, de l'effort et de la production de fruits ; par inversion, les deux types d'indéterminées sont subtils par rapport à elles. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit d'abord être comprise selon la classe (jāti). 500. Sabhāvavasena pana dukkhā vedanā nirassādato, savipphārato, khobhakaraṇato, ubbejanīyato, abhibhavanato ca itarāhi dvīhi oḷārikā, itarā pana dve sātato, santato, paṇītato, manāpato, majjhattato ca yathāyogaṃ dukkhāya sukhumā. Ubho pana sukhadukkhā savipphārato, khobhakaraṇato, pākaṭato ca adukkhamasukhāya oḷārikā, sā vuttavipariyāyena tadubhayato sukhumā. Evaṃ sabhāvavasena oḷārikasukhumatā veditabbā. 500. Selon la nature intrinsèque (sabhāva), la sensation douloureuse est grossière par rapport aux deux autres (plaisante et neutre) car elle est dépourvue de plaisir (nirassāda), elle est expansive (savipphāra), elle cause un trouble (khobhakaraṇa), elle est effrayante (ubbejanīya) et accablante (abhibhavana). Les deux autres, selon le cas, sont subtiles par rapport à la douleur car elles sont agréables (sāta), paisibles (santa), excellentes (paṇīta), plaisantes au cœur (manāpa) ou neutres (majjhatta). Cependant, le plaisir et la douleur sont tous deux grossiers par rapport à la sensation ni-douloureuse-ni-plaisante car ils sont expansifs, troublants et manifestes (pākaṭa) ; cette dernière est subtile par rapport aux deux autres par inversion. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon la nature intrinsèque. 501. Puggalavasena pana asamāpannassa vedanā nānārammaṇe vikkhittabhāvato samāpannassa vedanāya oḷārikā, vipariyāyena itarā sukhumā. Evaṃ puggalavasena oḷārikasukhumatā veditabbā. 501. Selon l'individu (puggala), la sensation de celui qui n'est pas en état d'absorption méditative (asamāpanna) est grossière par rapport à celle de celui qui est en absorption (samāpanna), en raison de sa dispersion parmi divers objets (nānārammaṇe vikkhitta) ; par inversion, l'autre est subtile. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon l'individu. Lokiyalokuttaravasena pana sāsavā vedanā lokiyā, sā āsavuppattihetuto, oghaniyato, yoganiyato, ganthaniyato, nīvaraṇiyato, upādāniyato, saṃkilesikato, puthujjanasādhāraṇato ca anāsavāya oḷārikā. Sā vipariyāyena sāsavāya sukhumā. Evaṃ lokiyalokuttaravasena oḷārikasukhumatā veditabbā. Selon le mondain et le supramondain, la sensation associée aux taints (sāsavā) est mondaine (lokiyā) ; elle est grossière par rapport à la sensation sans taints (anāsavā) parce qu'elle est une cause de l'apparition des taints, et qu'elle peut être l'objet des flux (ogha), des liens (yoga), des nœuds (gantha), des obstacles (nīvaraṇa), de l'attachement (upādāna), qu'elle est corruptrice (saṃkilesika) et commune aux gens ordinaires (puthujjanasādhāraṇa). Par inversion, la sensation sans taints est subtile par rapport à celle avec taints. C'est ainsi que la distinction grossier-subtile doit être comprise selon le mondain et le supramondain. 502. Tattha jātiādivasena sambhedo pariharitabbo. Akusalavipākakaāyaviññāṇasampayuttā hi vedanā jātivasena abyākatattā sukhumāpi samānā sabhāvādivasena oḷārikā hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘abyākatā vedanā sukhumā. Dukkhā vedanā oḷārikā. Samāpannassa vedanā sukhumā. Asamāpannassa vedanā oḷārikā. Sāsavā vedanā oḷārikā. Anāsavā vedanā sukhumā’’ti (vibha. 11). Yathā ca dukkhā vedanā, evaṃ sukhādayopi jātivasena oḷārikā sabhāvādivasena sukhumā honti. Tasmā yathā jātiādivasena sambhedo na hoti, tathā vedanānaṃ oḷārikasukhumatā veditabbā. Seyyathidaṃ – abyākatā jātivasena kusalākusalāhi sukhumā. Tattha katamā abyākatā? Kiṃ dukkhā? Kiṃ sukhā? Kiṃ samāpannassa? Kiṃ asamāpannassa? Kiṃ sāsavā[Pg.106]? Kiṃ anāsavāti? Evaṃ sabhāvādibhedo na parāmasitabbo. Esa nayo sabbattha. 502. À cet égard, il faut éviter toute confusion (sambhedo) entre les classifications selon la classe, etc. En effet, une sensation associée à la conscience corporelle résultant d'un acte non-salutaire est subtile selon la classe car elle est indéterminée (abyākata), mais elle est grossière selon sa nature intrinsèque, etc. C'est pourquoi il a été dit : « La sensation indéterminée est subtile. La sensation douloureuse est grossière. La sensation de celui en absorption est subtile. La sensation de celui qui n'est pas en absorption est grossière. La sensation avec taints est grossière. La sensation sans taints est subtile » (Vibha. 11). Tout comme pour la sensation douloureuse, le plaisir et les autres sensations peuvent être grossiers selon la classe mais subtils selon la nature intrinsèque, etc. Par conséquent, la distinction grossier-subtile des sensations doit être comprise de manière à éviter toute confusion entre la classe et les autres critères. Par exemple : l'indéterminée est subtile par rapport au salutaire et au non-salutaire selon la classe. Mais dans ce contexte, qu'est-ce que l'indéterminée ? Est-ce la douleur ? Le plaisir ? Celle de l'absorption ou non ? Avec ou sans taints ? On ne doit pas considérer ici les distinctions de nature intrinsèque, etc. Cette méthode s'applique partout. Apica taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā oḷārikasukhumā daṭṭhabbāti vacanato akusalādīsupi lobhasahagatāya dosasahagatā vedanā aggi viya attano nissayadahanato oḷārikā, lobhasahagatā sukhumā. Dosasahagatāpi niyatā oḷārikā, aniyatā sukhumā. Niyatāpi kappaṭṭhitikā oḷārikā, itarā sukhumā. Kappaṭṭhitikāsupi asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Lobhasahagatā pana diṭṭhisampayuttā oḷārikā, itarā sukhumā. Sāpi niyatā kappaṭṭhitikā asaṅkhārikā oḷārikā, itarā sukhumā. Avisesena ca akusalā bahuvipākā oḷārikā, appavipākā sukhumā. Kusalā pana appavipākā oḷārikā, bahuvipākā sukhumā. De plus, selon la déclaration « une sensation doit être vue comme grossière ou subtile par comparaison successive » (upādāyupādāya), même au sein des sensations non-salutaires, la sensation associée à la haine est grossière par rapport à celle associée à l'avidité, car elle brûle son propre support comme le feu ; celle associée à l'avidité est alors subtile. Parmi celles associées à la haine, celle à destinée fixe (niyatā) est grossière, l'indéterminée (aniyatā) est subtile. Parmi les fixes, celle qui dure un éon (kappaṭṭhitikā) est grossière, l'autre est subtile. Parmi celles qui durent un éon, celle sans incitation (asaṅkhārikā) est grossière, l'autre est subtile. Concernant l'avidité, celle associée aux vues fausses est grossière, l'autre est subtile. Si elle est fixe, dure un éon ou est sans incitation, elle est grossière, sinon elle est subtile. De manière générale, une sensation non-salutaire produisant de nombreux fruits est grossière, celle en produisant peu est subtile. Pour le salutaire, c'est l'inverse : celle produisant peu de fruits est grossière, celle en produisant beaucoup est subtile. Apica kāmāvacarakusalā oḷārikā. Rūpāvacarā sukhumā. Tato arūpāvacarā. Tato lokuttarā. Kāmāvacarā dānamayā oḷārikā. Sīlamayā sukhumā. Tato bhāvanāmayā. Bhāvanāmayāpi duhetukā oḷārikā. Tihetukā sukhumā. Tihetukāpi sasaṅkhārikā oḷārikā. Asaṅkhārikā sukhumā. Rūpāvacarā ca paṭhamajjhānikā oḷārikā…pe… pañcamajjhānikā sukhumā. Arūpāvacarā ca ākāsānañcāyatanasampayuttā oḷārikā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasampayuttā sukhumāva. Lokuttarā ca sotāpattimaggasampayuttā oḷārikā…pe… arahattamaggasampayuttā sukhumāva. Esa nayo taṃ taṃ bhūmivipākakiriyavedanāsu ca dukkhādiasamāpannādisāsavādivasena vuttavedanāsu ca. En outre, le salutaire du plan des sens (kāmāvacara) est grossier. Celui du plan de la forme (rūpāvacara) est subtil. Au-delà, celui du plan immatériel est subtil. Au-delà encore, le supramondain est subtil. Dans le plan des sens, ce qui est fondé sur le don (dānamaya) est grossier. Ce qui est fondé sur la vertu (sīlamaya) est subtil. Au-delà, ce qui est fondé sur la méditation (bhāvanāmayā) est subtil. Dans la méditation, ce qui possède deux racines (duhetuka) est grossier ; ce qui possède trois racines (tihetuka) est subtil. Parmi celles à trois racines, celle avec incitation (sasaṅkhārikā) est grossière ; celle sans incitation (asaṅkhārikā) est subtile. Dans le plan de la forme, la sensation du premier jhana est grossière... jusqu'au cinquième jhana qui est subtile. Dans le plan immatériel, celle associée à l'espace infini est grossière... jusqu'à celle de la sphère de ni-perception-ni-non-perception qui est uniquement subtile. Dans le supramondain, celle associée au chemin d'entrée dans le courant est grossière... jusqu'à celle du chemin de la sainteté (arahattamagga) qui est uniquement subtile. Cette même méthode doit être appliquée aux sensations résultantes et fonctionnelles de chaque plan, ainsi qu'aux sensations mentionnées selon les critères de douleur, d'absorption, de taints, etc. Okāsavasena cāpi niraye dukkhā oḷārikā. Tiracchānayoniyaṃ sukhumā…pe… paranimmitavasavattīsu sukhumāva. Yathā ca dukkhā, evaṃ sukhāpi sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbā. Vatthuvasena cāpi hīnavatthukā yā kāci vedanā oḷārikā, paṇītavatthukā sukhumā. Selon l'emplacement (okāsa), la douleur dans les enfers est grossière. Celle dans le monde animal est subtile... jusqu'à celle dans le royaume des Devas qui règnent sur les créations d'autrui, qui est subtile. Tout comme pour la douleur, le plaisir doit être appliqué de manière appropriée à tous les lieux. Selon le support (vatthu), toute sensation ayant un support inférieur est grossière, et celle ayant un support excellent est subtile. Hīnapaṇītabhede yā oḷārikā, sā hīnā. Yā ca sukhumā, sā paṇītāti daṭṭhabbā. Dans la distinction entre inférieur (hīna) et excellent (paṇīta), on doit considérer que ce qui est grossier est inférieur, et ce qui est subtil est excellent. 503. Dūrapadaṃ pana ‘‘akusalā vedanā kusalābyākatāhi vedanāhi dūre’’. Santikepadaṃ ‘‘akusalā vedanā akusalāya vedanāya santike’’tiādinā [Pg.107] nayena vibhaṅge vibhattaṃ. Tasmā akusalā vedanā visabhāgato, asaṃsaṭṭhato, asarikkhato ca kusalābyākatāhi dūre, tathā kusalābyākatā akusalāya. Esa nayo sabbavāresu. Akusalā pana vedanā sabhāgato, sarikkhato ca akusalāya santiketi. Idaṃ vedanākkhandhassa atītādivibhāge vitthārakathāmukhaṃ. Taṃtaṃvedanāsampayuttānaṃ pana saññādīnampi evameva veditabbaṃ. 503. Quant au terme « lointain » (dūra), le Vibhaṅga l'explique ainsi : « La sensation non-salutaire est lointaine des sensations salutaires et indéterminées ». Le terme « proche » (santika) est expliqué par : « La sensation non-salutaire est proche de la sensation non-salutaire ». Ainsi, la sensation non-salutaire est lointaine du salutaire et de l'indéterminé en raison de leur dissemblance (visabhāgato), de leur non-association (asaṃsaṭṭhato) et de leur manque de similitude (asarikkhato) ; il en va de même pour le salutaire et l'indéterminé par rapport au non-salutaire. Cette méthode s'applique à tous les cas. Cependant, la sensation non-salutaire est proche de la sensation non-salutaire en raison de leur appartenance à la même catégorie et de leur similitude. Ceci constitue l'explication détaillée de la division de l'agrégat de la sensation selon le passé, etc. Il faut comprendre qu'il en est de même pour la perception (saññā) et les autres agrégats associés à ces sensations respectives. Kamādivinicchayakathā Exposé sur la décision concernant l'ordre, etc. 504. Evaṃ viditvā ca puna etesveva – 504. Ayant ainsi compris, à nouveau sur ces mêmes agrégats : Khandhesu ñāṇabhedatthaṃ, kamatotha visesato; Anūnādhikato ceva, upamāto tatheva ca. Afin de parfaire la connaissance des agrégats, il faut considérer l'ordre (kama), la distinction (visesa), le fait qu'ils ne soient ni moins ni plus que cinq (anūnādhikata), ainsi que les comparaisons (upamā). Daṭṭhabbato dvidhā evaṃ, passantassatthasiddhito; Vinicchayanayo sammā, viññātabbo vibhāvinā. La méthode de détermination doit être correctement comprise par l'homme sage selon deux aspects : en tant que chose à voir et par l'accomplissement du but pour celui qui observe ainsi synthétiquement et en détail. Tattha kamatoti idha uppattikkamo, pahānakkamo, paṭipattikkamo, bhūmikkamo, desanākkamoti bahuvidho kamo. À cet égard, concernant l'« ordre » (kamo), il existe plusieurs types d'ordre : l'ordre de l'apparition, l'ordre de l'abandon, l'ordre de la pratique, l'ordre des plans d'existence et l'ordre de l'enseignement. Tattha ‘‘paṭhamaṃ kalalaṃ hoti, kalalā hoti abbuda’’nti (saṃ. ni. 1.235) evamādi uppattikkamo. ‘‘Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 8) evamādi pahānakkamo. ‘‘Sīlavisuddhi, cittavisuddhī’’ti (ma. ni. 1.259; paṭi. ma. 3.41) evamādi paṭipattikkamo. ‘‘Kāmāvacarā, rūpāvacarā’’ti (dha. sa. 987) evamādi bhūmikkamo. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā’’ti (dī. ni. 3.145) vā, ‘‘dānakathaṃ, sīlakatha’’nti (dī. ni. 1.298) vā evamādi desanākkamo. Tesu idha uppattikkamo tāva na yujjati, kalalādīnaṃ viya khandhānaṃ pubbāpariyavavatthānena anuppattito. Na pahānakkamo, kusalābyākatānaṃ appahātabbato. Napaṭipattikkamo, akusalānaṃ appaṭipajjanīyato. Na bhūmikkamo, vedanādīnaṃ catubhūmipariyāpannattā. Desanākkamo pana yujjati. Parmi ceux-ci, l'ordre commençant par « d'abord vient le kalala, du kalala vient l'abbuda » est l'ordre de l'apparition. L'ordre commençant par « les phénomènes à abandonner par la vision, les phénomènes à abandonner par la culture mentale » est l'ordre de l'abandon. L'ordre commençant par « la purification de la moralité, la purification de l'esprit » est l'ordre de la pratique. L'ordre commençant par « le plan sensuel, le plan de la forme » est l'ordre des plans d'existence. L'ordre commençant par « les quatre établissements de la présence d'esprit, les quatre efforts corrects » ou par « le discours sur le don, le discours sur la moralité » est l'ordre de l'enseignement. Parmi ces types d'ordre, l'ordre de l'apparition ne convient pas ici, car les agrégats ne se produisent pas selon une délimitation de succession antérieure et postérieure comme c'est le cas pour le kalala et les stades suivants. L'ordre de l'abandon ne convient pas non plus, car les agrégats sains et indéterminés ne sont pas à abandonner. L'ordre de la pratique ne convient pas non plus, car les agrégats malsains ne sont pas à pratiquer. L'ordre des plans d'existence ne convient pas non plus, car la sensation et les autres agrégats sont inclus dans les quatre plans d'existence. Seul l'ordre de l'enseignement convient donc. Abhedena hi pañcasu khandhesu attagāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attagāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo [Pg.108] tassa tassa janassa sukhagahaṇatthaṃ cakkhuādīnampi visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi. Tato iṭṭhāniṭṭharūpasaṃvedanikaṃ vedanaṃ. ‘‘Yaṃ vedayati, taṃ sañjānātī’’ti evaṃ vedanāvisayassa ākāragāhikaṃ saññaṃ. Saññāvasena abhisaṅkhārake saṅkhāre. Tesaṃ vedanādīnaṃ nissayaṃ adhipatibhūtañca nesaṃ viññāṇanti evaṃ tāva kamato vinicchayanayo viññātabbo. En effet, le Bienheureux, désireux de libérer de l'attachement au soi les êtres susceptibles d'être guidés qui sont tombés dans la saisie du soi au sein des cinq agrégats pris globalement, en montrant la décomposition de la compacité de la masse, et souhaitant leur bien, a enseigné d'abord l'agrégat de la forme, qui est grossier et constitue l'objet des facultés telles que l'œil, afin qu'ils puissent le saisir facilement. Ensuite, il a enseigné la sensation qui expérimente les formes agréables et désagréables. Puis la perception, qui saisit l'aspect de l'objet de la sensation, selon le principe : « Ce qu'on ressent, on le perçoit ». Puis les formations mentales qui construisent sous l'influence de la perception. Enfin, la conscience, qui est le support de la sensation et des autres agrégats, ainsi que leur chef. C'est ainsi que la méthode de détermination doit être comprise selon l'ordre. 505. Visesatoti khandhānañca upādānakkhandhānañca visesato. Ko pana nesaṃ viseso, khandhā tāva avisesato vuttā. Upādānakkhandhā sāsavaupādāniyabhāvena visesetvā. Yathāha – 505. Concernant la distinction : il s'agit de la distinction entre les agrégats (khandha) et les agrégats d'attachement (upādānakkhandha). Quelle est donc leur distinction ? Les agrégats sont d'abord énoncés sans distinction particulière. Les agrégats d'attachement sont spécifiés par leur nature d'être associés aux taints (sāsava) et d'être des objets d'attachement (upādāniya). Comme il l'a dit : ‘‘Pañca ceva vo, bhikkhave, khandhe desessāmi pañcupādānakkhandhe ca, taṃ suṇātha. Katame ca, bhikkhave, pañcakkhandhā, yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcakkhandhā. Katame ca, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā. Yaṃkiñci, bhikkhave, rūpaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, rūpupādānakkhandho. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… santike vā sāsavaṃ upādāniyaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, viññāṇupādānakkhandho. Ime vuccanti, bhikkhave, pañcupādānakkhandhā’’ti (saṃ. ni. 3.48). « Moines, je vais vous enseigner les cinq agrégats et les cinq agrégats d'attachement. Écoutez cela. Et quels sont, moines, les cinq agrégats ? Toute forme, moines, qu'elle soit passée, future ou présente... ou lointaine ou proche, cela s'appelle l'agrégat de la forme. Toute sensation... toute perception... toutes formations... toute conscience... ou proche, cela s'appelle l'agrégat de la conscience. Ceux-ci, moines, sont appelés les cinq agrégats. Et quels sont, moines, les cinq agrégats d'attachement ? Toute forme, moines... ou proche, qui est associée aux taints et sujette à l'attachement, cela s'appelle l'agrégat d'attachement à la forme. Toute sensation... toute conscience... ou proche, qui est associée aux taints et sujette à l'attachement, cela s'appelle l'agrégat d'attachement à la conscience. Ceux-ci, moines, sont appelés les cinq agrégats d'attachement. » Ettha ca yathā vedanādayo anāsavāpi atthi, na evaṃ rūpaṃ. Yasmā panassa rāsaṭṭhena khandhabhāvo yujjati, tasmā khandhesu vuttaṃ. Yasmā rāsaṭṭhena ca sāsavaṭṭhena ca upādānakkhandhabhāvo yujjati, tasmā upādānakkhandhesu vuttaṃ. Vedanādayo pana anāsavāva khandhesu vuttā. Sāsavā upādānakkhandhesu. Upādānakkhandhāti cettha upādānagocarā khandhā upādānakkhandhāti evamattho daṭṭhabbo. Idha pana sabbepete ekajjhaṃ katvā khandhāti adhippetā. À ce sujet, de même qu'il existe des sensations et d'autres agrégats qui sont sans taints, il n'en est pas de même pour la forme. Cependant, puisque la nature d'agrégat lui convient au sens de masse ou d'accumulation, elle est mentionnée parmi les agrégats. Et puisque la nature d'agrégat d'attachement lui convient à la fois au sens de masse et au sens d'objet des taints, elle est mentionnée parmi les agrégats d'attachement. Quant à la sensation et aux autres, seules celles qui sont sans taints sont mentionnées spécifiquement parmi les agrégats, tandis que celles qui sont avec taints le sont parmi les agrégats d'attachement. Dans l'expression « agrégats d'attachement », le sens doit être compris ainsi : les agrégats qui sont le domaine de l'attachement sont les agrégats d'attachement. Toutefois, dans cet ouvrage, tous ces éléments sont réunis et désignés par le terme d'« agrégats ». 506. Anūnādhikatoti kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti. Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato attattaniyagāhavatthussa etaparamato aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu [Pg.109] sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpampi rūpasabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Vedanā vedanāsabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsu. Tasmā sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyagāhavatthu yadidaṃ rūpādayo pañca. Vuttañhetaṃ ‘‘rūpe kho, bhikkhave, sati rūpaṃ upādāya rūpaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’ti. Vedanāya, saññāya, saṅkhāresu, viññāṇe sati viññāṇaṃ upādāya viññāṇaṃ abhinivissa evaṃ diṭṭhi uppajjati ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (saṃ. ni. 3.207). Tasmā attattaniyagāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhe pariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti. Tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti evaṃ anūnādhikato vinicchayanayo viññātabbo. 506. Concernant le fait qu'il n'y en a ni moins ni plus : pourquoi le Bienheureux a-t-il enseigné précisément cinq agrégats, ni moins ni plus ? C'est en raison du regroupement de tous les phénomènes conditionnés par leur nature similaire, parce que l'objet de la saisie du soi et de ce qui appartient au soi est limité à ces cinq, et parce que les autres agrégats y sont inclus. En effet, parmi les multiples variétés de phénomènes conditionnés, lorsqu'ils sont regroupés selon leur nature similaire, la forme constitue un seul agrégat par le regroupement de ce qui possède la nature de la déformation. La sensation constitue un seul agrégat par le regroupement de ce qui possède la nature de l'expérience. Ce même principe s'applique à la perception et aux autres. C'est pourquoi, par le regroupement de tous les phénomènes conditionnés selon leur nature similaire, seuls cinq ont été mentionnés. De plus, cet ensemble de cinq, à savoir la forme et les autres, constitue la limite extrême de l'objet de la saisie du soi et de ce qui appartient au soi. Car il a été dit : « Moines, quand il y a la forme, en s'appuyant sur la forme, en s'attachant à la forme, une telle vue apparaît : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi.' Quand il y a la sensation... la perception... les formations... quand il y a la conscience, en s'appuyant sur la conscience, en s'attachant à la conscience, une telle vue apparaît : 'Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi.' » C'est pourquoi, du fait que l'objet de la saisie du soi est limité à ces cinq, seuls cinq ont été mentionnés. Et quant aux autres groupes de phénomènes mentionnés, tels que le groupe de la moralité et les autres, ils entrent dans cette classification car ils sont inclus dans l'agrégat des formations. Ainsi, la méthode de détermination doit être comprise selon le fait qu'il n'y a ni moins ni plus de cinq agrégats. 507. Upamātoti ettha hi gilānasālupamo rūpupādānakkhandho, gilānupamassa viññāṇupādānakkhandhassa vatthudvārārammaṇavasena nivāsaṭṭhānato. Gelaññupamo vedanupādānakkhandho, ābādhakattā. Gelaññasamuṭṭhānupamo saññupādānakkhandho, kāmasaññādivasena rāgādisampayuttavedanāsabbhāvā. Asappāyasevanupamo saṅkhārupādānakkhandho, vedanāgelaññassa nidānattā. ‘‘Vedanaṃ vedanatthāya abhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) hi vuttaṃ. Tathā ‘‘akusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ kāyaviññāṇaṃ uppannaṃ hoti dukkhasahagata’’nti (dha. sa. 556). Gilānupamo viññāṇupādānakkhandho, vedanāgelaññena aparimuttattā. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikupamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti evaṃ upamāto vinicchayanayo viññātabbo. 507. En ce qui concerne l'expression « Par les comparaisons », voici l'explication : l'agrégat de la matière sujet à l'attachement (rūpupādānakkhandha) est semblable à un hôpital, car il est le lieu de séjour de l'agrégat de la conscience sujet à l'attachement (viññāṇupādānakkhandha), lequel est comparable à un malade, en raison des bases (vatthu), des portes (dvāra) et des objets (ārammaṇa). L'agrégat de la sensation sujet à l'attachement (vedanupādānakkhandha) est semblable à la maladie elle-même, parce qu'il oppresse. L'agrégat de la perception sujet à l'attachement (saññupādānakkhandha) est semblable à la cause de la maladie, car par l'influence des perceptions sensuelles et autres, naissent des sensations associées à la convoitise et au reste. L'agrégat des formations mentales sujet à l'attachement (saṅkhārupādānakkhandha) est semblable à l'usage de ce qui est inapproprié (climat, nourriture, etc.), car il est la source première de la maladie de la sensation. Il est dit en effet : « Ils confectionnent la sensation afin qu'il y ait sensation ». De même : « Par l'accomplissement et l'accumulation d'un kamma malsain, une conscience corporelle résultante naît, accompagnée de douleur ». L'agrégat de la conscience sujet à l'attachement est semblable au malade, car il n'est pas délivré de la maladie de la sensation. En outre, ces agrégats sont respectivement comparables à une prison, à l'instrument du supplice, au crime commis, au bourreau et au criminel ; ainsi qu'à un plat, à la nourriture, à l'assaisonnement, au serveur et au mangeur. C'est ainsi que doit être comprise la méthode de détermination par les comparaisons. 508. Daṭṭhabbato dvidhāti saṅkhepato vitthārato cāti evaṃ dvidhā daṭṭhabbatopettha vinicchayanayo viññātabbo. Saṅkhepato hi pañcupādānakkhandhā āsīvisūpame (saṃ. ni. 4.238) vuttanayena ukkhittāsikapaccatthikato, bhārasuttavasena (saṃ. ni. 3.22) bhārato, khajjanīyapariyāyavasena (saṃ. ni. 3.79) khādakato, yamakasuttavasena (saṃ. ni. 3.85) aniccadukkhānattasaṅkhatavadhakato daṭṭhabbā. Vitthārato panettha pheṇapiṇḍo viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, parimaddanāsahanato. Udakapubbuḷaṃ viya [Pg.110] vedanā, muhuttaramaṇīyato. Marīcikā viya saññā, vippalambhanato. Kadalikkhandho viya saṅkhārā, asārakato. Māyā viya viññāṇaṃ, vañcakato. Visesato ca suḷārampi ajjhattikaṃ rūpaṃ asubhanti daṭṭhabbaṃ. Vedanā tīhi dukkhatāhi avinimuttato dukkhāti. Saññāsaṅkhārā avidheyyato anattāti. Viññāṇaṃ udayabbayadhammato aniccanti daṭṭhabbaṃ. 508. Quant à l'expression « De deux manières quant à la façon dont ils doivent être vus », la méthode de détermination concernant ces agrégats doit être comprise selon deux aspects : de manière concise et de manière détaillée. De manière concise, les cinq agrégats sujets à l'attachement doivent être vus comme un ennemi à l'épée levée (selon la méthode du Āsīvisūpama Sutta), comme un fardeau (selon le Bhāra Sutta), comme un dévorant (selon le Khajjanīyapariyāya Sutta), et comme un meurtrier conditionné, impermanent, souffrant et sans soi (selon le Yamakasutta). De manière détaillée, l'agrégat de la matière doit être vu comme un amas d'écume, car il ne peut supporter d'être pétri. L'agrégat de la sensation comme une bulle d'eau, en raison de sa brièveté. L'agrégat de la perception comme un mirage, car il est trompeur. L'agrégat des formations comme un tronc de bananier, car il est sans cœur. L'agrégat de la conscience comme une illusion magique, car il est fallacieux. De manière spécifique, bien qu'elle puisse paraître belle, la matière interne doit être vue comme repoussante (asubha). La sensation comme souffrance (dukkha), car elle n'est pas délivrée des trois sortes de souffrance. La perception et les formations comme non-soi (anattā), car elles ne sont pas sous contrôle. La conscience comme impermanente (anicca), car elle est de nature à naître et à périr. 509. Evaṃ passantassatthasiddhitoti evañca saṅkhepavitthāravasena dvidhā passato yā atthasiddhi hoti, tatopi vinicchayanayo viññātabbo. Seyyathidaṃ – saṅkhepato tāva pañcupādānakkhandhe ukkhittāsikapaccatthikādibhāvena passanto khandhehi na vihaññati. Vitthārato pana rūpādīni pheṇapiṇḍādisadisabhāvena passanto na asāresu sāradassī hoti. 509. En ce qui concerne l'expression « Par l'accomplissement du but pour celui qui voit ainsi », pour celui qui voit ainsi de deux manières (concise et détaillée), il se produit un accomplissement du but désiré ; par cet accomplissement aussi, la méthode de détermination doit être comprise. À savoir : de manière concise d'abord, celui qui voit les cinq agrégats sujets à l'attachement comme un ennemi à l'épée levée ou autre n'est pas harcelé par les agrégats. De manière détaillée, celui qui voit la matière et les autres agrégats comme semblables à un amas d'écume ou autre ne voit pas de substance là où il n'y a pas de substance. Visesato ca ajjhattikarūpaṃ asubhato passanto kabaḷīkārāhāraṃ parijānāti, asubhe subhanti vipallāsaṃ pajahati. Kāmoghaṃ uttarati, kāmayogena visaṃyujjati, kāmāsavena anāsavo hoti, abhijjhākāyaganthaṃ bhindati, kāmupādānaṃ na upādiyati. Plus spécifiquement, celui qui voit la matière interne comme repoussante comprend parfaitement la nature de la nourriture matérielle et abandonne la perversion (vipallāsa) qui consiste à voir de la beauté dans ce qui est repoussant. Il traverse le déluge de la sensualité (kāmogha), se détache du joug de la sensualité (kāmayoga), devient libre de l'influence de la sensualité (kāmāsava), brise le lien corporel de la convoitise (abhijjhākāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement sensuel (kāmupādāna). Vedanaṃ dukkhato passanto phassāhāraṃ parijānāti, dukkhe sukhanti vipallāsaṃ pajahati, bhavoghaṃ uttarati, bhavayogena visaṃyujjati, bhavāsavena anāsavo hoti, byāpādakāyaganthaṃ bhindati, sīlabbatupādānaṃ na upādiyati. Celui qui voit la sensation comme souffrance comprend parfaitement le nutriment du contact (phassāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir du plaisir dans la souffrance. Il traverse le déluge de l'existence (bhavogha), se détache du joug de l'existence (bhavayogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence de l'existence (bhavāsava), brise le lien corporel de la malveillance (byāpādakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement aux règles et rituels (sīlabbatupādāna). Saññaṃ saṅkhāre ca anattato passanto manosañcetanāhāraṃ parijānāti, anattani attāti vipallāsaṃ pajahati, diṭṭhoghaṃ uttarati, diṭṭhiyogena visaṃyujjati, diṭṭhāsavena anāsavo hoti. Idaṃsaccābhinivesakāyaganthaṃ bhindati, attavādupādānaṃ na upādiyati. Celui qui voit la perception et les formations comme non-soi comprend parfaitement le nutriment de la volition mentale (manosañcetanāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir un soi dans ce qui n'est pas un soi. Il traverse le déluge des vues (diṭṭhogha), se détache du joug des vues (diṭṭhiyogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence des vues (diṭṭhāsava), brise le lien corporel de l'insistance sur la vérité dogmatique (idaṃsaccābhinivesakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement à la doctrine du soi (attavādupādāna). Viññāṇaṃ aniccato passanto viññāṇāhāraṃ parijānāti, anicce niccanti vipallāsaṃ pajahati, avijjoghaṃ uttarati, avijjāyogena visaṃyujjati, avijjāsavena anāsavo hoti, sīlabbataparāmāsakāyaganthaṃ bhindati, diṭṭhupādānaṃ na upādiyati. Celui qui voit la conscience comme impermanente comprend parfaitement le nutriment de la conscience (viññāṇāhāra) et abandonne la perversion qui consiste à voir de la permanence dans l'impermanence. Il traverse le déluge de l'ignorance (avijjogha), se détache du joug de l'ignorance (avijjāyogena visaṃyujjati), devient libre de l'influence de l'ignorance (avijjāsava), brise le lien corporel de l'attachement aux règles et rituels (sīlabbataparāmāsakāyagantha) et ne s'attache plus à l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna). Evaṃ [Pg.111] mahānisaṃsaṃ, vadhakādivasena dassanaṃ yasmā; Tasmā khandhe dhīro, vadhakādivasena passeyyāti. Puisque la vision de cette manière, en tant que meurtrier ou autre, porte de si grands fruits ; c'est pourquoi le sage devrait contempler les agrégats sous l'aspect d'un meurtrier ou d'autres métaphores semblables. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge C'est ainsi que se termine, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre Dans la section consacrée au développement de la sagesse, Khandhaniddeso nāma L'exposé nommé « Description des Agrégats » (Khandhaniddesa), Cuddasamo paricchedo. Lequel constitue le quatorzième chapitre. 15. Āyatanadhātuniddeso 15. Description des bases et des éléments (Āyatanadhātuniddesa) Āyatanavitthārakathā Exposé détaillé sur les bases (Āyatanavitthārakathā) 510. Āyatanānīti [Pg.112] dvādasāyatanāni – cakkhāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ, sotāyatanaṃ, saddāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ, rasāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ, manāyatanaṃ, dhammāyatananti. Tattha – 510. En ce qui concerne les « bases » (āyatana), il y en a douze : la base de l'œil, la base des formes, la base de l'oreille, la base des sons, la base du nez, la base des odeurs, la base de la langue, la base des saveurs, la base du corps, la base des tangibles, la base du mental et la base des objets mentaux. À ce sujet : Attha lakkhaṇa tāvatva, kama saṅkhepa vitthārā; Tathā daṭṭhabbato ceva, viññātabbo vinicchayo. La détermination doit être comprise selon le sens, les caractéristiques, la limitation du nombre, l'ordre, l'exposé concis et détaillé, ainsi que par la manière dont elles doivent être vues. Tattha visesato tāva cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ, vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo, udāhariyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho. Attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhayatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo. Āyoti uppattideso. Phusiyatīti phoṭṭhabbaṃ. Munātīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Parmi ces points, concernant le sens spécifique d'abord : il est appelé « œil » (cakkhu) parce qu'il goûte (cakkhati), c'est-à-dire qu'il apprécie ou manifeste la forme. Il est appelé « forme » (rūpa) parce qu'elle se manifeste (rūpayatī), c'est-à-dire qu'en subissant des variations de couleur, elle révèle l'état intérieur du cœur. Il est appelé « oreille » (sota) parce qu'elle entend (suṇātī). Il est appelé « son » (sadda) parce qu'il est énoncé (sappatī), c'est-à-dire proféré. Il est appelé « nez » (ghāna) parce qu'il sent (ghāyatī). Il est appelé « odeur » (gandha) parce qu'elle indique (gandhayatī), c'est-à-dire signale son propre support. Elle est appelée « langue » (jivhā) parce qu'elle appelle la vie (jīvitaṃ avhayatī). Il est appelé « saveur » (raso) parce que les êtres la goûtent (rasanti), c'est-à-dire l'apprécient. Il est appelé « corps » (kāyo) parce qu'il est le lieu d'origine (āyo) d'états méprisables (kucchitānaṃ) liés aux souillures (sāsavadhammānaṃ). Le lieu d'origine est signifié par le terme « āyo ». Il est appelé « tangible » (phoṭṭhabbaṃ) parce qu'il est touché (phusiyatī). Il est appelé « mental » (mano) parce qu'il connaît (munātī). Ils sont appelés « objets mentaux » (dhammā) parce qu'ils portent (dhārentī) leurs propres caractéristiques. 511. Avisesato pana āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatananti veditabbaṃ. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti uṭṭhahanti ghaṭanti, vāyamantīti vuttaṃ hoti. Te ca āyabhūte dhamme etāni tanonti, vitthārentīti vuttaṃ hoti, idañca anamatagge saṃsāre pavattaṃ atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ yāva na nivattati, tāva nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti. Iti sabbepime dhammā āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanaṃ āyatananti vuccanti. 511. De manière non spécifique, le terme « āyatana » doit être compris comme signifiant : lieu d'effort (āyatanato), expansion de ce qui s'élève (āyānaṃ tananato) et prolongement de ce qui est étendu (āyatassa nayanato). Car dans l'œil, les formes et le reste, les états mentaux (conscience et facteurs mentaux) ayant leurs portes et objets respectifs s'activent (āyatanti), s'exercent et s'efforcent dans leurs tâches respectives comme l'expérimentation et autres. De plus, ces bases étendent (tanonti) ou élargissent ces états mentaux qui se sont élevés. Et tant que cette souffrance du saṃsāra, qui dure depuis un temps sans commencement connu et qui est extrêmement étendue (āyata), ne cesse pas, ces bases la conduisent (nayanteva) et la perpétuent. Ainsi, tous ces phénomènes sont appelés « āyatana » en raison de leur fonction de lieu d'effort, d'expansion de ce qui s'élève et de prolongement de ce qui est étendu. 512. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena ākaraṭṭhena samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena sañjātidesaṭṭhena kāraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ veditabbaṃ. Tathā hi loke ‘‘issarāyatanaṃ vāsudevāyatana’’ntiādīsu nivāsaṭṭhānaṃ āyatananti [Pg.113] vuccati. ‘‘Suvaṇṇāyatanaṃ rajatāyatana’’ntiādīsu ākaro. Sāsane pana ‘‘manoramme āyatane sevanti naṃ vihaṅgamā’’tiādīsu (a. ni. 5.38) samosaraṇaṭṭhānaṃ. ‘‘Dakkhiṇāpatho gunnaṃ āyatana’’ntiādīsu sañjātideso. ‘‘Tatra tatreva sakkhibhabbataṃ pāpuṇāti sati satiāyatane’’tiādīsu (a. ni. 3.102) kāraṇaṃ. 512. En outre, le terme « āyatana » (base ou sphère) doit être compris selon les sens de lieu de résidence, de mine (ou source), de lieu de rassemblement, de lieu de naissance et de cause. En effet, dans le monde, le terme « āyatana » est employé pour désigner un lieu de résidence dans des expressions telles que « issarāyatana » (la demeure du Seigneur) ou « vāsudevāyatana » (la demeure de Vāsudeva). Il désigne une mine dans des expressions telles que « suvaṇṇāyatana » (une mine d’or) ou « rajatāyatana » (une mine d’argent). Dans l'enseignement (Sāsana), il désigne un lieu de rassemblement dans des passages tels que : « Dans cette demeure agréable (āyatane), les oiseaux [les moines] s'y rassemblent ». Il désigne un lieu de naissance dans des expressions telles que : « Le pays du Sud (Dakkhiṇāpatha) est la terre d'origine (āyatana) des bovins ». Enfin, il désigne une cause dans des passages tels que : « Partout où la base appropriée (āyatana) est présente, il parvient à la capacité d'en être le témoin ». Cakkhuādīsu cāpi te te cittacetasikā dhammā nivasanti tadāyattavuttitāyāti cakkhādayo ca nesaṃ nivāsaṭṭhānaṃ. Cakkhādīsu ca te ākiṇṇā tannissitattā tadārammaṇattā cāti cakkhādayo nesaṃ ākaro. Cakkhādayo ca nesaṃ samosaraṇaṭṭhānaṃ, tattha tattha vatthudvārārammaṇavasena samosaraṇato. Cakkhādayo ca nesaṃ sañjātideso, tannissayārammaṇabhāvena tattheva uppattito. Cakkhādayo ca nesaṃ kāraṇaṃ, tesaṃ abhāve abhāvatoti. Iti nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjātidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhenacāti imehipi kāraṇehi ete dhammā āyatanaṃ āyatananti vuccanti. De même, dans l'œil et les autres bases, les divers phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux (citta-cetasika) y résident, car leur fonctionnement dépend de ceux-ci ; ainsi, l'œil et les autres bases constituent leur lieu de résidence. De plus, ces phénomènes mentaux sont comme parsemés dans l'œil et les autres bases parce qu'ils en dépendent et les prennent pour objets ; ainsi, l'œil et les autres bases sont leur mine (ou source). L'œil et les autres bases sont aussi leur lieu de rassemblement, car ils s'y réunissent en tant que bases, portes et objets. Ils sont également leur lieu de naissance, car c'est en dépendant d'eux et en les prenant pour objets qu'ils y prennent naissance. Enfin, l'œil et les autres bases sont leur cause, car en leur absence, ces phénomènes mentaux ne peuvent exister. Ainsi, pour ces raisons — sens de lieu de résidence, de mine, de lieu de rassemblement, de lieu de naissance et de cause — ces phénomènes sont appelés « āyatana » (bases). Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo. Par conséquent, selon le sens précédemment défini, puisque c'est à la fois « l’œil » et « une base », on l'appelle « base-œil » (cakkhāyatana)... et ainsi de suite jusqu'à : puisque ce sont des « phénomènes » (dhamma) et « une base », on les appelle « base des phénomènes » (dhammāyatana). C'est ainsi que l'on doit comprendre la conclusion relative au sens de ces douze bases. 513. Lakkhaṇāti cakkhādīnaṃ lakkhaṇatopettha viññātabbo vinicchayo. Tāni ca pana tesaṃ lakkhaṇāni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni. 513. Concernant les « caractéristiques », la conclusion doit également être comprise selon les caractéristiques propres à l'œil et aux autres bases. Leurs caractéristiques respectives doivent être comprises de la même manière que celle exposée dans l'explication des agrégats (khandhaniddesa). Tāvatvatoti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva, evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanānīti vuttānīti ce. Chaviññāṇakāyuppattidvārārammaṇavavatthānato idha channaṃ viññāṇakāyānaṃ dvārabhāvena ārammaṇabhāvena ca vavatthānato ayametesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni, cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanameva cārammaṇaṃ, tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇameva ca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti[Pg.114]. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti evamettha tāvatvato viññātabbo vinicchayo. Concernant la « quantité » (tāvatvato), cela signifie « selon la mesure déterminée ». Voici ce qui est entendu : puisque l'œil et les autres bases ne sont en réalité que des phénomènes (dhamma), si l'on se demande pourquoi, au lieu de dire simplement « la base des phénomènes » (dhammāyatana), on parle de « douze bases », la réponse est : c'est en raison de la distinction entre les portes et les objets nécessaires à l'apparition des six groupes de conscience. Ici, cette distinction est établie en fonction du rôle de porte et du rôle d'objet pour les six groupes de conscience, c'est pourquoi on en dénombre douze. En effet, pour le groupe de conscience appartenant au processus cognitif visuel, seule la base-œil est la porte de naissance et seule la base-forme est l'objet ; il en va de même pour les autres sens. Quant au sixième groupe (la conscience mentale), seule une partie de la base-mental, appelée « subconscient » (bhavaṅga), est la porte de naissance, et seule la base des phénomènes, qui lui est spécifique, est l'objet. Ainsi, c'est en raison de la détermination des portes et des objets pour l'apparition des six groupes de conscience que l'on en dénombre douze ; c'est ainsi que la conclusion selon la quantité doit être comprise. 514. Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ, tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvena bahūpakārattā ajjhattikesu cakkhāyatanasotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni, tato ghānāyatanādīni tīṇi, pañcannampi gocaravisayattā ante manāyatanaṃ, cakkhāyatanādīnaṃ pana gocarattā tassa tassa antarantarāni bāhiresu rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayametesaṃ kamo veditabbo. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421; saṃ. ni. 2.43). Evaṃ kamatopettha viññātabbo vinicchayo. 514. Concernant l'« ordre » (kamato), ici aussi, parmi l'ordre d'apparition et les autres ordres mentionnés précédemment, c'est l'ordre de l'enseignement qui convient. Parmi les bases internes, la base-œil est enseignée en premier car elle est manifeste, ayant pour domaine un objet visible et doué de résistance (sanidassana-sappaṭigha). Viennent ensuite la base-oreille et les autres, dont les domaines sont invisibles mais doués de résistance. Alternativement, la base-œil et la base-oreille sont enseignées en premier parmi les bases internes en raison de leur grande utilité comme causes de l'excellence de la vision et de l'audition. Suivent ensuite les trois bases commençant par celle de l'odorat. La base-mental est placée à la fin car elle a pour domaine les objets des cinq sens. En ce qui concerne les bases externes, la base-forme et les autres sont enseignées immédiatement après chaque base interne correspondante, car elles constituent leurs domaines respectifs. De plus, cet ordre doit être compris selon la détermination des causes de l'apparition de la conscience. Il a en effet été dit : « C'est en dépendant de l'œil et des formes que naît la conscience visuelle... c'est en dépendant du mental et des phénomènes que naît la conscience mentale ». C'est ainsi que la conclusion selon l'ordre doit être comprise. 515. Saṅkhepavitthārāti saṅkhepato hi manāyatanassa ceva dhammāyatanekadesassa ca nāmena tadavasesānañca āyatanānaṃ rūpena saṅgahitattā dvādasāpi āyatanāni nāmarūpamattameva honti. Vitthārato pana ajjhattikesu tāva cakkhāyatanaṃ jātivasena cakkhupasādamattameva, paccayagatinikāyapuggalabhedato pana anantappabhedaṃ. Tathā sotāyatanādīni cattāri. Manāyatanaṃ kusalākusalavipākakiriyaviññāṇabhedena ekūnanavutippabhedaṃ ekavīsuttarasatappabhedañca. Vatthupaṭipadādibhedato pana anantappabhedaṃ. Rūpasaddagandharasāyatanāni visabhāgapaccayādibhedato anantappabhedāni. Phoṭṭhabbāyatanaṃ pathavīdhātutejodhātuvāyodhātuvasena tippabhedaṃ. Paccayādibhedato anekappabhedaṃ. Dhammāyatanaṃ vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhasukhumarūpanibbānānaṃ sabhāvanānattabhedato anekappabhedanti. Evaṃ saṅkhepavitthārā viññātabbo vinicchayo. 515. Concernant la « brièveté et le détail » : de manière brève, puisque la base-mental et une partie de la base des phénomènes sont incluses dans le « Nom » (nāma), et que les autres bases sont incluses dans la « Forme » (rūpa), les douze bases ne sont que Nom et Forme. En détail, parmi les bases internes, la base-œil n'est, par nature, que la sensibilité oculaire (cakkhupasāda) ; toutefois, selon la distinction des conditions, de la destinée (gati), de l'espèce et de l'individu, ses variétés sont infinies. Il en est de même pour les quatre autres bases (oreille, nez, langue, corps). La base-mental, selon la distinction entre consciences saines, malsaines, résultantes et fonctionnelles, présente 89 ou 121 variétés ; et selon la distinction des bases physiques et des modes de pratique (paṭipadā), ses variétés sont infinies. Les bases de la forme, du son, de l'odeur et du goût présentent des variétés infinies selon la distinction des conditions hétérogènes. La base du tangible est de trois sortes selon les éléments terre, feu et air, et présente de multiples variétés selon les conditions. La base des phénomènes présente de nombreuses variétés selon les distinctions de nature et de diversité des agrégats de la sensation, de la perception, des formations mentales, ainsi que de la forme subtile et du Nibbāna. C'est ainsi que la conclusion selon la brièveté et le détail doit être comprise. 516. Daṭṭhabbatoti ettha pana sabbāneva saṅkhatāni āyatanāni anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, napi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti, atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni[Pg.115], uddhaṃ vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti. Tasmā anāgamanato aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhakato abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti ‘‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyaṃ viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena vatthubhāvena ārammaṇabhāvena vā īhanti, na byāpāramāpajjanti, atha kho dhammatāvesā, yaṃ cakkhurūpādisāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavantīti. Tasmā nirīhakato abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suññagāmo viya daṭṭhabbāni, dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā. Bāhirāni gāmaghātakacorā viya, ajjhattikānaṃ abhighātakattā. Vuttañhetaṃ ‘‘cakkhu, bhikkhave, haññati manāpāmanāpehi rūpehī’’ti vitthāro. Apica ajjhattikāni cha pāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti. Evamettha daṭṭhabbato viññātabbo vinicchayo. 516. En ce qui concerne la manière dont elles doivent être considérées (daṭṭhabbatoti), toutes les bases conditionnées doivent être vues comme n’arrivant de nulle part et ne s’en allant nulle part. En effet, avant leur apparition (udaya), elles ne viennent d’aucun lieu, et après leur disparition (vaya), elles ne s’en vont nulle part. Au contraire, avant leur apparition, elles n’ont pas encore acquis leur nature propre et, après leur disparition, leur nature propre est totalement brisée ; entre les limites antérieures et postérieures, elles se produisent sans autonomie, car leur existence dépend de conditions. C’est pourquoi elles doivent être considérées comme ne venant de nulle part et ne s’en allant nulle part. De même, elles doivent être vues comme étant sans effort (nirīhakato) et sans intention (abyāpārato). Car il ne vient pas à l’esprit de l’œil, de la forme, etc., la pensée suivante : « Oh, puisse la conscience naître de notre réunion ! ». Ces bases ne s’efforcent pas non plus de produire la conscience en agissant comme porte (dvāra), base physique (vatthu) ou objet (ārammaṇa), et elles n’exercent aucune intention à cet effet. Au contraire, c’est une loi naturelle (dhammatā) que, de la réunion de l’œil, de la forme, etc., naissent la conscience visuelle et les autres phénomènes. C’est pourquoi elles doivent être vues comme étant sans effort et sans intention. De plus, les bases internes doivent être vues comme un village désert, car elles sont dépourvues de permanence, de beauté, de bonheur et de soi. Les bases externes doivent être vues comme des brigands pillant un village, car elles frappent les bases internes. À ce propos, il a été dit : « Moines, l’œil est frappé par les formes agréables et désagréables », et ainsi de suite en détail. En outre, les bases internes doivent être vues comme six animaux, et les bases externes comme leurs domaines d’évolution respectifs. Telle est la conclusion à comprendre ici sur la manière de les considérer. Idaṃ tāva āyatanānaṃ vitthārakathāmukhaṃ. Ceci constitue l'introduction à l'explication détaillée des bases. Dhātuvitthārakathā Explication détaillée des éléments (Dhātuvitthārakathā) 517. Tadanantarā pana dhātuyoti aṭṭhārasa dhātuyo – cakkhudhātu, rūpadhātu, cakkhuviññāṇadhātu, sotadhātu, saddadhātu, sotaviññāṇadhātu, ghānadhātu, gandhadhātu, ghānaviññāṇadhātu, jivhādhātu, rasadhātu, jivhāviññāṇadhātu, kāyadhātu, phoṭṭhabbadhātu, kāyaviññāṇadhātu, manodhātu, dhammadhātu, manoviññāṇadhātūti. Tattha – 517. À la suite de cela, concernant les éléments (dhātuyo), il y en a dix-huit : l’élément œil, l’élément forme, l’élément conscience visuelle ; l’élément oreille, l’élément son, l’élément conscience auditive ; l’élément nez, l’élément odeur, l’élément conscience olfactive ; l’élément langue, l’élément saveur, l’élément conscience gustative ; l’élément corps, l’élément objet tactile, l’élément conscience tactile ; l’élément mental, l’élément phénomènes, l’élément conscience mentale. Parmi ceux-ci : Atthato lakkhaṇādīhi, kama tāvatvasaṅkhato; Paccayā atha daṭṭhabbā, veditabbo vinicchayo. La conclusion doit être comprise selon le sens, les caractéristiques et autres aspects, l’ordre, la délimitation du nombre, les conditions, et enfin la manière dont ils doivent être considérés. Tattha atthatoti cakkhatīti cakkhu. Rūpayatīti rūpaṃ. Cakkhussa viññāṇaṃ cakkhuviññāṇanti evamādinā tāva nayena cakkhādīnaṃ visesatthato veditabbo vinicchayo. Avisesena pana vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā suvaṇṇarajatādidhātuyo viya suvaṇṇarajatādiṃ, anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Bhārahārehi ca bhāro viya, sattehi [Pg.116] dhīyante, dhāriyantīti attho. Dukkhavidhānamattameva cesā, avasavattanato. Etāhi ca karaṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati. Tathāvihitañca taṃ etāsveva dhīyati, ṭhapiyatīti attho. Iti cakkhādīsu ekeko dhammo yathāsambhavaṃ vidahati, dhīyatītiādinā atthavasena dhātūti vuccati. Parmi ces points, selon le sens (atthatoti) : il voit (cakkhatīti), d’où l’œil (cakkhu). Il manifeste la forme (rūpayatīti), d’où la forme (rūpa). La conscience de l’œil est la conscience visuelle. C'est selon cette méthode et d'autres semblables que l'on doit d'abord comprendre la conclusion selon le sens spécifique de l'œil, etc. De manière générale, on l'appelle élément (dhātu) car il dispose (vidahati), il est porté (dhīyate), il est une disposition (vidhāna), on dispose par lui (vidhīyate etāya), ou bien on dépose en lui (dhīyati). En effet, les éléments mondains, étant établis en tant que causes, disposent la souffrance du Saṃsāra sous de multiples formes, tout comme les éléments tels que l'or ou l'argent produisent l'or ou l'argent. Le sens est aussi qu'ils sont portés (dhīyante/dhāriyanti) par les êtres, comme un fardeau par des porteurs. De plus, ce n'est qu'une disposition à la souffrance, car ils ne sont pas soumis à une volonté propre. Et par ces éléments agissant comme instruments, les êtres subissent la souffrance du Saṃsāra. Et cette souffrance ainsi disposée est déposée (dhīyati/ṭhapiyati) en ces éléments mêmes. Ainsi, chaque phénomène parmi l'œil et les autres est appelé élément selon les sens de disposer, être porté, etc., selon le cas. 518. Apica yathā titthiyānaṃ attā nāma sabhāvato natthi, na evametā, etā pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Yathā loke vicittā haritālamanosilādayo selāvayavā dhātuyoti vuccanti, evametāpi dhātuyo viya dhātuyo. Vicittā hete ñāṇañeyyāvayavāti. Yathā vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa avayavesu dhātusamaññā veditabbā. Aññamaññavisabhāgalakkhaṇaparicchinnā hete cakkhādayoti. Apica dhātūti nijjīvamattassevetaṃ adhivacanaṃ. Tathā hi bhagavā ‘‘cha dhāturo ayaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.344) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. 518. De plus, alors que le prétendu « soi » des non-bouddhistes n'a pas d'existence intrinsèque, il n'en est pas de même pour ceux-ci ; au contraire, ils portent leur propre nature (attano sabhāvaṃ dhārenti), c'est pourquoi ce sont des éléments. De même que dans le monde, les diverses parties de la roche, telles que l'orpiment ou le réalgar, sont appelées éléments, de même ceux-ci sont comme des éléments. En effet, ce sont des parties diverses de la connaissance et de ce qui est à connaître. Ou encore, de même que le terme d'élément s'applique aux constituants de l'ensemble appelé corps, tels que la lymphe ou le sang, qui sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes, de même le terme d'élément doit être compris pour ces constituants de l'existence individuelle appelée l'ensemble des cinq agrégats. Car ces éléments comme l'œil, etc., sont délimités par des caractéristiques mutuellement distinctes. En outre, le terme « élément » est un synonyme de ce qui est purement inanimé (nijjīvamatta). C'est pourquoi le Béni du Seigneur a enseigné les éléments dans des passages tels que : « Moine, cet homme est composé de six éléments » afin d'extirper la perception d'une âme (jīvasaññā). Tasmā yathāvuttena atthena cakkhu ca taṃ dhātu ca cakkhudhātu…pe… manoviññāṇañca taṃ dhātu ca manoviññāṇadhātūti. Evaṃ tāvettha atthato veditabbo vinicchayo. C'est pourquoi, selon le sens précédemment énoncé, c'est l'œil et c'est un élément, d'où l'élément œil... et ainsi de suite... c'est la conscience mentale et c'est un élément, d'où l'élément conscience mentale. C'est ainsi que la conclusion doit d'abord être comprise selon le sens. 519. Lakkhaṇāditoti cakkhādīnaṃ lakkhaṇāditopettha veditabbo vinicchayo. Tāni ca pana nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttanayeneva veditabbāni. 519. Selon les caractéristiques et autres aspects (lakkhaṇāditoti) : ici aussi, la conclusion doit être comprise pour l'œil et les autres éléments selon leurs caractéristiques, etc. Or, leurs caractéristiques et autres doivent être comprises selon la méthode déjà énoncée dans l'explication des agrégats (khandhaniddesa). Kamatoti idhāpi pubbe vuttesu uppattikkamādīsu desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idañhi dvayaṃ hetu, cakkhuviññāṇadhātūti phalaṃ. Evaṃ sabbattha. Selon l'ordre (kamatoti) : ici encore, parmi les différents types d'ordre mentionnés précédemment, seul l'ordre de l'enseignement convient. Cet ordre a été exposé selon la détermination de la succession de la cause et du fruit. En effet, cette paire — élément œil et élément forme — est la cause, et l'élément conscience visuelle est le fruit. Il en va de même partout. 520. Tāvatvatoti [Pg.117] tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – tesu tesu hi suttābhidhammappadesesu ‘‘ābhādhātu, subhadhātu, ākāsānañcāyatanadhātu, viññāṇañcāyatanadhātu, ākiñcaññāyatanadhātu, nevasaññānāsaññāyatanadhātu, saññāvedayitanirodhadhātu’’ (saṃ. ni. 2.95), ‘‘kāmadhātu, byāpādadhātu, vihiṃsādhātu, nekkhammadhātu, abyāpādadhātu, avihiṃsādhātu’’ (vibha. 182; dī. ni. 3.305; ma. ni. 3.125), ‘‘sukhadhātu, dukkhadhātu, somanassadhātu, domanassadhātu, upekkhādhātu, avijjādhātu’’ (vibha. 180; ma. ni. 3.125), ‘‘ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu’’ (saṃ. ni. 5.183), ‘‘hīnadhātu, majjhimadhātu, paṇītadhātu’’ (dī. ni. 3.305), ‘‘pathavīdhātu, āpodhātu, tejodhātu, vāyodhātu (dī. ni. 3.311), ākāsadhātu, viññāṇadhātu’’ (ma. ni. 3.125; vibha. 172), ‘‘saṅkhatadhātu, asaṅkhatadhātu’’ (ma. ni. 3.125), ‘‘anekadhātu nānādhātu loko’’ti (dī. ni. 2.366; ma. ni. 1.148) evamādayo aññāpi dhātuyo dissanti. Evaṃ sati sabbāsaṃ vasena paricchedaṃ akatvā kasmā aṭṭhārasāti ayameva paricchedo katoti ce. Sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā. 520. Selon la délimitation du nombre (tāvatvatoti) : cela signifie selon l'état d'être au nombre de dix-huit. Voici ce qui est dit : bien que dans divers passages des Sutta et de l'Abhidhamma, on trouve d'autres éléments tels que « l'élément de lumière, l'élément de beauté, l'élément du domaine de l'espace infini... de la conscience infinie... du néant... de la ni-perception ni non-perception, l'élément de la cessation de la perception et de la sensation », « l'élément de désir, de malveillance, de cruauté, de renoncement, de non-malveillance, de non-cruauté », « l'élément de plaisir, de douleur, de joie, de tristesse, d'équanimité, d'ignorance », « l'élément d'initiative, d'effort, de persévérance », « l'élément inférieur, moyen, supérieur », « l'élément terre, eau, feu, air, espace, conscience », « l'élément conditionné, l'élément non conditionné », et « le monde aux éléments multiples et divers », pourquoi, alors qu'il en est ainsi, n'a-t-on pas fait une délimitation selon tous ces éléments mais seulement selon ces dix-huit ? C'est parce que tous les éléments existant en réalité ultime (sabhāva) sont inclus dans ces dix-huit. Rūpadhātuyeva hi ābhādhātu, subhadhātu pana rūpādipaṭibaddhā. Kasmā, subhanimittattā. Subhanimittañhi subhadhātu. Tañca rūpādivinimuttaṃ na vijjati. Kusalavipākārammaṇā vā rūpādayo eva subhadhātūti rūpādimattamevesā. Ākāsānañcāyatanadhātuādīsu cittaṃ manoviññāṇadhātuyeva, sesā dhammadhātu. Saññāvedayitanirodhadhātu pana sabhāvato natthi. Dhātudvayanirodhamattameva hi sā. En effet, l'élément de lumière (ābhādhātu) n'est que l'élément de forme (rūpadhātu), tandis que l'élément de beauté (subhadhātu) est lié à la forme et aux autres éléments. Pourquoi ? Parce qu'il constitue le signe du beau (subhanimitta). En effet, le signe du beau est appelé élément de beauté, et celui-ci ne peut exister séparément de la forme et des autres éléments. Alternativement, les formes et autres objets qui servent de support aux résultats d'actions méritoires (kusalavipāka) sont eux-mêmes l'élément de beauté ; ainsi, cet élément n'est rien d'autre que la forme et ses semblables. Dans les sphères telles que celle de l'espace infini, l'esprit est précisément l'élément de conscience mentale (manoviññāṇadhātu), et les autres facteurs associés sont l'élément des phénomènes (dhammadhātu). Quant à l'élément de la cessation de la perception et de la sensation (saññāvedayitanirodha), il n'existe pas en tant que réalité ultime (sabhāva) ; il n'est en fait que la simple cessation des deux éléments (de conscience mentale et des phénomènes). Kāmadhātu dhammadhātumattaṃ vā hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamā kāmadhātu? Kāmapaṭisaṃyutto takko vitakko micchāsaṅkappo’’ti (vibha. 182). Aṭṭhārasāpi vā dhātuyo. Yathāha – ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpā vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ, ayaṃ vuccati kāmadhātū’’ti (vibha. 182). L'élément de sensualité (kāmadhātu) peut être considéré comme étant uniquement l'élément des phénomènes. Comme il est dit : « Là-dessus, qu'est-ce que l'élément de sensualité ? C'est la pensée, la réflexion et l'intention erronée liées au désir sensuel. » Ou bien, il peut désigner l'ensemble des dix-huit éléments. Comme il est dit : « En prenant pour limite inférieure l'enfer Avīci et pour limite supérieure les divinités Paranimmitavasavatti, les agrégats, éléments, bases, formes, sensations, perceptions, formations et consciences qui se trouvent dans cet intervalle, qui y circulent et y sont inclus, tout cela est appelé élément de sensualité. » Nekkhammadhātu [Pg.118] dhammadhātu eva, ‘‘sabbepi kusalā dhammā nekkhammadhātū’’ti (vibha. 182) vacanato manoviññāṇadhātupi hotiyeva. Byāpādavihiṃsā-abyāpāda-avihiṃsāsukha-dukkha-somanassa-domanassupekkhā-avijjāārambha-nikkama-parakkamadhātuyo dhammadhātuyeva. L'élément de renoncement (nekkhammadhātu) est précisément l'élément des phénomènes ; toutefois, en raison de l'enseignement stipulant que « tous les états bénéfiques sont des éléments de renoncement », l'élément de conscience mentale est également inclus. Les éléments de malveillance, de cruauté, de non-malveillance, de non-cruauté, ainsi que le plaisir, la douleur, la joie, la tristesse, l'équanimité, l'ignorance, l'effort initial, l'effort de sortie et l'effort de persévérance sont tous uniquement des éléments des phénomènes (dhammadhātu). Hīnamajjhimapaṇītadhātuyo aṭṭhārasa dhātumattameva. Hīnā hi cakkhādayo hīnā dhātu, majjhimapaṇītā majjhimā ceva paṇītā ca. Nippariyāyena pana akusalā dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo hīnadhātu, lokiyā kusalābyākatā ubhopi cakkhudhātuādayo ca majjhimadhātu, lokuttarā pana dhammadhātumanoviññāṇadhātuyo paṇītadhātu. Les éléments inférieurs, moyens et supérieurs ne sont rien d'autre que les dix-huit éléments eux-mêmes. En effet, les sens tels que l'œil lorsqu'ils sont de nature vile sont l'élément inférieur, tandis que ceux de nature moyenne ou excellente sont respectivement l'élément moyen et l'élément supérieur. Cependant, au sens strict, les éléments des phénomènes et de conscience mentale qui sont malsains (akusala) constituent l'élément inférieur. Les éléments des phénomènes et de conscience mentale mondains, qu'ils soient bénéfiques ou indéterminés (abyākata), ainsi que l'élément de l'œil et les autres bases matérielles, constituent l'élément moyen. Enfin, les éléments des phénomènes et de conscience mentale supramondains (lokuttara) constituent l'élément supérieur. Pathavītejovāyodhātuyo phoṭṭhabbadhātuyeva, āpodhātu ākāsadhātu ca dhammadhātuyeva. Viññāṇadhātu cakkhuviññāṇādisattaviññāṇadhātusaṅkhepoyeva. Les éléments de terre, de feu et de vent sont précisément l'élément du tangible (phoṭṭhabbadhātu), tandis que l'élément de l'eau et l'élément de l'espace sont l'élément des phénomènes (dhammadhātu). L'élément de conscience (viññāṇadhātu) est simplement un terme collectif désignant les sept éléments de conscience, à commencer par la conscience visuelle. Sattarasa dhātuyo dhammadhātuekadeso ca saṅkhatadhātu, asaṅkhatā pana dhātu dhammadhātuekadesova. Anekadhātunānādhātuloko pana aṭṭhārasa dhātuppabhedamattamevāti. Iti sabhāvato vijjamānānaṃ sabbadhātūnaṃ tadantogadhattā aṭṭhāraseva vuttāti. Les dix-sept éléments ainsi qu'une partie de l'élément des phénomènes constituent l'élément conditionné (saṅkhatadhātu), tandis que l'élément inconditionné (asaṅkhatadhātu) est une autre partie de l'élément des phénomènes. Le monde aux éléments multiples et divers n'est rien d'autre que la classification en dix-huit éléments. Ainsi, parce que tous les éléments existant selon leur nature propre sont inclus dans ces derniers, seuls les dix-huit ont été enseignés. 521. Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ saññāsamūhananatthampi aṭṭhāraseva vuttā. Santi hi sattā vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññino, tesaṃ cakkhusotaghānajivhākāyamanodhātumanoviññāṇadhātubhedena tassa anekataṃ cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā dīgharattānusayitaṃ jīvasaññaṃ samūhanitukāmena bhagavatā aṭṭhārasa dhātuyo pakāsitā. Kiñca bhiyyo tathā veneyyajjhāsayavasena ca. Ye ca imāya anatisaṅkhepavitthārāya desanāya veneyyasattā, tadajjhāsayavasena ca aṭṭhāraseva pakāsitā. 521. De plus, les dix-huit éléments ont été enseignés spécifiquement pour déraciner la perception d'une âme (jīvasaññā) chez ceux qui perçoivent une entité vitale dans la conscience, dont la nature est de connaître. En effet, il existe des êtres qui perçoivent une âme dans la conscience connaissante. Le Bienheureux, désirant déraciner cette perception d'une âme ancrée depuis longtemps, a exposé les dix-huit éléments en révélant la multiplicité de cette conscience par sa division en éléments de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de l'esprit et de conscience mentale, ainsi que son impermanence due à sa dépendance vis-à-vis de conditions telles que l'œil et les formes. En outre, ils ont été ainsi exposés selon les dispositions des êtres à convertir. Pour les êtres convertibles auxquels cet enseignement, ni trop concis ni trop détaillé, convient, les dix-huit éléments ont été précisément exposés selon leurs inclinaisons. Saṅkhepavitthāranayena tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa; Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātīti. C'est par une méthode tantôt concise, tantôt détaillée, que le Bienheureux expose le Dhamma de telle sorte que, par l'éclat de la Doctrine sublime, les ténèbres de l'ignorance dans le cœur des êtres à convertir soient instantanément dissipées. Evamettha tāvatvato veditabbo vinicchayo. C'est ainsi qu'en ce qui concerne l'étendue numérique, la conclusion doit être comprise ici. 522. Saṅkhatoti [Pg.119] cakkhudhātu tāva jātito eko dhammotveva saṅkhaṃ gacchati cakkhupasādavasena, tathā sotaghānajivhākāyarūpasaddagandharasadhātuyo sotappasādādivasena, phoṭṭhabbadhātu pana pathavītejovāyovasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Cakkhuviññāṇadhātu kusalākusalavipākavasena dve dhammāti saṅkhaṃ gacchati, tathā sotaghānajivhākāyaviññāṇadhātuyo. Manodhātu pana pañcadvārāvajjanakusalākusalavipākasampaṭicchanavasena tayo dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Dhammadhātu tiṇṇaṃ arūpakkhandhānaṃ soḷasannaṃ sukhumarūpānaṃ asaṅkhatāya ca dhātuyā vasena vīsati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Manoviññāṇadhātu sesakusalākusalābyākataviññāṇavasena chasattati dhammāti saṅkhaṃ gacchati. Evamettha saṅkhatopi veditabbo vinicchayo. 522. En termes de dénomination des réalités conditionnées : l'élément de l'œil, de par sa nature originelle, compte comme un seul phénomène en tant que sensibilité oculaire. De même, les éléments de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la forme, du son, de l'odeur et du goût comptent chacun comme un seul phénomène (sensibilité de l'oreille, etc.). L'élément du tangible, quant à lui, compte pour trois phénomènes : l'élément de terre, de feu et de vent. L'élément de conscience visuelle compte pour deux phénomènes selon qu'il s'agit d'un résultat bénéfique ou maléfique ; il en va de même pour les éléments de conscience de l'oreille, du nez, de la langue et du corps. L'élément de l'esprit (manodhātu) compte pour trois phénomènes : l'adversion aux cinq portes et les deux types de conscience de réception (bénéfique et maléfique). L'élément des phénomènes (dhammadhātu) compte pour vingt phénomènes, comprenant les trois agrégats immatériels (sensation, perception, formations), les seize types de formes subtiles et l'élément inconditionné. L'élément de conscience mentale compte pour soixante-seize phénomènes selon les autres types de consciences bénéfiques, maléfiques et indéterminées. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici en termes de dénombrement. 523. Paccayāti ettha ca cakkhudhātu tāva cakkhuviññāṇadhātuyā vippayuttapurejātaatthiavigatanissayindriyapaccayānaṃ vasena chahi paccayehi paccayo hoti, rūpadhātu purejātaatthiavigatārammaṇapaccayānaṃ vasena catūhi paccayehi paccayo hoti. Evaṃ sotaviññāṇadhātuādīnaṃ sotadhātusaddadhātuādayo. Pañcannaṃ pana nesaṃ āvajjanamanodhātu anantarasamanantaranatthivigatānantarūpanissayavasena pañcahi paccayehi paccayo hoti, tā ca pañcapi sampaṭicchanamanodhātuyā. Tathā sampaṭicchanamanodhātu santīraṇamanoviññāṇadhātuyā, sā ca voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātuyā, voṭṭhabbanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā. Javanamanoviññāṇadhātu pana anantarāya javanamanoviññāṇadhātuyā tehi ceva pañcahi āsevanapaccayena cāti chahi paccayehi paccayo hoti. Esa tāva pañcadvāre nayo. 523. En termes de conditions (paccaya) : ici, l'élément de l'œil est d'abord une condition pour l'élément de conscience visuelle par le biais de six conditions : dissociée, pré-nascente, présence, non-disparition, support et faculté. L'élément de forme est une condition par le biais de quatre conditions : pré-nascente, présence, non-disparition et objet. Il en va de même pour les éléments de conscience de l'oreille, etc., vis-à-vis des éléments de l'oreille et du son. Pour ces cinq consciences, l'élément d'esprit d'adversion est une condition par le biais de cinq conditions : immédiateté, immédiateté sans intervalle, absence, disparition et support de l'immédiateté ; ces cinq consciences le sont de même pour l'élément d'esprit de réception. De même, l'élément d'esprit de réception l'est pour l'élément de conscience mentale d'investigation, celui-ci pour l'élément de conscience mentale de détermination, et celui-ci pour l'élément de conscience mentale d'impulsion (javana). L'élément d'impulsion est une condition pour l'impulsion suivante par ces cinq mêmes conditions plus celle de répétition (āsevana), soit six conditions au total. Tel est d'abord le mode de fonctionnement pour les cinq portes sensorielles. Manodvāre pana bhavaṅgamanoviññāṇadhātu āvajjanamanoviññāṇadhātuyā. Āvajjanamanoviññāṇadhātu ca javanamanoviññāṇadhātuyā purimehi pañcahi paccayehi paccayo hoti. Dhammadhātu pana sattannampi viññāṇadhātūnaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatādīhi bahudhā paccayo hoti. Cakkhudhātuādayo pana ekaccā ca dhammadhātu ekaccāya manoviññāṇadhātuyā ārammaṇapaccayādīhipi paccayā honti. Cakkhuviññāṇadhātuādīnañca na kevalaṃ cakkhurūpādayo paccayā honti, atha kho ālokādayopi. Tenāhu pubbācariyā – À la porte de l'esprit, l'élément de conscience mentale du subconscient (bhavaṅga) est une condition pour l'élément de conscience mentale d'adversion, et celui-ci pour l'élément d'impulsion par les cinq premières conditions mentionnées. L'élément des phénomènes est une condition pour les sept éléments de conscience de multiples manières : par la co-naissance, la réciprocité, le support, l'association, la présence, la non-disparition, etc. L'élément de l'œil et les autres, ainsi que certaines parties de l'élément des phénomènes, sont également des conditions pour certains éléments de conscience mentale par le biais de la condition d'objet, entre autres. De plus, pour la conscience visuelle et les autres, ce ne sont pas seulement l'œil et la forme qui sont des conditions, mais aussi la lumière et d'autres facteurs. C'est pourquoi les anciens maîtres ont dit : ‘‘Cakkhurūpālokamanasikāre [Pg.120] paṭicca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ. Sotasaddavivaramanasikāre paṭicca uppajjati sotaviññāṇaṃ. Ghānagandhavāyumanasikāre paṭicca uppajjati ghānaviññāṇaṃ. Jivhārasaāpamanasikāre paṭicca uppajjati jivhāviññāṇaṃ. Kāyaphoṭṭhabbapathavīmanasikāre paṭicca uppajjati kāyaviññāṇaṃ. Bhavaṅgamanadhammamanasikāre paṭicca uppajjati manoviññāṇa’’nti. « La conscience visuelle surgit en dépendance de l'œil, de la forme, de la lumière et de l'attention. La conscience auditive surgit en dépendance de l'oreille, du son, de l'espace (conduit auditif) et de l'attention. La conscience olfactive surgit en dépendance du nez, de l'odeur, de l'air et de l'attention. La conscience gustative surgit en dépendance de la langue, de la saveur, de l'eau et de l'attention. La conscience tactile surgit en dépendance du corps, du tangible, de l'élément terre et de l'attention. La conscience mentale surgit en dépendance du mental (le bhavanga), des phénomènes mentaux et de l'attention. » Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana paccayappabhedo paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissatīti evamettha paccayatopi veditabbo vinicchayo. Ceci est le résumé ici. Quant à la distinction détaillée des conditions, elle deviendra claire dans l'exposé de la coproduction conditionnée (paṭiccasamuppāda-niddesa) ; c'est ainsi que la détermination doit être comprise ici également du point de vue de la condition. 524. Daṭṭhabbatoti daṭṭhabbatopettha vinicchayo veditabboti attho. Sabbā eva hi saṅkhatadhātuyo pubbantāparantavivittato dhuvasubhasukhattabhāvasuññato paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā. 524. « En ce qui concerne la manière dont ils doivent être vus » : le sens est que la détermination quant à la manière de les voir doit être comprise ici. En effet, toutes les sphères (dhātu) conditionnées doivent être vues comme vides de tout ce qui appartient au passé ou au futur, vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, et comme dépendantes de conditions pour leur existence. Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā ādāsatalaṃ viya cakkhudhātu, mukhaṃ viya rūpadhātu, mukhanimittaṃ viya cakkhuviññāṇadhātu. Atha vā ucchutilā viya cakkhudhātu, yantacakkayaṭṭhi viya rūpadhātu, ucchurasatelāni viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā adharāraṇī viya cakkhudhātu, uttarāraṇī viya rūpadhātu, aggi viya cakkhuviññāṇadhātu. Esa nayo sotadhātuādīsu. Plus précisément, ici, la sphère de l'œil doit être vue comme la peau d'un tambour, la sphère de la forme comme la baguette, et la sphère de la conscience visuelle comme le son. De même, la sphère de l'œil est comme la surface d'un miroir, la sphère de la forme comme le visage, et la sphère de la conscience visuelle comme le reflet du visage. Ou encore, la sphère de l'œil est comme la canne à sucre ou les graines de sésame, la sphère de la forme comme la presse ou le moulin, et la sphère de la conscience visuelle comme le jus de canne ou l'huile. De même, la sphère de l'œil est comme le morceau de bois inférieur, la sphère de la forme comme le morceau de bois supérieur, et la sphère de la conscience visuelle comme le feu. Cette méthode s'applique également à la sphère de l'oreille et aux autres. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā. Quant à la sphère du mental, elle doit être vue comme précédant ou suivant la sphère de la conscience visuelle et les autres, selon le cas. Dhammadhātuyā vedanākkhandho sallamiva sūlamiva ca daṭṭhabbo. Saññāsaṅkhārakkhandhā vedanāsallasūlayogāāturā viya, puthujjanānaṃ vā saññā āsādukkhajananato rittamuṭṭhi viya. Ayathābhuccanimittagāhakato vanamigo viya. Saṅkhārā paṭisandhiyaṃ pakkhipanato aṅgārakāsuyaṃ khipanakapurisā viya. Jāti dukkhānubandhato rājapurisānubandhacorā viya. Sabbānatthāvahassa khandhasantānassa hetuto visarukkhabījāni viya. Rūpaṃ nānāvidhupaddavanimittato khuracakkaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Asaṅkhatā pana dhātu amatato santato khemato ca daṭṭhabbā. Kasmā? Sabbānatthāvahassa paṭipakkhabhūtattā. Dans la sphère des phénomènes (dhammadhātu), l'agrégat de la sensation doit être vu comme une flèche et comme un pieu. Les agrégats de la perception et des formations sont comme des malades en raison de leur association avec la flèche et le pieu de la sensation. Ou bien, pour les personnes ordinaires, la perception est comme un poing vide parce qu'elle engendre la souffrance du désir, et elle est comme un cerf sauvage parce qu'elle saisit des signes trompeurs. Les formations sont comme des hommes jetant quelqu'un dans une fosse de charbons ardents, car elles projettent dans la renaissance ; elles sont comme des voleurs poursuivis par les gardes du roi, car la souffrance de la naissance les suit de près ; et elles sont comme les graines d'un arbre empoisonné, car elles sont la cause de la continuité des agrégats qui apportent tout ce qui est préjudiciable. La forme (subtile) doit être vue comme un disque de rasoir (déguisé en lotus) en raison d'être la cause de diverses afflictions. Quant à la sphère inconditionnée (le Nibbāna), elle doit être vue comme l'Immortel, comme la Paix et comme la Sécurité. Pourquoi ? Parce qu'elle est l'opposé de tout ce qui apporte le malheur. Manoviññāṇadhātu [Pg.121] ārammaṇesu vavatthānābhāvato araññamakkaṭo viya, duddamanato assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsakkhittadaṇḍo viya, lobhadosādinānappakārakilesavesayogato raṅganaṭo viya daṭṭhabbāti. La sphère de la conscience mentale doit être vue comme un singe de forêt parce qu'elle ne reste pas fixée sur ses objets, comme un cheval sauvage parce qu'elle est difficile à dompter, comme un bâton jeté en l'air parce qu'elle tombe n'importe où selon son désir, et comme un danseur sur scène parce qu'elle s'associe aux diverses apparences des souillures telles que l'attachement et l'aversion. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section traitant du développement de la sagesse, Āyatanadhātuniddeso nāma l'exposé des bases (āyatana) et des sphères (dhātu), Pannarasamo paricchedo. constitue le quinzième chapitre. 16. Indriyasaccaniddeso 16. Exposé des Facultés et des Vérités Indriyavitthārakathā Explication détaillée des Facultés 525. Dhātūnaṃ [Pg.122] anantaraṃ uddiṭṭhāni pana indriyānīti bāvīsatindriyāni – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti. Tattha – 525. Immédiatement après les sphères, sont mentionnées les facultés. Il y a vingt-deux facultés : la faculté de l'œil, la faculté de l'oreille, la faculté du nez, la faculté de la langue, la faculté du corps, la faculté du mental, la faculté de la féminité, la faculté de la masculinité, la faculté de la vie, la faculté du plaisir, la faculté de la douleur, la faculté de la joie, la faculté de la tristesse, la faculté de l'équanimité, la faculté de la foi, la faculté de l'énergie, la faculté de l'attention, la faculté de la concentration, la faculté de la sagesse, la faculté de 'je connaîtrai ce qui est inconnu', la faculté de la connaissance, et la faculté de 'celui qui a connu'. Parmi celles-ci : Atthato lakkhaṇādīhi, kamato ca vijāniyā; Bhedābhedā tathā kiccā, bhūmito ca vinicchayaṃ. On doit connaître la détermination quant au sens, aux caractéristiques et autres, quant à l'ordre, quant à la distinction et la non-distinction, ainsi que quant à la fonction et au plan. Tattha cakkhādīnaṃ tāva cakkhatīti cakkhūtiādinā nayena attho pakāsito. Pacchimesu pana tīsu paṭhamaṃ pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ catusaccadhammaṃ vā jānissāmīti evaṃ paṭipannassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyanti vuttaṃ. Dutiyaṃ ājānanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññindriyaṃ. Tatiyaṃ aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitaññāṇakiccassa khīṇāsavassa uppajjanato indriyaṭṭhasambhavato ca aññātāvindriyaṃ. Parmi celles-ci, le sens de l'œil et des autres a déjà été exposé selon la méthode : 'il voit, donc c'est l'œil' (cakkhutīti cakkhu). Quant aux trois dernières, la première est appelée 'faculté de je connaîtrai ce qui est inconnu' parce qu'elle surgit chez celui qui pratique dans le but de connaître le domaine de l'Immortel ou la doctrine des quatre vérités non encore connues dans la phase préliminaire, et parce qu'elle possède le caractère de faculté. La seconde est la 'faculté de la connaissance' en raison de la compréhension (de ce qui a été vu par le premier chemin) et du caractère de faculté. La troisième est la 'faculté de celui qui a connu' parce qu'elle surgit chez celui qui a déjà connu les quatre vérités, c'est-à-dire chez l'Arahant dont la tâche de connaissance est achevée, et en raison du caractère de faculté. Ko pana nesaṃ indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho indriyaṭṭho. Indadesitaṭṭho indriyaṭṭho. Indadiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indasiṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. Indajuṭṭhaṭṭho indriyaṭṭho. So sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Bhagavā hi sammāsambuddho paramissariyabhāvato indo. Kusalākusalañca kammaṃ, kammesu kassaci issariyābhāvato. Tenevettha kammasañjanitāni tāva indriyāni kusalākusalakammaṃ ulliṅgenti. Tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sabbāneva panetāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā munindena kānici gocarāsevanāya kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenāpi indriyāni. Mais qu'est-ce que ce 'caractère de faculté' (indriyaṭṭha) ? Le caractère de faculté est le sens de 'marque d'un seigneur' (indaliṅga). C'est le sens de 'enseigné par un seigneur' (indadesita), de 'vu par un seigneur' (indadiṭṭha), de 'créé par un seigneur' (indasiṭṭha), et de 'cultivé par un seigneur' (indajuṭṭha). Tout cela s'applique ici selon le cas. En effet, le Bienheureux, le Parfaitement Éveillé, est un seigneur (inda) en raison de sa souveraineté suprême. De même, le Kamma salutaire et non salutaire est un seigneur, car nul n'a de souveraineté sur les actions. Ainsi, d'abord, les facultés nées du Kamma indiquent le Kamma salutaire et non salutaire ; elles sont 'facultés' au sens de marques du seigneur (le Kamma) et au sens de créations de ce seigneur. Toutes ces facultés ont été enseignées et réalisées telles qu'elles sont par le Bienheureux ; elles sont donc des facultés au sens d'être enseignées et vues par le seigneur (le Bouddha). Et certaines ont été cultivées par ce même Bienheureux, le Seigneur des Sages, soit par l'usage des domaines d'objets, soit par le développement méditatif ; elles sont donc des facultés au sens d'être cultivées par le seigneur. Apica [Pg.123] ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Cakkhuviññāṇādippavattiyañhi cakkhādīnaṃ siddhaṃ ādhipaccaṃ, tasmiṃ tikkhe tikkhattā mande ca mandattāti. Ayaṃ tāvettha atthato vinicchayo. De plus, ce sont des facultés au sens de souveraineté, signifiant prédominance. En effet, la prédominance de l'œil et des autres est établie dans la production de la conscience visuelle et des autres, car si l'œil est vif, la conscience est vive, et s'il est faible, elle est faible. Voilà d'abord la détermination quant au sens ici. Lakkhaṇādīhīti lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānehipi cakkhādīnaṃ vinicchayaṃ vijāniyāti attho. Tāni ca nesaṃ lakkhaṇādīni khandhaniddese vuttāneva. Paññindriyādīni hi cattāri atthato amohoyeva. Sesāni tattha sarūpeneva āgatāni. « Par les caractéristiques et autres » signifie qu'on doit connaître la détermination de l'œil et des autres par leurs caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines. Ces caractéristiques ont déjà été énoncées dans l'exposé des agrégats. En effet, les quatre facultés commençant par la sagesse sont, en essence, la non-illusion (amoha). Les autres apparaissent dans cet exposé sous leur propre forme. 526. Kamatoti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhamme pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So pana attabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya itthīti vā purisoti vā saṅkhaṃ gacchati, ayaṃ soti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti, tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Taṃnirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatīti paṭipattiyā amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā tato anantaraṃ bhāvetabbato ca tato aññindriyaṃ. Tato paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca pana imasmiṃ natthi kiñci uttari karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti ayamettha kamo. 526. Quant à l'ordre [des facultés], celui-ci est également l'ordre de l'enseignement. À cet égard, parce que c'est par la pleine compréhension des phénomènes internes que l'on obtient l'état noble, les facultés de l'œil et les autres, qui sont comprises dans l'existence individuelle, sont enseignées en premier. Or, cette existence individuelle, selon le phénomène par lequel elle est désignée comme « femme » ou « homme », est montrée par l'enseignement ultérieur des facultés féminine et masculine. Comme ces deux types de facultés dépendent de la faculté de vie, celle-ci est enseignée ensuite. Tant que dure son fonctionnement, il n'y a pas de cessation des sensations ; et parce que toute sensation, quelle qu'elle soit, est souffrance, les facultés de plaisir et les autres sont enseignées ensuite. Pour leur cessation, ces phénomènes [spirituels] doivent être développés ; ainsi, pour montrer la pratique, les facultés de foi et les autres sont enseignées ensuite. Par cette pratique, ce phénomène [la première faculté supramondaine] apparaît d'abord en soi-même ; ainsi, pour montrer l'efficacité de la pratique, la faculté de « j'apprendrai ce qui est inconnu » est enseignée ensuite. Puisqu'elle en est le fruit et qu'elle doit être développée immédiatement après, la faculté de connaissance parfaite suit. Enfin, parce que par le développement ultérieur on obtient cette [dernière faculté], et qu'une fois obtenue il n'y a plus rien à faire, la faculté de celui qui a la connaissance parfaite, qui est le soulagement suprême, est enseignée à la fin. Tel est ici l'ordre. Bhedābhedāti jīvitindriyasseva cettha bhedo. Tañhi rūpajīvitindriyaṃ arūpajīvitindriyanti duvidhaṃ hoti. Sesānaṃ abhedoti evamettha bhedābhedato vinicchayaṃ vijāniyā. Concernant la distinction et la non-distinction, seule la faculté de vie présente ici une distinction. En effet, elle est de deux types : la faculté de vie matérielle et la faculté de vie immatérielle. Pour les autres, il n'y a pas de distinction. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par la distinction et la non-distinction. 527. Kiccāti kiṃ indriyānaṃ kiccanti ce. Cakkhundriyassa tāva ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti vacanato yaṃ taṃ indriyapaccayabhāvena sādhetabbaṃ attano tikkhamandādibhāvena cakkhuviññāṇādidhammānaṃ tikkhamandādisaṅkhātaṃ attākārānuvattāpanaṃ, idaṃ kiccaṃ. Evaṃ sotaghānajivhākāyānaṃ. Manindriyassa pana [Pg.124] sahajātadhammānaṃ attano vasavattāpanaṃ. Jīvitindriyassa sahajātadhammānupālanaṃ. Itthindriyapurisindriyānaṃ itthipurisaliṅganimittakuttākappākārānuvidhānaṃ. Sukhadukkhasomanassadomanassindriyānaṃ sahajātadhamme abhibhavitvā yathāsakaṃ oḷārikākārānupāpanaṃ. Upekkhindriyassa santapaṇītamajjhattākārānupāpanaṃ. Saddhādīnaṃ paṭipakkhābhibhavanaṃ sampayuttadhammānañca pasannākārādibhāvasampāpanaṃ. Anaññātaññassāmītindriyassa saṃyojanattayappahānañceva sampayuttānañca tappahānābhimukhabhāvakaraṇaṃ. Aññindriyassa kāmarāgabyāpādāditanukaraṇappahānañceva sahajātānañca attano vasānuvattāpanaṃ. Aññātāvindriyassa sabbakiccesu ussukkappahānañceva amatābhimukhabhāvapaccayatā ca sampayuttānanti evamettha kiccato vinicchayaṃ vijāniyā. 527. Quant aux fonctions, si l'on demande quelle est la fonction des facultés : pour la faculté de l'œil, selon la déclaration « la base de l'œil est une condition pour l'élément de conscience visuelle... par condition de faculté », sa fonction est de faire en sorte que les phénomènes de la conscience visuelle, etc., se conforment à son propre mode, qu'il soit aigu ou faible. Il en va de même pour l'oreille, le nez, la langue et le corps. Pour la faculté du mental, sa fonction est de soumettre les phénomènes co-naissants à sa volonté. Pour la faculté de vie, c'est la protection des phénomènes co-naissants. Pour les facultés féminine et masculine, c'est l'établissement des caractéristiques, des signes, des comportements et des manières de la femme et de l'homme. Pour les facultés de plaisir, de douleur, de joie et de tristesse, c'est de dominer les phénomènes co-naissants et de les amener à leur propre mode grossier respectif. Pour la faculté d'équanimité, c'est d'amener à un mode paisible, sublime et neutre. Pour la foi et les autres, c'est de surmonter leurs opposés et d'amener les phénomènes associés à un état de clarté, etc. Pour la faculté de « j'apprendrai ce qui est inconnu », c'est l'abandon des trois entraves et l'orientation des phénomènes associés vers cet abandon. Pour la faculté de connaissance parfaite, c'est l'abandon par l'affaiblissement du désir sensuel, de la malveillance, etc., et la soumission des phénomènes co-naissants à sa volonté. Pour la faculté de celui qui a la connaissance parfaite, c'est l'abandon de tout effort dans toutes les tâches et le fait d'être la condition pour l'orientation des phénomènes associés vers l'Immortel. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par la fonction. 528. Bhūmitoti cakkhusotaghānajivhākāyaitthipurisasukhadukkhadomanassindriyāni cettha kāmāvacarāneva. Manindriyajīvitindriyaupekkhindriyāni saddhāvīriyasatisamādhipaññindriyāni ca catubhūmipariyāpannāni. Somanassindriyaṃ kāmāvacararūpāvacaralokuttaravasena bhūmittayapariyāpannaṃ. Avasāne tīṇi lokuttarānevāti evamettha bhūmitopi vinicchayaṃ vijāneyya. Evaṃ hi vijānanto – 528. Quant aux plans, ici les facultés de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue, du corps, de la féminité, de la masculinité, du plaisir, de la douleur et de la tristesse appartiennent uniquement à la sphère des sens. La faculté du mental, la faculté de vie, la faculté d'équanimité ainsi que les facultés de foi, d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse sont incluses dans les quatre plans. La faculté de joie est incluse dans trois plans par le biais de la sphère des sens, de la sphère de la fine matérialité et du supramondain. Les trois dernières sont exclusivement supramondaines. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les plans. Car celui qui comprend ainsi : Saṃvegabahulo bhikkhu, ṭhito indriyasaṃvare; Indriyāni pariññāya, dukkhassantaṃ karissatīti. Le moine rempli d'un sentiment d'urgence (saṃvega), établi dans la restriction des facultés, ayant pleinement compris les facultés, mettra fin à la souffrance. Idaṃ indriyānaṃ vitthārakathāmukhaṃ. Ceci est l'introduction à l'explication détaillée des facultés. Saccavitthārakathā Explication détaillée des Vérités. 529. Tadanantarāni pana saccānīti cattāri ariyasaccāni – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayo ariyasaccaṃ, dukkhanirodho ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti. Tattha – 529. Ensuite, les Vérités qui suivent [les facultés] sont les quatre Nobles Vérités : la noble vérité de la souffrance, la noble vérité de l'origine de la souffrance, la noble vérité de la cessation de la souffrance, et la noble vérité du chemin menant à la cessation de la souffrance. À cet égard : Vibhāgato [Pg.125] nibbacana, lakkhaṇādippabhedato; Atthatthuddhārato ceva, anūnādhikato tathā. Par la subdivision, par l'étymologie, par la distinction des caractéristiques et le reste ; par l'extraction du sens et de la signification, et aussi de manière non diminuée ou non augmentée, Kamato jātiādīnaṃ, nicchayā ñāṇakiccato; Antogadhānaṃ pabhedā, upamāto catukkato. par l'ordre, par la décision sur la naissance et le reste, par la fonction de la connaissance, par la distinction de ce qui y est inclus, par les comparaisons, par les groupes de quatre, Suññatekavidhādīhi, sabhāgavisabhāgato; Vinicchayo veditabbo, viññunā sāsanakkame. par la vacuité, par le mode unique et les autres, et par le semblable et le dissemblable ; la décision doit être comprise par le sage dans l'ordre de l'enseignement. Tattha vibhāgatoti dukkhādīnaṃ hi cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha – ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho hetuṭṭho dassanaṭṭho adhipateyyaṭṭho. Ime cattāro maggassa maggaṭṭhā tathā avitathā anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). Tathā ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 2.11) evamādi. Iti evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbānīti. Ayaṃ tāvettha vibhāgato vinicchayo. Ici, 'par la subdivision' signifie que pour la souffrance et les autres, quatre sens ont été chacun subdivisés, lesquels sont vrais, non erronés et non autres, et doivent être pleinement réalisés par ceux qui réalisent la souffrance, etc. Comme il a été dit : « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de produit par des causes, le sens de brûlure, le sens de changement : ces quatre sont les sens de souffrance de la souffrance, vrais, non erronés et non autres. Le sens d'accumulation de l'origine, le sens de source, le sens de lien, le sens d'obstacle. Le sens d'évasion de la cessation, le sens de retrait, le sens de non-conditionné, le sens d'immortalité. Le sens de délivrance du chemin, le sens de cause, le sens de vision, le sens de prédominance. Ces quatre sont les sens de chemin du chemin, vrais, non erronés et non autres. » De même : « Le sens d'oppression de la souffrance, le sens de produit par des causes, le sens de brûlure, le sens de changement, le sens de pleine réalisation », et ainsi de suite. Ainsi, par ces quatre sens subdivisés pour chacun, la souffrance et les autres doivent être comprises. Tel est d'abord ici la décision par la subdivision. 530. Nibbacanalakkhaṇādippabhedatoti ettha pana nibbacanato tāva idha du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitaṃ hi puttaṃ dupputtoti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchaṃ hi ākāsaṃ ‘‘kha’’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekaupaddavādhiṭṭhānato. Tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato. Tasmā kucchitattā tucchattā ca dukkhanti vuccati. 530. Dans 'par l'étymologie, les caractéristiques et les autres distinctions', d'abord pour l'étymologie : ici le mot 'du' se voit dans le sens de méprisable. En effet, on appelle un fils méprisable 'dupputta'. Le mot 'kha' se voit dans le sens de vide. En effet, l'espace vide est appelé 'kha'. Et cette première vérité est méprisable car elle est le siège de nombreux dangers. Elle est vide car elle est dépourvue de permanence, de beauté, de bonheur et de soi imaginés par les gens sots. Ainsi, à cause de son caractère méprisable et de son caractère vide, elle est appelée 'dukkha' (souffrance). Saṃ-iti ca ayaṃ saddo ‘‘samāgamo sameta’’ntiādīsu (dī. ni. 2.396; vibha. 199) saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu (dha. sa. 1; mahāva. 84) uppattiṃ. Aya-saddo kāraṇaṃ dīpeti. Idañcāpi dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇaṃ. Iti dukkhassa saṃyoge uppattikāraṇattā dukkhasamudayanti vuccati. Le mot « saṃ » exprime la conjonction dans des termes tels que « rencontre » (samāgama) ou « convergence » (sameta). Le mot « u » exprime l'apparition dans des termes tels que « né » (uppanna) ou « surgi » (udita). Le mot « aya » indique la cause (kāraṇa). Cette seconde vérité est la cause de l'apparition de la souffrance lorsqu'il y a conjonction avec les autres causes (le kamma). Ainsi, elle est appelée « origine de la souffrance » (dukkhasamudaya) car elle est la cause de l'apparition de la souffrance en conjonction avec d'autres causes. Tatiyasaccaṃ [Pg.126] pana yasmā ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo ca cārakaṃ dīpeti. Tasmā abhāvo ettha saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa sabbagatisuññattā, samadhigate vā tasmiṃ saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkharodhassa abhāvo hoti, tappaṭipakkhattātipi dukkhanirodhanti vuccati. Dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodhanti. Quant à la troisième vérité, puisque le mot « ni » exprime l'absence et le mot « rodha » exprime une prison, elle est appelée « cessation de la souffrance » (dukkhanirodha) parce qu'en cet élément inconditionné (le Nibbāna), il y a absence de la prison de la souffrance connue sous le nom de prison du saṃsāra, étant donné que toutes les destinations (gati) y sont absentes. Ou bien, on l'appelle ainsi car, lorsque cet inconditionné est réalisé, il y a absence de la prison de la souffrance qu'est le saṃsāra, car il en est l'opposé. Elle est également appelée « cessation de la souffrance » parce qu'elle est la condition de la cessation de la souffrance par sa non-production. Catutthasaccaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati ārammaṇavasena tadabhimukhabhūtattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā. Tasmā dukkhanirodhagāminī paṭipadāti vuccati. Quant à la quatrième vérité, elle est appelée « pratique menant à la cessation de la souffrance » (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) parce qu'elle va vers la cessation de la souffrance par le pouvoir de l'objet, étant orientée vers elle, et parce qu'elle constitue la voie pour atteindre la cessation de la souffrance. 531. Yasmā panetāni buddhādayo ariyā paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccanti. Yathāha ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni. Katamāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni. Ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. Apica ariyassa saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha ‘‘sadevake, bhikkhave, loke…pe… manussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddho ariyoti vuccatī’’ti. Apica kho pana ariyāni saccānītipi ariyasaccāni. Ariyānīti tathāni avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – ‘‘imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097) evamettha nibbacanato vinicchayo veditabbo. 531. Elles sont appelées « Vérités Nobles » (ariyasaccāni) parce que les Nobles, tels que le Bouddha et les autres, les pénètrent. Comme il est dit : « Moines, il y a ces quatre vérités nobles. Quelles sont-elles… ces quatre vérités nobles. Les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » De plus, elles sont les « vérités du Noble » (le Bouddha). Comme il est dit : « Moines, dans le monde avec ses devas… le Tathāgata est le Noble pour les hommes, c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » Ou encore, elles sont appelées vérités nobles parce que leur pleine réalisation confère l'état de Noble. Comme il est dit : « Moines, c'est par la pleine réalisation de ces quatre vérités nobles telles qu'elles sont réellement que le Tathāgata, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé est appelé le Noble. » En outre, elles sont les vérités « nobles » au sens de réelles, non erronées et infaillibles. « Nobles » signifie réelles, non erronées et non trompeuses. Comme il est dit : « Moines, ces quatre vérités nobles sont réelles, non erronées et non autrement ; c'est pourquoi elles sont appelées vérités nobles. » C'est ainsi que doit être compris ici le jugement selon l'étymologie. 532. Kathaṃ lakkhaṇādippabhedato? Ettha hi bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesappahānarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattananivattinivattanalakkhaṇāni paṭipāṭiyā. Tathā saṅkhatataṇhā asaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti evamettha lakkhaṇādippabhedato vinicchayo veditabbo. 532. Comment les comprendre selon la distinction de leurs caractéristiques et autres propriétés ? Ici, la vérité de la souffrance a pour caractéristique l'oppression (bādhanalakkhaṇa), pour fonction le tourment (santāpanarasa), et pour manifestation le processus d'occurrence (pavattipaccupaṭṭhāna). La vérité de l'origine a pour caractéristique la source (pabhavalakkhaṇa), pour fonction la perpétuation [de la souffrance], et pour manifestation l'obstacle (palibodha). La vérité de la cessation a pour caractéristique la paix (santilakkhaṇa), pour fonction l'immutabilité (accutirasa), et pour manifestation l'absence de signe (animittapaccupaṭṭhāna). La vérité du chemin a pour caractéristique la délivrance (niyyānalakkhaṇa), pour fonction l'abandon des souillures (kilesappahānarasa), et pour manifestation l'émergence (vuṭṭhāna). En outre, elles ont respectivement les caractéristiques de l'occurrence, de la mise en mouvement de l'occurrence, de la cessation et de la mise en œuvre de la cessation. De même, elles ont les caractéristiques du conditionné, de la soif, de l'inconditionné et de la vision. C'est ainsi que doit être compris ici le jugement selon la distinction des caractéristiques et autres propriétés. 533. Atthatthuddhārato [Pg.127] cevāti ettha pana atthato tāva ko saccaṭṭhoti ce? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīciva visaṃvādako, titthiyānaṃ attāva anupalabbhasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanappabhavasantiniyyānappakārena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hotiyeva. Esa aggilakkhaṇaṃ viya, lokapakati viya ca tacchāviparītabhūtabhāvo saccaṭṭhoti veditabbo. Yathāha – ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Apica – 533. En ce qui concerne « l'extraction de la signification », quel est d'abord le sens du mot « vérité » (saccaṭṭha) ? Pour ceux qui examinent avec l'œil de la sagesse, ce n'est pas une chose trompeuse comme une illusion (māyā), ce n'est pas fallacieux comme un mirage (marīci), et ce n'est pas d'une nature inexistante comme le « soi » des non-bouddhistes. Au contraire, c'est précisément le domaine de la connaissance noble par sa nature réelle, non erronée et authentique, sous les formes de l'oppression, de la source, de la paix et de la délivrance. Cette nature réelle, non erronée et authentique, semblable à la caractéristique de chaleur du feu ou à la nature intrinsèque du monde, doit être comprise comme le sens de la vérité. Comme il est dit : « Moines, "ceci est la souffrance", cela est réel, non erroné, non autrement », ainsi doit être développée l'explication. En outre : Nābādhakaṃ yato dukkhaṃ, dukkhā aññaṃ na bādhakaṃ; Bādhakattaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Parce que la souffrance ne manque jamais d'opprimer, et que rien d'autre que la souffrance n'opprime ; en raison de cette certitude d'être oppressive, elle est considérée comme une vérité. Taṃ vinā nāññato dukkhaṃ, na hoti na ca taṃ tato; Dukkhahetuniyāmena, iti saccaṃ visattikā. Sans elle (la soif), la souffrance ne provient de rien d'autre, et la souffrance ne manque pas d'en provenir ; en raison de cette certitude d'être la cause de la souffrance, la soif (visattikā) est ainsi une vérité. Nāññā nibbānato santi, santaṃ na ca na taṃ yato; Santabhāvaniyāmena, tato saccamidaṃ mataṃ. Il n'y a pas d'autre paix que le Nibbāna, et le Nibbāna ne manque pas d'être paisible ; en raison de cette certitude de sa nature paisible, il est considéré comme une vérité. Maggā aññaṃ na niyyānaṃ, aniyyāno na cāpi so; Tacchaniyyānabhāvattā, iti so saccasammato. Il n'y a pas d'autre délivrance que le Chemin, et le Chemin ne manque pas d'être une délivrance ; en raison de sa nature de délivrance authentique, il est reconnu comme une vérité. Iti tacchāvipallāsa, bhūtabhāvaṃ catūsvapi; Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitāti. Ainsi, les sages ont déclaré que le sens de la vérité consiste, sans distinction pour les quatre vérités, en leur nature réelle, non erronée et authentique. Evaṃ atthato vinicchayo veditabbo. C'est ainsi que le jugement selon le sens doit être compris. 534. Kathaṃ atthuddhārato? Idhāyaṃ sacca-saddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekaṃ hi saccaṃ na dutiya’’ntiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattatīti evamettha atthuddhāratopi vinicchayo veditabbo. 534. Comment le comprendre selon l'extraction des significations ? Ici, le mot « vérité » (sacca) apparaît dans plusieurs sens. Par exemple : dans le sens de vérité de la parole dans « que l'on dise la vérité, que l'on ne se mette pas en colère » ; dans le sens de vérité de l'abstinence dans « les ascètes et les brahmanes établis dans la vérité » ; dans le sens de vérité de l'opinion dans « pourquoi les experts professant des doctrines diverses disent-ils des vérités différentes ? » ; dans le sens de vérité ultime concernant le Nibbāna et le Chemin dans « la vérité est une, il n'y en a pas de seconde » ; et dans le sens de vérité noble dans « parmi les quatre vérités nobles, combien sont salutaires ? ». Ici aussi, le terme est employé dans le sens de vérité noble ; c'est ainsi que doit être compris le jugement selon l'extraction des significations. 535. Anūnādhikatoti [Pg.128] kasmā pana cattāreva ariyasaccāni vuttāni anūnāni anadhikānīti ce? Aññassāsambhavato aññatarassa ca apaneyyābhāvato. Na hi etehi aññaṃ adhikaṃ vā, etesaṃ vā ekampi apanetabbaṃ sambhoti. Yathāha – ‘‘idha, bhikkhave, āgaccheyya samaṇo vā brāhmaṇo vā ‘netaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ. Ahametaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ ṭhapetvā aññaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi. Yathā cāha – ‘‘yo hi koci, bhikkhave, samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃ vadeyya ‘netaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ yaṃ samaṇena gotamena desitaṃ, ahametaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paccakkhāya aññaṃ dukkhaṃ paṭhamaṃ ariyasaccaṃ paññapessāmī’ti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’tiādi (saṃ. ni. 5.1086). 535. Pourquoi a-t-on enseigné exactement quatre vérités nobles, ni moins ni plus ? Parce qu'une autre vérité est impossible et qu'aucune de celles-ci ne peut être supprimée. En effet, il n'est pas possible qu'il y en ait une de plus, ni que l'on puisse en retirer ne serait-ce qu'une seule. Comme il est dit : « Moines, s'il venait ici un ascète ou un brahmane disant : "Ceci n'est pas la vérité noble de la souffrance, il y a une autre vérité noble de la souffrance. Je vais écarter cette vérité noble de la souffrance et en proclamer une autre", cela est impossible. » Et comme il est dit : « Moines, quel que soit l'ascète ou le brahmane qui dirait : "Ceci n'est pas la première vérité noble de la souffrance telle qu'enseignée par l'ascète Gotama ; rejetant cette première vérité noble de la souffrance, j'en proclamerai une autre", cela est impossible. » Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhi, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etaparamato cattāreva vuttāni. Tathā pariññeyyapahātabbasacchikātabbabhāvetabbānaṃ, taṇhāvatthutaṇhātaṇhānirodhataṇhānirodhupāyānaṃ, ālayaālayārāmatāālayasamugghātaālayasamugghātupāyānañca vasenāpi cattāreva vuttānīti evamettha anūnādhikato vinicchayo veditabbo. En outre, en enseignant le processus de l'existence (pavatti), le Bienheureux l'a exposé avec sa cause (samudaya) ; et en enseignant la cessation (nivatti), il l'a exposée avec son moyen (upāya). Ainsi, puisque le processus, la cessation et leurs causes respectives ne dépassent pas ce nombre de quatre, seules quatre vérités ont été énoncées. De même, elles sont au nombre de quatre en raison de ce qui doit être pleinement connu, abandonné, réalisé et développé ; ou selon l'objet de la soif, la soif elle-même, sa cessation et le moyen d'y parvenir ; ou encore selon l'attachement (ālaya), le plaisir pris dans l'attachement, l'éradication de l'attachement et le moyen de cette éradication. C'est ainsi que l'on doit comprendre la détermination exacte, sans manque ni excès. 536. Kamatoti ayampi desanākkamova. Ettha ca oḷārikattā, sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tasseva hetudassanatthaṃ tadanantaraṃ samudayasaccaṃ. Hetunirodhā phalanirodhoti ñāpanatthaṃ tato nirodhasaccaṃ. Tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ vā sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha. Taṃ neva akataṃ āgacchati, na issaranimmānādito hoti, ito pana hotīti ñāpanatthaṃ tadanantaraṃ samudayaṃ. Tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ dukkhanissaraṇagavesīnaṃ nissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ. Tato nirodhādhigamatthaṃ nirodhasampāpakaṃ magganti evamettha kamato vinicchayo veditabbo. 536. Quant à l'ordre, il s'agit de l'ordre de l'enseignement. Ici, parce qu'elle est grossière et commune à tous les êtres, la vérité de la souffrance est facile à comprendre et est donc énoncée en premier. Immédiatement après, la vérité de l'origine est enseignée pour en montrer la cause. Ensuite, la vérité de la cessation est mentionnée pour faire savoir que par la cessation de la cause, l'effet cesse également. Enfin, la vérité du sentier est exposée pour montrer le moyen d'atteindre cette cessation. Ou encore, pour susciter l'urgence spirituelle (saṃvega) chez les êtres attachés aux plaisirs de l'existence, il a d'abord énoncé la souffrance. Pour faire savoir que celle-ci ne survient pas sans cause ni par la création d'un dieu (Issara), mais qu'elle provient de cette origine (samudaya), il a ensuite enseigné l'origine. Puis, pour réconforter par la vision d'une issue les êtres oppressés par la souffrance et sa cause qui cherchent une libération, il a enseigné la cessation. Enfin, pour atteindre cette cessation, il a enseigné le sentier y menant. C'est ainsi que l'ordre doit être compris. 537. Jātiādīnaṃ nicchayāti ye te ariyasaccāni niddisantena bhagavatā ‘‘jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi [Pg.129] vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (vibha. 190) dukkhaniddese dvādasa dhammā, ‘‘yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandīrāgasahagatā tatratatrābhinandinī. Seyyathidaṃ, kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhā’’ti (vibha. 203) samudayaniddese tividhā taṇhā, ‘‘yo tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti (vibha. 204) evaṃ nirodhaniddese atthato ekameva nibbānaṃ, ‘‘katamaṃ dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasaccaṃ, ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 205) evaṃ magganiddese aṭṭha dhammāti iti catunnaṃ saccānaṃ niddese jātiādayo dhammā vuttā, tesaṃ jātiādīnaṃ nicchayāpi ettha vinicchayo veditabbo. 537. Concernant la détermination de la naissance, etc., lorsque le Bienheureux a exposé en détail les nobles vérités, il a mentionné douze phénomènes dans l'exposition de la souffrance : 'la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la mort est souffrance, le chagrin, les lamentations, la douleur, la tristesse et le désespoir sont souffrance, l'association avec ce qui est déplaisant est souffrance, la séparation d'avec ce qui est plaisant est souffrance, ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance ; en résumé, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance'. Dans l'exposition de l'origine, il a mentionné trois types de soif : 'cette soif qui mène à une nouvelle existence, accompagnée de plaisir et de passion, trouvant son plaisir ici et là, à savoir la soif de plaisirs sensuels, la soif d'existence et la soif de non-existence'. Dans l'exposition de la cessation, il a décrit ce qui est en essence le Nirvana unique : 'la cessation complète, sans reste, par le détachement, le renoncement, l'abandon, la libération et l'absence d'attachement à cette même soif'. Dans l'exposition du sentier, il a mentionné huit phénomènes : 'quelle est la noble vérité du sentier menant à la cessation de la souffrance ? C'est ce noble sentier octuple, à savoir la vision juste... jusqu'à... la concentration juste'. C'est ainsi que dans l'exposition des quatre vérités, ces termes comme la naissance, etc., ont été énoncés ; leur détermination exacte doit aussi être comprise ici. Dukkhaniddesakathā Explication de l'exposition de la souffrance. Jātiniddeso Analyse de la naissance. Seyyathidaṃ, ayañhi jāti-saddo anekattho. Tathā hesa ‘‘ekampi jātiṃ dvepi jātiyo’’ti (dī. ni. 1.244; pārā. 12) ettha bhave āgato. ‘‘Atthi, visākhe, nigaṇṭhā nāma samaṇajātī’’ti (a. ni. 3.71) ettha nikāye. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi saṅgahitā’’ti (dhātu. 71) ettha saṅkhatalakkhaṇe. ‘‘Yaṃ mātukucchismiṃ paṭhamaṃ cittaṃ uppannaṃ, paṭhamaṃ viññāṇaṃ pātubhūtaṃ, tadupādāya sāvassa jātī’’ti (mahāva. 124) ettha paṭisandhiyaṃ. ‘‘Sampatijāto, ānanda, bodhisatto’’ti (ma. ni. 3.207) ettha pasūtiyaṃ. ‘‘Akkhitto anupakuṭṭho jātivādenā’’ti (dī. ni. 1.331) ettha kule. ‘‘Yatohaṃ, bhagini, ariyāya jātiyā jāto’’ti (ma. ni. 2.351) ettha ariyasīle. Voici cette détermination : le mot 'jāti' (naissance) a plusieurs sens. En effet, il se rapporte à l'existence (bhava) dans le passage : 'une naissance, deux naissances'. Il se rapporte au groupe (nikāya) dans : 'Visākhā, il existe une classe de moines appelés Nigaṇṭhas'. Il se rapporte à la caractéristique du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa) dans : 'la naissance est comprise dans deux agrégats'. Il se rapporte à la renaissance (paṭisandhi) dans : 'la première pensée qui s'élève dans le sein maternel, la première conscience qui se manifeste, c'est là sa naissance'. Il se rapporte à la délivrance ou accouchement (pasūti) dans : 'Ananda, le Bodhisatta vient de naître'. Il se rapporte à la lignée (kula) dans : 'sans être rejeté ni blâmé pour sa lignée'. Il se rapporte à la vertu noble (ariyasīla) dans : 'Sœur, depuis que je suis né de la noble naissance'. 538. Svāyamidha gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva mātukucchimhā nikkhamanaṃ, tāva pavattesu khandhesu. Itaresaṃ paṭisandhikhandhesvevāti daṭṭhabbo. Ayampi ca pariyāyakathāva. Nippariyāyato pana tattha tattha nibbattamānānaṃ sattānaṃ ye ye khandhā pātubhavanti, tesaṃ tesaṃ paṭhamapātubhāvo jāti nāma. 538. Ici, pour les êtres nés d'une matrice, ce terme s'applique aux agrégats se manifestant depuis la renaissance jusqu'à la sortie du sein maternel. Pour les autres, il s'applique uniquement aux agrégats de la renaissance. Mais ceci n'est qu'un enseignement au sens figuré. Au sens propre, la naissance est la première manifestation des agrégats, quels qu'ils soient, chez les êtres qui naissent dans telle ou telle existence. Sā [Pg.130] panesā tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā, niyyātanarasā, atītabhavato idha ummujjanapaccupaṭṭhānā, dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā. Cette naissance a pour caractéristique la production initiale dans telle ou telle existence, pour fonction de remettre les agrégats à l'individu, et elle se manifeste comme l'émergence d'une existence passée ici-même, ou comme la variété des souffrances. 539. Kasmā panesā dukkhāti ce? Anekesaṃ dukkhānaṃ vatthubhāvato. Anekāni hi dukkhāni. Seyyathidaṃ – dukkhadukkhaṃ, vipariṇāmadukkhaṃ, saṅkhāradukkhaṃ, paṭicchannadukkhaṃ, appaṭicchannadukkhaṃ, pariyāyadukkhaṃ, nippariyāyadukkhanti. 539. Pourquoi la naissance est-elle souffrance ? Parce qu'elle est le fondement de multiples souffrances. En effet, les souffrances sont nombreuses, à savoir : la souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha), la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkha), la souffrance due aux formations (saṅkhāra-dukkha), la souffrance cachée (paṭicchanna-dukkha), la souffrance manifeste (appaṭicchannadukkha), la souffrance au sens figuré (pariyāyadukkha) et la souffrance au sens propre (nippariyāyadukkha). Tattha kāyikacetasikā dukkhā vedanāsabhāvato ca nāmato ca dukkhattā dukkhadukkhanti vuccati. Parmi celles-ci, les sensations douloureuses physiques et mentales sont appelées souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha) en raison de leur nature même et de leur nom de souffrance. Sukhā vedanā vipariṇāmena dukkhuppattihetuto vipariṇāmadukkhaṃ. La sensation agréable est une souffrance due au changement car elle est la cause de l'apparition de la souffrance lors de son altération. Upekkhā vedanā ceva avasesā ca tebhūmakā saṅkhārā udayabbayappaṭipīḷitattā saṅkhāradukkhaṃ. Kaṇṇasūladantasūlarāgajapariḷāhadosajapariḷāhādi kāyikacetasiko ābādho pucchitvā jānitabbato upakkamassa ca apākaṭabhāvato paṭicchannadukkhaṃ nāma. Apākaṭadukkhantipi vuccati. La sensation neutre ainsi que les autres formations conditionnées des trois plans d'existence sont appelées souffrance due aux formations parce qu'elles sont opprimées par l'apparition et la disparition. Les afflictions physiques ou mentales telles que les maux d'oreilles, les maux de dents, ou les tourments causés par la passion ou par la haine, que l'on ne peut connaître qu'en questionnant et dont l'oppression n'est pas évidente, sont appelées souffrance cachée ou souffrance non manifeste. Dvattiṃsakammakāraṇādisamuṭṭhāno ābādho apucchitvāva jānitabbato upakkamassa ca pākaṭabhāvato appaṭicchannadukkhaṃ nāma. Pākaṭadukkhantipi vuccati. L'affliction causée par les trente-deux formes de punition et autres sévices, que l'on peut connaître sans même interroger et dont l'oppression est évidente, est appelée souffrance manifeste ou souffrance apparente. Ṭhapetvā dukkhadukkhaṃ sesaṃ dukkhasaccavibhaṅge āgataṃ jātiādi sabbampi tassa tassa dukkhassa vatthubhāvato pariyāyadukkhaṃ. Dukkhadukkhaṃ pana nippariyāyadukkhanti vuccati. À l'exception de la souffrance intrinsèque, tous les autres phénomènes mentionnés dans l'analyse de la vérité de la souffrance, tels que la naissance, etc., sont appelés souffrance au sens figuré (pariyāyadukkha) parce qu'ils constituent le fondement de telle ou telle souffrance. La souffrance intrinsèque, en revanche, est appelée souffrance au sens propre (nippariyāyadukkha). Tatrāyaṃ jāti yaṃ taṃ bālapaṇḍitasuttādīsu (ma. ni. 3.246 ādayo) bhagavatāpi upamāvasena pakāsitaṃ āpāyikaṃ dukkhaṃ, yañca sugatiyampi manussaloke gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ uppajjati, tassa vatthubhāvato dukkhā. Parmi ces phénomènes, cette naissance est souffrance parce qu'elle est le fondement de ces souffrances infernales décrites par le Bienheureux au moyen de comparaisons dans des textes comme le Bālapaṇḍita Sutta, ainsi que des souffrances qui surviennent dans les bonnes destinées, comme dans le monde humain, et qui se divisent en souffrance de la conception, etc. 540. Tatridaṃ gabbhokkantimūlakādibhedaṃ dukkhaṃ – ayaṃ hi satto mātukucchimhi nibbattamāno na uppalapadumapuṇḍarīkādīsu nibbattati, atha kho heṭṭhā āmāsayassa upari pakkāsayassa udarapaṭalapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe paramasambādhe tibbandhakārenānākuṇapagandhaparibhāvitaparamaduggandhapavanavicarite adhimattajegucche kucchipadese pūtimacchapūtikummāsacandanikādīsu kimi viya nibbattati. So tattha nibbatto dasa māse mātukucchisambhavena usmanā puṭapākaṃ viya paccamāno piṭṭhapiṇḍi viya sediyamāno samiñjanapasāraṇādirahito adhimattaṃ dukkhamanubhotīti, idaṃ tāva gabbhokkantimūlakaṃ dukkhaṃ. 540. Parmi celles-ci, voici la souffrance qui a pour racine l'entrée dans la matrice maternelle, avec ses diverses subdivisions. En effet, cet être, lorsqu'il vient à naître dans le sein de sa mère, ne naît point dans des lotus bleus (uppala), roses (paduma) ou blancs (puṇḍarīka). Au contraire, il naît comme un ver dans des poissons putrides, du levain de grain gâté ou une fosse d'aisance, au sein d'une région abdominale extrêmement répugnante : située au-dessous de l'estomac (āmāsaya) et au-dessus du gros intestin (pakkāsaya), entre la paroi ventrale et la colonne vertébrale, dans un lieu de confinement absolu, plongé dans des ténèbres épaisses, imprégné des odeurs de divers cadavres et traversé par des souffles d'une puanteur extrême. Une fois né en cet endroit, il y subit durant dix mois une souffrance intense, cuisant comme un aliment emballé (puṭapāka) par la chaleur produite dans le sein maternel, étuvé comme une pâte de farine, privé de tout mouvement de flexion ou d'extension. Telle est d'abord la souffrance ayant pour racine l'entrée dans la matrice. Yaṃ [Pg.131] pana so mātu sahasā upakkhalanagamananisīdanavuṭṭhānaparivattanādīsu surādhuttahatthagato eḷako viya ahituṇḍikahatthagato sappapotako viya ca ākaḍḍhanaparikaḍḍhanaodhūnananiddhūnanādinā upakkamena adhimattaṃ dukkhamanubhavati, yañca mātu sītūdakapānakāle sītanarakupapanno viya, uṇhayāgubhattādiajjhoharaṇakāle aṅgāravuṭṭhisamparikiṇṇo viya, loṇambilādiajjhoharaṇakāle khārāpaṭicchakādikammakāraṇapatto viya tibbaṃ dukkhamanubhoti, idaṃ gabbhapariharaṇamūlakaṃ dukkhaṃ. Ensuite, la souffrance que cet être endure lorsque la mère trébuche soudainement, marche, s'assoit, se lève ou se retourne brusquement, est semblable à celle d'un agneau entre les mains d'un ivrogne ou à celle d'un souriceau (ou petit serpent) entre les mains d'un charmeur de serpents, du fait de secousses telles que des tiraillements, des balancements et des agitations violentes. De plus, lorsqu'elle boit de l'eau froide, il ressent une douleur cuisante comme s'il était né dans l'enfer glacial (Lokantara) ; lorsqu'elle avale de la bouillie ou du riz brûlant, c'est comme s'il était aspergé d'une pluie de braises ; et lorsqu'elle consomme des aliments salés ou acides, c'est comme s'il subissait le supplice d'être frotté avec de l'alcali et de l'eau salée après avoir été entaillé. Telle est la souffrance ayant pour racine la préservation du fœtus. Yaṃ panassa mūḷhagabbhāya mātuyā mittāmaccasuhajjādīhipi adassanārahe dukkhuppattiṭṭhāne chedanaphālanādīhi dukkhaṃ uppajjati, idaṃ gabbhavipattimūlakaṃ dukkhaṃ. De plus, pour celui dont la mère connaît un accouchement obstrué (mūḷhagabbha), la souffrance qui survient lors des incisions et des découpes pratiquées dans un lieu de douleur insoutenable, là où même les amis, les ministres et les proches ne devraient point regarder, est appelée la souffrance ayant pour racine l'infortune de la gestation. Yaṃ vijāyamānāya mātuyā kammajehi vātehi parivattetvā narakapapātaṃ viya atibhayānakaṃ yonimaggaṃ paṭipātiyamānassa paramasambādhena yonimukhena tāḷacchiggaḷena viya nikkaḍḍhiyamānassa mahānāgassa narakasattassa viya ca saṅghātapabbatehi vicuṇṇiyamānassa dukkhaṃ uppajjati, idaṃ vijāyanamūlakaṃ dukkhaṃ. Quant à la souffrance de celui qui naît : lorsque, sous l'action des vents nés du kamma (kammaja-vāta), il est retourné la tête la première comme s'il tombait dans un abîme infernal et qu'il est poussé vers l'effrayant conduit vulvaire, subissant une pression extrême en étant expulsé par l'étroit orifice vaginal — semblable à un grand éléphant tiré par l'ouverture d'une serrure ou à un être des enfers broyé par les montagnes de l'enfer Saṅghāta — cette souffrance est appelée la souffrance ayant pour racine l'accouchement. Yaṃ pana jātassa taruṇavaṇasadisasukhumālasarīrassa hatthagahaṇanahāpanadhovanacoḷaparimajjanādikāle sūcimukhakhuradhārāhi vijjhanaphālanasadisaṃ dukkhaṃ uppajjati, idaṃ mātukucchito bahinikkhamanamūlakaṃ dukkhaṃ. Par ailleurs, pour le nouveau-né dont le corps est aussi délicat qu'une plaie fraîche, la souffrance qui survient au moment où on le saisit avec les mains, où on le baigne, où on le lave ou lorsqu'on l'essuie avec un linge, laquelle est comparable à des piqûres d'aiguilles ou à des entailles de lames de rasoir, est appelée la souffrance ayant pour racine la sortie hors de la matrice maternelle. Yaṃ tato paraṃ pavattiyaṃ attanāva attānaṃ vadhentassa acelakavatādivasena ātāpanaparitāpanānuyogamanuyuttassa, kodhavasena abhuñjantassa, ubbandhantassa ca dukkhaṃ uppajjati, idaṃ attūpakkamamūlakaṃ dukkhaṃ. Yaṃ pana parato vadhabandhanādīni anubhavantassa uppajjati, idaṃ parūpakkamamūlakaṃ dukkhanti. Ensuite, durant le cours de la vie (pavatti), la souffrance qui survient chez celui qui s'inflige lui-même des tourments, soit par des vœux de nudité (acelaka), soit par la pratique assidue de l'austérité par la chaleur (ātāpana) et la torture de soi, soit par refus de s'alimenter sous l'emprise de la colère, soit en se pendant, est appelée la souffrance ayant pour racine son propre effort (attūpakkama). En revanche, la souffrance qui survient chez celui qui endure de la part d'autrui des coups, l'emprisonnement et d'autres sévices est appelée la souffrance ayant pour racine l'effort d'autrui (parūpakkama). Iti imassa sabbassāpi dukkhassa ayaṃ jāti vatthumeva hoti. Ainsi, pour toute cette masse de souffrance, la naissance (jāti) est véritablement le fondement. 541. Tenetaṃ vuccati – 541. C'est pourquoi il a été dit : Jāyetha no ce narakesu satto,Tattaggidāhādikamappasayhaṃ; Labhetha dukkhaṃ nu kuhiṃ patiṭṭhaṃ,Iccāha dukkhāti munīdha jātiṃ. « Si l'être ne naissait pas dans les enfers, où donc cette insoutenable souffrance, telle que le brûlement par le feu ardent, trouverait-elle un support ? C'est pourquoi le Sage a déclaré ici que la naissance est souffrance. » Dukkhaṃ [Pg.132] tiracchesu kasāpatoda-Daṇḍābhighātādibhavaṃ anekaṃ; Yaṃ taṃ kathaṃ tattha bhaveyya jātiṃ,Vinā tahiṃ jāti tatopi dukkhā. « Les souffrances multiples subies par les animaux, nées des coups de fouets, d'aiguillons et de bâtons, comment existeraient-elles sans la naissance ? C’est pourquoi, là aussi, la naissance est souffrance. » Petesu dukkhaṃ pana khuppipāsā-Vātātapādippabhavaṃ vicittaṃ; Yasmā ajātassa na tattha atthi,Tasmāpi dukkhaṃ muni jātimāha. « Chez les Petas, la souffrance variée provenant de la faim, de la soif, du vent et du soleil n'existe pas pour celui qui n'est point né. C'est pourquoi le Sage a dit que la naissance est souffrance. » Tibbandhakāre ca asayhasīte,Lokantare yaṃ asuresu dukkhaṃ; Na taṃ bhave tattha na cassa jāti,Yato ayaṃ jāti tatopi dukkhā. « La souffrance dans les ténèbres épaisses et le froid insupportable des espaces intermondains (Lokantara) et chez les Asuras n’existerait pas sans la naissance. C’est pourquoi cette naissance est souffrance. » Yañcāpi gūthanarake viya mātugabbhe,Satto vasaṃ ciramato bahi nikkhamañca; Pappoti dukkhamatighoramidampi natthi,Jātiṃ vinā itipi jāti ayañhi dukkhā. « La souffrance effroyable qu'un être endure en séjournant longtemps dans le sein maternel, comme dans un enfer d'excréments, ainsi qu'en en sortant, n'existe point sans la naissance. Ainsi, cette naissance est véritablement souffrance. » Kiṃ bhāsitena bahunā nanu yaṃ kuhiñci,Atthīdha kiñcidapi dukkhamidaṃ kadāci; Nevatthi jātivirahena yato mahesi,Dukkhāti sabbapaṭhamaṃ imamāha jātinti. « À quoi bon de longs discours ? N'est-il pas vrai que toute souffrance, quelle qu'elle soit ici-bas, n'existe jamais en l'absence de naissance ? C’est pourquoi le Grand Sage a déclaré, en tout premier lieu, que cette naissance est souffrance. » Ayaṃ tāva jātiyaṃ vinicchayo. Ceci est l'analyse concernant la naissance. Jarāniddeso Exposition de la vieillesse (jarāniddesa) 542. Jarāpi dukkhāti ettha duvidhā jarā saṅkhatalakkhaṇañca, khaṇḍiccādisammato santatiyaṃ ekabhavapariyāpannakhandhapurāṇabhāvo ca, sā idha adhippetā. Sā panesā jarā khandhaparipākalakkhaṇā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Dukkhā saṅkhāradukkhabhāvato ceva dukkhavatthuto ca[Pg.133]. Yaṃ hi aṅgapaccaṅgasithilībhāvaindriyavikāravirūpatāyobbanavināsabalūpaghātasatimativippavāsaparaparibhavādianekapaccayaṃ kāyikacetasikadukkhaṃ uppajjati, jarā tassa vatthu. Tenetaṃ vuccati – 542. Dans l'expression « la vieillesse aussi est souffrance », la vieillesse est de deux sortes : la caractéristique du conditionné (le moment de durée ou de déclin) et l'état de vétusté des agrégats (khandha) inclus dans une seule existence au sein d'une continuité, conventionnellement désigné par la chute des dents (khaṇḍicca), etc. C'est cette dernière qui est visée ici. Cette vieillesse a pour caractéristique la maturation des agrégats, pour fonction de conduire vers la mort et pour manifestation la destruction de la jeunesse. Elle est souffrance à la fois par sa nature de souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkha) et parce qu'elle est le support de la souffrance. En effet, la douleur physique et mentale qui survient en raison de multiples causes — telles que le relâchement des membres, l'altération des sens, la difformité, la fin de la jeunesse, l'affaiblissement de la force, la perte de la mémoire et de l'intelligence, ainsi que le mépris des autres — a pour fondement la vieillesse. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Aṅgānaṃ sithilībhāvā, indriyānaṃ vikārato; Yobbanassa vināsena, balassa upaghātato. « Par le relâchement des membres, par l'altération des facultés sensorielles, par la disparition de la jeunesse et l'épuisement de la force ; » ‘‘Vippavāsā satādīnaṃ, puttadārehi attano; Apasādanīyato ceva, bhiyyo bālattapattiyā. « Par la perte de la mémoire et des autres facultés, par le mépris manifesté même par ses propres enfants et son épouse, et par le retour à un état semblable à l'enfance ; » ‘‘Pappoti dukkhaṃ yaṃ macco, kāyikaṃ mānasaṃ tathā; Sabbametaṃ jarāhetu, yasmā tasmā jarā dukhā’’ti. « La souffrance physique et mentale qu'endure alors le mortel a pour seule cause la vieillesse. C'est pourquoi la vieillesse est dite souffrance. » Ayaṃ jarāyaṃ vinicchayo. Ceci est l'analyse concernant la vieillesse. Maraṇaniddeso Exposition de la mort (maraṇaniddesa) 543. Maraṇampi dukkhanti etthāpi duvidhaṃ maraṇaṃ saṅkhatalakkhaṇañca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71). Ekabhavapariyāpannajīvitindriyappabandhavicchedo ca, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘niccaṃ maraṇato bhaya’’nti (su. ni. 581). Taṃ idha adhippetaṃ. Jātipaccayā maraṇaṃ upakkamamaraṇaṃ sarasamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ puññakkhayamaraṇantipi tasseva nāmaṃ. Tayidaṃ cutilakkhaṇaṃ, viyogarasaṃ, gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhassa pana vatthubhāvato dukkhanti veditabbaṃ. Tenetaṃ vuccati – 543. Dans l'expression « la mort aussi est souffrance », la mort est également de deux sortes : la caractéristique du conditionné (la dissolution), à propos de laquelle il a été dit que « la vieillesse et la mort sont incluses dans deux agrégats » (Dhātukathā 71), et l'interruption de la continuité de la faculté vitale (jīvitindriya) au sein d'une seule existence, à propos de laquelle il a été dit que « la peur de la mort est constante » (Sutta Nipāta 581). C'est cette dernière qui est visée ici. On la désigne aussi par les noms de mort due à la naissance, mort par agression, mort naturelle, mort par épuisement de la durée de vie ou mort par épuisement du mérite. Elle a pour caractéristique le trépas (cuti), pour fonction la séparation, et pour manifestation l'éloignement de la destination actuelle. Elle doit être comprise comme souffrance car elle est le support de la souffrance. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Pāpassa pāpakammādi-nimittamanupassato; Bhaddassāpasahantassa, viyogaṃ piyavatthukaṃ; Mīyamānassa yaṃ dukkhaṃ, mānasaṃ avisesato. « Pour l'homme de mal qui voit les signes de ses mauvaises actions passées, comme pour l'homme de bien qui ne peut supporter la séparation d'avec les êtres chers, la souffrance mentale est identique au moment de mourir. » Sabbesañcāpi yaṃ sandhi-bandhanacchedanādikaṃ; Vitujjamānamammānaṃ, hoti dukkhaṃ sarīrajaṃ. « Et pour tous, il y a la souffrance corporelle résultant de la rupture des jointures et des ligaments, alors que les points vitaux (marma) sont transpercés. » Asayhamappatikāraṃ, dukkhassetassidaṃ yato; Maraṇaṃ vatthu tenetaṃ, dukkhamicceva bhāsita’’nti. Puisque la mort est le fondement insupportable et irrémédiable de cette souffrance, c'est pour cette raison qu'elle est désignée comme étant la souffrance. Ayaṃ maraṇe vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant la mort. Sokādiniddesā Exposé sur le chagrin et les autres états. 544. Sokādīsu [Pg.134] soko nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa cittasantāpo. So kiñcāpi atthato domanassameva hoti. Evaṃ santepi antonijjhānalakkhaṇo, cetaso parijjhāpanaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhadukkhato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati – 544. Parmi ces états, le chagrin (soka) est la brûlure de l'esprit chez celui qui est touché par la perte de parents ou d'autres infortunes. Bien qu'il soit par essence une affliction mentale (domanassa), il a pour caractéristique de consumer intérieurement, pour fonction de faire brûler l'esprit, et pour manifestation le regret continuel. Il est considéré comme une souffrance (dukkha) à la fois en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'il constitue une base pour la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Sattānaṃ hadayaṃ soko, visasallaṃva tujjati; Aggitattova nārāco, bhusaṃva dahate puna. « Le chagrin transperce le cœur des êtres comme une flèche empoisonnée ; tel un dard de fer rougi au feu, il brûle intensément et de façon répétée. ‘‘Samāvahati ca byādhi-jarāmaraṇabhedanaṃ; Dukkhampi vividhaṃ yasmā, tasmā dukkhoti vuccatī’’ti. Puisqu'il engendre également diverses souffrances, dont les distinctions de la maladie, de la vieillesse et de la mort, il est appelé souffrance. » Ayaṃ soke vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant le chagrin. Paridevo La lamentation 545. Paridevo nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa vacīpalāpo. So lālappanalakkhaṇo, guṇadosakittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato dukkhavatthuto ca. Tenetaṃ vuccati – 545. La lamentation (parideva) est le bavardage plaintif de celui qui est frappé par la perte de proches ou d'autres infortunes. Elle a pour caractéristique le gémissement répété, pour fonction de proclamer les qualités et les défauts, et pour manifestation le trouble de l'esprit. Elle est dite souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations et parce qu'elle est une base de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Yaṃ sokasallavihato paridevamāno,Kaṇṭhoṭṭhatālutalasosajamappasayhaṃ; Bhiyyodhimattamadhigacchatiyeva dukkhaṃ,Dukkhoti tena bhagavā paridevamāhā’’ti. « Celui qui, frappé par la flèche du chagrin, se lamente, endure une souffrance insupportable et excessive causée par le dessèchement de la gorge, des lèvres et du palais ; c’est pourquoi le Bienheureux a déclaré que la lamentation est une souffrance. » Ayaṃ parideve vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant la lamentation. Dukkhaṃ La souffrance 546. Dukkhaṃ nāma kāyikaṃ dukkhaṃ, taṃ kāyapīḷanalakkhaṇaṃ, duppaññānaṃ domanassakaraṇarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato mānasadukkhāvahanato ca. Tenetaṃ vuccati – 546. La souffrance (dukkha) désigne ici la douleur corporelle ; elle a pour caractéristique l'oppression du corps, pour fonction de produire de l'affliction mentale chez les ignorants, et pour manifestation l'infirmité corporelle. Elle est appelée souffrance en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'elle entraîne la douleur mentale. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Pīḷeti kāyikamidaṃ, dukkhañca mānasaṃ bhiyyo; Janayati yasmā tasmā, dukkhanti visesato vutta’’nti. « Cette douleur oppresse le corps et engendre de surcroît une souffrance mentale ; c'est pourquoi elle est tout particulièrement appelée souffrance. » Ayaṃ dukkhe vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant la souffrance. Domanassaṃ L'affliction 547. Domanassaṃ [Pg.135] nāma mānasaṃ dukkhaṃ. Taṃ cittapīḷanalakkhaṇaṃ, manovighātarasaṃ, mānasabyādhipaccupaṭṭhānaṃ. Dukkhaṃ pana dukkhadukkhato kāyikadukkhāvahanato ca. Cetodukkhasamappitā hi kese pakiriya kandanti, urāni paṭipisanti, āvaṭṭanti, vivaṭṭanti, uddhaṃpādaṃ papatanti, satthaṃ āharanti, visaṃ khādanti, rajjuyā ubbandhanti, aggiṃ pavisantīti taṃ nānappakārakaṃ dukkhamanubhavanti. Tenetaṃ vuccati – 547. L'affliction (domanassa) est la souffrance mentale. Elle a pour caractéristique l'oppression de l'esprit, pour fonction de tourmenter le mental, et pour manifestation la maladie de l'esprit. Elle est appelée souffrance en raison de sa nature de souffrance intrinsèque et parce qu'elle engendre la douleur physique. En effet, ceux qui sont en proie à la souffrance mentale s'écheveleront et pleureront, se frapperont la poitrine, se tordront de douleur, se rouleront par terre, tomberont les pieds en l'air, se blesseront avec des armes, s'empoisonneront, se pendront avec des cordes ou se jetteront dans le feu ; c'est ainsi qu'ils éprouvent diverses formes de souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Pīḷeti yato cittaṃ, kāyassa ca pīḷanaṃ samāvahati; Dukkhanti domanassaṃ, vidomanassā tato āhū’’ti. « Puisqu'elle oppresse l'esprit et amène l'oppression du corps, l'affliction est appelée souffrance par les Éveillés qui en sont exempts. » Ayaṃ domanasse vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant l'affliction. Upāyāso Le désespoir 548. Upāyāso nāma ñātibyasanādīhi phuṭṭhassa adhimattacetodukkhappabhāvito dosoyeva. Saṅkhārakkhandhapariyāpanno eko dhammoti eke. So cittaparidahanalakkhaṇo, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana saṅkhāradukkhabhāvato cittaparidahanato kāyavisādanato ca. Tenetaṃ vuccati – 548. Le désespoir (upāyāsa) est l'irritation même, produite par une souffrance mentale excessive chez celui qui est frappé par la perte de parents ou d'autres infortunes. Certains disent que c'est un état mental unique inclus dans l'agrégat des formations. Il a pour caractéristique la combustion de l'esprit, pour fonction le gémissement, et pour manifestation la dépression. Il est qualifié de souffrance en raison de sa nature de souffrance des formations, de la combustion de l'esprit et de l'abattement du corps. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Cittassa ca paridahanā, kāyassa visādanā ca adhimattaṃ; Yaṃ dukkhamupāyāso, janeti dukkho tato vutto’’ti. « Puisque le désespoir produit une combustion de l'esprit et un abattement excessif du corps, il est alors appelé souffrance. » Ayaṃ upāyāse vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant le désespoir. Ettha ca mandagginā antobhājane pāko viya soko. Tikkhagginā paccamānassa bhājanato bahinikkhamanaṃ viya paridevo. Bahinikkhantāvasesassa nikkhamituṃ appahontassa antobhājaneyeva yāva parikkhayā pāko viya upāyāso daṭṭhabbo. À cet égard, le chagrin doit être considéré comme la cuisson d'une substance à l'intérieur d'un récipient sur un feu doux. La lamentation est comme le débordement hors du récipient d'une substance cuisant sur un feu vif. Le désespoir doit être considéré comme la carbonisation, à l'intérieur même du récipient, de ce qui reste après le débordement sans pouvoir s'échapper, jusqu'à épuisement total. Appiyasampayogo L'association avec ce qui est déplaisant 549. Appiyasampayogo nāma amanāpehi sattasaṅkhārehi samodhānaṃ. So aniṭṭhasamodhānalakkhaṇo, cittavighātakaraṇaraso, anatthabhāvapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati – 549. L'association avec ce qui est déplaisant (appiyasampayoga) est la rencontre avec des êtres ou des formations désagréables. Elle a pour caractéristique la rencontre avec l'indésirable, pour fonction de causer le tourment de l'esprit, et pour manifestation l'état de préjudice. Elle est appelée souffrance car elle en est le fondement. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Disvāva [Pg.136] appiye dukkhaṃ, paṭhamaṃ hoti cetasi; Tadupakkamasambhūta-mathakāye yato idha. « Dans ce monde, la simple vue de ce qui est déplaisant cause d'abord une souffrance dans l'esprit ; ensuite, une souffrance naît dans le corps à cause de l'agression qui en résulte. ‘‘Tato dukkhadvayassāpi, vatthuto so mahesinā; Dukkho vuttoti viññeyyo, appiyehi samāgamo’’ti. Parce qu'il est la base de ce double malheur, le Grand Sage a déclaré que l'union avec les choses déplaisantes doit être comprise comme une souffrance. » Ayaṃ appiyasampayoge vinicchayo. Ceci est la conclusion concernant l'association avec ce qui est déplaisant. Piyavippayogo La séparation d'avec ce qui est aimé 550. Piyavippayogo nāma manāpehi sattasaṅkhārehi vinābhāvo. So iṭṭhavatthuviyogalakkhaṇo, sokuppādanaraso, byasanapaccupaṭṭhāno. Dukkho pana sokadukkhassa vatthuto. Tenetaṃ vuccati – 550. La « séparation d'avec ce qui est aimé » (piyavippayoga) signifie le fait d'être séparé des êtres et des formations qui nous sont chers. Elle a pour caractéristique la dissociation d'avec des objets souhaitables, pour fonction de produire du chagrin, et se manifeste par la ruine [des proches ou de la fortune]. Elle est considérée comme souffrance car elle est le fondement de la douleur du chagrin. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Ñātidhanādiviyogā,Sokasarasamappitā vitujjanti; Bālā yato tato yaṃ,Dukkhoti mato piyavippayogo’’ti. « Parce qu'ils sont séparés de leurs proches, de leurs richesses, etc., les insensés, transpercés par les flèches du chagrin, sont tourmentés ; c'est pourquoi cette séparation d'avec ce qui est aimé est connue comme étant souffrance. » Ayaṃ piyavippayoge vinicchayo. Ceci est la conclusion sur la séparation d'avec ce qui est aimé. Icchitālābho Le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire 551. Yampicchaṃ na labhatīti ettha ‘‘aho vata mayaṃ na jātidhammā assāmā’’tiādīsu (dī. ni. 2.398; vibha. 201) alabbhaneyyavatthūsu icchāva yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhanti vuttā. Sā alabbhaneyyavatthuicchanalakkhaṇā, tappariyesanarasā, tesaṃ appattipaccupaṭṭhānā. Dukkhā pana dukkhavatthuto. Tenetaṃ vuccati – 551. Dans l'expression « ne pas obtenir ce que l'on désire », le désir pour des choses impossibles à obtenir, comme par exemple dans la pensée : « Oh, puississions-nous ne pas être sujets à la naissance ! », est désigné par le Bienheureux comme étant la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire. Elle a pour caractéristique le désir d'objets impossibles à obtenir, pour fonction la recherche de ceux-ci, et se manifeste par l'impossibilité de les atteindre. Elle est souffrance car elle est un fondement de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Taṃ taṃ patthayamānānaṃ, tassa tassa alābhato; Yaṃ vighātamayaṃ dukkhaṃ, sattānaṃ idha jāyati. « Pour les êtres qui aspirent à tel ou tel objet, en raison de la non-obtention de celui-ci, il naît ici-bas une souffrance consistant en une détresse mentale. » ‘‘Alabbhaneyyavatthūnaṃ, patthanā tassa kāraṇaṃ; Yasmā tasmā jino dukkhaṃ, icchitālābhamabravī’’ti. « Puisque le désir pour des choses impossibles à obtenir en est la cause, le Vainqueur (le Bouddha) a déclaré que ne pas obtenir ce que l'on désire est une souffrance. » Ayaṃ icchitālābhe vinicchayo. Ceci est la conclusion sur le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire. Pañcupādānakkhandhā Les cinq agrégats d'attachement 552. Saṃkhittena [Pg.137] pañcupādānakkhandhā dukkhāti ettha pana – 552. Quant à l'expression « en bref, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance » : Jātippabhutikaṃ dukkhaṃ, yaṃ vuttamidha tādinā; Avuttaṃ yañca taṃ sabbaṃ, vinā ete na vijjati. « La souffrance commençant par la naissance qui a été énoncée ici par le Tel-Qu'il-Est, ainsi que toute autre souffrance mentionnée ailleurs, n'existent pas sans ces agrégats. » Yasmā tasmā upādāna-kkhandhā saṅkhepato ime; Dukkhāti vuttā dukkhanta-desakena mahesinā. « C'est pourquoi ces agrégats d'attachement ont été appelés Tathā hi indhanamiva pāvako, lakkhamiva paharaṇāni, gorūpaṃ viya ḍaṃsamakasādayo, khettamiva lāyakā, gāmaṃ viya gāmaghātakā upādānakkhandhapañcakameva jātiādayo nānappakārehi vibādhentā tiṇalatādīni viya bhūmiyaṃ, pupphaphalapallavāni viya rukkhesu upādānakkhandhesuyeva nibbattanti. Upādānakkhandhānañca ādidukkhaṃ jāti, majjhedukkhaṃ jarā, pariyosānadukkhaṃ maraṇaṃ, māraṇantikadukkhābhighātena pariḍayhanadukkhaṃ soko, tadasahanato lālappanadukkhaṃ paridevo, tato dhātukkhobhasaṅkhātaaniṭṭhaphoṭṭhabbasamāyogato kāyassa ābādhanadukkhaṃ dukkhaṃ, tena bādhiyamānānaṃ puthujjanānaṃ tattha paṭighuppattito cetobādhanadukkhaṃ domanassaṃ, sokādivuddhiyā janitavisādānaṃ anutthunanadukkhaṃ upāyāso, manorathavighātappattānaṃ icchāvighātadukkhaṃ icchitālābhoti evaṃ nānappakārato upaparikkhiyamānā upādānakkhandhāva dukkhāti. Yadetaṃ ekamekaṃ dassetvā vuccamānaṃ anekehipi kappehi na sakkā asesato vattuṃ, tasmā taṃ sabbampi dukkhaṃ ekajalabindumhi sakalasamuddajalarasaṃ viya yesu kesuci pañcasu upādānakkhandhesu saṃkhipitvā dassetuṃ ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti bhagavā avocāti. Ayaṃ upādānakkhandhesu vinicchayo. En effet, tout comme le feu tourmente le combustible, comme les projectiles frappent la cible, comme les taons et les moustiques harcèlent le bétail, comme les moissonneurs coupent le champ, et comme les brigands ravagent un village, ainsi la naissance et les autres formes de douleur affligent de diverses manières les cinq agrégats d'attachement ; elles ne se produisent qu'au sein des agrégats d'attachement, de même que les herbes et les lianes poussent sur la terre, ou que les fleurs, les fruits et les bourgeons apparaissent sur les arbres. De plus, pour les agrégats d'attachement, la souffrance initiale est la naissance (jāti), la souffrance intermédiaire est la vieillesse (jarā), et la souffrance finale est la mort (maraṇa). Le chagrin (soka) est la souffrance de la brûlure interne due au choc de la douleur précédant la mort ; les lamentations (parideva) sont la souffrance des gémissements due à l'incapacité de supporter ce chagrin ; la douleur (dukkha) est la souffrance de l'affliction corporelle due au contact avec des objets tangibles indésirables causé par le dérèglement des éléments ; le mécontentement (domanassa) est la souffrance de l'affliction mentale due à l'apparition de l'aversion chez les gens ordinaires ainsi tourmentés par la douleur corporelle ; le désespoir (upāyāso) est la souffrance de l'épuisement interne chez ceux qui sont accablés par l'accroissement du chagrin, etc. ; et le fait de ne pas obtenir ce que l'on désire (icchitālābho) est la souffrance de la frustration du souhait chez ceux dont les désirs sont contrariés. Ainsi, lorsqu'ils sont examinés sous divers aspects, seuls les agrégats d'attachement sont souffrance. Comme il serait impossible d'énoncer exhaustivement cette souffrance en montrant chaque aspect individuellement, même en plusieurs éons, le Bienheureux l'a résumée dans les cinq agrégats d'attachement, de même que l'on montre la saveur de tout l'océan dans une seule goutte d'eau, en déclarant : « En bref, les cinq agrégats d'attachement sont souffrance. » Ceci est la conclusion sur les agrégats d'attachement. Ayaṃ tāva dukkhaniddese nayo. Ceci est la méthode d'exposition concernant la vérité de la souffrance. Samudayaniddesakathā Exposé sur la vérité de l'origine 553. Samudayaniddese pana yāyaṃ taṇhāti yā ayaṃ taṇhā. Ponobbhavikāti punabbhavakaraṇaṃ punobbhavo, punobbhavo sīlametissāti [Pg.138] ponobbhavikā. Nandīrāgena sahagatāti nandīrāgasahagatā, nandīrāgena saddhiṃ atthato ekattameva gatāti vuttaṃ hoti. Tatra tatrābhinandinīti yatra yatra attabhāvo nibbattati, tatra tatrābhinandinī. Seyyathidanti nipāto, tassa sā katamāti ceti attho. Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhāti imā paṭiccasamuppādaniddese āvibhavissanti. Idha panāyaṃ tividhāpi dukkhasaccassa nibbattakaṭṭhena ekattaṃ upanetvā dukkhasamudayaṃ ariyasaccanti vuttāti veditabbā. 553. Dans l'exposition de l'origine, « cette soif » (yāyaṃ taṇhā) signifie « la soif que voici ». « Qui mène à une existence renouvelée » (ponobbhavikā) signifie qu'elle a pour nature de produire une nouvelle existence. « Accompagnée de délectation et de concupiscence » (nandīrāgasahagatā) signifie qu'elle est identique, au sens ultime, à la délectation et à la concupiscence. « Trouvant son plaisir ici et là » (tatra tatrābhinandinī) signifie qu'elle se réjouit intensément dans chaque nouvelle forme d'existence qui se produit. « À savoir » (seyyathidaṃ) est une particule introduisant l'explication des types de soif. La soif sensuelle (kāmataṇhā), la soif d'existence (bhavataṇhā) et la soif de non-existence (vibhavataṇhā) seront explicitées dans l'exposition de la coproduction conditionnée. Ici, il faut comprendre que ces trois types de soif sont réunis sous l'appellation unique de « noble vérité de l'origine de la souffrance » en raison de leur caractéristique commune de produire la vérité de la souffrance. Ayaṃ samudayaniddese nayo. Ceci est la méthode d'exposition concernant la vérité de l'origine. Nirodhaniddesakathā Exposé sur la vérité de la cessation 554. Dukkhanirodhaniddese yo tassāyeva taṇhāyātiādinā nayena samudayanirodho vutto, so kasmāti ce? Samudayanirodhena dukkhanirodho. Samudayanirodhena hi dukkhaṃ nirujjhati, na aññathā. Tenāha – 554. Dans l'exposition de la cessation de la souffrance, si l'on demande pourquoi la cessation de l'origine est énoncée par les mots « la cessation de cette même soif », la réponse est : parce que la cessation de la souffrance découle de la cessation de l'origine. En effet, c'est par la cessation de l'origine que la souffrance cesse, et non autrement. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Yathāpi mūle anupaddave daḷhe,Chinnopi rukkho punadeva rūhati; Evampi taṇhānusaye anūhate,Nibbattatī dukkhamidaṃ punappuna’’nti. (dha. pa. 338); « Tout comme un arbre, bien que coupé, repousse tant que sa racine est intacte et solide, de même cette souffrance renaît sans cesse tant que la tendance sous-jacente à la soif n'est pas extirpée. » Iti yasmā samudayanirodheneva dukkhaṃ nirujjhati, tasmā bhagavā dukkhanirodhaṃ desento samudayanirodheneva desesi. Sīhasamānavuttino hi tathāgatā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā hetumhi paṭipajjanti, na phale. Suvānavuttino pana titthiyā. Te dukkhaṃ nirodhentā dukkhanirodhañca desentā attakilamathānuyogadesanādīhi phale paṭipajjanti, na hetumhīti. Evaṃ tāva dukkhanirodhassa samudayanirodhavasena desanāya payojanaṃ veditabbaṃ. Puisque la souffrance ne cesse que par la cessation de l'origine, le Bienheureux, en enseignant la cessation de la souffrance, l'a enseignée précisément par la cessation de l'origine. En effet, les Tathāgata ont une conduite semblable à celle du lion. Lorsqu'ils font cesser la souffrance ou qu'ils enseignent sa cessation, ils s'attaquent à la cause et non à l'effet. Les membres des autres écoles, en revanche, ont une conduite semblable à celle du chien. Lorsqu'ils tentent de faire cesser la souffrance ou qu'ils enseignent sa cessation par des pratiques telles que l'ascétisme (mortification de soi), ils s'attaquent à l'effet et non à la cause. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'utilité d'enseigner la cessation de la souffrance par le biais de la cessation de l'origine. 555. Ayaṃ panattho – tassāyeva taṇhāyāti tassā ‘‘ponobbhavikā’’ti vatvā kāmataṇhādivasena vibhattataṇhāya. Virāgo vuccati maggo. ‘‘Virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245; saṃ. ni. 3.14) hi vuttaṃ. Virāgena nirodho virāganirodho. Anusayasamugghātato aseso virāganirodho asesavirāganirodho. Atha vā virāgoti pahānaṃ vuccati, tasmā aseso [Pg.139] virāgo aseso nirodhoti evampettha yojanā daṭṭhabbā. Atthato pana sabbāneva etāni nibbānassa vevacanāni. Paramatthato hi dukkhanirodho ariyasaccanti nibbānaṃ vuccati. Yasmā pana taṃ āgamma taṇhā virajjati ceva nirujjhati ca, tasmā virāgoti ca nirodhoti ca vuccati. Yasmā ca tadeva āgamma tassā cāgādayo honti, kāmaguṇālayesu cettha ekopi ālayo natthi, tasmā ‘‘cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati. 555. Voici le sens : « de cette même soif » se rapporte à la soif qui a été précédemment qualifiée de « menant à une existence renouvelée » et divisée en soif sensuelle, etc. Le mot « dépassionnement » (virāgo) désigne la Voie. Car il est dit : « Par le dépassionnement, il est libéré. » La cessation par le dépassionnement est la « cessation par le dépassionnement ». La cessation sans reste par l'extirpation des tendances sous-jacentes est la « cessation sans reste par le dépassionnement ». Ou bien, « virāga » signifie abandon ; ainsi, l'expression peut être comprise comme l'abandon sans reste et la cessation sans reste. Au sens ultime, tous ces termes sont des synonymes du Nibbāna. En effet, au sens suprême, c'est le Nibbāna qui est appelé noble vérité de la cessation de la souffrance. Comme c'est en s'appuyant sur lui que la soif s'évanouit et cesse, il est appelé « dépassionnement » et « cessation ». Et parce que c'est en s'appuyant sur lui que se produisent l'abandon de cette soif, etc., et qu'en lui il n'existe pas même une seule attache (ālaya) parmi les attaches des plaisirs sensuels, il est appelé « abandon » (cāgo), « renonciation » (paṭinissaggo), « libération » (mutti) et « absence d'attache » (anālayo). » 556. Tayidaṃ santilakkhaṇaṃ, accutirasaṃ, assāsakaraṇarasaṃ vā, animittapaccupaṭṭhānaṃ, nippapañcapaccupaṭṭhānaṃ vā. 556. Ce Nibbāna possède la caractéristique de la paix (santilakkhaṇa). Il a pour fonction l'immutabilité (accutirasa), ou encore la fonction de procurer du soulagement (assāsakaraṇarasa). Il se manifeste en tant qu'absence de signes (animittapaccupaṭṭhāna) ou en tant qu'absence de prolifération mentale (nippapañcapaccupaṭṭhāna). Nibbānakathā Discussion sur le Nibbāna 557. Nattheva nibbānaṃ, sasavisāṇaṃ viya anupalabbhanīyatoti ce? Na, upāyena upalabbhanīyato. Upalabbhati hi taṃ tadanurūpapaṭipattisaṅkhātena upāyena, cetopariyañāṇena paresaṃ lokuttaracittaṃ viya, tasmā ‘‘anupalabbhanīyato natthī’’ti na vattabbaṃ. Na hi ‘‘yaṃ bālaputhujjanā na upalabhanti, taṃ natthī’’ti vattabbaṃ. 557. Si l'on objecte : « Le Nibbāna n'existe pas car il est insaisissable comme une corne de lapin », nous répondons : Non, car il peut être saisi par les moyens appropriés. En effet, on le saisit par le moyen de la pratique qui lui est conforme, tout comme on connaît l'esprit supramondain d'autrui par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa). Par conséquent, on ne doit pas dire qu'il n'existe pas sous prétexte qu'il serait insaisissable. On ne doit point dire : « Ce que les gens ordinaires (bālaputhujjanā) ne perçoivent pas n'existe pas. » 558. Apica nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ, kasmā? Paṭipattiyā vañjhabhāvāpajjanato. Asati hi nibbāne sammādiṭṭhipurejavāya sīlādikhandhattayasaṅgahāya sammāpaṭipattiyā vañjhabhāvo āpajjati. Na cāyaṃ vañjhā, nibbānapāpanatoti. Na paṭipattiyā vañjhabhāvāpatti, abhāvapāpakattāti ce. Na, atītānāgatābhāvepi nibbānapattiyā abhāvato. Vattamānānampi abhāvo nibbānanti ce. Na, tesaṃ abhāvāsambhavato, abhāve ca avattamānabhāvāpajjanato, vattamānakkhandhanissitamaggakkhaṇe ca sopādisesanibbānadhātuppattiyā abhāvadosato. Tadā kilesānaṃ avattamānattā na dosoti ce. Na, ariyamaggassa niratthakabhāvāpajjanato. Evañhi sati ariyamaggakkhaṇato pubbepi kilesā na santīti ariyamaggassa niratthakabhāvo āpajjati. Tasmā akāraṇametaṃ. 558. De plus, on ne saurait dire que le Nibbāna n'existe pas. Pourquoi ? Parce que cela rendrait la pratique stérile (vañjha). En l'absence du Nibbāna, la pratique correcte — guidée par la Vue Juste et incluant la triple division de la moralité, etc. — deviendrait infructueuse. Or, cette pratique n'est pas stérile car elle mène au Nibbāna. Si l'on prétend que la pratique n'est pas stérile car elle mène à la non-existence (abhāva) des agrégats, nous répondons : Non, car même en cas d'absence des agrégats passés et futurs, l'accession au Nibbāna ne se produit pas. Si l'on dit que le Nibbāna est la non-existence des agrégats présents, nous répondons : Non, car leur non-existence est impossible au moment présent, et s'ils n'existaient pas, ils cesseraient d'être présents ; de plus, cela entraînerait le défaut de l'absence de l'élément de Nibbāna avec reste (sopādisesanibbānadhātu) à l'instant du Sentier s'appuyant sur les agrégats présents. Si l'on avance qu'il n'y a pas de défaut puisque les souillures sont alors absentes, nous répondons : Non, car cela rendrait le Noble Sentier inutile. S'il en était ainsi, les souillures seraient absentes avant même l'instant du Noble Sentier, rendant ce dernier sans but. Par conséquent, cet argument est invalide. 559. ‘‘Yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādivacanato (saṃ. ni. 4.315) ‘‘khayo nibbāna’’nti ce. Na, arahattassāpi khayamattāpajjanato. Tampi hi [Pg.140] ‘‘yo kho, āvuso, rāgakkhayo’’tiādinā (sa. ni. 4.315) nayena niddiṭṭhaṃ. Kiñca bhiyyo nibbānassa ittarakālādippattidosato. Evañhi sati nibbānaṃ ittarakālaṃ, saṅkhatalakkhaṇaṃ, sammāvāyāmanirapekkhādhigamanīyabhāvañca āpajjati. Saṅkhatalakkhaṇattāyeva ca saṅkhatapariyāpannaṃ, saṅkhatapariyāpannattā rāgādīhi aggīhi ādittaṃ, ādittattā dukkhañcātipi āpajjati. Yasmā khayā paṭṭhāya na bhiyyo pavatti nāma hoti, tassa nibbānabhāvato na dosoti ce. Na, tādisassa khayassa abhāvato. Bhāvepi cassa vuttappakāradosānativattanato, ariyamaggassa ca nibbānabhāvāpajjanato. Ariyamaggo hi dose khīṇeti, tasmā khayoti vuccati. Tato ca paṭṭhāya na bhiyyo dosānaṃ pavattīti. 559. Si l'on objecte : « Le Nibbāna est la destruction », d'après des paroles telles que : « Amis, la destruction de l'attachement est le Nibbāna », nous répondons : Non, car cela signifierait que le fruit de l'état d'Arahant (arahatta) n'est lui aussi qu'une simple destruction. En effet, celui-ci est également désigné par les termes : « Amis, la destruction de l'attachement... ». De plus, le Nibbāna serait alors entaché du défaut d'être de courte durée, etc. S'il en était ainsi, le Nibbāna serait temporaire, posséderait les caractéristiques du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa) et pourrait être atteint indépendamment de l'effort correct (sammāvāyāma). Étant conditionné, il ferait partie du domaine conditionné ; en faisant partie du conditionné, il serait brûlé par les feux de l'attachement, etc. ; et étant brûlé, il serait souffrance (dukkha). Si l'on dit qu'il n'y a pas de défaut car le Nibbāna est la destruction à partir de laquelle il n'y a plus de devenir ultérieur, nous répondons : Non, car une telle destruction n'existe pas. Et même si elle existait, elle n'échapperait pas aux défauts mentionnés précédemment, et le Noble Sentier lui-même deviendrait le Nibbāna. En effet, le Noble Sentier détruit les fautes, c'est pourquoi il est appelé « destruction », et à partir de lui, il n'y a plus de réapparition des fautes. Anuppattinirodhasaṅkhātassa pana khayassa pariyāyena upanissayattā, yassa upanissayo hoti tadupacārena ‘‘khayo’’ti vuttaṃ. Sarūpeneva kasmā na vuttanti ce. Atisukhumattā. Atisukhumatā cassa bhagavato apposukkabhāvāvahanato, ariyena cakkhunā passitabbato ca siddhāti. Toutefois, parce qu'il est la condition de soutien (upanissaya) — par mode figuré (pariyāyena) — de la destruction consistant en la non-réapparition, le Nibbāna est appelé « destruction » par métonymie. Pourquoi ne l'a-t-on pas décrit tel quel (sarūpena) ? À cause de son extrême subtilité. Son extrême subtilité est démontrée par le fait qu'il a conduit le Bienheureux à une attitude de réserve vis-à-vis de l'enseignement, et par le fait qu'il ne doit être vu que par l'œil des Nobles. 560. Tayidaṃ maggasamaṅginā pattabbato asādhāraṇaṃ, purimakoṭiyā abhāvato appabhavaṃ. Maggabhāve bhāvato na appabhavanti ce. Na, maggena anuppādanīyato. Pattabbameva hetaṃ maggena, na uppādetabbaṃ. Tasmā appabhavameva. Appabhavattā ajarāmaraṇaṃ. Pabhavajarāmaraṇānaṃ abhāvato niccaṃ. 560. Ce Nibbāna est non-commun (asādhāraṇa) car il est réalisé par celui qui possède le Sentier ; il est sans origine (appabhava) car il n'a pas de limite antérieure. Si l'on dit qu'il n'est pas sans origine puisqu'il existe quand le Sentier existe, nous répondons : Non, car il n'est pas produit (anuppādanīya) par le Sentier. Il est seulement réalisé par le Sentier, et non produit par lui. C'est pourquoi il est sans origine. Étant sans origine, il est sans vieillesse ni mort (ajarāmaraṇa). Par l'absence d'origine, de vieillesse et de mort, il est permanent (nicca). Nibbānasseva aṇuādīnampi niccabhāvāpattīti ce. Na, hetuno abhāvā. Nibbānassa niccattā te niccāti ce. Na, hetulakkhaṇassa anupapattito. Niccā uppādādīnaṃ abhāvato nibbānaṃ viyāti ce. Na, aṇuādīnaṃ asiddhattā. Si l'on dit que les atomes (aṇu), etc., atteindraient alors eux aussi l'état permanent comme le Nibbāna, nous répondons : Non, faute de cause. Si l'on dit qu'ils sont permanents parce que le Nibbāna est permanent, nous répondons : Non, car une telle causalité n'est pas admissible. Si l'on dit qu'ils sont permanents comme le Nibbāna par absence de naissance, etc., nous répondons : Non, car l'existence intrinsèque des atomes, etc., n'est pas établie. 561. Yathāvuttayuttisabbhāvato pana idameva niccaṃ, rūpasabhāvātikkamato arūpaṃ. Buddhādīnaṃ niṭṭhāya visesābhāvato ekāva niṭṭhā. Yena bhāvanāya pattaṃ, tassa kilesavūpasamaṃ, upādisesañca upādāya paññāpanīyattā saha upādisesena paññāpiyatīti saupādisesaṃ. Yo cassa samudayappahānena upahatāyatikammaphalassa carimacittato ca uddhaṃ pavattikhandhānaṃ anuppādanato, uppannānañca antaradhānato upādisesābhāvo[Pg.141], taṃ upādāya paññāpanīyato natthi ettha upādisesoti anupādisesaṃ. 561. En raison de la validité des arguments susmentionnés, seul ceci est permanent. Il est immatériel (arūpa) parce qu'il transcende la nature de la forme. Puisqu'il n'y a pas de distinction entre la fin (niṭṭhā) des Bouddhas et celle des autres, il n'y a qu'une seule fin. Pour celui qui l'a réalisé par la méditation (bhāvanā), il est désigné en fonction de l'apaisement des souillures et du reste des agrégats (upādisesa) ; ainsi, il est appelé « Nibbāna avec reste d'agrégats » (saupādisesa). Et parce que, par l'abandon de l'origine de la souffrance, le fruit des actions futures est anéanti, il y a une absence de reste d'agrégats due à la non-production d'agrégats après le dernier instant de conscience, et à la disparition de ceux déjà apparus. En étant désigné par cette absence, il est appelé « Nibbāna sans reste d'agrégats » (anupādisesa). Asithilaparakkamasiddhena ñāṇavisesena adhigamanīyato, sabbaññuvacanato ca paramatthena sabhāvato nibbānaṃ nāvijjamānaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti. Parce qu'il est réalisable par une connaissance spéciale accomplie par un effort soutenu, et selon la parole de l'Omniscient, le Nibbāna n'est pas inexistant en tant que réalité ultime (paramathena). Car il a été dit : « Il existe, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné. » Idaṃ dukkhanirodhaniddese vinicchayakathāmukhaṃ. Ceci conclut l'introduction à la discussion décisive sur la description de la cessation de la souffrance. Magganiddesakathā Description du Sentier 562. Dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese vuttā pana aṭṭha dhammā kāmaṃ khandhaniddesepi atthato pakāsitāyeva, idha pana nesaṃ ekakkhaṇe pavattamānānaṃ visesāvabodhanatthaṃ vadāma. Saṅkhepato hi catusaccapaṭivedhāya paṭipannassa yogino nibbānārammaṇaṃ avijjānusayasamugghātakaṃ paññācakkhu sammādiṭṭhi. Sā sammā dassanalakkhaṇā, dhātuppakāsanarasā, avijjandhakāraviddhaṃsanapaccupaṭṭhānā. Tathā sampannadiṭṭhino taṃsampayuttaṃ micchāsaṅkappanighātakaṃ cetaso nibbānapadābhiniropanaṃ sammāsaṅkappo. So sammā cittābhiniropanalakkhaṇo, appanāraso, micchāsaṅkappappahānapaccupaṭṭhāno. 562. Certes, les huit facteurs mentionnés dans la description de la pratique menant à la cessation de la souffrance ont déjà été expliqués quant à leur sens dans la description des agrégats, mais nous en parlerons ici pour faire comprendre leur spécificité lorsqu'ils agissent en un seul instant. En bref, pour le yogi s'exerçant à la pénétration des quatre vérités, l'œil de la sagesse qui a le Nibbāna pour objet et qui déracine les tendances latentes de l'ignorance (avijjānusaya) est la Vue Juste (sammādiṭṭhi). Elle a pour caractéristique la vision correcte, pour fonction la manifestation de la réalité, et elle se manifeste par la destruction de l'obscurité de l'ignorance. Pour celui qui possède une telle vue, l'application de l'esprit à l'état de Nibbāna, qui lui est associée et qui détruit les pensées fausses (micchāsaṅkappa), est la Pensée Juste (sammāsaṅkappa). Elle a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit, pour fonction l'absorption, et elle se manifeste par l'abandon des pensées fausses. Tathā passato vitakkayato ca taṃsampayuttāva vacīduccaritasamugghātikā micchāvācāya virati sammāvācā nāma. Sā pariggahalakkhaṇā, viramaṇarasā, micchāvācāppahānapaccupaṭṭhānā. Tathā viramato taṃsampayuttāva micchākammantasamucchedikā pāṇātipātādivirati sammākammanto nāma. So samuṭṭhāpanalakkhaṇo, viramaṇaraso, micchākammantappahānapaccupaṭṭhāno. Yā panassa tesaṃ sammāvācākammantānaṃ visuddhibhūtā taṃsampayuttāva kuhanādiupacchedikā micchājīvavirati, so sammāājīvo nāma. So vodānalakkhaṇo, ñāyājīvapavattiraso, micchājīvappahānapaccupaṭṭhāno. Pour celui qui voit ainsi [par la Vision Juste] et qui réfléchit [par la Pensée Juste], l'abstention de la parole incorrecte, qui déracine totalement l'inconduite verbale et qui est associée à ces facteurs, est appelée Parole Juste (sammāvācā). Elle a pour caractéristique de saisir [les objets et les états associés], pour fonction de s'abstenir de la parole incorrecte, et pour manifestation l'abandon de la parole incorrecte. De même, pour celui qui s'abstient ainsi, l'abstention du meurtre et des autres types d'inconduite corporelle, qui tranche radicalement l'action incorrecte et qui est associée à ces facteurs, est appelée Action Juste (sammākammanto). Elle a pour caractéristique de susciter [des actions irréprochables], pour fonction de s'abstenir de l'action incorrecte, et pour manifestation l'abandon de l'action incorrecte. En outre, pour cette même personne, l'abstention des moyens d'existence incorrects, qui purifie la parole et l'action et qui tranche radicalement l'hypocrisie et les autres pratiques blâmables, est appelée Moyens d'Existence Justes (sammāājīvo). Ils ont pour caractéristique la purification [du corps et de la parole], pour fonction de maintenir une subsistance convenable, et pour manifestation l'abandon des moyens d'existence incorrects. Athassa yo tassā sammāvācākammantājīvasaṅkhātāya sīlabhūmiyaṃ patiṭṭhitassa tadanurūpo taṃsampayuttova kosajjasamucchedako vīriyārambho, esa sammāvāyāmo nāma. So paggahalakkhaṇo, anuppannaakusalānuppādanādiraso, micchāvāyāmappahānapaccupaṭṭhāno. Tassevaṃ vāyamato taṃsampayuttova micchāsativiniddhunano cetaso asammoso [Pg.142] sammāsati nāma. Sā upaṭṭhānalakkhaṇā, asammussanarasā, micchāsatippahānapaccupaṭṭhānā. Evaṃ anuttarāya satiyā saṃrakkhiyamānacittassa taṃsampayuttāva micchāsamādhividdhaṃsikā cittekaggatā sammāsamādhi nāma. So avikkhepalakkhaṇo, samādhānaraso, micchāsamādhippahānapaccupaṭṭhānoti. Ayaṃ dukkhanirodhagāminipaṭipadāniddese nayo. Evamettha jātiādīnaṃ vinicchayo veditabbo. Ensuite, pour celui qui est établi sur le sol de la vertu constitué par ces Parole, Action et Moyens d'Existence Justes, l'effort d'énergie qui est conforme à ces facteurs, qui leur est associé et qui tranche la paresse, est appelé Effort Juste (sammāvāyāmo). Il a pour caractéristique de soutenir [les états associés], pour fonction de ne pas laisser apparaître les états malsains non encore apparus, etc., et pour manifestation l'abandon de l'effort incorrect. Pour celui qui s'efforce ainsi, la non-confusion de l'esprit, associée à l'effort et balayant la vigilance incorrecte, est appelée Vigilance Juste (sammāsati). Elle a pour caractéristique l'établissement sur l'objet, pour fonction la non-oubli de l'objet, et pour manifestation l'abandon de la vigilance incorrecte. Pour celui dont l'esprit est ainsi protégé par une vigilance suprême, l'unidirectionnalité de l'esprit qui détruit la concentration incorrecte et qui est associée à ces facteurs est appelée Concentration Juste (sammāsamādhi). Elle a pour caractéristique l'absence de distraction, pour fonction de fixer correctement l'esprit sur l'objet, et pour manifestation l'abandon de la concentration incorrecte. Tel est le mode d'explication dans l'exposition de la pratique menant à la cessation de la souffrance. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision concernant la naissance, etc. 563. Ñāṇakiccatoti saccañāṇassa kiccatopi vinicchayo veditabbo. Duvidhaṃ hi saccañāṇaṃ – anubodhañāṇaṃ paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ anussavādivasena nirodhe magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāri saccāni paṭivijjhati. Yathāha – ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ vattabbaṃ. Taṃ panassa kiccaṃ ñāṇadassanavisuddhiyaṃ āvibhavissati. 563. Sous l'aspect de la fonction de la connaissance : on doit aussi comprendre la décision par la fonction de la connaissance des vérités. En effet, la connaissance des vérités est de deux sortes : la connaissance par compréhension (anubodhañāṇa) et la connaissance par pénétration (paṭivedhañāṇa). Parmi elles, la connaissance par compréhension est mondaine ; elle s'exerce à l'égard de la cessation et du chemin par l'intermédiaire de l'enseignement oral, etc. La connaissance par pénétration est supramondaine ; prenant la cessation pour objet, elle pénètre les quatre vérités selon leurs fonctions respectives [comprendre, abandonner, réaliser, développer]. Comme il a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance. » Ce texte doit être cité intégralement. Cette fonction de connaissance sera explicitée dans la Purification par la connaissance et la vision (ñāṇadassanavisuddhi). Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti. Samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ. Nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ. Maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ. Dukkhañāṇaṃ vā dhuvasubhasukhattabhāvavirahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ. Samudayañāṇaṃ issarapadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatīti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ. Nirodhañāṇaṃ arūpalokalokathūpikādīsu apavaggagāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ. Maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggagāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Tenetaṃ vuccati – Quant à la connaissance mondaine : parmi ses formes, la connaissance de la souffrance écarte la croyance en un soi (sakkāyadiṭṭhi) qui se manifeste sous forme d'obsession. La connaissance de l'origine écarte la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi). La connaissance de la cessation écarte la vue éternitaliste (sassatadiṭṭhi). La connaissance du chemin écarte la vue de l'inefficacité de l'action (akiriyadiṭṭhi). Ou encore, la connaissance de la souffrance écarte l'erreur concernant le fruit, c'est-à-dire la perception de permanence, de beauté, de bonheur et de soi dans les agrégats qui en sont pourtant dépourvus. La connaissance de l'origine écarte l'erreur concernant la cause, à savoir la croyance que le monde procède de causes erronées telles qu'un Dieu créateur, une substance primordiale, le temps ou la nature propre. La connaissance de la cessation écarte l'erreur concernant la libération, comme le fait de prendre pour le Nirvana les mondes immatériels ou les sphères les plus élevées du monde. La connaissance du chemin écarte l'erreur concernant les moyens, c'est-à-dire le fait de prendre pour le chemin de la purification ce qui n'est pas le chemin, comme l'attachement aux plaisirs sensuels ou l'auto-mortification. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Loke lokappabhave, lokatthagame sive ca tadupāye; Sammuyhati tāva naro, na vijānāti yāva saccānī’’ti. « Sur le monde, sur l'origine du monde, sur la fin du monde et sur le chemin paisible, l'homme demeure dans la confusion tant qu'il n'a pas réalisé les vérités. » Evamettha ñāṇakiccatopi vinicchayo veditabbo. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision selon la fonction de la connaissance. 564. Antogadhānaṃ pabhedāti dukkhasaccasmiṃ hi ṭhapetvā taṇhañceva anāsavadhamme ca sesā sabbadhammā antogadhā. Samudayasacce chattiṃsa taṇhāvicaritāni. Nirodhasaccaṃ asammissaṃ. Maggasacce sammādiṭṭhimukhena vīmaṃsiddhipādapaññindriyapaññābaladhammavicayasambojjhaṅgāni. Sammāsaṅkappāpadesena tayo [Pg.143] nekkhammavitakkādayo. Sammāvācāpadesena cattāri vacīsucaritāni. Sammākammantāpadesena tīṇi kāyasucaritāni. Sammājīvamukhena appicchatā santuṭṭhitā ca. Sabbesaṃyeva vā etesaṃ sammāvācākammantājīvānaṃ ariyakantasīlattā ariyakantasīlassa ca saddhāhatthena paṭiggahetabbattā tesaṃ atthitāya atthibhāvato saddhindriyasaddhābalachandiddhipādā. Sammāvāyāmāpadesena catubbidhasammappadhānavīriyindriyavīriyabalavīriyasambojjhaṅgāni. Sammāsatiapadesena catubbidhasatipaṭṭhānasatindriyasatibalasatisambojjhaṅgāni. Sammāsamādhiapadesena savitakkasavicārādayo tayo samādhī cittasamādhi samādhindriyasamādhibalapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgāni antogadhānīti evamettha antogadhānaṃ pabhedatopi vinicchayo veditabbo. 564. Sous l'aspect de la classification des inclusions : dans la vérité de la souffrance, sont inclus tous les phénomènes, à l'exception de la soif (taṇhā) et des phénomènes supramondains (anāsava). Dans la vérité de l'origine, sont incluses les trente-six variétés de soif. La vérité de la cessation est pure [non mélangée]. Dans la vérité du chemin, sous l'égide de la Vision Juste, sont inclus la base de succès de l'investigation, la faculté de sagesse, le pouvoir de sagesse et le membre d'éveil de l'investigation des phénomènes. Sous l'appellation de Pensée Juste, sont inclus les trois types de pensées comme celle du renoncement. Sous l'appellation de Parole Juste, les quatre types de bonne conduite verbale. Sous l'appellation d'Action Juste, les trois types de bonne conduite corporelle. Sous l'égide des Moyens d'Existence Justes, le peu de désirs et le contentement. Ou bien, parce que toutes ces formes de Parole, Action et Moyens d'Existence Justes constituent la vertu aimée des nobles, et que cette vertu doit être saisie par la main de la foi, la faculté de foi, le pouvoir de foi et la base de succès du désir y sont inclus par leur présence nécessaire. Sous l'appellation d'Effort Juste, sont inclus les quatre types d'efforts corrects, la faculté d'énergie, le pouvoir d'énergie et le membre d'éveil de l'énergie. Sous l'appellation de Vigilance Juste, les quatre fondements de la vigilance, la faculté de vigilance, le pouvoir de vigilance et le membre d'éveil de la vigilance. Sous l'appellation de Concentration Juste, les trois types de concentration comme celle avec pensée et examen, la concentration de l'esprit [base de succès de l'esprit], la faculté de concentration, le pouvoir de concentration, et les membres d'éveil de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité. C'est ainsi que l'on doit comprendre la décision par la classification des inclusions. 565. Upamātoti bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanupāyo viya maggasaccaṃ. Rogo viya ca dukkhasaccaṃ, roganidānamiva samudayasaccaṃ, rogavūpasamo viya nirodhasaccaṃ, bhesajjamiva maggasaccaṃ. Dubbhikkhamiva vā dukkhasaccaṃ, dubbuṭṭhi viya samudayasaccaṃ, subhikkhamiva nirodhasaccaṃ, suvuṭṭhi viya maggasaccaṃ. Apica verī-veramūla-verasamugghāta-verasamugghātupāyehi, visarukkha-rukkhamūla-mūlupaccheda-tadupacchedupāyehi, bhaya-bhayamūla-nibbhaya-tadadhigamupāyehi, orimatīra-mahoghapārimatīra-taṃsampāpakavāyāmehi ca yojetvāpetāni upamāto veditabbānīti evamettha upamāto vinicchayo veditabbo. 565. Sous l'aspect des similes : la vérité de la souffrance doit être vue comme un fardeau, la vérité de l'origine comme la prise du fardeau, la vérité de la cessation comme la dépose du fardeau, et la vérité du chemin comme le moyen de déposer le fardeau. De même, la vérité de la souffrance est comme une maladie, l'origine comme la cause de la maladie, la cessation comme la guérison, et le chemin comme le remède. Ou encore, la souffrance est comme une famine, l'origine comme une sécheresse, la cessation comme l'abondance, et le chemin comme une pluie bienfaisante. De plus, on peut comprendre ces quatre vérités en les comparant respectivement : à l'ennemi, à la source de l'inimitié, à l'extinction de l'inimitié et au moyen d'éteindre l'inimitié ; à l'arbre empoisonné, à sa racine, à l'arrachage de la racine et au moyen d'arracher la racine ; au danger, à la cause du danger, à l'absence de danger et au moyen d'atteindre la sécurité ; à cette rive-ci, au grand courant, à l'autre rive et à l'effort pour traverser. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les similes. 566. Catukkatoti atthi cettha dukkhaṃ na ariyasaccaṃ, atthi ariyasaccaṃ na dukkhaṃ, atthi dukkhañceva ariyasaccañca, atthi neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Esa nayo samudayādīsu. Tattha maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhatāya dukkhaṃ, na ariyasaccaṃ. Nirodho ariyasaccaṃ, na dukkhaṃ. Itaraṃ pana ariyasaccadvayaṃ siyā dukkhaṃ aniccato, na pana yassa pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena. Sabbākārena pana upādānakkhandhapañcakaṃ dukkhañceva ariyasaccañca aññatra taṇhāya. Maggasampayuttā dhammā sāmaññaphalāni ca yassa pariññatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena neva dukkhaṃ na ariyasaccaṃ. Evaṃ samudayādīsupi yathāyogaṃ yojetvā catukkatopettha vinicchayo veditabbo. 566. En ce qui concerne le groupement par quatre : ici, il y a ce qui est souffrance sans être une noble vérité, il y a ce qui est une noble vérité sans être souffrance, il y a ce qui est à la fois souffrance et noble vérité, et il y a ce qui n'est ni souffrance ni noble vérité. Cette méthode s'applique également à l'origine et aux autres vérités. À cet égard, les états mentaux associés au chemin ainsi que les fruits de la vie ascétique sont considérés comme souffrance en raison de la nature de souffrance inhérente aux formations (saṅkhāradukkhatāya), conformément à la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance », mais ils ne sont pas la noble vérité [de la souffrance]. La cessation est la noble vérité, mais elle n'est pas souffrance. Quant aux deux autres nobles vérités [l'origine et le chemin], elles pourraient être considérées comme souffrance du point de vue de l'impermanence, mais non du point de vue de la nature de ce qui doit être pleinement compris (pariññeyya) pour lequel on mène la vie sainte auprès du Bienheureux. Toutefois, sous tous ses aspects, le quintuple agrégat d'attachement, à l'exception de la soif, est à la fois souffrance et noble vérité. Les états associés au chemin ainsi que les fruits de la vie ascétique, en raison de leur nature d'états pour la pleine compréhension de laquelle la vie sainte est menée auprès du Bienheureux, ne sont ni souffrance ni noble vérité. C'est ainsi que l'on doit comprendre la conclusion au sein de ces vérités, également selon le groupement par quatre, en appliquant les distinctions de manière appropriée à l'origine et aux autres. 567. Suññatekavidhādīhītiettha [Pg.144] suññato tāva paramatthena hi sabbāneva saccāni vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññānīti veditabbāni. Tenetaṃ vuccati – 567. Concernant les termes « par le vide, par le mode unique, etc. » : d'abord, selon le sens ultime, toutes les vérités doivent être comprises comme vides, car il n'existe ni celui qui ressent, ni celui qui agit, ni celui qui s'éteint, ni celui qui chemine. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito; Kārako na, kiriyāva vijjati.Atthi nibbuti, na nibbuto pumā; Maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti. « Seule existe la souffrance, mais personne ne souffre ; l'auteur n'existe pas, seule l'action est présente. Il y a l'extinction, mais nul être n'est éteint ; le chemin existe, mais on ne trouve aucun voyageur. » Atha vā, Ou encore, Dhuvasubhasukhattasuññaṃ, purimadvayamattasuññamamatapadaṃ; Dhuvasukhaattavirahito, maggoiti suññatā tesu. « Les deux premières vérités sont vides de permanence, de beauté, de bonheur et de soi ; l'état immortel est vide de soi ; le chemin est dépourvu de permanence, de bonheur et de soi. Telle est la vacuité en elles. » Nirodhasuññāni vā tīṇi, nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā ettha hetu samudaye dukkhassābhāvato, magge ca nirodhassa, na phalena sagabbho pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ samavāyavādīnaṃ dviaṇukādi viya. Tenetaṃ vuccati – Ou bien, trois vérités sont vides de la cessation, et la cessation est vide des trois autres. Ou encore, ici, la cause est vide du fruit, car dans l'origine, la souffrance est absente, et dans le chemin, la cessation est absente ; la cause n'est pas porteuse du fruit en son sein, contrairement à la « Nature première » des partisans de la causalité substantielle. Et le fruit est vide de la cause en raison de l'absence de concomitance entre la souffrance et l'origine, et entre la cessation et le chemin ; le fruit de la cause n'est pas intrinsèquement lié à la cause, contrairement à l'atome double des partisans de la concomitance. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Tayamidha nirodhasuññaṃ, tayena tenāpi nibbuti suññā; Suñño phalena hetu, phalampi taṃhetunā suñña’’nti. « Ici, le groupe de trois est vide de la cessation, et l'extinction est aussi vide de ces trois ; la cause est vide du fruit, et le fruit est également vide de sa cause. » Evaṃ tāva suññato vinicchayo veditabbo. C'est ainsi que doit d'abord être comprise la conclusion concernant la vacuité. Ekavidhādivinicchayakathā Exposé sur la conclusion par le mode unique, etc. 568. Ekavidhādīhīti sabbameva cettha dukkhaṃ ekavidhaṃ pavattibhāvato. Duvidhaṃ nāmarūpato. Tividhaṃ kāmarūpārūpūpapattibhavabhedato. Catubbidhaṃ catuāhārabhedato. Pañcavidhaṃ pañcupādānakkhandhabhedato. 568. Quant aux termes « par le mode unique, etc. » : ici, toute souffrance est d'un seul mode en raison de sa nature de processus phénoménal. Elle est de deux sortes selon le nom et la forme. Elle est de trois sortes selon la division des existences sensuelle, formelle et informelle. Elle est de quatre sortes selon la division des quatre nutriments. Elle est de cinq sortes selon la division des cinq agrégats d'attachement. Samudayopi ekavidho pavattakabhāvato. Duvidho diṭṭhisampayuttāsampayuttato. Tividho kāmabhavavibhavataṇhābhedato. Catubbidho catumaggappaheyyato. Pañcavidho rūpābhinandanādibhedato. Chabbidho chataṇhākāyabhedato. L'origine aussi est d'un seul mode en tant que génératrice du processus. Elle est de deux sortes selon qu'elle est associée ou non à une vue erronée. Elle est de trois sortes selon la division entre soif sensuelle, soif d'existence et soif de non-existence. Elle est de quatre sortes selon ce qui doit être abandonné par les quatre chemins. Elle est de cinq sortes selon la division de la délectation pour les formes, etc. Elle est de six sortes selon la division des six classes de soif. Nirodhopi [Pg.145] ekavidho asaṅkhatadhātubhāvato. Pariyāyena pana duvidho saupādisesaanupādisesabhedato. Tividho bhavattayavūpasamato. Catubbidho catumaggādhigamanīyato. Pañcavidho pañcābhinandanavūpasamato. Chabbidho chataṇhākāyakkhayabhedato. La cessation aussi est d'un seul mode en tant qu'élément inconditionné. Mais de manière indirecte, elle est de deux sortes selon la division entre l'extinction avec reste d'attachement et sans reste d'attachement. Elle est de trois sortes en tant qu'apaisement des trois types d'existence. Elle est de quatre sortes en tant qu'objet à atteindre par les quatre chemins. Elle est de cinq sortes en tant qu'apaisement des cinq délectations. Elle est de six sortes selon la division de la destruction des six classes de soif. Maggopi ekavidho bhāvetabbato. Duvidho samathavipassanābhedato, dassanabhāvanābhedato vā. Tividho khandhattayabhedato. Ayañhi sappadesattā nagaraṃ viya rajjena nippadesehi tīhi khandhehi saṅgahito. Yathāha – Le chemin aussi est d'un seul mode en tant que chose à développer. Il est de deux sortes selon la division entre calme mental et vision pénétrante, ou selon la division entre vision et développement. Il est de trois sortes selon la division des trois agrégats [de la vertu, de la concentration et de la sagesse]. En effet, comme une ville est incluse dans son royaume, ce chemin, bien que partiel, est inclus dans ces trois agrégats qui n'ont pas de parties [restantes]. Comme il a été dit : ‘‘Na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā, tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito. Yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā. Yo ca sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā. Yā ca sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462). « Non, l'ami Visākha, les trois agrégats ne sont pas inclus dans le Noble Chemin Octuple, mais le Noble Chemin Octuple est inclus dans les trois agrégats. La parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes : ces états sont inclus dans l'agrégat de la vertu. L'effort juste, l'attention juste et la concentration juste : ces états sont inclus dans l'agrégat de la concentration. La vue juste et la pensée juste : ces états sont inclus dans l'agrégat de la sagesse. » Ettha hi sammāvācādayo tayo sīlameva, tasmā te sajātito sīlakkhandhena saṅgahitā. Kiñcāpi hi pāḷiyaṃ sīlakkhandheti bhummena niddeso kato, attho pana karaṇavaseneva veditabbo. Sammāvāyāmādīsu pana tīsu samādhi attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ na sakkoti, vīriye pana paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro hutvā sakkoti. Ici, les trois facteurs commençant par la parole juste sont la vertu même ; ils sont donc inclus dans l'agrégat de la vertu par leur nature commune. Bien que dans le texte Pali, l'expression « dans l'agrégat de la vertu » soit au locatif, le sens doit être compris au moyen de l'instrumental. Parmi les trois facteurs commençant par l'effort juste, la concentration ne peut, par sa propre nature, s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit ; mais lorsque l'effort accomplit la fonction de soutien et que l'attention accomplit la fonction de non-oubli, elle y parvient en ayant reçu cette aide. Tatrāyaṃ upamā – yathā hi nakkhattaṃ kīḷissāmāti uyyānaṃ paviṭṭhesu tīsu sahāyesu eko supupphitaṃ campakarukkhaṃ disvā hatthaṃ ukkhipitvā gahetumpi na sakkuṇeyya. Athassa dutiyo onamitvā piṭṭhiṃ dadeyya, so tassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvāpi kampamāno gahetuṃ na sakkuṇeyya. Athassa itaro aṃsakūṭaṃ upanāmeyya. So ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha yathāruci pupphāni ocinitvā piḷandhitvā nakkhattaṃ kīḷeyya. Evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Voici une comparaison à ce sujet : de même que parmi trois amis entrés dans un jardin pour s'amuser lors d'un festival, l'un d'eux voit un arbre campaka magnifiquement fleuri mais ne peut le cueillir même en levant la main. Alors, son second ami se penche et lui offre son dos ; mais même en se tenant sur son dos, il tremble et ne peut le saisir. Alors, le troisième lui présente son épaule. Se tenant sur le dos de l'un et s'appuyant sur l'épaule de l'autre, il cueille les fleurs à sa guise, s'en pare et s'amuse au festival. C'est ainsi qu'il faut voir la réalisation de cet état. Ekato [Pg.146] uyyānaṃ paviṭṭhā tayo sahāyā viya hi ekato jātā sammāvāyāmādayo tayo dhammā. Supupphitacampako viya ārammaṇaṃ. Hatthaṃ ukkhipitvāpi gahetuṃ asakkonto viya attano dhammatāya ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ asakkonto samādhi. Piṭṭhiṃ datvā onatasahāyo viya vāyāmo. Aṃsakūṭaṃ datvā ṭhitasahāyo viya sati. Yathā tesu ekassa piṭṭhiyaṃ ṭhatvā ekassa aṃsakūṭaṃ olubbha itaro yathāruci pupphaṃ gahetuṃ sakkoti, evameva vīriye paggahakiccaṃ sādhente satiyā ca apilāpanakiccaṃ sādhentiyā laddhupakāro samādhi sakkoti ārammaṇe ekaggabhāvena appetuṃ. Tasmā samādhiyevettha sajātito samādhikkhandhena saṅgahito, vāyāmasatiyo pana kiriyato saṅgahitā honti. Les trois facteurs commençant par l'effort juste, nés ensemble, sont comme les trois amis entrés ensemble dans le jardin. L'objet est comme l'arbre campaka en fleurs. La concentration, incapable par sa seule nature de s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit, est comme celui qui ne peut cueillir les fleurs même en levant la main. L'effort est comme l'ami qui se penche en offrant son dos. L'attention est comme l'ami qui se tient prêt en offrant son épaule. Tout comme parmi eux, l'un peut cueillir la fleur à sa guise en se tenant sur le dos de l'un et en s'appuyant sur l'épaule de l'autre, de même, lorsque l'effort accomplit la fonction de soutien et que l'attention accomplit la fonction de non-oubli, la concentration, ayant reçu cette aide, peut s'absorber dans l'objet par l'unification de l'esprit. C'est pourquoi, ici, seule la concentration est incluse dans l'agrégat de la concentration par sa nature commune, tandis que l'effort et l'attention y sont inclus par leur fonction. Sammādiṭṭhisammāsaṅkappesupi paññā attano dhammatāya aniccaṃ dukkhamanattāti ārammaṇaṃ nicchetuṃ na sakkoti. Vitakke pana ākoṭetvā ākoṭetvā dente sakkoti. Kathaṃ? Yathā hi heraññiko kahāpaṇaṃ hatthe ṭhapetvā sabbabhāgesu oloketukāmo samānopi na cakkhutaleneva parivattetuṃ sakkoti. Aṅgulipabbehi pana parivattetvā parivattetvā ito cito ca oloketuṃ sakkoti, evameva na paññā attano dhammatāya aniccādivasena ārammaṇaṃ nicchetuṃ sakkoti. Abhiniropanalakkhaṇena pana āhananapariyāhananarasena vitakkena ākoṭentena viya parivattentena viya ca ādāyādāya dinnameva nicchetuṃ sakkoti. Tasmā idhāpi sammādiṭṭhiyeva sajātito paññākkhandhena saṅgahitā, sammāsaṅkappo pana kiriyavasena saṅgahito hoti. Même au sein de la vue juste et de la pensée juste, la sagesse, de par sa propre nature, ne peut décider que l'objet est impermanent, souffrance ou non-soi. Cependant, elle en est capable lorsque la pensée (vitakka) le lui présente en le frappant à plusieurs reprises. Comment ? De même qu'un changeur de monnaie, ayant placé une pièce dans sa main, bien qu'il souhaite l'examiner sous toutes ses faces, ne peut la retourner par le seul mouvement de ses yeux, mais y parvient en la retournant sans cesse avec les articulations de ses doigts pour l'observer de part et d'autre ; de même la sagesse ne peut, de par sa seule nature, décider que l'objet est impermanent, etc. Mais elle peut décider de l'objet qui lui est présenté après avoir été saisi par la pensée (vitakka), laquelle possède la caractéristique de porter l'esprit sur l'objet et la fonction de frapper et de frapper tout autour, agissant comme si elle frappait ou retournait l'objet de manière répétée. C'est pourquoi, ici aussi, seule la vue juste est incluse dans l'agrégat de la sagesse par sa nature commune de connaissance, tandis que la pensée juste y est incluse par sa fonction qui s'apparente à celle de la sagesse. Iti imehi tīhi khandhehi maggo saṅgahaṃ gacchati. Tena vuttaṃ ‘‘tividho khandhattayabhedato’’ti. Catubbidho sotāpattimaggādivaseneva. Ainsi, le chemin est inclus dans ces trois agrégats. C'est pourquoi il a été dit : « il est triple selon la division des trois agrégats ». Il est également quadruple par le biais des quatre chemins, tels que l'entrée dans le courant, etc. Apica sabbāneva saccāni ekavidhāni avitathattā, abhiññeyyattā vā. Duvidhāni lokiyalokuttarato, saṅkhatāsaṅkhatato vā. Tividhāni dassana-bhāvanāhi pahātabbato, appahātabbato ca. Catubbidhāni pariññeyyādibhedatoti evamettha ekavidhādīhi vinicchayo veditabbo. De plus, toutes les vérités sont d'une seule sorte en raison de leur caractère infaillible ou du fait qu'elles doivent être connues par une connaissance supérieure. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont mondaines ou supramondaines, ou encore conditionnées ou inconditionnées. Elles sont de trois sortes selon qu'elles doivent être abandonnées par la vision ou par la culture, ou qu'elles ne doivent pas être abandonnées. Elles sont de quatre sortes selon la division en choses à connaître, à abandonner, à réaliser et à cultiver. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici la décision par les divisions simple, etc. 569. Sabhāgavisabhāgatoti [Pg.147] sabbāneva saccāni aññamaññaṃ sabhāgāni avitathato attasuññato dukkarapaṭivedhato ca. Yathāha – 569. Quant à la similitude et la dissemblance : toutes les vérités sont mutuellement semblables par leur caractère infaillible, leur vide de soi et la difficulté de leur pénétration. Comme il a été dit : ‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, katamaṃ nu kho dukkarataraṃ vā durabhisambhavataraṃ vā, yo vā dūratova sukhumena tāḷacchiggaḷena asanaṃ atipāteyya poṅkhānupoṅkhaṃ avirādhitaṃ, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti? Etadeva, bhante, dukkaratarañceva durabhisambhavatarañca, yo vā satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti. Tato kho te, ānanda, duppaṭivijjhataraṃ paṭivijjhanti. Ye idaṃ dukkhanti yathābhūtaṃ paṭivijjhanti…pe… ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti yathābhūtaṃ paṭivijjhantī’’ti (saṃ. ni. 5.1115). « Qu’en penses-tu, Ānanda, qu’est-ce qui est le plus difficile et le plus ardu à réaliser : soit qu’un homme, se tenant à distance, fasse passer une flèche à travers l’étroit trou d’une serrure, coup sur coup sans jamais manquer, soit qu’il transperce la pointe d’un cheveu fendu en cent avec une autre pointe ? » — « C’est ceci, Seigneur, qui est le plus difficile et le plus ardu : transpercer la pointe d’un cheveu fendu en cent avec une autre pointe. » — « Ānanda, ceux qui pénètrent tel qu’il est : “Ceci est la souffrance”... “Ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance”, pénètrent quelque chose de bien plus difficile à pénétrer que cela. » Visabhāgāni salakkhaṇavavatthānato. Purimāni ca dve sabhāgāni duravagāhatthena gambhīrattā lokiyattā sāsavattā ca. Visabhāgāni phalahetubhedato pariññeyyappahātabbato ca. Pacchimānipi dve sabhāgāni gambhīrattena duravagāhattā lokuttarattā anāsavattā ca. Visabhāgāni visayavisayībhedato sacchikātabbabhāvetabbato ca. Paṭhamatatiyāni cāpi sabhāgāni phalāpadesato. Visabhāgāni saṅkhatāsaṅkhatato. Dutiyacatutthāni cāpi sabhāgāni hetuapadesato. Visabhāgāni ekantakusalākusalato. Paṭhamacatutthāni cāpi sabhāgāni saṅkhatato. Visabhāgāni lokiyalokuttarato. Dutiyatatiyāni cāpi sabhāgāni nevasekkhānāsekkhabhāvato. Visabhāgāni sārammaṇānārammaṇato. Elles sont dissemblables par la délimitation de leurs caractéristiques propres. Les deux premières vérités sont semblables par leur sens profond, leur difficulté d'accès, leur caractère mondain et leur lien avec les souillures. Elles sont dissemblables par la distinction entre effet et cause, ainsi que par le fait qu'elles doivent être respectivement connue et abandonnée. Les deux dernières aussi sont semblables par leur profondeur, leur difficulté d'accès, leur caractère supramondain et leur absence de souillures. Elles sont dissemblables par la distinction entre l'objet et le sujet qui perçoit l'objet, ainsi que par le fait qu'elles doivent être respectivement réalisée et cultivée. La première et la troisième sont aussi semblables en tant qu'elles sont désignées comme des effets. Elles sont dissemblables par leur caractère conditionné ou inconditionné. La deuxième et la quatrième sont aussi semblables en tant qu'elles sont désignées comme des causes. Elles sont dissemblables par leur caractère exclusivement salutaire ou non salutaire. La première et la quatrième sont aussi semblables par leur caractère conditionné. Elles sont dissemblables par leur caractère mondain ou supramondain. La deuxième et la troisième sont aussi semblables par leur état de n'être ni en apprentissage (sekha) ni au-delà de l'apprentissage (asekha). Elles sont dissemblables par le fait de posséder ou non un objet. Iti evaṃ pakārehi, nayehi ca vicakkhaṇo; Vijaññā ariyasaccānaṃ, sabhāgavisabhāgatanti. C'est ainsi, par ces divers modes et méthodes, que le sage doit connaître la similitude et la dissemblance des Nobles Vérités. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section traitant du développement de la sagesse, Indriyasaccaniddeso nāma l'explication intitulée « Description des Facultés et des Vérités » Soḷasamo paricchedo. constitue le seizième chapitre. 17. Paññābhūminiddeso 17. Description du sol de la sagesse Paṭiccasamuppādakathā Exposé sur la production dépendante 570. Idāni [Pg.148] ‘‘khandhāyatanadhātuindriyasaccapaṭiccasamuppādādibhedā dhammā bhūmī’’ti evaṃ vuttesu imissā paññāya bhūmibhūtesu dhammesu yasmā paṭiccasamuppādoceva, ādisaddena saṅgahitā paṭiccasamuppannā dhammā ca avasesā honti, tasmā tesaṃ vaṇṇanākkamo anuppatto. 570. À présent, parmi les phénomènes mentionnés comme étant le sol de cette sagesse par les termes « les agrégats, les bases, les éléments, les facultés, les vérités, la production dépendante, etc. », puisque la production dépendante elle-même ainsi que les phénomènes produits par dépendance (inclus par le terme « etc. ») restent à expliquer, le moment est venu d'en faire la description. Tattha avijjādayo tāva dhammā paṭiccasamuppādoti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – À cet égard, les phénomènes tels que l'ignorance et les suivants doivent d'abord être compris comme la production dépendante. En effet, voici ce qui a été dit par le Bienheureux : ‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1). « Et qu'est-ce, moines, que la production dépendante ? C’est avec l’ignorance comme condition que sont les formations ; avec les formations comme condition, la conscience ; avec la conscience comme condition, le nom-et-forme ; avec le nom-et-forme comme condition, les six bases ; avec les six bases comme condition, le contact ; avec le contact comme condition, la sensation ; avec la sensation comme condition, l’envie ; avec l’envie comme condition, l’attachement ; avec l’attachement comme condition, le devenir ; avec le devenir comme condition, la naissance ; avec la naissance comme condition, la vieillesse et la mort, le chagrin, les lamentations, la douleur, l’affliction et le désespoir apparaissent. C’est ainsi qu’apparaît toute cette masse de souffrance. C'est cela, moines, qu'on appelle la production dépendante. » Jarāmaraṇādayo pana paṭiccasamuppannā dhammāti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – D'autre part, la vieillesse, la mort et les phénomènes suivants doivent être compris comme les phénomènes produits par dépendance. En effet, voici ce qui a été dit par le Bienheureux : ‘‘Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā? Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammaṃ. Jāti, bhikkhave…pe… bhavo… upādānaṃ… taṇhā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā… avijjā, bhikkhave, aniccā saṅkhatā paṭiccasamuppannā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā. Ime vuccanti, bhikkhave, paṭiccasamuppannā dhammā’’ti (saṃ. ni. 2.20). « Et quels sont, moines, les phénomènes produits par dépendance ? La vieillesse et la mort, moines, sont impermanentes, conditionnées, produites par dépendance, de nature à s’épuiser, de nature à disparaître, de nature à se décolorer, de nature à cesser. La naissance, moines... le devenir... l’attachement... l’envie... la sensation... le contact... les six bases... le nom-et-forme... la conscience... les formations... l’ignorance, moines, est impermanente, conditionnée, produite par dépendance, de nature à s’épuiser, de nature à disparaître, de nature à se décolorer, de nature à cesser. Ce sont là, moines, ce qu'on appelle les phénomènes produits par dépendance. » 571. Ayaṃ panettha saṅkhepo. Paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā. Paṭiccasamuppannā dhammāti tehi tehi paccayehi nibbattadhammā. Kathamidaṃ jānitabbanti [Pg.149] ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannadhammadesanāsutte – 571. Voici le résumé de ce qui précède : on doit comprendre par « production dépendante » les phénomènes agissant comme causes. On doit comprendre par « phénomènes produits par dépendance » les phénomènes nés de ces diverses causes. Comment peut-on savoir cela ? Par la parole du Bienheureux. En effet, dans le Sutta de l'enseignement sur la production dépendante et les phénomènes produits par dépendance, le Bienheureux dit : ‘‘Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo? Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ, uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. Taṃ tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti, passathāti cāha. Jātipaccayā, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ. Bhavapaccayā, bhikkhave, jāti…pe… avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā uppādā vā tathāgatānaṃ…pe… uttānīkaroti passathāti cāha. Avijjāpaccayā, bhikkhave, saṅkhārā. Iti kho, bhikkhave, yā tatra tathatā avitathatā anaññathatā idappaccayatā. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.20). « Et qu’est-ce que, moines, la coproduction conditionnée ? C’est avec la naissance comme condition, moines, qu’apparaissent la vieillesse et la mort. Que les Tathāgatas apparaissent ou non, cet élément, cette stabilité des phénomènes, cette loi immuable des phénomènes, cette conditionnalité spécifique, demeure. Le Tathāgata s’éveille à cela et le pénètre. S’y étant éveillé et l’ayant pénétré, il l’énonce, l’enseigne, le déclare, l’établit, le révèle, l’analyse, l’explicite et dit : “Regardez !” C’est avec la naissance comme condition, moines, qu’apparaissent la vieillesse et la mort. Avec le devenir comme condition, moines, la naissance... (et ainsi de suite jusqu’à)... avec l’ignorance comme condition, moines, les formations. Que les Tathāgatas apparaissent ou non... il l’explicite et dit : “Regardez !” C’est avec l’ignorance comme condition, moines, qu’apparaissent les formations. Ainsi, moines, ce qui y est réalité, infaillibilité, non-altérité, conditionnalité spécifique, c’est ce qu’on appelle, moines, la coproduction conditionnée. » 572. Evaṃ paṭiccasamuppādaṃ desentena tathatādīhi vevacanehi paccayadhammāva paṭiccasamuppādoti vuttā. Tasmā jarāmaraṇādīnaṃ dhammānaṃ paccayalakkhaṇo paṭiccasamuppādo, dukkhānubandhanaraso, kummaggapaccupaṭṭhānoti veditabbo. 572. En enseignant ainsi la coproduction conditionnée au moyen de synonymes tels que la réalité (tathatā), le Bouddha indique que ce sont les phénomènes conditionnants eux-mêmes qui constituent la coproduction conditionnée. Par conséquent, il faut comprendre que la coproduction conditionnée a pour caractéristique d’être la marque de la condition pour les phénomènes tels que la vieillesse et la mort, pour fonction de lier continuellement à la souffrance, et pour manifestation le mauvais chemin (ou le chemin erroné). So panāyaṃ tehi tehi paccayehi anūnādhikeheva tassa tassa dhammassa sambhavato tathatāti, sāmaggiṃ upagatesu paccayesu muhuttampi tato nibbattadhammānaṃ asambhavābhāvato avitathatāti, aññadhammapaccayehi aññadhammānuppattito anaññathatāti, yathāvuttānaṃ etesaṃ jarāmaraṇādīnaṃ paccayato vā paccayasamūhato vā idappaccayatāti vutto. En outre, cette coproduction conditionnée est appelée « réalité » (tathatā) parce que chaque phénomène surgit de ses conditions respectives sans manque ni excès ; « infaillibilité » (avitathatā) parce qu’une fois les conditions réunies, il n’y a aucune absence de surgissement, pas même pour un instant, des phénomènes qui doivent en résulter ; « non-altérité » (anaññathatā) parce qu’un phénomène ne surgit pas de conditions appartenant à un autre fruit ; et « conditionnalité spécifique » (idappaccayatā) parce qu’elle est la condition ou l’ensemble des conditions pour ces phénomènes susmentionnés comme la vieillesse et la mort. 573. Tatrāyaṃ vacanattho, imesaṃ paccayā idappaccayā. Idappaccayā eva idappaccayatā. Idappaccayānaṃ vā samūho idappaccayatā. Lakkhaṇaṃ panettha saddasatthato pariyesitabbaṃ. 573. Voici le sens étymologique dans ce terme « idappaccayatā » : les conditions de ces phénomènes sont les « conditions de ceci » (idappaccayā). L’état d’être la condition de ces phénomènes est la conditionnalité de ceci (idappaccayatā). Ou bien, l’ensemble des conditions de ces phénomènes est la conditionnalité de ceci. Quant à la règle de formation grammaticale, elle doit être recherchée dans les traités de grammaire. 574. Keci pana paṭicca sammā ca titthiyaparikappitapakatipurisādikāraṇanirapekkho uppādo paṭiccasamuppādoti evaṃ uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti vadanti[Pg.150], taṃ na yujjati. Kasmā? Suttābhāvato, suttavirodhato, gambhīranayāsambhavato, saddabhedato ca. ‘‘Uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo’’ti hi suttaṃ natthi. Taṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti ca vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Kathaṃ? Bhagavato hi ‘‘atha kho bhagavā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsī’’ti (mahāva. 1) ādivacanato paṭiccasamuppādamanasikāro paṭhamābhisambuddhavihāro, padesavihāro ca tassekadesavihāro. Yathāha ‘‘yena svāhaṃ, bhikkhave, vihārena paṭhamābhisambuddho viharāmi, tassa padesena vihāsi’’nti (saṃ. ni. 5.11). Tatra ca paccayākāradassanena vihāsi, na uppādamattadassanenāti. Yathāha ‘‘so evaṃ pajānāmi micchādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ sammādiṭṭhipaccayāpi vedayitaṃ micchāsaṅkappapaccayāpi vedayita’’nti (saṃ. ni. 5.11) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa padesavihārasuttavirodho āpajjati. Tathā kaccānasuttavirodho. 574. Cependant, certains affirment que la coproduction conditionnée est le « simple surgissement » (uppādamatta), en disant : « Le surgissement qui dépend des conditions et qui est correct, sans égard pour des causes imaginées par les sectaires telles que la nature primordiale (prakṛti) ou l’âme (puruṣa), est la coproduction conditionnée. » Cela n’est pas correct. Pourquoi ? À cause de l’absence de sutta à cet effet, de la contradiction avec les suttas, de l’impossibilité d’y trouver les méthodes profondes, et de la rupture des règles grammaticales. En effet, il n’existe aucun sutta disant : « Le simple surgissement est la coproduction conditionnée. » Pour celui qui soutient que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Padesavihāra Sutta survient. Comment ? Selon les paroles du Seigneur : « Alors le Seigneur, durant la première veille de la nuit, prêta attention à la coproduction conditionnée dans l’ordre direct et inverse », l’attention à la coproduction conditionnée constitue la demeure de son premier Éveil, et le Padesavihāra en est une partie. Comme il est dit : « Moines, la demeure par laquelle je demeurais lors de mon premier Éveil, j’en ai habité une partie. » Et là, il demeurait en voyant le mode des conditions, et non en voyant le simple surgissement. Comme il est dit : « Je comprends ainsi : c’est avec la vue fausse comme condition qu’il y a sensation, avec la vue juste comme condition qu’il y a sensation... », tout le sutta doit être cité en détail. Ainsi, pour celui qui prétend que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Padesavihāra Sutta survient, de même qu’une contradiction avec le Kaccāna Sutta. Kaccānasuttepi hi ‘‘lokasamudayaṃ kho, kaccāna, yathābhūtaṃ sammappaññāya passato yā loke natthitā, sā na hotī’’ti (saṃ. ni. 2.15) anulomapaṭiccasamuppādo lokapaccayato ‘‘lokasamudayo’’ti ucchedadiṭṭhisamugghātatthaṃ pakāsito, na uppādamattaṃ. Na hi uppādamattadassanena ucchedadiṭṭhiyā samugghāto hoti. Paccayānuparamadassanena pana hoti. Paccayānuparame phalānuparamatoti. Evaṃ uppādamattaṃ ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti vadantassa kaccānasuttavirodhopi āpajjati. En effet, dans le Kaccāna Sutta également : « Celui qui, Kaccāna, voit l’origine du monde telle qu’elle est avec une sagesse parfaite, l’idée de non-existence concernant le monde ne lui survient pas. » Ici, la coproduction conditionnée dans l’ordre direct est exposée comme « origine du monde » en raison du lien avec les conditions mondaines, afin de déraciner la vue nihiliste, et non comme le simple surgissement. Car le déracinement de la vue nihiliste ne s’opère pas par la vision du simple surgissement, mais par la vision de la continuité ininterrompue des conditions. Lorsqu’il y a continuité des conditions, il y a continuité des fruits. Ainsi, pour celui qui dit que le simple surgissement est la coproduction conditionnée, une contradiction avec le Kaccāna Sutta survient également. Gambhīranayāsambhavatoti vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60). Gambhīrattañca nāma catubbidhaṃ, taṃ parato vaṇṇayissāma. Taṃ uppādamatte natthi. Catubbidhanayapaṭimaṇḍitañcetaṃ paṭiccasamuppādaṃ vaṇṇayanti, tampi nayacatukkaṃ uppādamatte natthīti gambhīranayāsambhavatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādo. Quant à l’impossibilité des méthodes profondes, il a été dit par le Seigneur : « Ānanda, cette coproduction conditionnée est profonde et profonde en apparence. » Cette profondeur est de quatre sortes, et nous l’expliquerons plus tard. Elle n’existe pas dans le simple surgissement. De plus, les commentateurs expliquent cette coproduction conditionnée comme étant ornée des quatre méthodes (de guidage) ; ce quadruple système de méthodes n’existe pas non plus dans le simple surgissement. Donc, à cause de l’impossibilité des méthodes profondes, le simple surgissement n’est pas la coproduction conditionnée. 575. Saddabhedatoti paṭiccasaddo ca panāyaṃ samāne kattari pubbakāle payujjamāno atthasiddhikaro hoti. Seyyathidaṃ, ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.43). Idha pana bhāvasādhanena uppādasaddena [Pg.151] saddhiṃ payujjamāno samānassa kattu abhāvato saddabhedaṃ gacchati, na ca kiñci atthaṃ sādhetīti saddabhedatopi na uppādamattaṃ paṭiccasamuppādoti. 575. À cause de la rupture grammaticale : le mot « paṭicca » (dépendant), lorsqu’il est utilisé pour une action antérieure ayant le même sujet, produit un sens complet (selon la grammaire). Par exemple : « Dépendant de l’œil et des formes, la conscience visuelle surgit. » Mais ici, s’il est employé avec le mot « uppāda » (surgissement) exprimant un état abstrait (bhāvasādhana), il aboutit à une rupture grammaticale par manque d’un sujet commun, et il ne produit aucun sens. Ainsi, à cause de la rupture grammaticale également, le simple surgissement n’est pas la coproduction conditionnée. Tattha siyā – ‘‘hoti-saddena saddhiṃ yojayissāma ‘paṭiccasamuppādo hotī’ti’’, taṃ na yuttaṃ. Kasmā? Yogābhāvato ceva, uppādassa ca uppādapattidosato. ‘‘Paṭiccasamuppādaṃ vo, bhikkhave, desessāmi. Katamo ca, bhikkhave, paṭiccasamuppādo…pe… ayaṃ vuccati, bhikkhave, paṭiccasamuppādo’’ti (saṃ. ni. 2.1). Imesu hi padesu ekenapi saddhiṃ hoti-saddo yogaṃ na gacchati, na ca uppādo hoti. Sace bhaveyya, uppādassāpi uppādo pāpuṇeyyāti. À ce sujet, on pourrait objecter : « Nous joindrons le terme au verbe “hoti” (est), de sorte que “la coproduction conditionnée a lieu”. » Cela n’est pas juste. Pourquoi ? À cause du manque de connexion et du défaut d’aboutir à un surgissement du surgissement. Dans ces passages : « Moines, je vous enseignerai la coproduction conditionnée. Et qu’est-ce que, moines, la coproduction conditionnée... ceci est appelé, moines, la coproduction conditionnée », le verbe « hoti » ne se connecte à aucun de ces termes, et le surgissement ne se produit pas lui-même comme une entité agissante. S’il en était ainsi, on aboutirait à la nécessité d’un surgissement pour le surgissement lui-même. 576. Yepi maññanti ‘‘idappaccayānaṃ bhāvo idappaccayatā, bhāvo ca nāma yo ākāro avijjādīnaṃ saṅkhārādipātubhāve hetu, so. Tasmiñca saṅkhāravikāre paṭiccasamuppādasaññā’’ti, tesaṃ taṃ na yujjati. Kasmā? Avijjādīnaṃ hetuvacanato. Bhagavatā hi ‘‘tasmātiha, ānanda, eseva hetu, etaṃ nidānaṃ, esa samudayo, esa paccayo jarāmaraṇassa yadidaṃ jāti…pe… saṅkhārānaṃ, yadidaṃ avijjā’’ti (dī. ni. 2.98 ādayo) evaṃ avijjādayova hetūti vuttā, na tesaṃ vikāro. Tasmā ‘‘paṭiccasamuppādoti paccayadhammā veditabbā’’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, taṃ sammā vuttanti veditabbaṃ. 576. 576. Quant à ceux qui pensent que « l’état des conditions (idappaccaya) est l’origination dépendante (idappaccayatā), et que cet "état" est la modalité par laquelle l’ignorance, etc., sont causes de l’apparition des formations (saṅkhāra), etc., et que le terme "origination dépendante" désigne cette altération des formations », leur opinion n’est pas correcte. Pourquoi ? Parce que le Bienheureux a enseigné que l’ignorance, etc., sont elles-mêmes les causes. En effet, il a dit : « C'est pourquoi, Ānanda, ceci est la cause, ceci est l’origine, ceci est la provenance, ceci est la condition de la vieillesse et de la mort, à savoir la naissance... jusqu’à... ceci est la cause des formations, à savoir l’ignorance. » Par ce texte, l’ignorance et les autres facteurs sont désignés comme les causes, et non leur altération. Par conséquent, il faut comprendre que ce qui a été dit, à savoir que « l’origination dépendante désigne les phénomènes conditionnants (paccayadhammā) », est une affirmation tout à fait correcte. 577. Yā panettha ‘‘paṭiccasamuppādo’’ti imāya byañjanacchāyāya uppādoyevāyaṃ vuttoti saññā uppajjati, sā imassa padassa evamatthaṃ gahetvā vūpasametabbā. Bhagavatā hi, 577. 577. En outre, l’idée qui pourrait naître selon laquelle l’expression « paṭiccasamuppādo » désignerait uniquement le processus de l’apparition (uppāda), doit être dissipée en comprenant le sens de ce terme de la manière suivante. En effet, par le Bienheureux : Dvedhā tato pavatte, dhammasamūhe yato idaṃ vacanaṃ; Tappaccayo tatoyaṃ, phalopacārena iti vutto. « Puisque ce terme s’applique de deux manières à l’ensemble des phénomènes qui en découlent, l’ensemble de ces conditions est appelé "origination dépendante" par l’usage métaphorique du nom du fruit (phalopacāra). » Yo hi ayaṃ paccayatāya pavatto dhammasamūho, tattha paṭiccasamuppādoti idaṃ vacanaṃ dvidhā icchanti. So hi yasmā patīyamāno hitāya sukhāya ca saṃvattati, tasmā paccetumarahanti naṃ paṇḍitāti paṭicco. Uppajjamāno ca saha sammā ca uppajjati, na ekekato, nāpi ahetutoti samuppādo. Evaṃ paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo[Pg.152]. Apica saha uppajjatīti samuppādo, paccayasāmaggiṃ pana paṭicca apaccakkhāyāti evampi paṭiccasamuppādo. Tassa cāyaṃ hetusamūho paccayoti tappaccayattā ayampi, yathā loke semhassa paccayo guḷo semho guḷoti vuccati, yathā ca sāsane sukhappaccayo buddhānaṃ uppādo ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti vuccati, tathā paṭiccasamuppādo icceva phalavohārena vuttoti veditabbo. En effet, concernant cet ensemble de phénomènes qui se manifeste en tant que conditionnalité, les érudits admettent que le terme « paṭiccasamuppāda » s’y applique de deux manières. Premièrement, parce que cet ensemble, lorsqu’il est compris (connu), conduit au bien et au bonheur, les sages jugent qu’il est digne d'être approché (paccetuṃ) par la connaissance ; d’où le terme "paṭicca" (ce qui doit être approché par la connaissance). Et parce qu’en apparaissant, il apparaît ensemble (saha) et de manière adéquate (sammā), et non isolément ou sans cause, on l’appelle "samuppāda". Ainsi, parce qu’il est à la fois "paṭicca" et "samuppāda", il est appelé "paṭiccasamuppāda". Deuxièmement, il est dit "samuppāda" car il apparaît ensemble ; et comme il apparaît en dépendant de la complétude des conditions (paccayasāmaggiṃ paṭicca), sans les exclure, il est aussi appelé "paṭiccasamuppāda". Et puisque cet ensemble de causes est la condition de cet ensemble d'effets, il est appelé ainsi en raison de cette relation de condition. Tout comme dans le monde, on dit que « le mélasse est flegme » parce qu’il en est la condition, ou dans l’Enseignement, on dit que « l’apparition des Buddhas est bonheur » parce qu’elle en est la condition, de même, il faut comprendre que l’ensemble des causes est désigné ici par le terme "paṭiccasamuppāda" par l’usage du nom du fruit (l'effet). 578. Atha vā, 578. 578. Ou bien encore : Paṭimukhamitoti vutto, hetusamūho ayaṃ paṭiccoti; Sahite uppādeti ca, iti vutto so samuppādo. « On dit "paṭicca" car cet ensemble de causes va à la rencontre (paṭimukham ito) les unes des autres ; et il est dit "samuppāda" car il produit les effets ensemble (sahite). » Yo hi esa saṅkhārādīnaṃ pātubhāvāya avijjādiekekahetusīsena niddiṭṭho hetusamūho, so sādhāraṇaphalanipphādakaṭṭhena avekallaṭṭhena ca sāmaggiaṅgānaṃ aññamaññena paṭimukhaṃ ito gatoti katvā paṭiccoti vuccati. Svāyaṃ sahiteyeva aññamaññaṃ avinibbhogavuttidhamme uppādetīti samuppādotipi vutto. Evampi paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādo. En effet, cet ensemble de causes, qui est exposé dans l’enseignement de l’origination dépendante en plaçant en tête chaque cause comme l’ignorance, etc., pour la manifestation des formations et des autres effets, est appelé "paṭicca" car ses membres constituants vont à la rencontre (paṭimukhaṃ ito) les uns des autres, en ce sens qu’ils produisent un fruit commun et qu’ils sont complets (sans manque). Cet ensemble produit des phénomènes qui naissent ensemble et qui sont inséparables dans leur existence ; c’est pourquoi il est aussi appelé "samuppāda". Ainsi, parce qu’il est à la fois "paṭicca" et "samuppāda", il est appelé "paṭiccasamuppāda". 579. Aparo nayo – 579. 579. Une autre méthode : Paccayatā aññoññaṃ, paṭicca yasmā samaṃ saha ca dhamme; Ayamuppādeti tatopi, evamidha bhāsitā muninā. « Puisque cette conditionnalité produit les phénomènes de manière harmonieuse (samaṃ) et conjointe (saha) en dépendant mutuellement, elle est ainsi nommée ici par le Sage. » Avijjādisīsena niddiṭṭhapaccayesu hi ye paccayā yaṃ saṅkhārādikaṃ dhammaṃ uppādenti, na te aññamaññaṃ apaṭicca aññamaññavekalle sati uppādetuṃ samatthāti. Tasmā paṭicca samaṃ saha ca na ekekadesaṃ, nāpi pubbāparabhāvena ayaṃ paccayatā dhamme uppādetīti atthānusāravohārakusalena muninā evamidha bhāsitā, paṭiccasamuppādotveva bhāsitāti attho. Parmi les conditions désignées en commençant par l’ignorance, celles qui produisent un phénomène tel que les formations ne sont pas capables de le produire indépendamment les unes des autres ou en cas de déficience mutuelle. Par conséquent, puisque cette conditionnalité produit les phénomènes en dépendance mutuelle, de manière harmonieuse et conjointe, et non de manière parcellaire ou successive, le Sage, expert dans l’usage des termes conformes au sens profond, l’a nommée ainsi dans cet Enseignement : elle est appelée précisément "paṭiccasamuppāda". 580. Evaṃ bhāsamānena ca, 580. 580. En enseignant ainsi, le Bienheureux Omniscient : Purimena sassatādīna, mabhāvo pacchimena ca padena; Ucchedādivighāto, dvayena paridīpito ñāyo. « Par le premier terme (paṭicca), il montre l’absence d’éternalisme (sassata) ; par le second terme (samuppāda), il montre l'élimination de l’nihilisme (uccheda). Par la combinaison des deux, la Voie Médiane (ñāya) est ainsi mise en lumière. » Purimenāti [Pg.153] paccayasāmaggiparidīpakena paṭiccapadena pavattidhammānaṃ paccayasāmaggiyaṃ āyattavuttittā sassatāhetuvisamahetuvasavattivādappabhedānaṃ sassatādīnaṃ abhāvo paridīpito hoti? Kiṃ hi sassatānaṃ, ahetuādivasena vā pavattānaṃ paccayasāmaggiyāti? Pacchimena ca padenāti dhammānaṃ uppādaparidīpakena samuppādapadena paccayasāmaggiyaṃ dhammānaṃ uppattito vihatā ucchedanatthikaakiriyavādāti ucchedādivighāto paridīpito hoti. Purimapurimapaccayavasena hi punappunaṃ uppajjamānesu dhammesu kuto ucchedo, natthikākiriyavādā cāti. Dvayenāti sakalena paṭiccasamuppādavacanena tassā tassā paccayasāmaggiyā santatiṃ avicchinditvā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sambhavato majjhimā paṭipadā, ‘‘so karoti so paṭisaṃvedeti, añño karoti añño paṭisaṃvedetī’’ti vādappahānaṃ, janapadaniruttiyā anabhiniveso, samaññāya anatidhāvananti ayaṃ ñāyo paridīpito hotīti ayaṃ tāva paṭiccasamuppādoti vacanamattassa attho. Par le premier mot (paᙣicca), qui illustre la concordance des conditions, l'absence des doctrines telles que l' ternalisme, la non-causalit , la causalit in gale et le th isme est d montr e, car les ph nomnes en rotation d pendent de cette concordance des conditions. En effet, quelle utilit la concordance des conditions aurait-elle pour les ternalistes ou pour ceux dont les doctrines procdent par la non-causalit ? Par le second mot (samuppda), qui illustre l'apparition des ph nomnes, l'id e de l'annihilation, du nihilisme et de la non-action est r fut e par l'apparition effective des ph nomnes lors de la concordance des conditions ; ainsi, la destruction de l'annihilationisme est d montr e. Car, puisque les ph nomnes apparaissent r p t itivement par la force des conditions ant rieures, d'o viendraient l'annihilation ou les doctrines du nihilisme et de la non-action ? Par la combinaison des deux mots, c'est- 581. Yā panāyaṃ bhagavatā paṭiccasamuppādaṃ desentena ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena nikkhittā tanti, tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgāhentena tamevatthaṃ punarāvattetvā aparehipi pariyāyantarehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hoti, pakatiyāpi ca dukkarāva paṭiccasamuppādassa atthasaṃvaṇṇanā. Yathāhu porāṇā – 581. Quant ‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca; Duddasā caturo dhammā, desetuṃ ca sudukkarā’’ti. "La V rit , l' tat d'tre, la renaissance et le mode des conditions sont quatre ph nomnes difficiles Tasmā aññatra āgamādhigamappattehi na sukarā paṭiccasamuppādassatthavaṇṇanāti paritulayitvā, C'est pourquoi, ayant consid r que l'explication du sens de la coproduction conditionn e n'est pas ais e, sauf pour ceux qui ont atteint la matrise des textes et la r alisation spirituelle, Vattukāmo [Pg.154] ahaṃ ajja, paccayākāravaṇṇanaṃ; Patiṭṭhaṃ nādhigacchāmi, ajjhogāḷhova sāgaraṃ. "D sirant noncer aujourd'hui l'explication du mode des conditions, je ne trouve pas de point d'appui, tel un homme plong au milieu de l'oc an." Sāsanaṃ panidaṃ nānā, desanānayamaṇḍitaṃ; Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati. "Cependant, cet enseignement est orn de diverses m thodes d'instruction, et la lign e des anciens matres se poursuit sans interruption." Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ; Ārabhissāmi etassa, taṃ suṇātha samāhitā. "C'est pourquoi, en m'appuyant fermement sur ces deux sources, je vais entreprendre l'explication du sens de ceci. coutez-la avec un esprit concentr ." Vuttañhetaṃ pubbācariyehi – Ceci a t dit par les anciens matres : ‘‘Yo koci maṃ aṭṭhikatvā suṇeyya,Labhetha pubbāpariyaṃ visesaṃ; Laddhāna pubbāpariyaṃ visesaṃ,Adassanaṃ maccurājassa gacche’’ti. « Si quelqu'un m'écoute en y accordant une attention respectueuse, il obtiendra une distinction supérieure entre l'avant et l'après ; ayant obtenu cette distinction entre l'avant et l'après, il parviendra à l'état où le Roi de la Mort ne peut le voir. » 582. Iti avijjāpaccayā saṅkhārātiādīsu hi āditoyeva tāva, 582. Ainsi, concernant les mots « avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent] », etc., tout d'abord au commencement même : Desanābhedato attha, lakkhaṇekavidhādito. Aṅgānañca vavatthānā, viññātabbo vinicchayo. La conclusion doit être comprise à travers la distinction de l'enseignement, le sens, les caractéristiques, l'unité, etc., et par la détermination des membres. Tattha desanābhedatoti bhagavato hi vallihārakānaṃ catunnaṃ purisānaṃ valligahaṇaṃ viya ādito vā majjhato vā paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ, tathā pariyosānato vā majjhato vā paṭṭhāya yāva ādīti catubbidhā paṭiccasamuppādadesanā. Là, concernant « la distinction de l'enseignement » : l'enseignement de la coproduction conditionnée par le Bienheureux est de quatre sortes, tel l'acte de quatre hommes ramassant des lianes : soit en commençant par le début jusqu'à la fin, soit du milieu jusqu'à la fin, ainsi que de la fin jusqu'au début, ou encore du milieu jusqu'au début. Yathā hi vallihārakesu catūsu purisesu eko valliyā mūlameva paṭhamaṃ passati, so taṃ mūle chetvā sabbaṃ ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… jātipaccayā jarāmaraṇa’’nti (ma. ni. 1.402; saṃ. ni. 2.2) ādito paṭṭhāya yāva pariyosānāpi paṭiccasamuppādaṃ deseti. En effet, tout comme parmi quatre ramasseurs de lianes, l'un voit d'abord la racine même de la liane ; l'ayant coupée à la racine et l'ayant tirée tout entière, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne la coproduction conditionnée du début jusqu'à la fin : « Ainsi, ô moines, avec l'ignorance comme condition, les formations [apparaissent]... jusqu'à... avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort [apparaissent] ». Yathā pana tesu purisesu eko valliyā majjhaṃ paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā uparibhāgaññeva ākaḍḍhitvā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘tassa taṃ vedanaṃ abhinandato abhivadato ajjhosāya tiṭṭhato [Pg.155] uppajjati nandī. Yā vedanāsu nandī, tadupādānaṃ. Tassupādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jātī’’ti (ma. ni. 1.409; saṃ. ni. 3.5) majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānāpi deseti. Tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le milieu de la liane ; l'ayant coupée au milieu et n'ayant tiré que la partie supérieure, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne du milieu jusqu'à la fin : « Pour celui qui se réjouit de cette sensation, qui l'accueille et y reste attaché, surgit le plaisir. Ce qui est plaisir dans les sensations est attachement. Avec l'attachement comme condition, le devenir [apparaît] ; avec le devenir comme condition, la naissance [apparaît] », et ainsi de suite. Yathā ca tesu purisesu eko valliyā aggaṃ paṭhamaṃ passati, so agge gahetvā aggānusārena yāva mūlā sabbaṃ ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘jātipaccayā jarāmaraṇanti iti kho panetaṃ vuttaṃ, jātipaccayā nu kho, bhikkhave, jarāmaraṇaṃ no vā kathaṃ vo ettha hotīti? Jātipaccayā, bhante, jarāmaraṇaṃ. Evaṃ no ettha hoti jātipaccayā jarāmaraṇanti. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārāti iti kho panetaṃ vuttaṃ, avijjāpaccayā nu kho, bhikkhave, saṅkhārā no vā kathaṃ vo ettha hotī’’ti (ma. ni. 1.403) pariyosānato paṭṭhāya yāva āditopi paṭiccasamuppādaṃ deseti. Et tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le sommet de la liane ; l'ayant saisi par le sommet et suivant la liane jusqu'à la racine, il emporte le tout et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne la coproduction conditionnée de la fin jusqu'au début : « "Avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort [apparaissent]", ainsi cela a été dit. Ô moines, est-ce qu'avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent, ou non ? Quelle est votre pensée à ce sujet ? » « Vénérable, avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent. Telle est notre pensée à ce sujet : avec la naissance comme condition, le vieillissement et la mort apparaissent. » « Avec le devenir comme condition, la naissance... jusqu'à... avec l'ignorance comme condition, les formations », ainsi cela a été dit. « Ô moines, est-ce qu'avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent, ou non ? Quelle est votre pensée à ce sujet ? ». Yathā panetesu purisesu eko valliyā majjhameva paṭhamaṃ passati, so majjhe chinditvā heṭṭhā otaranto yāva mūlā ādāya kamme upaneti, evaṃ bhagavā ‘‘ime ca, bhikkhave, cattāro āhārā kinnidānā, kiṃsamudayā, kiṃjātikā, kiṃpabhavā? Ime cattāro āhārā taṇhānidānā, taṇhāsamudayā, taṇhājātikā, taṇhāpabhavā. Taṇhā kinnidānā… vedanā… phasso… saḷāyatanaṃ… nāmarūpaṃ… viññāṇaṃ… saṅkhārā kinnidānā…pe… saṅkhārā avijjānidānā…pe… avijjāpabhavā’’ti (saṃ. ni. 2.11) majjhato paṭṭhāya yāva ādito deseti. Et tout comme un autre de ces hommes voit d'abord le milieu même de la liane ; l'ayant coupée au milieu et descendant vers le bas jusqu'à la racine, il l'emporte et l'utilise pour son travail. De même, le Bienheureux enseigne du milieu jusqu'au début : « Ô moines, ces quatre nourritures, quelle est leur origine, leur cause, leur naissance, leur provenance ? Ces quatre nourritures ont pour origine la soif, pour cause la soif, pour naissance la soif, pour provenance la soif. La soif, quelle est son origine ? ... la sensation... le contact... les six bases... le nom-et-la-forme... la conscience... les formations, quelle est leur origine ? ... les formations ont pour origine l'ignorance... proviennent de l'ignorance ». 583. Kasmā panevaṃ desetīti? Paṭiccasamuppādassa samantabhaddakattā sayañca desanāvilāsappattattā. Samantabhaddako hi paṭiccasamuppādo, tato tato ñāyapaṭivedhāya saṃvattatiyeva. Desanāvilāsappatto ca bhagavā catuvesārajjapaṭisambhidāyogena catubbidhagambhīrabhāvappattiyā ca. So desanāvilāsappattattā nānānayeheva dhammaṃ deseti. 583. Pourquoi enseigne-t-il ainsi ? Parce que la coproduction conditionnée est bénéfique sous tous ses aspects et parce qu'il a lui-même atteint la perfection dans la grâce de l'enseignement. Car la coproduction conditionnée est bénéfique partout ; elle conduit assurément à la pénétration de la juste méthode quel que soit le point de départ. De plus, le Bienheureux possède la grâce de l'enseignement par son union aux quatre intrépidités et aux quatre connaissances analytiques, ainsi que par l'accomplissement des quatre sortes de profondeur. Ayant ainsi atteint la grâce de l'enseignement, il expose le Dharma par de multiples méthodes. Visesato panassa yā ādito paṭṭhāya anulomadesanā, sā pavattikāraṇavibhāgasaṃmūḷhaṃ veneyyajanaṃ samanupassato yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca pavattāti viññātabbā. Yā pariyosānato paṭṭhāya paṭilomadesanā, sā ‘‘kicchaṃ vatāyaṃ loko [Pg.156] āpanno jāyati ca jīyati ca mīyati ca cavati ca upapajjati cā’’tiādinā (dī. ni. 2.57; saṃ. ni. 2.4) nayena kicchāpannaṃ lokaṃ anuvilokayato pubbabhāgapaṭivedhānusārena tassa tassa jarāmaraṇādikassa dukkhassa attanā adhigatakāraṇasandassanatthaṃ. Yā majjhato paṭṭhāya yāva ādi pavattā, sā āhāranidānavavatthāpanānusārena yāva atītaṃ addhānaṃ atiharitvā puna atītaddhato pabhuti hetuphalapaṭipāṭisandassanatthaṃ. Yā pana majjhato paṭṭhāya yāva pariyosānaṃ pavattā, sā paccuppanne addhāne anāgataddhahetusamuṭṭhānato pabhuti anāgataddhasandassanatthaṃ. Tāsu yā pavattikāraṇasammūḷhassa veneyyajanassa yathāsakehi kāraṇehi pavattisandassanatthaṃ uppattikkamasandassanatthañca ādito paṭṭhāya anulomadesanā vuttā, sā idha nikkhittāti veditabbā. Plus spécifiquement, son enseignement dans l'ordre direct à partir du début doit être compris comme destiné aux êtres à guider qui sont confus quant à la distinction des causes du processus de l'existence, afin de leur montrer la continuité du processus à travers ses causes respectives et de montrer l'ordre de l'apparition. L'enseignement dans l'ordre inverse à partir de la fin est donné pour celui qui observe le monde affligé par la détresse : « Hélas, ce monde est tombé dans la détresse ; il naît, vieillit, meurt, trépasse et renaît », afin de montrer la cause qu'il a lui-même réalisée pour chaque souffrance telle que le vieillissement et la mort, en suivant la pénétration de la phase préliminaire. L'enseignement donné du milieu jusqu'au début l'est en suivant la détermination de l'origine des nourritures, remontant jusqu'à la durée passée, afin de montrer à nouveau la succession des causes et des effets à partir du temps passé. Quant à l'enseignement donné du milieu jusqu'à la fin, il part du surgissement des causes de la durée future dans la durée présente, afin de montrer la durée future. Parmi ceux-ci, l'enseignement dans l'ordre direct à partir du début, énoncé pour montrer aux êtres à guider confus sur les causes du processus l'apparition du processus par ses causes respectives et l'ordre de la naissance, doit être considéré comme celui qui est ici exposé. 584. Kasmā panettha avijjā ādito vuttā, kiṃ pakativādīnaṃ pakati viya avijjāpi akāraṇaṃ mūlakāraṇaṃ lokassāti? Na akāraṇaṃ. ‘‘Āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) hi avijjāya kāraṇaṃ vuttaṃ. Atthi pana pariyāyo yena mūlakāraṇaṃ siyā, ko pana soti? Vaṭṭakathāya sīsabhāvo. 584. Pourquoi l'ignorance est-elle mentionnée ici en premier ? Est-ce que, comme la Nature des partisans de la Nature, l'ignorance serait aussi pour le monde une cause première sans cause ? Ce n'est pas sans cause. En effet, la cause de l'ignorance a été énoncée ainsi : « Du surgissement des fermentations vient le surgissement de l'ignorance ». Cependant, existe-t-il une manière dont elle pourrait être une cause première ? Quelle est-elle ? C'est en tant que tête du discours sur le cycle de l'existence. Bhagavā hi vaṭṭakathaṃ kathento dve dhamme sīsaṃ katvā katheti, avijjaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāya ‘ito pubbe avijjā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā avijjā’’ti (a. ni. 10.61). Bhavataṇhaṃ vā. Yathāha – ‘‘purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati bhavataṇhāya ‘ito pubbe bhavataṇhā nāhosi, atha pacchā samabhavī’ti, evañcetaṃ, bhikkhave, vuccati, atha ca pana paññāyati idappaccayā bhavataṇhā’’ti (a. ni. 10.62). Car le Bienheureux, lorsqu'il expose le discours sur le cycle, l'expose en faisant de deux principes la tête : soit l'ignorance, comme il l'a dit : « Ô moines, une limite antérieure à l'ignorance n'est pas apparente, de sorte qu'on ne peut dire : "Avant cela, l'ignorance n'existait pas, puis elle est apparue ensuite". Bien que cela soit ainsi dit, ô moines, on reconnaît pourtant que l'ignorance a ceci pour cause conditionnelle ». Soit la soif d'exister, comme il l'a dit : « Ô moines, une limite antérieure à la soif d'exister n'est pas apparente, de sorte qu'on ne peut dire : "Avant cela, la soif d'exister n'existait pas, puis elle est apparue ensuite". Bien que cela soit ainsi dit, ô moines, on reconnaît pourtant que la soif d'exister a ceci pour cause conditionnelle ». 585. Kasmā pana bhagavā vaṭṭakathaṃ kathento ime dve dhamme sīsaṃ katvā kathetīti? Sugatiduggatigāmino kammassa visesahetubhūtattā. Duggatigāmino hi kammassa visesahetu avijjā. Kasmā? Yasmā avijjābhibhūto puthujjano aggisantāpalaguḷābhighātaparissamābhibhūtā vajjhagāvī tāya parissamāturatāya nirassādampi attano anatthāvahampi ca uṇhodakapānaṃ [Pg.157] viya kilesasantāpato nirassādampi duggatinipātanato ca attano anatthāvahampi pāṇātipātādiṃ anekappakāraṃ duggatigāmikammaṃ ārabhati. Sugatigāmino pana kammassa visesahetu bhavataṇhā. Kasmā? Yasmā bhavataṇhābhibhūto puthujjano sā vuttappakārā gāvī sītūdakataṇhāya saassādaṃ attano parissamavinodanañca sītūdakapānaṃ viya kilesasantāpavirahato saassādaṃ sugatisampāpanena attano duggatidukkhaparissamavinodanañca pāṇātipātā veramaṇiādiṃ anekappakāraṃ sugatigāmikammaṃ ārabhati. 585. Cependant, pourquoi le Bienheureux, en exposant le discours sur le cycle des renaissances (vaṭṭakathaṃ), place-t-il ces deux principes en tête ? C'est parce qu'ils constituent les causes spécifiques du kamma menant aux destinées heureuses et malheureuses. En effet, l'ignorance (avijjā) est la cause spécifique du kamma menant aux destinées malheureuses. Pourquoi ? Parce que l'individu ordinaire (puthujjano), subjugué par l'ignorance — tout comme une vache destinée à l'abattage, tourmentée par la souffrance due à la chaleur du feu, aux brûlures et aux coups de marteau, en vient à boire de l'eau chaude par le seul fait de sa détresse, bien que cela soit sans saveur et préjudiciable pour elle-même — entreprend, en raison de l'ardeur des souillures (kilesa), divers kammas menant aux destinées malheureuses, tels que le meurtre d'êtres vivants, bien que cela soit dépourvu de saveur réelle et préjudiciable pour lui-même en le précipitant dans les états de malheur. En revanche, la soif d'exister (bhavataṇhā) est la cause spécifique du kamma menant aux destinées heureuses. Pourquoi ? Parce que l'individu ordinaire, subjugué par la soif d'exister — tout comme cette vache susmentionnée qui, par désir d'eau fraîche, entreprend de boire de l'eau fraîche, ce qui est agréable et apaise sa fatigue — entreprend, en raison de l'absence de l'ardeur des souillures, divers kammas menant aux destinées heureuses, tels que l'abstention du meurtre, ce qui est agréable et, par l'obtention d'une destinée heureuse, apaise sa fatigue et la souffrance des destinées malheureuses. 586. Etesu pana vaṭṭakathāya sīsabhūtesu dhammesu katthaci bhagavā ekadhammamūlikaṃ desanaṃ deseti. Seyyathidaṃ, ‘‘iti kho, bhikkhave, avijjūpanisā saṅkhārā, saṅkhārūpanisaṃ viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.23). Tathā ‘‘upādāniyesu, bhikkhave, dhammesu assādānupassino viharato taṇhā pavaḍḍhati, taṇhāpaccayā upādāna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.52). Katthaci ubhayamūlikampi. Seyyathidaṃ, ‘‘avijjānīvaraṇassa, bhikkhave, bālassa taṇhāya sampayuttassa evamayaṃ kāyo samudāgato. Iti ayañceva kāyo bahiddhā ca nāmarūpaṃ itthetaṃ dvayaṃ. Dvayaṃ paṭicca phasso saḷevāyatanāni, yehi phuṭṭho bālo sukhadukkhaṃ paṭisaṃvedetī’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). Tāsu desanāsu ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ayamidha avijjāvasena ekadhammamūlikā desanāti veditabbā. Evaṃ tāvettha desanābhedato viññātabbo vinicchayo. 586. Parmi ces principes qui constituent le sommet du discours sur le cycle, le Bienheureux expose dans certains sutras un enseignement fondé sur une racine unique. Par exemple : « C'est ainsi, ô moines, que les formations ont pour condition l'ignorance, que la conscience a pour condition les formations », etc. De même : « Ô moines, pour celui qui demeure dans la contemplation de la saveur des choses propices à l'attachement, la soif augmente ; de la soif provient l'attachement », etc. Dans d'autres sutras, l'enseignement est fondé sur une double racine. Par exemple : « Ô moines, pour l'insensé entravé par l'ignorance et associé à la soif, ce corps est ainsi produit. Ainsi, il y a ce corps interne et le nom-et-la-forme externes ; voici cette dualité. En dépendance de cette dualité, il y a le contact, ainsi que les six bases, par lesquels l'insensé touché éprouve le plaisir et la douleur », etc. Parmi ces enseignements, celui qui énonce : « Les formations ont pour condition l'ignorance » doit être compris ici, dans cet exposé, comme un enseignement à racine unique sous l'influence de l'ignorance. Voici donc d'abord comment l'analyse doit être comprise ici selon la diversité des enseignements. 587. Atthatoti avijjādīnaṃ padānaṃ atthato. Seyyathidaṃ, pūretuṃ ayuttaṭṭhena kāyaduccaritādi avindiyaṃ nāma, aladdhabbanti attho. Taṃ avindiyaṃ vindatīti avijjā. Tabbiparītato kāyasucaritādi vindiyaṃ nāma, taṃ vindiyaṃ na vindatīti avijjā. Khandhānaṃ rāsaṭṭhaṃ, āyatanānaṃ āyatanaṭṭhaṃ, dhātūnaṃ suññaṭṭhaṃ, indriyānaṃ adhipatiyaṭṭhaṃ, saccānaṃ tathaṭṭhaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Dukkhādīnaṃ pīḷanādivasena vuttaṃ catubbidhaṃ atthaṃ aviditaṃ karotītipi avijjā. Antavirahite saṃsāre sabbayonigatibhavaviññāṇaṭṭhitisattāvāsesu satte javāpetīti avijjā. Paramatthato avijjamānesu itthipurisādīsu javati, vijjamānesupi khandhādīsu na javatīti avijjā. Apica cakkhuviññāṇādīnaṃ [Pg.158] vatthārammaṇānaṃ paṭiccasamuppādapaṭiccasamuppannānañca dhammānaṃ chādanatopi avijjā. 587. Quant au sens : c'est le sens des termes « ignorance » (avijjā) et autres. À ce propos, ce qui ne mérite pas d'être obtenu (avindiya), comme l'inconduite corporelle et autre, parce qu'il est impropre de s'en nourrir, est dit « non-obtenable » ; c'est là le sens. On l'appelle « ignorance » parce qu'elle obtient ce qui est non-obtenable. À l'inverse, ce qui mérite d'être obtenu (vindiya), comme la bonne conduite corporelle et autre, est dit « obtenable » ; on l'appelle « ignorance » parce qu'elle n'obtient pas ce qui est obtenable. Elle est aussi appelée « ignorance » parce qu'elle rend inconnu le sens d'agrégat des agrégats (khandha), le sens de base des bases (āyatana), le sens de vacuité des éléments (dhātu), le sens de prédominance des facultés (indriya) et le sens de vérité des vérités (sacca). Elle est aussi appelée « ignorance » parce qu'elle rend inconnu le quadruple sens de la souffrance et des autres vérités, exprimé par l'oppression et les autres caractéristiques. Elle est appelée « ignorance » parce qu'elle fait courir les êtres dans le cycle des renaissances sans fin, à travers toutes les matrices, les destinées, les formes d'existence, les stations de la conscience et les demeures des êtres. Elle est appelée « ignorance » parce qu'elle se meut dans ce qui n'existe pas selon la réalité ultime, comme les notions de « femme » ou d'« homme », mais ne se meut pas dans ce qui existe réellement, comme les agrégats et autres. De plus, elle est appelée « ignorance » parce qu'elle recouvre les objets et les supports de la conscience visuelle et des autres consciences, ainsi que les phénomènes de la coproduction conditionnée et les phénomènes produits par condition. Yaṃ paṭicca phalameti, so paccayo. Paṭiccāti na vinā apaccakkhatvāti attho. Etīti uppajjati ceva pavattati cāti attho. Apica upakārakaṭṭho paccayaṭṭho. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā. Ce par quoi l'effet advient en dépendance (paṭicca), tel est la « condition » (paccaya). « En dépendance » signifie : non sans, c'est-à-dire sans rejeter. « Advient » signifie : à la fois naît et subsiste. De plus, le sens de condition est le sens de ce qui est auxiliaire. L'ignorance étant elle-même la condition, on parle de « condition de l'ignorance ». Par conséquent, « en raison de la condition de l'ignorance ». Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Apica avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārasaddena āgatasaṅkhārāti duvidhā saṅkhārā. Tattha puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayoti ime cha avijjāpaccayā saṅkhārā. Te sabbepi lokiyakusalākusalacetanāmattameva honti. On les appelle « formations » (saṅkhārā) parce qu'elles façonnent le conditionné (saṅkhatam). De plus, les formations sont de deux sortes : les formations ayant pour condition l'ignorance et les formations désignées par le terme « saṅkhāra ». Parmi celles-ci, les trois formations que sont les formations méritoires, non-méritoires et imperturbables, ainsi que les trois formations corporelle, vocale et mentale, constituent ces six types de formations ayant pour condition l'ignorance. Toutes celles-ci ne sont que des volitions (cetanā) mondaines, qu'elles soient salutaires ou insalubres. Saṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkhatasaṅkhāro, abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro, payogābhisaṅkhāroti ime pana cattāro saṅkhāra-saddena āgatasaṅkhārā. Tattha ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu (dī. ni. 2.221, 272; saṃ. ni. 1.186) vuttā sabbepi sappaccayā dhammā saṅkhatasaṅkhārā nāma. Kammanibbattā tebhūmakā rūpārūpadhammā abhisaṅkhatasaṅkhārāti aṭṭhakathāsu vuttā, tepi ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’ti (dī. ni. 2.221; 272; saṃ. ni. 1.186) ettheva saṅgahaṃ gacchanti. Visuṃ pana nesaṃ āgataṭṭhānaṃ na paññāyati. Tebhūmikakusalākusalacetanā pana abhisaṅkharaṇakasaṅkhāroti vuccati, tassa ‘‘avijjāgatoyaṃ, bhikkhave, purisapuggalo puññañceva saṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.51) āgataṭṭhānaṃ paññāyati. Kāyikacetasikaṃ pana vīriyaṃ payogābhisaṅkhāroti vuccati, so ‘‘yāvatikā abhisaṅkhārassa gati, tāvatikā gantvā akkhāhataṃ maññe aṭṭhāsī’’tiādīsu (a. ni. 3.15) āgato. Les formations conditionnées (saṅkhatasaṅkhāro), les formations construites (abhisaṅkhatasaṅkhāro), les formations constructrices (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāro) et les formations par l'effort (payogābhisaṅkhāro) sont les quatre types de formations désignées par le terme « saṅkhāra ». Parmi elles, tous les phénomènes possédant une condition, mentionnés dans des passages tels que « impermanentes sont certes les formations », sont appelés « formations conditionnées ». Les phénomènes matériels et immatériels des trois mondes produits par le kamma sont appelés « formations construites » dans les commentaires ; ceux-ci sont également inclus dans la catégorie des « formations conditionnées » exprimée par « impermanentes sont certes les formations ». Toutefois, leur mention distincte ne se trouve pas dans les textes originaux. La volition salutaire ou insalubre des trois mondes est appelée « formation constructrice » ; sa mention se trouve dans des passages tels que : « Ô moines, cet individu imprégné d'ignorance façonne une formation méritoire », etc. L'énergie corporelle et mentale est appelée « formation par l'effort » ; elle apparaît dans des passages tels que : « Tant que dure l'impulsion de l'effort, (la roue) avance puis s'arrête, comme si elle était fixée à son essieu », etc. Na kevalañca eteyeva, aññepi ‘‘saññāvedayitanirodhaṃ samāpajjantassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno paṭhamaṃ nirujjhati vacīsaṅkhāro, tato kāyasaṅkhāro, tato cittasaṅkhāro’’tiādinā (ma. ni. 1.464) nayena saṅkhāra-saddena āgatā aneke saṅkhārā. Tesu natthi so saṅkhāro, yo saṅkhatasaṅkhārehi saṅgahaṃ na gaccheyya, ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu vuttaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Et il ne s'agit pas seulement de celles-là ; il en existe de nombreuses autres désignées par le terme « formation », selon la méthode : « Pour le moine entrant dans la cessation de la perception et de la sensation, cher Visākha, la formation vocale cesse en premier, puis la formation corporelle, puis la formation mentale », etc. Parmi elles, il n'existe aucune formation qui ne soit incluse dans les formations conditionnées. Désormais, ce qui est dit dans les passages tels que « de la condition des formations provient la conscience », etc., doit être compris selon la méthode déjà exposée. Avutte [Pg.159] pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ. Ruppatīti rūpaṃ. Āye tanoti āyatañca nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jiraṇaṃ jarā. Maranti etenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ. Uppādaṭṭhitivasena vā dvidhā khaṇatītipi dukkhaṃ. Dummanabhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Quant aux termes non explicités : la « conscience » (viññāṇa) est ainsi nommée parce qu'elle connaît distinctement. Le « nom » (nāma) parce qu'il s'incline (vers l'objet). La « forme » (rūpa) parce qu'elle subit des modifications (par le froid, etc.). La « base » (āyatana) parce qu'elle étend la sphère d'arrivée et parce qu'elle conduit au cycle prolongé. Le « contact » (phassa) parce qu'il touche. La « sensation » (vedanā) parce qu'elle ressent. La « soif » (taṇhā) parce qu'elle aspire. L'« attachement » (upādāna) parce qu'il saisit fermement. L'« existence » (bhava) parce qu'elle advient et fait advenir. La « naissance » (jāti) est l'acte de naître. La « vieillesse » (jarā) est le fait de s'user. La « mort » (maraṇa) est ainsi nommée parce que c'est par elle que l'on meurt. Le « chagrin » (soko) est l'affliction. La « lamentation » (paridevo) est l'acte de se plaindre. La « souffrance » (dukkhaṃ) parce qu'elle fait souffrir. On l'appelle aussi « souffrance » parce qu'elle détruit selon deux modalités, par l'apparition et la subsistance. Le « mécontentement » (domanassaṃ) est l'état d'esprit déplaisant. Le « désespoir » (upāyāso) est l'épuisement extrême. Sambhavantīti abhinibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho sabbapadehi sambhavanti-saddassa yojanā kātabbā. Itarathā hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti vutte kiṃ karontīti na paññāyeyya, sambhavantīti pana yojanāya sati avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo. Tasmā avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantīti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Esa nayo sabbattha. « Sambhavanti » signifie « ils se produisent » (ou « ils naissent »). L'application du terme « sambhavanti » ne doit pas être faite seulement avec le chagrin, etc., mais elle doit plutôt être effectuée avec tous les termes [de la chaîne]. Autrement, en effet, si l'on disait « à cause de l'ignorance, les formations [existent] », ce qu'elles font ne serait pas clair ; mais avec l'application de « sambhavanti », [on comprend] : « l'ignorance existe et elle est la condition, donc elle est la condition-ignorance (avijjāpaccayo) ». Par conséquent, « conditionnées par l'ignorance, les formations se produisent » : ainsi est établie la distinction entre la condition et ce qui en est issu. Cette méthode s'applique partout. Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ. Tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti. Hotīti sambhavati. Evamettha atthato viññātabbo vinicchayo. « Evaṃ » (ainsi) est une illustration de la méthode indiquée. Par ce terme, il montre que [l'apparition] a lieu par des causes telles que l'ignorance, etc., et non par la création d'un Dieu (issara), etc. « Etassā » signifie « de cela tel qu'il a été mentionné ». « Kevalassā » signifie « sans mélange » ou « dans sa totalité ». « Dukkhakkhandhassā » signifie « de cet ensemble de souffrance », et non d'un être, ni de ce qui est heureux ou beau, etc. « Samudayo » signifie « naissance ». « Hoti » signifie « se produit » (sambhavati). C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon le sens. 588. Lakkhaṇāditoti avijjādīnaṃ lakkhaṇādito. Seyyathidaṃ – aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, cetanāpaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, abyākatapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetulakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittabhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ [Pg.160] upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhāvanabhavanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Jātiādīnaṃ lakkhaṇādīni saccaniddese vuttanayeneva veditabbāni. Evamettha lakkhaṇāditopi viññātabbo vinicchayo. 588. « Selon les caractéristiques, etc. » signifie selon les caractéristiques, etc., de l'ignorance et des autres membres. À savoir : l'ignorance a pour caractéristique la non-connaissance, pour fonction l'égarement, pour manifestation la dissimulation [de la vérité], et pour condition prochaine les fermentations (āsava). Les formations ont pour caractéristique le conditionnement, pour fonction l'effort (ou l'accumulation), pour manifestation la volition, et pour condition prochaine l'ignorance. La conscience a pour caractéristique la connaissance [de l'objet], pour fonction d'être un précurseur, pour manifestation la renaissance, et pour condition prochaine les formations, ou bien la base et l'objet. Le nom (nāma) a pour caractéristique de s'incliner [vers l'objet], pour fonction l'association, pour manifestation la non-séparabilité, et pour condition prochaine la conscience. La forme (rūpa) a pour caractéristique de s'altérer [sous l'influence du froid et de la chaleur], pour fonction la dispersion, pour manifestation l'état indéterminé (abyākata), et pour condition prochaine la conscience. Les six bases ont pour caractéristique l'extension [du cycle], pour fonction la vision, etc., pour manifestation l'état de base et de porte, et pour condition prochaine le nom-et-la-forme. Le contact a pour caractéristique de toucher, pour fonction la collision, pour manifestation la rencontre [de la base, de l'objet et de la conscience], et pour condition prochaine les six bases. La sensation a pour caractéristique de ressentir, pour fonction de jouir de la saveur de l'objet, pour manifestation le plaisir et la douleur, et pour condition prochaine le contact. La soif (taṇhā) a pour caractéristique d'être une cause, pour fonction de se réjouir, pour manifestation l'insatiabilité, et pour condition prochaine la sensation. L'attachement (upādāna) a pour caractéristique de saisir, pour fonction de ne pas relâcher, pour manifestation la force de la soif et la vue fausse, et pour condition prochaine la soif. Le devenir (bhava) a pour caractéristique d'être le kamma et le fruit du kamma, pour fonction de produire et de devenir, pour manifestation l'état salutaire, insalutaire et indéterminé, et pour condition prochaine l'attachement. Les caractéristiques, etc., de la naissance (jāti) et des membres suivants doivent être comprises selon la méthode déjà mentionnée dans l'Explication des Vérités (Saccaniddesa). C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon les caractéristiques, etc. 589. Ekavidhāditoti ettha avijjā aññāṇādassanamohādibhāvato ekavidhā. Appaṭipattimicchāpaṭipattito duvidhā. Tathā sasaṅkhārāsaṅkhārato. Vedanattayasampayogato tividhā. Catusaccapaṭivedhato catubbidhā. Gatipañcakādīnavacchādanato pañcavidhā. Dvārārammaṇato pana sabbesupi arūpadhammesu chabbidhatā veditabbā. 589. Concernant « de façon simple, etc. » : ici, l'ignorance est de type simple par sa nature de non-connaissance, de non-vision, d'égarement, etc. Elle est de deux sortes selon le manque de pratique et la pratique erronée ; de même selon qu'elle est accompagnée d'effort (sasaṅkhāra) ou sans effort (asaṅkhāra). Elle est de trois sortes selon l'association avec les trois sensations. Elle est de quatre sortes par l'opposition à la pénétration des quatre Vérités. Elle est de cinq sortes par la dissimulation du danger dans les cinq destinées (gati), etc. Enfin, en ce qui concerne les portes et les objets, une nature de six sortes doit être comprise pour tous les phénomènes immatériels. Saṅkhārā sāsavavipākadhammadhammādibhāvato ekavidhā. Kusalākusalato duvidhā. Tathā parittamahaggatahīnamajjhimamicchattaniyatāniyatato. Tividhā puññābhisaṅkhārādibhāvato. Catubbidhā catuyonisaṃvattanato. Pañcavidhā pañcagatigāmito. Les formations sont d'une seule sorte par leur nature de phénomènes liés aux fermentations (sāsava) et de phénomènes produisant un mûrissement, etc. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont salutaires ou insalutaires ; de même selon qu'elles sont limitées (paritta) ou supérieures (mahaggata), inférieures ou moyennes, ou d'une destination erronée fixe ou non fixe. Elles sont de trois sortes selon leur nature de formations méritoires, etc. Elles sont de quatre sortes selon qu'elles conduisent aux quatre modes de génération. Elles sont de cinq sortes selon qu'elles mènent aux cinq destinées. Viññāṇaṃ lokiyavipākādibhāvato ekavidhaṃ. Sahetukāhetukādito duvidhaṃ. Bhavattayapariyāpannato, vedanattayasampayogato, ahetukadvihetukatihetukato ca tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca. La conscience est d'une seule sorte par sa nature de résultat mondain (lokiyavipāka), etc. Elle est de deux sortes selon qu'elle a des racines (sahetuka) ou non (ahetuka). Elle est de trois sortes selon qu'elle appartient aux trois sphères de devenir, qu'elle est associée aux trois sensations, ou qu'elle est sans racine, avec deux racines ou avec trois racines. Elle est de quatre sortes et de cinq sortes selon les modes de génération et les destinées. Nāmarūpaṃ viññāṇasannissayato kammapaccayato ca ekavidhaṃ. Sārammaṇanārammaṇato duvidhaṃ. Atītādito tividhaṃ. Yonigativasena catubbidhaṃ, pañcavidhañca. Le nom-et-la-forme sont d'une seule sorte en tant que dépendant de la conscience et ayant le kamma pour condition. Ils sont de deux sortes selon qu'ils ont un objet ou non. Ils sont de trois sortes selon le passé, etc. Ils sont de quatre sortes et de cinq sortes selon les modes de génération et les destinées. Saḷāyatanaṃ sañjātisamosaraṇaṭṭhānato ekavidhaṃ. Bhūtappasādaviññāṇādito duvidhaṃ. Sampattāsampattanobhayagocarato tividhaṃ. Yonigatipariyāpannato catubbidhaṃ pañcavidhañcāti iminā nayena phassādīnampi ekavidhādibhāvo veditabboti evamettha ekavidhāditopi viññātabbo vinicchayo. Les six bases sont d'une seule sorte en tant que lieu de naissance et de rassemblement [des phénomènes]. Elles sont de deux sortes selon qu'elles sont la sensibilité des éléments (pasāda) ou la conscience, etc. Elles sont de trois sortes selon qu'elles saisissent un objet atteint, non atteint ou aucun des deux. Elles sont de quatre et de cinq sortes selon qu'elles appartiennent aux modes de génération et aux destinées ; de cette même manière, on doit comprendre la nature simple, etc., pour le contact et les autres facteurs. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon la nature simple, etc. 590. Aṅgānañca vavatthānāti sokādayo cettha bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ vuttā. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālassa te sambhavanti. Yathāha [Pg.161] – ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano sārīrikāya dukkhāya vedanāya phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohamāpajjatī’’ti (saṃ. ni. 4.252). Yāva ca tesaṃ pavatti, tāva avijjāyāti punapi avijjāpaccayā saṅkhārāti sambandhameva hoti bhavacakkaṃ. Tasmā tesaṃ jarāmaraṇeneva ekasaṅkhepaṃ katvā dvādaseva paṭiccasamuppādaṅgānīti veditabbāni. Evamettha aṅgānaṃ vavatthānatopi viññātabbo vinicchayo. 590. Quant à « la délimitation des membres » : le chagrin, etc., sont mentionnés ici pour montrer la continuité sans rupture de la roue de l'existence. Car pour l'ignorant frappé par la vieillesse et la mort, ceux-ci se produisent. Comme il est dit : « Ô moines, l'homme ordinaire non instruit, lorsqu'il est touché par une sensation physique douloureuse, s'afflige, se lamente, pleure, se frappe la poitrine et sombre dans la confusion » (Saṃ. Ni. 4.252). Et tant que dure leur existence, dure l'ignorance ; ainsi, « conditionnées par l'ignorance, les formations [se produisent] », et ainsi la roue de l'existence demeure connectée. Par conséquent, en les incluant dans une même section avec la vieillesse et la mort, on doit comprendre que les membres de la coproduction conditionnée sont au nombre de douze seulement. C'est ainsi que la conclusion doit être comprise ici selon la délimitation des membres. Ayaṃ tāvettha saṅkhepakathā. Ceci constitue d'abord le résumé en cette matière. Avijjāpaccayāsaṅkhārapadakathā Explication du membre « Conditionnées par l'ignorance, les formations » 561. Ayaṃ pana vitthāranayo – avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu ṭhānesu aññāṇaṃ, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu. Vuttañhetaṃ ‘‘tattha katamā avijjā, dukkhe aññāṇaṃ…pe… dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ, pubbante aññāṇaṃ, aparante, pubbantāparante, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇa’’nti (dha. sa. 1106). Tattha kiñcāpi ṭhapetvā lokuttaraṃ saccadvayaṃ sesaṭṭhānesu ārammaṇavasena avijjā uppajjati, evaṃ santepi paṭicchādanavaseneva idha adhippetā. Sā hi uppannā dukkhasaccaṃ paṭicchādetvā tiṭṭhati, yāthāvasarasalakkhaṇaṃ paṭivijjhituṃ na deti, tathā samudayaṃ, nirodhaṃ, maggaṃ, pubbantasaṅkhātaṃ atītaṃ khandhapañcakaṃ, aparantasaṅkhātaṃ anāgataṃ khandhapañcakaṃ, pubbantāparantasaṅkhātaṃ tadubhayaṃ, idappaccayatāpaṭiccasamuppannadhammasaṅkhātaṃ idappaccayatañceva paṭiccasamuppannadhamme ca paṭicchādetvā tiṭṭhati. ‘‘Ayaṃ avijjā, ime saṅkhārā’’ti evaṃ yāthāvasarasalakkhaṇamettha paṭivijjhituṃ na deti. Tasmā dukkhe aññāṇaṃ…pe… idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇanti vuccati. 561. Voici l'explication détaillée : l'ignorance (avijjā), selon la méthode des Suttas, est le non-savoir concernant les quatre domaines tels que la souffrance ; selon la méthode de l'Abhidhamma, elle concerne huit domaines, incluant le passé, etc. En effet, il a été dit : « Là, qu'est-ce que l'ignorance ? Le non-savoir concernant la souffrance... le non-savoir concernant le chemin menant à la cessation de la souffrance, le non-savoir concernant le passé, le non-savoir concernant le futur, le non-savoir concernant le passé et le futur, le non-savoir concernant la conditionnalité et les phénomènes produits par la production conditionnée. » Bien que l'ignorance puisse apparaître à l'égard des six domaines restants (en excluant les deux vérités supramondaines) en tant qu'objet, elle est ici entendue uniquement par son pouvoir d'occultation. Car une fois apparue, elle demeure en occultant la vérité de la souffrance, ne permettant pas de pénétrer sa caractéristique intrinsèque réelle ; de même, elle demeure en occultant l'origine, la cessation, le chemin, les cinq agrégats passés, les cinq agrégats futurs, les deux à la fois, ainsi que la conditionnalité et les phénomènes conditionnés. Elle ne permet pas de pénétrer ici la caractéristique intrinsèque réelle : « Ceci est l'ignorance, celles-ci sont les formations ». C'est pourquoi on l'appelle non-savoir concernant la souffrance... non-savoir concernant les phénomènes produits par la production conditionnée. 592. Saṅkhārāti puññādayo tayo kāyasaṅkhārādayo tayoti evaṃ pubbe saṅkhepato vuttā cha, vitthārato panettha puññābhisaṅkhāro dānasīlādivasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā ceva bhāvanāvasena pavattā pañca rūpāvacarakusalacetanā cāti terasa cetanā honti. Apuññābhisaṅkhāro pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā[Pg.162]. Āneñjābhisaṅkhāro bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacarakusalacetanā cāti tayopi saṅkhārā ekūnatiṃsa cetanā honti. 592. Les formations (saṅkhārā) sont les six précédemment mentionnées brièvement : les trois commençant par le mérite et les trois commençant par la formation corporelle. En détail, ici, la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) consiste en treize volitions : les huit volitions saines de la sphère des sens se manifestant par le don, la moralité, etc., et les cinq volitions saines de la sphère de la fine matérialité se manifestant par la méditation. La formation déméritoire (apuññābhisaṅkhāra) consiste en douze volitions malsaines se manifestant par le meurtre, etc. La formation imperturbable (āneñjābhisaṅkhāra) consiste en quatre volitions saines de la sphère immatérielle se manifestant par la méditation. Ainsi, ces trois types de formations totalisent vingt-neuf volitions. Itaresu pana tīsu kāyasañcetanā kāyasaṅkhāro, vacīsañcetanā vacīsaṅkhāro, manosañcetanā cittasaṅkhāro. Ayaṃ tiko kammāyūhanakkhaṇe puññābhisaṅkhārādīnaṃ dvārato pavattidassanatthaṃ vutto. Kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā hi kāyadvārato pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, dvādasa akusalacetanāti samavīsati cetanā kāyasaṅkhāro nāma. Tā eva vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārato pavattā vacīsaṅkhāro nāma. Abhiññācetanā panettha parato viññāṇassa paccayo na hotīti na gahitā. Yathā ca abhiññācetanā, evaṃ uddhaccacetanāpi na hoti. Tasmā sāpi viññāṇassa paccayabhāve apanetabbā, avijjāpaccayā pana sabbāpetā honti. Ubhopi viññattiyo asamuṭṭhāpetvā manodvāre uppannā pana sabbāpi ekūnatiṃsati cetanā cittasaṅkhāroti. Iti ayaṃ tiko purimattikameva pavisatīti atthato puññābhisaṅkhārādīnaṃyeva vasena avijjāya paccayabhāvo veditabbo. Quant aux trois autres, la volition corporelle est la formation corporelle, la volition vocale est la formation vocale, et la volition mentale est la formation de l'esprit. Cette triade est énoncée pour montrer la manifestation par les portes au moment de l'accumulation du kamma des formations méritoires, etc. En effet, les huit volitions saines de la sphère des sens et les douze volitions malsaines, soit vingt volitions au total, produisant l'expression corporelle et se manifestant par la porte du corps, sont appelées formation corporelle. Ces mêmes volitions produisant l'expression vocale et se manifestant par la porte de la voix sont appelées formation vocale. La volition de la connaissance directe n'est pas incluse ici car elle ne sert pas de condition à la conscience ultérieure. De même que la volition de la connaissance directe, celle de l'agitation ne l'est pas non plus. Par conséquent, elle aussi doit être écartée en tant que condition de la conscience ; cependant, toutes celles-ci existent à cause de l'ignorance. Toutes les vingt-neuf volitions qui s'élèvent à la porte du mental sans produire les deux types d'expression sont appelées formation de l'esprit. Ainsi, cette triade entre dans la précédente ; par conséquent, l'état de condition de l'ignorance doit être compris selon l'influence des formations méritoires, etc. 593. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjā paccayā hontī’’ti? Avijjābhāve bhāvato. Yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tasseva hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtepi taṇhāparikkhāre saṅkhāre sukhahetuto maññamāno ārabhati. Nirodhe pana magge ca aññāṇena dukkhassa anirodhabhūtepi gativisese dukkhanirodhasaññī hutvā nirodhassa ca amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsu nirodhamaggasaññī hutvā dukkhanirodhaṃ patthayamāno yaññāmaratapādimukhena tividhepi saṅkhāre ārabhati. 593. À ce sujet, on pourrait se demander : « Comment savoir que ces formations ont pour condition l'ignorance ? » Parce qu'elles existent quand l'ignorance existe. En effet, celui chez qui le non-savoir appelé ignorance concernant la souffrance, etc., n'est pas abandonné, percevant par ignorance la souffrance du saṃsāra dans la souffrance et le passé, etc., comme du bonheur, entreprend les trois types de formations qui en sont la cause. Concernant l'origine, bien qu'elle soit la cause de la souffrance, il entreprend par ignorance des formations liées aux accessoires de la soif, les considérant comme causes de bonheur. Concernant la cessation et le chemin, bien que certaines destinées ne soient pas la cessation de la souffrance, il a la perception de la cessation de la souffrance en elles, et bien que les sacrifices ou les austérités ne soient pas le chemin de la cessation, il a la perception du chemin en eux ; désirant la cessation de la souffrance, il entreprend les trois types de formations par le biais des sacrifices, des austérités, etc. Apica so tāya catūsu saccesu appahīnāvijjatāya visesato jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇampi puññaphalasaṅkhātaṃ dukkhaṃ dukkhato ajānanto tassa adhigamāya kāyavacīcittasaṅkhārabhedaṃ puññābhisaṅkhāraṃ [Pg.163] ārabhati devaccharakāmako viya maruppapātaṃ. Sukhasammatassāpi ca tassa puññaphalassa ante mahāpariḷāhajanikaṃ vipariṇāmadukkhataṃ appassādatañca apassantopi tappaccayaṃ vuttappakārameva puññābhisaṅkhāraṃ ārabhati salabho viya dīpasikhābhinipātaṃ, madhubindugiddho viya ca madhulittasatthadhārālehanaṃ. Kāmupasevanādīsu ca savipākesu ādīnavaṃ apassanto sukhasaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca dvārattayappavattampi apuññābhisaṅkhāraṃ ārabhati, bālo viya gūthakīḷanaṃ, maritukāmo viya ca visakhādanaṃ. Āruppavipākesu cāpi saṅkhāravipariṇāmadukkhataṃ anavabujjhamāno sassatādivipallāsena cittasaṅkhārabhūtaṃ āneñjābhisaṅkhāraṃ ārabhati, disāmūḷho viya pisācanagarābhimukhamaggagamanaṃ. De plus, à cause de cette ignorance non abandonnée concernant les quatre vérités, ne reconnaissant pas comme souffrance la souffrance appelée fruit du mérite — bien qu'elle soit mêlée de nombreux dangers tels que la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort — il entreprend pour l'obtenir la formation méritoire divisée en formations corporelle, vocale et mentale, tel un homme épris d'une nymphe céleste qui se jette du haut d'une montagne. Et ne voyant pas, même dans ce fruit du mérite considéré comme du bonheur, la nature de souffrance due au changement qui engendre une grande détresse à la fin, ni son caractère peu satisfaisant, il entreprend pour cette raison même la formation méritoire de la manière décrite, tel un papillon de nuit qui se jette dans la flamme d'une lampe, ou tel un homme avide d'une goutte de miel qui lèche le tranchant d'une lame enduit de miel. Ne voyant pas le danger dans la recherche des plaisirs sensuels, etc., qui ont des conséquences, à cause de la perception du bonheur et de l'accablement par les souillures, il entreprend la formation déméritoire se manifestant par les trois portes, tel un enfant jouant avec des excréments ou tel un homme désirant mourir qui mange du poison. Et ne comprenant pas, même dans les fruits immatériels, la nature de souffrance des formations et du changement, par l'effet de l'illusion de la permanence, etc., il entreprend la formation imperturbable qui est une formation de l'esprit, tel un homme égaré qui s'engage sur le chemin menant à la cité des démons. Evaṃ yasmā avijjābhāvatova saṅkhārabhāvo, na abhāvato. Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘ime saṅkhārā avijjāpaccayā hontī’’ti. Vuttampi cetaṃ ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, apuññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti, āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharoti. Yato ca kho, bhikkhave, bhikkhuno avijjā pahīnā, vijjā uppannā; so avijjāvirāgā vijjuppādā neva puññābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkharotī’’ti. Ainsi, puisque l'existence des formations provient uniquement de l'existence de l'ignorance et non de son absence, il faut savoir que « ces formations ont pour condition l'ignorance ». Cela a d'ailleurs été dit : « Moines, celui qui ne sait pas, qui est plongé dans l'ignorance, accomplit une formation méritoire, accomplit une formation déméritoire, accomplit une formation imperturbable. Mais moines, dès que chez le moine l'ignorance est abandonnée et que la connaissance est apparue, par la disparition de l'ignorance et l'apparition de la connaissance, il n'accomplit plus du tout de formation méritoire. » Paṭṭhānapaccayakathā Exposé sur les conditions selon le Paṭṭhāna. 594. Etthāha – gaṇhāma tāva etaṃ avijjā saṅkhārānaṃ paccayoti, idaṃ pana vattabbaṃ katamesaṃ saṅkhārānaṃ kathaṃ paccayo hotīti? Tatridaṃ vuccati, bhagavatā hi ‘‘hetupaccayo, ārammaṇapaccayo, adhipatipaccayo, anantarapaccayo, samanantarapaccayo, sahajātapaccayo, aññamaññapaccayo, nissayapaccayo, upanissayapaccayo, purejātapaccayo, pacchājātapaccayo, āsevanapaccayo, kammapaccayo, vipākapaccayo, āhārapaccayo, indriyapaccayo, jhānapaccayo, maggapaccayo, sampayuttapaccayo, vippayuttapaccayo, atthipaccayo, natthipaccayo, vigatapaccayo, avigatapaccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.paccayuddesa) catuvīsati paccayā vuttā. 594. Ici, on demande : « Nous acceptons d'abord cette parole affirmant que l'ignorance est une condition pour les formations ; mais il reste toutefois à dire : pour quelles formations et de quelle manière est-elle une condition ? » À ce sujet, voici ce qui est dit : en effet, le Béni a enseigné vingt-quatre conditions : la condition de racine, la condition d'objet, la condition de prédominance, la condition de proximité, la condition de proximité immédiate, la condition de simultanéité, la condition de réciprocité, la condition de support, la condition de support décisif, la condition de préexistence, la condition de post-existence, la condition de répétition, la condition de kamma, la condition de résultat, la condition de nourriture, la condition de faculté, la condition de jhana, la condition de chemin, la condition d'association, la condition de dissociation, la condition de présence, la condition d'absence, la condition de disparition et la condition de non-disparition. Tattha [Pg.164] hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Ārammaṇapaccayādīsupi eseva nayo. À ce propos, parce qu'il est à la fois racine et condition, il est appelé « condition de racine » (hetupaccayo) ; cela signifie qu'il est une condition en étant une racine, une condition par sa nature de racine. Cette même méthode d'explication s'applique également à la condition d'objet et aux autres. 595. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññā, hetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo hetūti vuccati. Sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu (mahāva. 60) kāraṇaṃ. ‘‘Tayo kusalahetū, tayo akusalahetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ hetūti vuccati, taṃ idha adhippetaṃ. Paccayoti ettha pana ayaṃ vacanattho, paṭicca etasmā etīti paccayo. Apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa paccayoti vuttaṃ hoti. Lakkhaṇato pana upakārakalakkhaṇo paccayo. Yo hi dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā vā uppattiyā vā upakārako hoti, so tassa paccayoti vuccati. Paccayo, hetu, kāraṇaṃ, nidānaṃ, sambhavo, pabhavotiādi atthato ekaṃ, byañjanato nānaṃ. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo. 595. Dans ce contexte, le terme « racine » (hetu) est une appellation pour un membre du discours, une cause ou une origine. En effet, dans l'usage courant, comme dans « la proposition et la raison (hetu) », un membre du discours est appelé racine. Mais dans l'Enseignement, dans des passages comme « ces phénomènes qui naissent d'une cause (hetu) », il désigne une cause. Dans « trois racines (hetu) salutaires, trois racines insalubres », il désigne une origine ; c'est ce sens d'origine qui est visé ici. Quant au terme « condition » (paccayo), voici son sens étymologique : ce qui provient de cela (éti) en s'y appuyant (paṭicca) est une condition. Le sens est que le résultat se maintient sans rejeter sa cause. En effet, le phénomène qui subsiste ou surgit sans rejeter un autre phénomène est dit être la condition de celui-ci. Quant à sa caractéristique, la condition a pour caractéristique d'être une assistance (upakāraka). En effet, le phénomène qui assiste un autre phénomène pour son maintien ou sa naissance est appelé sa condition. Condition (paccayo), racine (hetu), cause (kāraṇa), source (nidāna), origine (sambhava) et provenance (pabhava) sont identiques par le sens mais diffèrent par l'expression. Ainsi, elle est une « racine » au sens d'origine et une « condition » au sens d'assistance ; en résumé, un phénomène qui assiste au sens d'une origine est une condition de racine. So sāliādīnaṃ sālibījādīni viya, maṇipabhādīnaṃ viya ca maṇivaṇṇādayo kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti ācariyānaṃ adhippāyo. Evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati. Na hi so tesaṃ kusalādibhāvaṃ sādheti, na ca paccayo na hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1). Ahetukacittānañca vinā etena abyākatabhāvo siddho, sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca sampayuttahetūsu sabhāvatova kusalādibhāvo siyā, sampayuttesu hetupaṭibaddho alobho kusalo vā siyā abyākato vā. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā sampayuttesu, evaṃ hetūsupi kusalāditā pariyesitabbā. Selon l'opinion des maîtres, cette condition de racine produit le caractère salutaire ou autre des phénomènes salutaires, à l'instar des semences de riz pour les plants de riz, ou de la couleur d'un joyau pour son éclat. S'il en était ainsi, toutefois, la qualité de condition de racine ne s'appliquerait pas aux formes produites par celle-ci (les rūpas). Car elle ne produit pas le caractère salutaire de ces formes, et pourtant elle n'en demeure pas moins une condition. En effet, il a été dit : « Les racines sont une condition, par voie de condition de racine, pour les phénomènes associés aux racines et pour les formes produites par celles-ci. » De plus, l'état indéterminé des consciences sans racines est établi sans cette racine, et pour les consciences avec racines, le caractère salutaire dépend de l'attention judicieuse (yoniso manasikāra) et non de la racine associée. Si le caractère salutaire résidait intrinsèquement dans les racines, alors le non-attachement (alobha) associé serait soit toujours salutaire, soit toujours indéterminé. Puisqu'il peut être les deux, de même que pour les états associés, on doit chercher la cause du caractère salutaire également dans les racines. Kusalādibhāvasādhanavasena [Pg.165] pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ agahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā virūḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā. Iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo. Toutefois, si l'on ne considère pas le sens de racine comme ce qui produit l'état salutaire, mais comme ce qui assure une assise solide, il n'y a plus de contradiction. En effet, les phénomènes ayant reçu la condition de racine sont fermes et bien établis, comme des arbres aux racines profondes, alors que les phénomènes sans racines ne sont pas bien établis, comme de la mousse ou de petites graines de sésame flottantes. Ainsi, on doit comprendre que la « condition de racine » est un phénomène qui assiste au sens d'une origine, c'est-à-dire une assistance par le fait d'assurer une assise solide. 596. Tato paresu ārammaṇabhāvena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo. So ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) ārabhitvāpi ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) osāpitattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalo puriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvāva uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādiārammaṇaṃ ārabbheva uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Tasmā sabbepi cittacetasikānaṃ ārammaṇabhūtā dhammā ārammaṇapaccayoti veditabbā. 596. Après cela, le phénomène qui assiste en tant qu'objet est la condition d'objet (ārammaṇapaccayo). Bien que l'enseignement commence par « la base de la forme pour l'élément de conscience visuelle », il se conclut par « quel que soit le phénomène sur lequel s'appuient les phénomènes mentaux (conscience et facteurs mentaux) qui surgissent, ce phénomène-là est pour ces phénomènes-là une condition par voie de condition d'objet » ; il n'est donc aucun phénomène qui ne puisse être une telle condition. De même qu'un homme faible se lève et se tient debout en s'appuyant sur un bâton ou une corde, de même les phénomènes mentaux surgissent et subsistent en s'appuyant sur un objet tel que la forme. C'est pourquoi tous les phénomènes qui servent d'objets aux consciences et facteurs mentaux doivent être compris comme étant la condition d'objet. 597. Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo, so sahajātārammaṇavasena duvidho. Tattha ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.3.3) chandavīriyacittavīmaṃsāsaṅkhātā cattāro dhammā adhipatipaccayoti veditabbā, no ca kho ekato. Yadā hi chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittaṃ pavattati, tadā chandova adhipati, na itare. Esa nayo sesesupi. 597. Le phénomène qui assiste au sens de suprématie est la condition de prédominance (adhipatipaccayo) ; elle est de deux sortes : par voie de simultanéité et par voie d'objet. À ce sujet, selon les paroles telles que « la prédominance de l'intention (chanda) est une condition par voie de prédominance pour les phénomènes associés à l'intention et pour les formes produites par celle-ci », on doit comprendre que les quatre phénomènes nommés intention, énergie, conscience et investigation sont la condition de prédominance, mais ils ne le sont pas simultanément. En effet, quand la conscience fonctionne en faisant de l'intention son moteur et son chef, seule l'intention est alors le prédominant, pas les autres. Cette méthode s'applique également aux autres facteurs restants. Yaṃ pana dhammaṃ garuṃ katvā arūpadhammā pavattanti, so nesaṃ ārammaṇādhipati. Tena vuttaṃ ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.3). Quant au phénomène auquel les phénomènes immatériels s'appliquent en lui accordant une importance majeure, il est pour eux la prédominance d'objet. C'est pourquoi il a été dit : « Quel que soit le phénomène auquel on accorde une importance majeure et par lequel surgissent des phénomènes mentaux, ce phénomène-là est pour ces phénomènes-là une condition par voie de condition de prédominance. » 598. Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo. Samanantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo. Idañca paccayadvayaṃ [Pg.166] bahudhā papañcayanti. Ayaṃ panettha sāro, yo hi esa cakkhuviññāṇānantarā manodhātu, manodhātuanantarā manoviññāṇadhātūtiādi cittaniyamo, so yasmā purimapurimacittavaseneva ijjhati, na aññathā, tasmā attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa uppādanasamattho dhammo anantarapaccayo. Tenevāha – ‘‘anantarapaccayoti cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.4). Yo anantarapaccayo, sveva samanantarapaccayo. Byañjanamattameva hettha nānaṃ, upacayasantatīsu viya adhivacananiruttidukādīsu viya ca. Atthato pana nānaṃ natthi. 598. Un phénomène qui aide par le fait d'être sans intervalle est une condition de proximité (anantara-paccaya). Un phénomène qui aide par le fait d'être parfaitement sans intervalle est une condition de contiguïté (samanantara-paccaya). Les enseignants développent abondamment ces deux conditions. Voici cependant l'essentiel : cet ordre fixe de la conscience (citta-niyāma), tel que l'élément de l'esprit (manodhātu) suit immédiatement la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa), et que l'élément de conscience de l'esprit (manoviññāṇadhātu) suit l'élément de l'esprit, se réalise uniquement par le pouvoir des moments de conscience précédents, et non autrement. Par conséquent, un phénomène capable de produire un surgissement de conscience approprié immédiatement après soi-même est une condition de proximité. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « La condition de proximité : l'élément de conscience visuelle et les phénomènes qui lui sont associés sont une condition, par voie de proximité, pour l'élément de l'esprit et les phénomènes qui lui sont associés », etc. Ce qui est condition de proximité est cela même qui est condition de contiguïté. La différence ici n'est que purement terminologique, comme entre la croissance (upacaya) et la continuité (santati) de la matière, ou entre les synonymes (adhivacana) et les expressions (nirutti). En réalité (atthato), il n'y a pas de différence. Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi (paṭṭhā. 1.1.418) virujjhati. Yampi tattha vadanti ‘‘dhammānaṃ samuṭṭhāpanasamatthatā na parihāyati, bhāvanābalena pana vāritattā dhammā samanantarā nuppajjantī’’ti, tampi kālānantaratāya abhāvameva sādheti. Bhāvanābalena hi tattha kālānantaratā natthīti, mayampi etadeva vadāma. Yasmā ca kālānantaratā natthi, tasmā samanantarapaccayatā na yujjati. Kālānantaratāya hi tesaṃ samanantarapaccayo hotīti laddhi. Tasmā abhinivesaṃ akatvā byañjanamattatovettha nānākaraṇaṃ paccetabbaṃ, na atthato. Kathaṃ? Natthi etesaṃ antaranti hi anantarā. Saṇṭhānābhāvato suṭṭhu anantarāti samanantarā. Quant à l'opinion des enseignants selon laquelle « c'est une condition de proximité par l'absence d'intervalle de nature, et une condition de contiguïté par l'absence d'intervalle de temps », elle est en contradiction avec des passages tels que : « Pour celui qui émerge de la cessation (nirodha), l'état de conscience saine de la sphère de la ni-perception ni-non-perception est une condition, par voie de contiguïté, pour l'atteinte du fruit. » Quant à ce qu'ils disent là-dessus : « La capacité de produire les phénomènes ne décline pas, mais en raison de la force de la méditation, les phénomènes ne surgissent pas immédiatement dans le temps », cela prouve précisément l'absence de contiguïté temporelle. Car si, par la force de la méditation, il n'y a pas de contiguïté temporelle à cet instant, nous disons exactement la même chose. Et puisqu'il n'y a pas de contiguïté temporelle, la définition de la condition de contiguïté ne convient pas. Car leur thèse est que la condition de contiguïté existe par contiguïté temporelle. Par conséquent, sans s'attacher à une vue erronée, on doit comprendre que la différence ici est seulement terminologique et non réelle. Comment ? Ils sont dits « sans intervalle » (anantara) car il n'y a pas d'intervalle entre eux. Ils sont dits « parfaitement sans intervalle » (samanantara) car, par l'absence de forme, ils sont tout à fait sans intervalle. 599. Uppajjamānova saha uppādanabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo pakāsassa padīpo viya. So arūpakkhandhādivasena chabbidho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñcikāle na sahajātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.6). Idaṃ hadayavatthumeva sandhāya vuttaṃ. 599. Un phénomène qui aide en produisant le résultat en même temps qu'il surgit lui-même est une condition de co-nascence (sahajāta-paccaya), tel une lampe pour sa lumière. Elle est de six sortes selon les agrégats immatériels, etc. Comme il a été dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition de co-nascence. Les quatre grands éléments sont mutuellement, au moment de la conception la mentalité-matérialité sont mutuellement, les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux sont une condition pour la matière produite par l'esprit, les grands éléments pour la matière dérivée, les phénomènes matériels pour les phénomènes immatériels sont une condition de co-nascence à certains moments, et ne sont pas une condition de co-nascence à d'autres moments. » Ceci a été dit en référence à la base cardiaque (hadayavatthu). 600. Aññamaññaṃ [Pg.167] uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo aññamaññūpatthambhakaṃ tidaṇḍakaṃ viya. So arūpakkhandhādivasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo. Cattāro mahābhūtā okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.7). 600. Un phénomène qui aide par le fait de produire et de soutenir mutuellement est une condition de mutualité (aññamañña-paccaya), tel un trépied dont les branches se soutiennent mutuellement. Elle est de trois sortes selon les agrégats immatériels, etc. Comme il a été dit : « Les quatre agrégats immatériels sont une condition de mutualité. Les quatre grands éléments, et au moment de la conception la mentalité-matérialité, sont une condition de mutualité. » 601. Adhiṭṭhānākārena nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya. So ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajāte vuttanayeneva veditabbo. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8) evaṃ vibhatto. 601. Un phénomène qui aide en tant que fondement ou support est une condition de dépendance (nissaya-paccaya), comme la terre pour les arbres ou la toile pour une peinture. Elle doit être comprise selon la méthode énoncée pour la co-nascence : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition de dépendance. » Cependant, une sixième partie a été classifiée ainsi : « La base de l'œil est une condition de dépendance pour l'élément de conscience visuelle... la base de l'oreille... du nez... de la langue... la base du corps pour l'élément de conscience du corps et les phénomènes qui lui sont associés. La matière sur laquelle s'appuient l'élément de l'esprit et l'élément de conscience de l'esprit est une condition de dépendance pour l'élément de l'esprit, l'élément de conscience de l'esprit et les phénomènes qui leur sont associés. » 602. Upanissayapaccayoti ettha pana ayaṃ tāva vacanattho, tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito na paṭikkhittoti nissayo. Yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo. 602. Dans l'expression « condition de dépendance forte » (upanissaya-paccaya), voici d'abord le sens étymologique : c'est un « support » (nissaya) parce que l'effet dépend de cette cause et n'en est pas séparé. Mais tout comme une détresse intense est appelée « désespoir » (upāyāsa), un support intense est une « dépendance forte » (upanissaya) ; c'est un terme désignant une cause puissante. On doit donc comprendre qu'un phénomène qui aide par sa qualité de cause puissante est une condition de dépendance forte. So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ‘‘dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃkatvā paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni garuṃkatvā paccavekkhati, jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃkatvā paccavekkhati, sekkhā gotrabhuṃ garuṃkatvā paccavekkhanti, vodānaṃ garuṃkatvā paccavekkhanti. Sekkhā maggā vuṭṭhahitvā maggaṃ garuṃkatvā paccavekkhantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.423) evamādinā nayena ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃkatvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesu ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti. Iti garukattabbamattaṭṭhena [Pg.168] ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Elle est de trois sortes : dépendance forte par l'objet, par proximité et naturelle. Parmi celles-ci, la dépendance forte par l'objet est classifiée sans la distinguer de la prédominance de l'objet, selon la méthode suivante : « Après avoir fait un don, observé les préceptes, ou accompli les devoirs de l'Uposatha, on les examine en leur accordant une grande importance ; on examine les bonnes actions passées avec une grande importance ; sortant d'une absorption (jhāna), on l'examine avec une grande importance ; les disciples examinent le changement de lignée (gotrabhū) avec une grande importance, ils examinent la purification (vodāna) avec une grande importance ; sortant du chemin, ils examinent le chemin avec une grande importance. » Dans ces cas, l'objet auquel l'esprit et les facteurs mentaux accordent une grande importance devient nécessairement, parmi tous les objets, un objet puissant. Ainsi, on doit comprendre leur différence : c'est une prédominance de l'objet au sens de ce qui doit être considéré avec importance, et c'est une dépendance forte par l'objet au sens d'une cause puissante. Anantarūpanissayopi ‘‘purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Mātikānikkhepe pana nesaṃ ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.4) nayena anantarassa, ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.9) nayena upanissayassa āgatattā nikkhepe viseso atthi. Sopi atthato ekībhāvameva gacchati. Evaṃ santepi attano attano anantarā anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā, purimacittassa pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kiñci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ vinā cittassa uppatti nāma atthi. Tasmā balavapaccayo hoti. Iti attano attano anantarā anurūpacittuppādanavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Le support décisif par proximité (anantarūpanissaya) est également analysé sans faire de distinction avec la condition de proximité (anantara-paccaya), selon la méthode : « Les agrégats sains antérieurs sont une condition pour les agrégats sains ultérieurs par la condition de support décisif », etc. Cependant, dans l'énoncé de la table des matières (mātikā), il existe une distinction : la condition de proximité est introduite par la méthode : « L'élément de conscience visuelle et les états qui lui sont associés sont une condition pour l'élément de coordination mentale et les états qui lui sont associés par la condition de proximité », tandis que la condition de support décisif est introduite par la méthode : « Les phénomènes sains antérieurs sont une condition pour les phénomènes sains ultérieurs par la condition de support décisif ». Bien que cette distinction existe dans la présentation, elle revient au même quant au sens profond. Malgré cela, on doit comprendre que la « proximité » (anantaratā) réside dans la capacité de faire apparaître un processus de pensée approprié immédiatement après soi, tandis que le « support décisif par proximité » (anantarūpanissayatā) réside dans la force du moment de conscience antérieur à produire le moment de conscience ultérieur. En effet, alors qu'une conscience peut surgir même en l'absence de certaines conditions comme la condition de racine (hetu), il n'existe aucune naissance de conscience sans une conscience immédiatement antérieure. C'est pourquoi elle constitue une condition puissante. Ainsi, on doit comprendre leur différence : elle est une « condition de proximité » en raison de la production d'une conscience appropriée immédiatement après soi, et elle est un « support décisif par proximité » en raison de sa fonction de cause puissante. Pakatūpanissayo pana pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakato nāma attano santāne nipphādito vā saddhāsīlādi upasevito vā utubhojanādi. Pakatiyā eva vā upanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇānantarehi asammissoti attho. Tassa pakatūpanissayo ‘‘saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti, vipassanaṃ uppādeti, maggaṃ uppādeti, abhiññaṃ uppādeti, samāpattiṃ uppādeti. Sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Saddhā, sīlaṃ, sutaṃ, cāgo, paññā saddhāya, sīlassa, sutassa, cāgassa, paññāya, upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.423) nayena anekappakārato pabhedo veditabbo. Iti ime saddhādayo pakatā ceva balavakāraṇaṭṭhena upanissayā cāti pakatūpanissayoti. Le support décisif naturel (pakatūpanissaya) est ainsi nommé car il s'agit d'un support (upanissaya) qui est « préparé » (pakata). Le terme « préparé » désigne soit des qualités telles que la foi ou la vertu produites au sein de sa propre continuité mentale, soit des éléments extérieurs tels que le climat ou la nourriture auxquels on a recours. Alternativement, le support décisif naturel désigne un support qui agit par sa propre nature, c'est-à-dire qui n'est pas mélangé aux conditions d'objet ou de proximité. Sa classification doit être comprise de multiples façons selon la méthode : « S'appuyant sur la foi, on fait un don, on entreprend la pratique de la vertu, on observe l'Uposatha, on produit les absorptions (jhāna), on développe la vision pénétrante (vipassanā), on réalise le Sentier (magga), on développe les connaissances directes (abhiññā), on parvient aux accomplissements spirituels (samāpatti). S'appuyant sur la vertu, l'apprentissage, la générosité, la sagesse, on fait un don... etc. La foi, la vertu, l'apprentissage, la générosité et la sagesse sont une condition pour la foi, la vertu, l'apprentissage, la générosité et la sagesse par la condition de support décisif ». Ainsi, ces états comme la foi, etc., sont dits « naturels » (pakata) et, en tant que causes puissantes, sont des « supports » (upanissaya) ; d'où le nom de support décisif naturel. 603. Paṭhamataraṃ [Pg.169] uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So pañcadvāre vatthārammaṇahadayavatthuvasena ekādasavidho hoti. Yathāha – ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Sota…pe… ghāna, jivhā, kāyāyatanaṃ, rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Rūpa, sadda, gandha, rasa, phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo. Manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ kiñcikāle purejātapaccayena paccayo. Kiñcikāle na purejātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.10). 603. Le phénomène qui apporte son aide en surgissant préalablement et en persistant dans le présent est la condition de préexistence (purejātapaccayo). Dans les cinq portes sensorielles, elle est de onze sortes selon les bases, les objets et la base cardiaque. Comme il est dit : « La base oculaire est une condition pour l'élément de conscience visuelle et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. La base auditive... etc... la base olfactive, gustative, corporelle, les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les objets tangibles sont une condition pour l'élément de conscience corporelle et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. Les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les objets tangibles sont une condition pour l'élément de coordination mentale. La forme matérielle sur laquelle s'appuient l'élément de coordination mentale et l'élément de conscience mentale est une condition pour l'élément de coordination mentale et les états qui lui sont associés par la condition de préexistence. Pour l'élément de conscience mentale et les états qui lui sont associés, elle est parfois une condition de préexistence, et parfois elle ne l'est pas ». 604. Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakattena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsācetanā viya. Tena vuttaṃ ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11). 604. Le phénomène immatériel qui apporte son aide aux phénomènes matériels déjà nés en les soutenant est la condition de postexistence (pacchājātapaccayo), à l'instar de la volition liée au désir de nourriture pour le corps des jeunes vautours. C'est pourquoi il est dit : « Les états de la conscience et des facteurs mentaux nés postérieurement sont une condition pour ce corps né antérieurement par la condition de postexistence ». 605. Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvāya upakārako dhammo āsevanapaccayo ganthādīsu purimapurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho hoti. Yathāha – ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo. Purimā purimā akusalā…pe… kiriyābyākatā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12). 605. Le phénomène qui apporte son aide aux états immédiatement suivants pour leur assurer maîtrise et puissance par la répétition est la condition de répétition (āsevanapaccayo), à l'instar de l'application répétée dans l'étude des textes, etc. Elle est de trois sortes selon les impulsions (javana) saines, malsaines ou fonctionnelles. Comme il est dit : « Les états sains antérieurs sont une condition pour les états sains ultérieurs par la condition de répétition. Les états malsains antérieurs... etc... les états fonctionnels indéterminés antérieurs sont une condition pour les états fonctionnels indéterminés ultérieurs par la condition de répétition ». 606. Cittapayogasaṅkhātena kiriyabhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānakkhaṇikāya ceva kusalākusalacetanāya sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Yathāha – ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo. Cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.13). 606. Le phénomène qui apporte son aide sous la forme d'une action appelée effort mental est la condition de Kamma (kammapaccayo). Elle est de deux sortes : soit par la volition saine ou malsaine à des moments différents (asynchrone), soit par toute volition co-naissante. Comme il est dit : « Le Kamma sain ou malsain est une condition pour les agrégats résultants et pour la forme matérielle produite par l'action (kaṭattā) par la condition de Kamma. La volition est une condition pour les états associés et pour les formes matérielles produites par celle-ci par la condition de Kamma ». 607. Nirussāhasantabhāvena [Pg.170] nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte taṃsamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhiyaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ paccayo hoti. Yathāha –‘‘vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo…pe… paṭisandhikkhaṇe vipākābyākato eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ. Tayo khandhā ekassa khandhassa. Dve khandhā dvinnaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa vipākapaccayena paccayo’’ti. 607. Le phénomène résultant qui apporte son aide par son état de passivité et de tranquillité pour favoriser cet état de passivité et de tranquillité est la condition de résultat (vipākapaccayo). Pendant le cours de l'existence, il est une condition pour les formes matérielles qui en sont issues ; au moment de la renaissance, pour les formes matérielles produites par le Kamma ; et en toute circonstance, pour les états associés. Comme il est dit : « Un agrégat résultant indéterminé est une condition pour les trois autres agrégats et pour les formes matérielles issues de la conscience par la condition de résultat... etc. Au moment de la renaissance, un agrégat résultant indéterminé est une condition pour les trois autres agrégats et pour les formes matérielles produites par le Kamma. Trois agrégats pour un seul agrégat. Deux agrégats pour les deux autres agrégats et pour les formes matérielles produites par le Kamma par la condition de résultat. Les agrégats sont une condition pour la base physique par la condition de résultat ». 608. Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Yathāha –‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo. Arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.429) vuttaṃ. 608. La condition de nutriment (āhārapaccayo) consiste en quatre nutriments qui apportent leur aide par leur nature de soutien aux phénomènes matériels et immatériels. Comme il est dit : « Le nutriment matériel est une condition pour ce corps par la condition de nutriment. Les nutriments immatériels sont une condition pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par la condition de nutriment. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les nutriments résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de nutriment. » 609. Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsatindriyā indriyapaccayo. Tattha cakkhundriyādayo arūpadhammānaṃyeva, sesā rūpārūpānaṃ paccayā honti. Yathāha – ‘‘cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… sota… ghāna… jivhā… kāyindriyaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ indriyapaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ indriyapaccayena paccayo. Arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.16). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.430) vuttaṃ. 609. La condition de faculté (indriyapaccayo) consiste en vingt facultés (à l'exclusion des facultés de féminité et de masculinité) qui apportent leur aide par leur nature de prédominance. Parmi celles-ci, les facultés de l'œil et les autres sens sont des conditions pour les seuls phénomènes immatériels ; les autres sont des conditions pour les phénomènes matériels et immatériels. Comme il est dit : « La faculté de l'œil pour l'élément de conscience visuelle... la faculté de l'oreille... du nez... de la langue... la faculté du corps pour l'élément de conscience corporelle et pour les phénomènes qui lui sont associés est une condition par la condition de faculté. La faculté de vie matérielle est une condition pour la matière née du kamma par la condition de faculté. Les facultés immatérielles sont une condition pour les phénomènes associés et pour la matière produite par eux par la condition de faculté. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facultés résultantes indéterminées sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de faculté. » 610. Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇe sukhadukkhavedanādvayaṃ sabbānipi kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Yathāha –‘‘jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena [Pg.171] paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.17). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.431) vuttaṃ. 610. La condition de jhāna (jhānapaccayo) consiste en sept facteurs de jhāna de types salutaires et autres, qui apportent leur aide par leur nature de contemplation étroite, à l'exception de la double sensation de plaisir et de douleur présente dans les deux fois cinq types de conscience. Comme il est dit : « Les facteurs de jhāna sont une condition pour les phénomènes associés au jhāna et pour la matière produite par eux par la condition de jhāna. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facteurs de jhāna résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de jhāna. » 611. Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Yathāha – ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.18). Pañhāvāre pana ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.432) vuttaṃ. Ete pana dvepi jhānamaggapaccayā dvipañcaviññāṇāhetukacittesu na labbhantīti veditabbā. 611. La condition de chemin (maggapaccayo) consiste en douze facteurs du chemin de types salutaires et autres, qui apportent leur aide par leur nature de moyen de délivrance (ou d'issue vers un but), que ce soit de manière correcte ou erronée. Comme il est dit : « Les facteurs du chemin sont une condition pour les phénomènes associés au chemin et pour la matière produite par eux par la condition de chemin. » De plus, dans le Pañhāvāra, il est dit : « Au moment de la renaissance, les facteurs du chemin résultants indéterminés sont une condition pour les agrégats associés et pour la matière née du kamma par la condition de chemin. » Il convient par ailleurs de noter que ces deux conditions, jhāna et chemin, ne s'appliquent pas aux deux fois cinq types de conscience ni aux consciences sans racine. 612. Ekavatthukaekārammaṇaekuppādekanirodhasaṅkhātena sampayuttabhāvena upakārakā arūpadhammā sampayuttapaccayo. Yathāha – ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.19). 612. La condition d'association (sampayuttapaccayo) consiste en les phénomènes immatériels qui apportent leur aide par leur état d'association, défini par une base commune, un objet commun, une naissance commune et une cessation commune. Comme il est dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition l'un pour l'autre par la condition d'association. » 613. Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ, arūpinopi rūpīnaṃ vippayuttapaccayo. So sahajātapacchājātapurejātavasena tividho hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434). Abyākatapadassa pana sahajātavibhaṅge ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo. Khandhā vatthussa. Vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tipi (paṭṭhā. 1.1.434) vuttaṃ. Purejātaṃ pana cakkhundriyādivatthuvaseneva veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘purejātaṃ cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇassa vippayuttapaccayena paccayo. Vatthu vipākābyākatānaṃ kiriyābyākatānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ…pe… vatthu akusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.434). 613. La condition de dissociation (vippayuttapaccayo) consiste en les phénomènes matériels qui apportent leur aide aux phénomènes immatériels, et les phénomènes immatériels qui apportent leur aide aux phénomènes matériels, en n'adoptant pas d'état de base commune ou d'autres caractéristiques d'association. Elle est de trois sortes selon les modalités de simultanéité, de post-naissance et de pré-naissance. Car il a été dit : « Les agrégats salutaires simultanés sont une condition pour la matière produite par l'esprit par la condition de dissociation. Les agrégats salutaires post-nés sont une condition pour ce corps pré-né par la condition de dissociation. » De plus, dans l'analyse de la simultanéité pour le terme indéterminé, il est dit : « Au moment de la renaissance, les agrégats résultants indéterminés sont une condition pour la matière née du kamma par la condition de dissociation. Les agrégats sont une condition pour la base physique ; la base est une condition pour les agrégats par la condition de dissociation. » La dissociation par pré-naissance doit être comprise uniquement selon les six bases physiques comme la faculté de l'œil, etc. Comme il est dit : « La base de l'œil pré-née est une condition pour la conscience visuelle... la base du corps pour la conscience corporelle par la condition de dissociation. La base est une condition pour les agrégats résultants indéterminés et fonctionnels indéterminés... pour les agrégats salutaires... pour les agrégats insalubres par la condition de dissociation. » 614. Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakattena upakārako dhammo atthipaccayo. Tassa arūpakkhandhamahābhūtanāmarūpacittacetasikamahābhūtaāyatanavatthuvasena sattadhā mātikā [Pg.172] nikkhittā. Yathāha –‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ atthipaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ. Cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ. Mahābhūtā upādārūpānaṃ. Cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyāyatanaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo. Rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.21). 614. La condition de présence (atthipaccayo) est un phénomène qui apporte son aide par son état d'existence réelle au présent à un autre phénomène se trouvant dans ce même état de présence. Sa table des matières (mātikā) est établie de sept manières selon les agrégats immatériels, les grands éléments, la matière-mental, l'esprit et les facteurs mentaux, les grands éléments, les bases sensorielles et la base physique. Comme il est dit : « Les quatre agrégats immatériels sont mutuellement une condition par la condition de présence ; les quatre grands éléments ; au moment de la conception, le mental-matière est mutuellement une condition. Les phénomènes d'esprit et de facteurs mentaux pour la matière produite par l'esprit. Les grands éléments pour la matière dérivée. La base de l'œil pour l'élément de conscience visuelle... la base du corps... la base de la forme... la base des objets tangibles est une condition pour l'élément de conscience corporelle et les phénomènes qui lui sont associés par la condition de présence. La base de la forme... la base des objets tangibles pour l'élément de base mentale et les phénomènes qui lui sont associés. Cette matière sur laquelle s'appuient l'élément de base mentale et l'élément de conscience mentale est une condition pour l'élément de base mentale, l'élément de conscience mentale et les phénomènes qui leur sont associés par la condition de présence. » Pañhāvāre pana sahajātaṃ purejātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriyantipi nikkhipitvā sahajāte tāva ‘‘eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.435) nayena niddeso kato, purejāte purejātānaṃ cakkhādīnaṃ vasena niddeso kato. Pacchājāte purejātassa imassa kāyassa pacchājātānaṃ cittacetasikānaṃ paccayavasena niddeso kato. Āhārindriyesu ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa atthipaccayena paccayo. Rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.435) evaṃ niddeso katoti. Dans le Pañhāvāra, après avoir également établi les catégories de simultanéité, de pré-naissance, de post-naissance, de nutriment et de faculté, l'explication est d'abord donnée pour la présence simultanée selon la méthode : « Un agrégat est une condition pour les trois autres agrégats et pour la matière produite par eux par la condition de présence », et ainsi de suite. Pour la pré-naissance, l'explication est donnée selon la modalité des bases pré-nées comme l'œil, etc. Pour la post-naissance, l'explication est donnée selon la modalité de l'aide apportée par l'esprit et les facteurs mentaux post-nés à ce corps pré-né. Quant aux nutriments et aux facultés, l'explication est donnée ainsi : « Le nutriment matériel est une condition pour ce corps par la condition de présence. La faculté de vie matérielle est une condition pour la matière née du kamma par la condition de présence. » 615. Attano anantarā uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsadānena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo. Yathāha –‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayo’’ti. 615. Les phénomènes immatériels qui ont cessé immédiatement après avoir aidé en accordant l'opportunité de se produire aux phénomènes immatériels qui surgissent sans intervalle après eux, constituent la condition de non-existence (natthipaccayo). Comme il est dit : « Les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux qui ont cessé sans intervalle sont une condition pour les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux actuellement présents, par la condition de non-existence. » Te eva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayo. Yathāha – ‘‘samanantaravigatā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ vigatapaccayena paccayo’’ti. Ces mêmes phénomènes, en aidant par le fait de leur disparition, constituent la condition de disparition (vigatapaccayo). Comme il est dit : « Les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux qui ont disparu sans intervalle sont une condition pour les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux actuellement présents, par la condition de disparition. » Atthi paccayadhammā eva ca avigatabhāvena upakārakattā avigatapaccayoti veditabbā. Desanāvilāsena pana tathā vinetabbaveneyyavasena vā ayaṃ duko vutto, ahetukadukaṃ vatvāpi hetuvippayuttaduko viyāti. On doit comprendre que ce sont précisément les phénomènes de la condition de présence (atthi) qui, en aidant par le fait de leur non-disparition, constituent la condition de non-disparition (avigatapaccayo). Cependant, ce doublet a été enseigné pour la beauté de l'exposition de l'enseignement ou selon les dispositions des êtres à guider, tout comme le doublet des phénomènes non associés aux causes (hetuvippayutta) est enseigné bien qu'ait déjà été exposé le doublet des phénomènes sans cause (ahetuka). Ici s'achève l'explication des vingt-quatre conditions. Avijjāpaccayāsaṅkhārapadavitthārakathā Explication détaillée du membre « les formations dépendent de l'ignorance ». 616. Evamimesu [Pg.173] catuvīsatiyā paccayesu ayaṃ avijjā, 616. Ainsi, parmi ces vingt-quatre conditions, cette ignorance : Paccayo hoti puññānaṃ, duvidhānekadhā pana; Paresaṃ pacchimānaṃ sā, ekadhā paccayo matāti. « Elle est une condition pour les formations méritoires de deux manières, mais de multiples manières pour les autres ; pour les dernières, elle est considérée comme une condition d'une seule manière. » Tattha puññānaṃ duvidhāti ārammaṇapaccayena ca upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ khayato vayato sammasanakāle kāmāvacarānaṃ puññābhisaṅkhārānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo hoti. Abhiññācittena samohacittaṃ jānanakāle rūpāvacarānaṃ. Avijjāsamatikkamatthāya pana dānādīni ceva kāmāvacarapuññakiriyavatthūni pūrentassa, rūpāvacarajjhānāni ca uppādentassa dvinnampi tesaṃ upanissayapaccayena paccayo hoti. Tathā avijjāsammūḷhattā kāmabhavarūpabhavasampattiyo patthetvā tāneva puññāni karontassa. À cet égard, « de deux manières pour les méritoires » signifie qu’elle est une condition de deux façons : par la condition d'objet et par la condition de support décisif. En effet, elle est une condition d'objet pour les formations méritoires du plan des sens au moment de les contempler selon leur nature de destruction et de disparition. Pour les formations du plan de la forme, elle l'est au moment de connaître, par la conscience de connaissance directe, l'esprit obscurci par l'illusion. En outre, pour celui qui accomplit les bases d'actions méritoires du plan des sens comme le don, etc., afin de surmonter l'ignorance, ainsi que pour celui qui produit les absorptions du plan de la forme, elle est une condition de support décisif pour ces deux types de formations. De même, pour celui qui accomplit ces mêmes mérites après avoir aspiré aux splendeurs de l'existence dans le plan des sens ou le plan de la forme, en étant aveuglé par l'ignorance. Anekadhā pana paresanti apuññābhisaṅkhārānaṃ anekadhā paccayo hoti. Kathaṃ? Esā hi avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇapaccayena, garuṃkatvā assādanakāle ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayehi, avijjāsammūḷhassa anādīnavadassāvino pāṇātipātādīni karontassa upanissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi, yaṃkiñci akusalaṃ karontassa hetu sahajāta aññamañña nissaya sampayutta atthi avigatapaccayehīti anekadhā paccayo hoti. Quant à « de plusieurs manières pour les autres », cela signifie qu’elle est une condition de multiples façons pour les formations non méritoires. Comment ? En effet, elle est une condition d'objet au moment où la passion, etc., surgit en prenant l'ignorance pour objet ; elle est une condition de prédominance d'objet et de support décisif d'objet en l'estimant grandement au moment de s'en délecter ; elle est une condition de support décisif pour celui qui commet le meurtre d'êtres vivants, etc., en étant aveuglé par l'ignorance et sans en voir les dangers ; elle l'est par les conditions de proximité, de proximité immédiate, de support décisif de proximité, de répétition, de non-existence et de disparition pour les deuxièmes impulsions et les suivantes ; et pour celui qui commet n'importe quel acte malsain, elle est une condition de multiples façons par les conditions de racine, de co-naissance, de réciprocité, de support, d'association, de présence et de non-disparition. Pacchimānaṃ sā ekadhā paccayo matāti āneñjābhisaṅkhārānaṃ upanissayapaccayeneva ekadhā paccayo matā. So panassā upanissayabhāvo puññābhisaṅkhāre vuttanayeneva veditabboti. « Pour les dernières, elle est considérée comme une condition d'une seule manière » signifie qu'elle est considérée comme une condition d'une seule façon, uniquement par la condition de support décisif, pour les formations imperturbables. Quant à cette nature de support décisif, elle doit être comprise selon la méthode déjà exposée pour les formations méritoires. 617. Etthāha – kiṃ panāyamekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo, udāhu aññepi paccayā santīti? Kiṃ panettha, yadi tāva ekāva, ekakāraṇavādo āpajjati. Athaññepi santi, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ekakāraṇaniddeso nupapajjatīti? Na nupapajjati. Kasmā? Yasmā – 617. À ce sujet, on demande : « L’ignorance est-elle la seule condition des formations, ou existe-t-il d'autres conditions ? Quel est le problème ici ? Si elle est seule, alors la thèse d'une cause unique s'ensuit. Si d'autres existent, alors l'énoncé d'une cause unique Ekaṃ na ekato idha, nānekamanekatopi no ekaṃ; Phalamatthi atthi pana eka-hetuphaladīpane attho. "Ici, un seul ph nomne ne provient pas d'une seule cause, ni plusieurs d'une seule, ni un seul de plusieurs ; mais il y a un sens Ekato [Pg.174] hi kāraṇato na idha kiñci ekaṃ phalamatthi, na anekaṃ. Nāpi anekehi kāraṇehi ekaṃ. Anekehi pana kāraṇehi anekameva hoti. Tathā hi anekehi utupathavībījasalilasaṅkhātehi kāraṇehi anekameva rūpagandharasādikaṃ aṅkurasaṅkhātaṃ phalaṃ uppajjamānaṃ dissati. Yaṃ panetaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ekekahetuphaladīpanaṃ kataṃ, tattha attho atthi, payojanaṃ vijjati. En effet, Bhagavā hi katthaci padhānattā, katthaci pākaṭattā, katthaci asādhāraṇattā desanāvilāsassa ca veneyyānañca anurūpato ekameva hetuṃ vā phalaṃ vā dīpeti. ‘‘Phassapaccayā vedanā’’ti hi padhānattā ekameva hetuphalamāha. Phasso hi vedanāya padhānahetu yathāphassaṃ vedanā vavatthānato. Vedanā ca phassassa padhānaphalaṃ yathāvedanaṃ phassavavatthānato. ‘‘Semhasamuṭṭhānā ābādhā’’ti (a. ni. 10.60) pākaṭattā ekaṃ hetumāha. Pākaṭo hi ettha semho, na kammādayo. ‘‘Ye keci, bhikkhave, akusalā dhammā, sabbe te ayonisomanasikāramūlakā’’ti asādhāraṇattā ekaṃ hetumāha. Asādhāraṇo hi ayonisomanasikāro akusalānaṃ, sādhāraṇāni vatthārammaṇādīnīti. Tasmā ayamidha avijjā vijjamānesupi aññesu vatthārammaṇasahajātadhammādīsu saṅkhārakāraṇesu ‘‘assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti (saṃ. ni. 2.52) ca ‘‘avijjāsamudayā āsavasamudayo’’ti (ma. ni. 1.104) ca vacanato aññesampi taṇhādīnaṃ saṅkhārahetūnaṃ hetūti padhānattā, ‘‘avidvā, bhikkhave, avijjāgato puññābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotī’’ti pākaṭattā, asādhāraṇattā ca saṅkhārānaṃ hetubhāvena dīpitāti veditabbā. Eteneva ca ekekahetuphaladīpanaparihāravacanena sabbattha ekekahetuphaladīpane payojanaṃ veditabbanti. Le Bienheureux, en raison de la pr dominance dans certains cas, de l' vidence dans d'autres, de la sp cificit ailleurs, ou selon l' l gance de l'enseignement et l'aptitude des tres 618. Etthāha – evaṃ santepi ekantāniṭṭhaphalāya sāvajjāya avijjāya kathaṃ puññāneñjābhisaṅkhārapaccayattaṃ yujjati? Na hi nimbabījato ucchu uppajjatīti. Kathaṃ na yujjissati? Lokasmiñhi – 618. Ici on objecte : mme s'il en est ainsi, comment l'ignorance, qui est bl Viruddho [Pg.175] cāviruddho ca, sadisāsadiso tathā; Dhammānaṃ paccayo siddho, vipākā eva te ca na. "Une condition contraire ou non contraire, semblable ou dissemblable, est tablie pour les ph nomnes ; et ces conditions ne sont pas seulement des r sultats." Dhammānaṃ hi ṭhānasabhāvakiccādiviruddho cāviruddho ca paccayo loke siddho. Purimacittaṃ hi aparacittassa ṭhānaviruddho paccayo, purimasippādisikkhā ca pacchā pavattamānānaṃ sippādikiriyānaṃ. Kammaṃ rūpassa sabhāvaviruddho paccayo, khīrādīni ca dadhiādīnaṃ. Āloko cakkhuviññāṇassa kiccaviruddho, guḷādayo ca āsavādīnaṃ. Cakkhurūpādayo pana cakkhuviññāṇādīnaṃ ṭhānāviruddhā paccayā. Purimajavanādayo pacchimajavanādīnaṃ sabhāvāviruddhā kiccāviruddhā ca. En effet, il est établi dans le monde qu'une condition (paccaya) pour les phénomènes (dhamma) peut être soit contradictoire, soit non contradictoire, par rapport à la présence, à la nature propre, à la fonction, etc. Car la conscience précédente est pour la conscience suivante une condition contradictoire quant à sa présence ; de même, l'apprentissage antérieur des arts et autres est une condition pour les activités techniques qui se manifestent ultérieurement. Le kamma est pour la forme (rūpa) une condition contradictoire par sa nature propre ; il en est de même du lait pour le caillé et autres. La lumière est pour la conscience visuelle une condition contradictoire quant à sa fonction ; il en est de même de la mélasse pour les alcools et autres. En revanche, l'œil, les formes et autres sont pour la conscience visuelle et les suivantes des conditions non contradictoires quant à leur présence. Les impulsions (javana) antérieures sont pour les impulsions postérieures des conditions non contradictoires tant par leur nature propre que par leur fonction. Yathā ca viruddhāviruddhā paccayā siddhā, evaṃ sadisāsadisāpi. Sadisameva hi utuāhārasaṅkhātaṃ rūpaṃ rūpassa paccayo, sālibījādīni ca sāliphalādīnaṃ. Asadisampi rūpaṃ arūpassa, arūpañca rūpassa paccayo hoti, golomāviloma-visāṇa-dadhitilapiṭṭhādīni ca dubbā-sarabhūtiṇakādīnaṃ. Yesañca dhammānaṃ te viruddhāviruddhasadisāsadisapaccayā, na te dhammā tesaṃ dhammānaṃ vipākā eva. Et de même qu'il est établi des conditions contradictoires et non contradictoires, il en est de même pour les conditions semblables et dissemblables. En effet, une forme dite température ou nourriture est une condition semblable pour la forme ; les semences de riz et autres le sont pour les fruits du riz. Une forme peut aussi être une condition dissemblable pour le sans-forme (arūpa), et le sans-forme pour la forme ; de même, les poils de vache, les poils de chèvre, les cornes, le caillé, le sésame, la farine et autres sont des conditions pour les herbes dūbbā, sarabhū et autres. Et pour quels que soient les phénomènes dont ces conditions contradictoires, non contradictoires, semblables ou dissemblables sont les causes, ces phénomènes ne sont pas exclusivement les résultantes (vipāka) de ces conditions. Iti ayaṃ avijjā vipākavasena ekantāniṭṭhaphalā, sabhāvavasena ca sāvajjāpi samānā sabbesampi etesaṃ puññābhisaṅkhārādīnaṃ yathānurūpaṃ ṭhānakiccasabhāvaviruddhāviruddhapaccayavasena, sadisāsadisapaccayavasena ca paccayo hotīti veditabbā. So cassā paccayabhāvo ‘‘yassa hi dukkhādīsu avijjāsaṅkhātaṃ aññāṇaṃ appahīnaṃ hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena saṃsāradukkhaṃ sukhasaññāya gahetvā tassa hetubhūte tividhepi saṅkhāre ārabhatī’’tiādinā nayena vutto eva. Ainsi, cette ignorance, bien qu'elle ait des fruits absolument indésirables par la force de son mûrissement (vipāka) et qu'elle soit blâmable par sa nature propre, doit être comprise comme étant une condition pour toutes ces formations de mérite (puññābhisaṅkhāra) et autres, selon le cas, par le biais de conditions contradictoires ou non contradictoires quant à la présence, la fonction et la nature propre, ainsi que par le biais de conditions semblables ou dissemblables. Et cet état de condition qui est le sien a déjà été énoncé de la manière suivante : « Pour celui en qui l'ignorance, définie comme le non-savoir concernant la souffrance et autres, n'est pas abandonnée, ce dernier, par ce non-savoir concernant la souffrance d'abord, ainsi que concernant le passé et autres, saisit la souffrance du saṃsāra par une perception de bonheur et entreprend les trois types de formations qui en sont la cause ». 619. Apica ayaṃ aññopi pariyāyo – 619. En outre, voici une autre méthode d'explication : Cutūpapāte saṃsāre, saṅkhārānañca lakkhaṇe; Yo paṭiccasamuppanna-dhammesu ca vimuyhati. « Celui qui s'égare au sujet de la mort et de la renaissance, au sujet du cycle des existences (saṃsāra), au sujet de la caractéristique des formations, et au sujet des phénomènes produits en dépendance ; Abhisaṅkharoti so ete, saṅkhāre tividhe yato; Avijjā paccayo tesaṃ, tividhānampayaṃ tatoti. Parce qu'il entreprend ces formations des trois types, l'ignorance est la condition de ces trois types de formations. » Kathaṃ [Pg.176] pana yo etesu vimuyhati, so tividhepete saṅkhāre karotīti ce. Cutiyā tāva vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ bhedo maraṇa’’nti cutiṃ agaṇhanto ‘‘satto marati, sattassa dehantarasaṅkamana’’ntiādīni vikappeti. Comment donc celui qui s'égare sur ces points entreprend-il ces trois types de formations ? D'abord, celui qui est confus au sujet de la mort, ne comprenant pas que la mort est la rupture des agrégats (khandha) en tout lieu, imagine que « l'être meurt » ou que « c'est la transmigration de l'être dans un autre corps », et ainsi de suite. Upapāte vimūḷho ‘‘sabbattha khandhānaṃ pātubhāvo jātī’’ti upapātaṃ agaṇhanto ‘‘satto upapajjati, sattassa navasarīrapātubhāvo’’tiādīni vikappeti. Celui qui est confus au sujet de la renaissance, ne comprenant pas que la naissance est l'apparition des agrégats en tout lieu, imagine que « l'être renaît » ou que « c'est l'apparition d'un nouveau corps pour l'être », et ainsi de suite. Saṃsāre vimūḷho yo esa, Celui qui est confus au sujet du cycle des existences (saṃsāra), ‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca; Abbocchinnaṃ vattamānā, saṃsāroti pavuccatī’’ti. – « On appelle saṃsāra la succession ininterrompue des agrégats, des éléments (dhātu) et des bases (āyatana) qui se poursuit. » — Evaṃ vaṇṇito saṃsāro, taṃ evaṃ agaṇhanto ‘‘ayaṃ satto asmā lokā paraṃ lokaṃ gacchati, parasmā lokā imaṃ lokaṃ āgacchatī’’tiādīni vikappeti. Celui qui ne saisit pas le saṃsāra ainsi décrit imagine que « cet être va de ce monde vers l'autre monde » ou « vient de l'autre monde vers ce monde-ci », et ainsi de suite. Saṅkhārānaṃ lakkhaṇe vimūḷho saṅkhārānaṃ sabhāvalakkhaṇaṃ sāmaññalakkhaṇañca agaṇhanto saṅkhāre attato attaniyato dhuvato sukhato subhato vikappeti. Celui qui est confus au sujet de la caractéristique des formations, ne saisissant ni la caractéristique propre (sabhāvalakkhaṇa) ni la caractéristique commune (sāmaññalakkhaṇa) des formations, imagine les formations comme étant un soi, comme appartenant à un soi, comme permanentes, comme heureuses ou comme belles. Paṭiccasamuppannadhammesu vimūḷho avijjādīhi saṅkhārādīnaṃ pavattiṃ agaṇhanto ‘‘attā jānāti vā na jānāti vā, so eva karoti ca kāreti ca. So paṭisandhiyaṃ upapajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhapento indriyāni sampādenti. So indriyasampanno phusati, vediyati, taṇhīyati, upādiyati, ghaṭiyati. So puna bhavantare bhavatī’’ti vā, ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhāvapariṇatā’’ti (dī. ni. 1.168) vā vikappeti. Celui qui est confus au sujet des phénomènes produits en dépendance, ne saisissant pas le processus des formations par l'ignorance et les autres causes, imagine que « le soi connaît ou ne connaît pas, c'est lui qui agit et fait agir. C'est lui qui apparaît lors de la renaissance, et ce sont les atomes, le créateur (issara) et autres qui, par l'état de liquide embryonnaire (kalala) et autres, constituent son corps et produisent ses facultés. Doté de facultés, il touche, ressent, désire, s'attache et s'efforce. Puis il redevient dans une autre existence » ; ou bien il imagine que « tous les êtres sont transformés par le destin, la rencontre et la nature propre » (Dī. Ni. 1.168). So avijjāya andhīkato evaṃ vikappento yathā nāma andho pathaviyaṃ vicaranto maggampi amaggampi thalampi ninnampi samampi visamampi paṭipajjati, evaṃ puññampi apuññampi āneñjābhisaṅkhārampi abhisaṅkharotīti. Aveuglé par l'ignorance, celui qui imagine ainsi, tout comme un aveugle marchant sur la terre s'engage tantôt sur le bon chemin, tantôt sur le mauvais, sur un terrain élevé ou bas, plat ou accidenté, entreprend de même des formations de mérite, de démérite ou imperturbables. Tenetaṃ vuccati – C'est pourquoi il est dit : ‘‘Yathāpi [Pg.177] nāma jaccandho, naro apariṇāyako; Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā. « Tout comme un homme aveugle de naissance, n'ayant pas de guide, marche tantôt par le bon chemin, tantôt par un mauvais chemin ; ‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako; Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā. De même le sot, errant dans le saṃsāra sans guide, accomplit tantôt le mérite, tantôt le démérite. ‘‘Yadā ca ñatvā so dhammaṃ, saccāni abhisamessati; Tadā avijjūpasamā, upasanto carissatī’’ti. Mais quand il aura compris le Dhamma et qu'il pénétrera les Vérités, alors, par l'apaisement de l'ignorance, il cheminera apaisé. » Ayaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée de la clause « Les formations conditionnées par l'ignorance ». Saṅkhārapaccayāviññāṇapadavitthārakathā Explication détaillée de la clause : la conscience conditionnée par les formations. 620. Saṅkhārapaccayā viññāṇapade – viññāṇanti cakkhuviññāṇādi chabbidhaṃ. Tattha cakkhuviññāṇaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākanti duvidhaṃ hoti. Tathā sotaghānajivhākaāyaviññāṇāni. Manoviññāṇaṃ kusalākusalavipākā dve manodhātuyo, tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo, aṭṭha sahetukāni kāmāvacaravipākacittāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarānīti bāvīsatividhaṃ hoti. Iti imehi chahi viññāṇehi sabbānipi bāttiṃsa lokiyavipākaviññāṇāni saṅgahitāni honti. Lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitāni. 620. Dans la clause « La conscience conditionnée par les formations » : la conscience (viññāṇa) désigne les six types, tels que la conscience visuelle, etc. Parmi elles, la conscience visuelle est de deux sortes : résultante de mérite (kusalavipāka) ou résultante de démérite (akusalavipāka). Il en est de même pour les consciences auditive, olfactive, gustative et tactile. La conscience mentale (manoviññāṇa) est de vingt-deux sortes : deux éléments de l'esprit (manodhātu) qui sont des résultantes de mérite et de démérite, trois éléments de conscience mentale sans racine (ahetuka-manoviññāṇadhātu), huit consciences résultantes de la sphère sensorielle avec racines (sahetuka-kāmāvacara-vipākacitta), cinq de la sphère de la forme (rūpāvacara) et quatre de la sphère sans forme (arūpāvacara). Ainsi, par ces six types de consciences, les trente-deux types de consciences résultantes mondaines (lokiyavipāka) sont toutes incluses. Les consciences supramondaines (lokuttara), quant à elles, ne sont pas prises en compte car elles ne conviennent pas à l'exposé sur le cycle des existences (vaṭṭakathā). Tattha siyā ‘‘kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ idaṃ vuttappakāraṃ viññāṇaṃ saṅkhārapaccayā hotī’’ti? Upacitakammābhāve vipākābhāvato. Vipākaṃ hetaṃ, vipākañca na upacitakammābhāve uppajjati. Yadi uppajjeyya sabbesaṃ sabbavipākāni uppajjeyyuṃ, na ca uppajjantīti jānitabbametaṃ saṅkhārapaccayā idaṃ viññāṇaṃ hotīti. À ce sujet, on pourrait se demander : « Comment savoir que cette conscience de la sorte susmentionnée est conditionnée par les formations ? » Parce qu'en l'absence de kamma accumulé, il n'y a pas de résultante (vipāka). En effet, ceci est une résultante, et la résultante ne se produit pas en l'absence de kamma accumulé. Si elle se produisait sans cela, toutes les résultantes se produiraient pour tous les êtres ; or elles ne se produisent pas ainsi. C'est pourquoi on doit savoir que cette conscience est conditionnée par les formations. Katarasaṅkhārapaccayā kataraṃ viññāṇanti ce. Kāmāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā tāva kusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, manoviññāṇe ekā manodhātu, dve manoviññāṇadhātuyo, aṭṭha kāmāvacaramahāvipākānīti soḷasa. Yathāha – Si l'on demande : « Quelle conscience est conditionnée par quelles formations ? » D'abord, par la condition des formations de mérite de la sphère sensorielle (kāmāvacarapuññābhisaṅkhāra), seize consciences se produisent : les cinq consciences résultantes de mérite (visuelle, etc.), et parmi les consciences mentales, un élément de l'esprit, deux éléments de conscience mentale et les huit grandes résultantes de la sphère sensorielle. Comme il est dit : ‘‘Kāmāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ [Pg.178]… vipākā manodhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Upekkhāsahagatā manoviññāṇadhātu uppannā hoti. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā. Somanassasahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā. Somanassasahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇasampayuttā sasaṅkhārena. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā. Upekkhāsahagatā ñāṇavippayuttā sasaṅkhārenā’’ti (dha. sa. 431, 498). « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un kamma salutaire de la sphère des sens, la conscience de l'œil, résultante, apparaît... la conscience de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... l'élément de mentalité résultant apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie et associé à la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie, associé à la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie et dissocié de la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné de joie, dissocié de la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité et associé à la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité, associé à la connaissance et avec instigation apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité et dissocié de la connaissance apparaît. L'élément de conscience mentale accompagné d'équanimité, dissocié de la connaissance et avec instigation apparaît. » (Dha. Sa. 431, 498). Rūpāvacarapuññābhisaṅkhārapaccayā pana pañca rūpāvacaravipākāni. Yathāha – En revanche, les cinq résultantes de la sphère de la fine matière proviennent de la condition des formations méritoires de la fine matière. Comme il a été dit : ‘‘Tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 499). Evaṃ puññābhisaṅkhārapaccayā ekavīsatividhaṃ viññāṇaṃ hoti. « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère de la fine matière, une résultante [apparaît] ; s'étant tout à fait éloigné des plaisirs des sens, il demeure en accédant au premier jhāna... jusqu'au... cinquième jhāna. » (Dha. Sa. 499). Ainsi, il y a vingt et un types de conscience conditionnés par les formations méritoires. Apuññābhisaṅkhārapaccayā pana akusalavipākāni pañca cakkhuviññāṇādīni, ekā manodhātu, ekā manoviññāṇadhātūti evaṃ sattavidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha – Par contre, en raison de la condition des formations déméritoires, il y a sept types de conscience : les cinq résultantes malsaines commençant par la conscience de l'œil, un élément de mentalité et un élément de conscience mentale. Comme il a été dit : ‘‘Akusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hoti… sota… ghāna… jivhā… kāyaviññāṇaṃ… vipākā manodhātu vipākā manoviññāṇadhātu uppannā hotī’’ti (dha. sa. 556). « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation d'un kamma malsain, la conscience de l'œil, résultante, apparaît... de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... l'élément de mentalité résultant [et] l'élément de conscience mentale résultant apparaissent. » (Dha. Sa. 556). Āneñjābhisaṅkhārapaccayā pana cattāri arūpavipākānīti evaṃ catubbidhaṃ viññāṇaṃ hoti. Yathāha – De plus, en raison de la condition des formations imperturbables, les quatre résultantes immatérielles surviennent ; ainsi, il y a quatre types de conscience. Comme il a été dit : ‘‘Tasseva arūpāvacarassa kusalassa kammassa kaṭattā upacitattā vipākaṃ sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ…pe… viññāṇañcā…pe… ākiñcaññā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ sukhassa ca dukkhassa ca pahānā catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 501). « En raison de l'accomplissement et de l'accumulation de ce même kamma salutaire de la sphère immatérielle, une résultante [apparaît] ; par le dépassement complet des perceptions de la forme, il demeure en accédant au jhāna accompagné de la perception de la sphère de l'espace infini... de la sphère de la conscience infinie... de la sphère du néant... de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; par l'abandon du plaisir et de la douleur, il demeure en accédant au quatrième jhāna. » (Dha. Sa. 501). 621. Evaṃ [Pg.179] yaṃ saṅkhārapaccayā yaṃ viññāṇaṃ hoti, taṃ ñatvā idānissa evaṃ pavatti veditabbā – sabbameva hi idaṃ pavattipaṭisandhivasena dvedhā pavattati. Tattha dve pañcaviññāṇāni, dve manodhātuyo, somanassasahagatā ahetukamanoviññāṇadhātūti imāni terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattanti. Sesāni ekūnavīsati tīsu bhavesu yathānurūpaṃ pavattiyampi paṭisandhiyampi pavattanti. 621. Ainsi, ayant compris quelle conscience provient de quelle condition de formation, on doit maintenant comprendre son processus d'occurrence (pavatti) de la manière suivante : toute cette conscience de vipāka se manifeste en effet de deux façons, selon le processus du cours de la vie (pavatti) et selon la renaissance (paṭisandhi). Parmi celles-ci, ces treize consciences — les deux ensembles de cinq consciences sensorielles, les deux éléments de mentalité et l'élément de conscience mentale sans racine accompagné de joie — ne se manifestent que dans le processus du cours de la vie au sein de l'existence à cinq constituants (pañcavokārabhave). Les dix-neuf autres se manifestent, selon le cas, aussi bien dans le cours de la vie que dans la renaissance au sein des trois sphères d'existence. Kathaṃ? Kusalavipākāni tāva cakkhuviññāṇādīni pañca kusalavipākena akusalavipākena vā nibbattassa yathākkamaṃ paripākaṃ upagatindriyassa cakkhādīnaṃ āpāthagataṃ iṭṭhaṃ iṭṭhamajjhattaṃ vā rūpādiārammaṇaṃ ārabbha cakkhādipasādaṃ nissāya dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tathā akusalavipākāni pañca. Kevalañhi tesaṃ aniṭṭhaṃ aniṭṭhamajjhattaṃ vā ārammaṇaṃ hoti. Ayameva viseso. Dasapi cetāni niyatadvārārammaṇavatthuṭṭhānāni niyatakiccāneva ca bhavanti. Comment se manifestent-elles ? Tout d'abord, les cinq résultantes salutaires commençant par la conscience de l'œil se manifestent pour celui qui est né soit d'une résultante salutaire, soit d'une résultante malsaine, dès lors que ses facultés sont arrivées à maturité graduelle ; elles se produisent en s'appuyant sur la base sensorielle de l'œil, etc., ayant pour objet une forme, etc., agréable ou moyennement agréable entrée dans le champ sensoriel, accomplissant ainsi les fonctions de voir, d'entendre, de flairer, de goûter et de toucher. De même pour les cinq résultantes malsaines. La seule différence est que leur objet est désagréable ou moyennement désagréable. Ces dix sont fixes quant à leurs portes, leurs objets, leurs bases et leurs emplacements, et elles ont également des fonctions fixes. Tato kusalavipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ anantarā kusalavipākā manodhātu tesaṃyeva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Tathā akusalavipākānaṃ anantarā akusalavipākā. Idañca pana dvayaṃ aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthuṭṭhānaṃ niyatakiccañca hoti. Ensuite, immédiatement après les résultantes salutaires que sont la conscience de l'œil, etc., l'élément de mentalité résultant salutaire se manifeste en accomplissant la fonction de réception, ayant pour objet ces mêmes objets et s'appuyant sur la base cardiaque. De même, l'élément de mentalité résultant malsain apparaît immédiatement après les résultantes malsaines. Ces deux éléments, cependant, sont instables quant à leurs portes et leurs objets, mais fixes quant à leurs bases et leurs emplacements, et ils ont des fonctions fixes. Somanassasahagatā pana ahetukamanoviññāṇadhātu kusalavipākamanodhātuyā anantarā tassā eva ārammaṇaṃ ārabbha hadayavatthuṃ nissāya santīraṇakiccaṃ sādhayamānā chasu dvāresu balavārammaṇe kāmāvacarasattānaṃ yebhuyyena lobhasampayuttajavanāvasāne bhavaṅgavīthiṃ pacchinditvā javanena gahitārammaṇe tadārammaṇavasena ca sakiṃ vā dvikkhattuṃ vā pavattatīti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana tadārammaṇe dve cittavārā āgatā. Idaṃ pana cittaṃ tadārammaṇanti ca piṭṭhibhavaṅganti cāti dve nāmāni labhati. Aniyatadvārārammaṇaṃ niyatavatthukaṃ aniyataṭṭhānakiccañca hotīti. Evaṃ tāva terasa pañcavokārabhave pavattiyaññeva pavattantīti veditabbāni. En revanche, l'élément de conscience mentale sans racine accompagné de joie se manifeste immédiatement après l'élément de mentalité résultant salutaire, s'appuyant sur la base cardiaque pour accomplir la fonction d'investigation sur ce même objet ; ou bien, dans les six portes face à un objet puissant, pour les êtres de la sphère des sens, il se manifeste généralement à la fin des impulsions (javana) associées à l'attachement, après avoir interrompu le cours du continuum (bhavaṅga), agissant une ou deux fois par le biais de l'enregistrement (tadārammaṇa) de l'objet saisi par l'impulsion — ainsi est-il dit dans le Commentaire Moyen (Majjhimaṭṭhakathā). Cependant, dans le Commentaire de l'Abhidhamma, il est dit que deux moments de conscience surviennent lors de l'enregistrement. Cette conscience reçoit deux noms : "enregistrement" (tadārammaṇa) et "continuum postérieur" (piṭṭhibhavaṅga). Elle est instable quant à ses portes et ses objets, fixe quant à sa base, mais instable quant à ses emplacements et ses fonctions. On doit ainsi comprendre que ces treize consciences se manifestent d'abord uniquement dans le cours de la vie au sein de l'existence à cinq constituants. Sesesu [Pg.180] ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattati. Pavattiyaṃ pana kusalākusalavipākā tāva dve ahetukamanoviññāṇadhātuyo pañcadvāre kusalākusalavipākamanodhātūnaṃ anantarā santīraṇakiccaṃ, chasu dvāresu pubbe vuttanayeneva tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti cattāri kiccāni sādhayamānā niyatavatthukā aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccā hutvā pavattanti. Parmi les dix-neuf restantes, aucune ne manque de se manifester dans sa propre renaissance appropriée. Cependant, dans le cours de la vie, tout d'abord les deux éléments de conscience mentale sans racine (résultantes salutaires et malsaines) accomplissent la fonction d'investigation dans les cinq portes immédiatement après les éléments de mentalité résultants salutaires et malsains ; dans les six portes, elles accomplissent la fonction d'enregistrement selon la méthode précédemment décrite ; après la renaissance qu'elles ont elles-mêmes produite, en l'absence de processus cognitifs interrompant le continuum, elles accomplissent la fonction de continuum (bhavaṅga), et à la fin, la fonction de mort (cuti). Ainsi, accomplissant quatre fonctions, elles se manifestent avec une base fixe mais des portes, objets, emplacements et fonctions instables. Aṭṭha kāmāvacarasahetukacittāni vuttanayeneva chasu dvāresu tadārammaṇakiccaṃ, attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti tīṇi kiccāni sādhayamānāni niyatavatthukāni aniyatadvārārammaṇaṭṭhānakiccāni hutvā pavattanti. Les huit consciences de la sphère des sens avec racines, selon la méthode décrite, accomplissent la fonction d'enregistrement dans les six portes ; après la renaissance qu'elles ont elles-mêmes produite, en l'absence de processus cognitifs interrompant le continuum, elles accomplissent la fonction de continuum, et à la fin, la fonction de mort. Ainsi, accomplissant ces trois fonctions, elles se manifestent avec une base fixe mais des portes, objets, emplacements et fonctions instables. Pañca rūpāvacarāni cattāri ca āruppāni attanā dinnapaṭisandhito uddhaṃ asati bhavaṅgupacchedake cittuppāde bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañcāti kiccadvayaṃ sādhayamānāni pavattanti. Tesu rūpāvacarāni niyatavatthārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni, itarāni niyatavatthukāni niyatārammaṇāni aniyataṭṭhānakiccāni hutvā pavattantīti evaṃ tāva bāttiṃsavidhampi viññāṇaṃ pavattiyaṃ saṅkhārapaccayā pavattati. Tatrāssa te te saṅkhārā kammapaccayena ca upanissayapaccayena ca paccayā honti. Les cinq types de conscience résultante de la sphère de la matière subtile et les quatre de la sphère immatérielle se manifestent en accomplissant deux fonctions : la fonction de continuum de vie (bhavaṅga) après la renaissance qu'elles ont produite — en l'absence de processus cognitif interrompant le flux — et la fonction de mort (cuti) à la fin. Parmi ceux-ci, les types de la sphère de la matière subtile ont une base et un objet fixes, mais une position et une fonction non fixes. Les types de la sphère immatérielle n'ont pas de base fixe, mais ont un objet fixe et une position et fonction non fixes. C'est ainsi que la conscience résultante de trente-deux sortes se manifeste durant l'existence en raison des formations (saṅkhāra). Dans ce cadre, les diverses formations sont des conditions pour cette conscience par la condition du kamma et la condition de dépendance décisive. 622. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sesesu ekūnavīsatiyā na kiñci attano anurūpāya paṭisandhiyā na pavattatī’’ti, taṃ atisaṃkhittattā dubbijānaṃ. Tenassa vitthāranayadassanatthaṃ vuccati – kati paṭisandhiyo, kati paṭisandhicittāni, kena kattha paṭisandhi hoti, kiṃ paṭisandhiyā ārammaṇanti? 622. Quant à ce qui a été dit : « Parmi les dix-neuf consciences résultantes restantes, aucune ne manque de se manifester selon sa renaissance appropriée », cette formulation est difficile à comprendre en raison de sa brièveté. C'est pourquoi, afin d'exposer la méthode détaillée, on demande : Combien y a-t-il de renaissances ? Combien y a-t-il de consciences de renaissance ? Par quelle conscience et dans quel plan la renaissance a-t-elle lieu ? Quel est l'objet de la renaissance ? Asaññapaṭisandhiyā saddhiṃ vīsati paṭisandhiyo. Vuttappakārāneva ekūnavīsati paṭisandhicittāni. Tattha akusalavipākāya ahetukamanoviññāṇadhātuyā apāyesu paṭisandhi hoti. Kusalavipākāya manussaloke jaccandhajātibadhirajātiummattakajātieḷamūganapuṃsakādīnaṃ. Aṭṭhahi sahetukakāmāvacaravipākehi kāmāvacaradevesu ceva manussesu ca puññavantānaṃ paṭisandhi hoti. Pañcahi rūpāvacaravipākehi rūpībrahmaloke. Catūhi arūpāvacaravipākehi arūpaloketi. Yena ca yattha paṭisandhi hoti[Pg.181], sā eva tassa anurūpā paṭisandhi nāma. Saṅkhepato pana paṭisandhiyā tīṇi ārammaṇāni honti atītaṃ paccuppannaṃ navattabbañca. Asaññā paṭisandhi anārammaṇāti. Il y a vingt renaissances en comptant celle des êtres sans perception. Les consciences de renaissance sont précisément de dix-neuf sortes comme décrit précédemment. Parmi celles-ci, la renaissance dans les mondes de souffrance a lieu par la conscience de l'élément de coordination sans racine résultant d'un acte malsain. Dans le monde humain, elle se produit par la résultante sans racine saine pour ceux qui sont aveugles, sourds, fous, muets, ou asexués de naissance. Par les huit résultantes de la sphère des sens accompagnées de racines, la renaissance a lieu parmi les êtres méritants dans les mondes célestes de la sphère des sens et chez les humains. Par les cinq résultantes de la sphère de la matière subtile, elle a lieu dans le monde des Brahmas de forme. Par les quatre résultantes de la sphère immatérielle, elle a lieu dans le monde immatériel. La renaissance qui survient dans un plan donné par une conscience donnée est appelée la renaissance appropriée à cette conscience. En résumé, les objets de la renaissance sont de trois sortes : passé, présent ou indescriptible (concept). La renaissance sans perception est sans objet. Tattha viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ. Dasannaṃ kāmāvacarānaṃ atītaṃ vā paccuppannaṃ vā. Sesānaṃ navattabbameva. Evaṃ tīsu ārammaṇesu pavattamānā pana paṭisandhi yasmā atītārammaṇassa vā navattabbārammaṇassa vā cuticittassa anantarameva pavattati. Paccuppannārammaṇaṃ pana cuticittaṃ nāma natthi. Tasmā dvīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya cutiyā anantarā tīsu ārammaṇesu aññatarārammaṇāya paṭisandhiyā sugatiduggativasena pavattanākāro veditabbo. Parmi ces consciences, l'objet des renaissances de la sphère de l'infinité de la conscience et de la sphère de la ni-perception ni non-perception est exclusivement passé. Pour les dix consciences de la sphère des sens, l'objet est soit passé, soit présent. Pour les sept autres, l'objet est uniquement l'indescriptible. Puisque la renaissance se produisant sur l'un de ces trois objets survient immédiatement après une conscience de mort ayant soit un objet passé, soit un objet indescriptible — car il n'existe pas de conscience de mort ayant un objet présent — il convient de comprendre le mode de manifestation de la renaissance selon les états de bonheur ou de malheur, avec un objet parmi les trois, immédiatement après une mort ayant un objet parmi les deux types mentionnés. 623. Seyyathidaṃ – kāmāvacarasugatiyaṃ tāva ṭhitassa pāpakammino puggalassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato (ma. ni. 3.248) maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ pāpakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ duggatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā paṭisandhi. 623. Voici le détail : pour une personne ayant commis de mauvaises actions et résidant dans une heureuse destinée de la sphère des sens, selon les paroles : « Ces actions apparaissent devant lui à ce moment-là », alors qu'elle gît sur son lit de mort, soit son mauvais kamma, soit un signe du kamma (kammanimitta) accumulé se présente à la porte du mental. À la suite du processus d'impulsions se terminant par l'enregistrement et prenant cet objet pour cible, survient la conscience de mort ayant pour objet le domaine du continuum de vie. À la dissolution de celle-ci, la conscience de renaissance appartenant à une destinée malheureuse, mue par la force des souillures non encore coupées, surgit en prenant pour objet ce même kamma ou signe du kamma. C'est une renaissance à objet passé après une mort à objet passé. Aparassa maraṇasamaye vuttappakārakammavasena narakādīsu aggijālavaṇṇādikaṃ duggatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa dvikkhattuṃ bhavaṅge uppajjitvā niruddhe taṃ ārammaṇaṃ ārabbha ekaṃ āvajjanaṃ, maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇānīti tīṇi vīthicittāni uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ekādasa cittakkhaṇā atītā honti. Athassa avasesapañcacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Pour une autre personne, au moment de la mort, par la force d'un kamma tel que décrit, un signe de mauvaise destinée (duggatinimitta) comme l'éclat des flammes de l'enfer apparaît à la porte du mental. Après que le continuum de vie a vibré deux fois et s'est interrompu, trois types de consciences du processus surviennent : une publicité prenant cet objet, cinq impulsions à l'élan affaibli par la proximité de la mort, et deux enregistrements. Ensuite, une conscience de mort se produit avec l'objet du continuum de vie. À ce point, onze instants de conscience se sont écoulés. Puis, alors qu'il reste cinq instants de vie à l'objet, la conscience de renaissance surgit sur ce même objet. C'est une renaissance à objet présent après une mort à objet passé. Aparassa [Pg.182] maraṇasamaye pañcannaṃ dvārānaṃ aññatarasmiṃ rāgādihetubhūtaṃ hīnamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati. Tassa yathākkamena uppanne voṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ. Ettāvatā ca dve bhavaṅgāni, āvajjanaṃ, dassanaṃ, sampaṭicchanaṃ, santīraṇaṃ, voṭṭhabbanaṃ, pañca javanāni, dve tadārammaṇāni, ekaṃ cuticittanti pañcadasa cittakkhaṇā atītā honti. Athāvasesaekacittakkhaṇāyuke tasmiññeva ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Esa tāva atītārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya duggatipaṭisandhiyā pavattanākāro. Pour une autre personne, au moment de la mort, un objet inférieur (indésirable) qui est la cause de la passion ou d'autres souillures apparaît à l'une des cinq portes. Lorsque le processus cognitif se terminant par la détermination s'est produit, cinq impulsions à l'élan affaibli et deux enregistrements surviennent. Ensuite, une conscience de mort se produit avec l'objet du continuum de vie. À ce stade, quinze instants de conscience se sont écoulés (deux vibrations du continuum, publicité, vision, réception, examen, détermination, cinq impulsions, deux enregistrements et une mort). Puis, alors qu'il reste un seul instant de vie à l'objet, la conscience de renaissance surgit sur ce même objet. C'est aussi une renaissance à objet présent après une mort à objet passé. Tel est le mode de manifestation d'une renaissance malheureuse à objet passé ou présent après une mort heureuse à objet passé. 624. Duggatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa vuttanayeneva taṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchatīti kaṇhapakkhe sukkapakkhaṃ ṭhapetvā sabbaṃ purimanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya sugatipaṭisandhiyā pavattanākāro. 624. Pour une personne se trouvant dans une destinée malheureuse mais ayant accumulé un kamma louable, ce kamma louable ou son signe apparaît à la porte du mental selon la même méthode. En remplaçant le côté sombre par le côté clair, tout doit être compris selon la méthode précédente. C'est le mode de manifestation d'une renaissance heureuse à objet passé ou présent après une mort malheureuse à objet passé. 625. Sugatiyaṃ ṭhitassa pana upacitānavajjakammassa ‘‘tānissa tasmiṃ samaye olambantī’’tiādivacanato maraṇamañce nipannassa yathūpacitaṃ anavajjakammaṃ vā kammanimittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati. Tañca kho upacitakāmāvacarānavajjakammasseva. Upacitamahaggatakammassa pana kammanimittameva āpāthamāgacchati. Taṃ ārabbha uppannāya tadārammaṇapariyosānāya suddhāya vā javanavīthiyā anantaraṃ bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā cuticittaṃ uppajjati. Tasmiṃ niruddhe tameva āpāthagataṃ kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha anupacchinnakilesabalavināmitaṃ sugatipariyāpannaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā atītārammaṇā vā navattabbārammaṇā vā paṭisandhi. 625. Pour celui qui se tient dans une bonne destination (sugati) et qui a accumulé des actes salutaires (anavajjakamma), conformément aux paroles telles que « ses actes se présentent à lui à ce moment-là », alors qu'il est allongé sur son lit de mort, soit l'acte salutaire accumulé, soit le signe de l'acte (kammanimitta) apparaît à la porte du mental. Cela doit être compris comme concernant uniquement celui qui a accumulé un kamma salutaire de la sphère des sens (kāmāvacara). En revanche, pour celui qui a accumulé un kamma sublime (mahaggata), seul le signe de l'acte (kammanimitta) apparaît. S'appuyant sur cet objet, une série d'impulsions (javanavīthi) s'élève, se terminant soit par un enregistrement (tadārammaṇa), soit consistant uniquement en impulsions. Immédiatement après, la conscience de mort (cuticitta) s'élève, prenant pour objet l'objet du bhavaṅga. Lorsque celle-ci s'éteint, s'appuyant sur ce même kamma ou signe de l'acte apparu, la conscience de renaissance (paṭisandhicitta) incluse dans une bonne destination s'élève, inclinée par la force des souillures non encore tranchées. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède soit un objet passé, soit un objet indescriptible (navattabbārammaṇā). Aparassa maraṇasamaye kāmāvacaraanavajjakammavasena manussaloke mātukucchivaṇṇasaṅkhātaṃ vā devaloke uyyānavimānakapparukkhādivaṇṇasaṅkhātaṃ vā sugatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchati, tassa duggatinimitte [Pg.183] dassitānukkameneva cuticittānantaraṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Pour un autre individu, au moment de la mort, par la force d'un kamma salutaire de la sphère des sens, un signe de bonne destination (sugatinimitta) apparaît à la porte du mental, tel que la couleur de la matrice maternelle dans le monde des hommes, ou la couleur des jardins, des palais et des arbres à souhaits dans le monde des devas. Pour lui, suivant l'ordre déjà exposé pour le signe d'une mauvaise destination, la conscience de renaissance s'élève immédiatement après la conscience de mort. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède un objet présent. Aparassa maraṇasamaye ñātakā ‘‘ayaṃ tāta tavatthāya buddhapūjā karīyati cittaṃ pasādehī’’ti vatvā pupphadāmapaṭākādivasena rūpārammaṇaṃ vā, dhammassavanatūriyapūjādivasena saddārammaṇaṃ vā, dhūmavāsagandhādivasena gandhārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta sāyassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā madhuphāṇitādivasena rasārammaṇaṃ vā, ‘‘idaṃ tāta phusassu tavatthāya dātabbadeyyadhamma’’nti vatvā cīnapaṭṭasomārapaṭṭādivasena phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā pañcadvāre upasaṃharanti, tassa tasmiṃ āpāthagate rūpādiārammaṇe yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni, dve tadārammaṇāni ca uppajjanti. Tato bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ, tadavasāne tasmiññeva ekacittakkhaṇaṭṭhitike ārammaṇe paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayampi atītārammaṇāya cutiyā anantarā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Pour un autre, au moment de la mort, les parents disent : « Cher enfant, cette offrande au Bouddha est accomplie pour ton bien ; apaise ton esprit », et ils présentent aux cinq portes sensorielles soit un objet visible (rūpārammaṇa) par le biais de guirlandes de fleurs ou de bannières ; soit un objet sonore (saddārammaṇa) par l'écoute du Dhamma ou de la musique d'offrande ; soit un objet olfactif (gandhārammaṇa) par l'encens ou les parfums ; ou ils disent : « Cher enfant, goûte ceci, c'est un objet de don offert pour ton bien », présentant un objet gustatif (rasārammaṇa) comme du miel ou de la mélasse ; ou ils disent : « Cher enfant, touche ceci, c'est un objet de don offert pour ton bien », présentant un objet tactile (phoṭṭhabbārammaṇa) comme de la soie de Chine ou des tissus de Somāra. Lorsque cet objet (forme, etc.) apparaît à cet être, à la fin de la détermination (voṭṭhabbana) qui s'élève selon l'ordre, en raison de la proximité de la mort et de l'affaiblissement de l'élan vital, cinq impulsions (javana) et deux enregistrements (tadārammaṇa) s'élèvent. Ensuite, après une conscience de mort prenant pour objet l'objet du bhavaṅga, à sa fin, s'élève la conscience de renaissance sur ce même objet, ne durant qu'un seul instant mental. Cette renaissance aussi, succédant à une conscience de mort ayant un objet passé, possède un objet présent. 626. Aparassa pana pathavīkasiṇajjhānādivasena paṭiladdhamahaggatassa sugatiyaṃ ṭhitassa maraṇasamaye kāmāvacarakusalakamma-kammanimitta-gatinimittānaṃ vā aññataraṃ, pathavīkasiṇādikaṃ vā nimittaṃ, mahaggatacittaṃ vā manodvāre āpāthamāgacchati, cakkhusotānaṃ vā aññatarasmiṃ kusaluppattihetubhūtaṃ paṇītamārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, tassa yathākkamena uppannavoṭṭhabbanāvasāne maraṇassa āsannabhāvena mandībhūtavegattā pañca javanāni uppajjanti. Mahaggatagatikānaṃ pana tadārammaṇaṃ natthi, tasmā javanānantaraṃyeva bhavaṅgavisayaṃ ārammaṇaṃ katvā ekaṃ cuticittaṃ uppajjati. Tassāvasāne kāmāvacaramahaggatasugatīnaṃ aññatarasugatipariyāpannaṃ yathūpaṭṭhitesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ navattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītapaccuppannanavattabbārammaṇānaṃ aññatarārammaṇā paṭisandhi. 626. Pour un autre individu, qui possède un état sublime (mahaggata) obtenu par le jhana de la totalité terre (pathavīkasiṇa) ou autre, et qui se tient dans une bonne destination, au moment de la mort, l'un des trois — acte salutaire de la sphère des sens, signe de l'acte ou signe de destination — apparaît à la porte du mental, ou bien un signe tel que la totalité terre, ou encore une conscience sublime. De même, à l'une des portes de l'œil ou de l'oreille, un objet excellent qui est cause de l'apparition du salutaire peut apparaître. Pour lui, après la détermination s'élevant selon l'ordre, cinq impulsions s'élèvent en raison de la proximité de la mort et de l'affaiblissement de l'élan. Cependant, pour ceux qui renaissent dans une destination sublime, il n'y a pas d'enregistrement (tadārammaṇa) ; c'est pourquoi, immédiatement après les impulsions, une conscience de mort s'élève, prenant l'objet du bhavaṅga. À sa fin, une conscience de renaissance incluse dans l'une des bonnes destinations (sphère des sens ou sublime) s'élève, prenant pour objet l'un des objets qui s'est présenté. Cette renaissance, succédant à une conscience de mort de bonne destination ayant un objet indescriptible, possède pour objet soit un objet passé, présent ou indescriptible. Etenānusārena āruppacutiyāpi anantarā paṭisandhi veditabbā. Ayaṃ atītanavattabbārammaṇāya sugaticutiyā anantarā atītanavattabbapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāro. Selon cette méthode, on doit aussi comprendre la renaissance survenant immédiatement après la mort dans le monde immatériel (āruppa). Ceci est le mode de processus de la renaissance ayant un objet passé, présent ou indescriptible, faisant suite à une mort de bonne destination ayant un objet passé ou indescriptible. 627. Duggatiyaṃ [Pg.184] ṭhitassa pana pāpakammino vuttanayeneva taṃ kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā manodvāre. Pañcadvāre vā pana akusaluppatti hetubhūtaṃ ārammaṇaṃ āpāthamāgacchati, athassa yathākkamena cuticittāvasāne duggatipariyāpannaṃ tesu ārammaṇesu aññatarārammaṇaṃ paṭisandhicittaṃ uppajjati. Ayaṃ atītārammaṇāya duggaticutiyā anantarā atītapaccuppannārammaṇāya paṭisandhiyā pavattanākāroti. Ettāvatā ekūnavīsatividhassāpi viññāṇassa paṭisandhivasena pavatti dīpitā hoti. 627. Pour celui qui se tient dans une mauvaise destination (duggati) et qui a commis des actes mauvais, selon la méthode déjà mentionnée, cet acte, ce signe de l'acte ou ce signe de destination apparaît à la porte du mental. Ou bien, aux cinq portes, un objet qui est cause de l'apparition du non-salutaire apparaît. Alors, pour cet être, suivant l'ordre, à la fin de la conscience de mort, la conscience de renaissance incluse dans une mauvaise destination s'élève, prenant l'un de ces objets. C'est ainsi que se produit le processus de la renaissance ayant un objet passé ou présent, immédiatement après une mort de mauvaise destination ayant un objet passé. Jusqu'ici, le processus de la conscience des dix-neuf types par le biais de la renaissance a été exposé. 628. Tayidaṃ sabbampi evaṃ, 628. Toute cette conscience résultante (vipākaviññāṇa), selon la méthode susmentionnée : Pavattamānaṃ sandhimhi, dvedhā kammena vattati; Missādīhi ca bhedehi, bhedassa duvidhādiko. Lorsqu'elle se produit au moment de la renaissance, elle procède de deux manières par le kamma ; et par les distinctions telles que le mélange (avec la matière), on doit comprendre la division double et les autres de cette conscience résultante. Idañhi ekūnavīsatividhampi vipākaviññāṇaṃ paṭisandhimhi pavattamānā dvedhā kammena vattati. Yathāsakañhi ekassa janakakammaṃ nānākkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena ca paccayo hoti. Vuttañhetaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Evaṃ vattamānassa panassa missādīhi bhedehi duvidhādikopi bhedo veditabbo. En effet, cette conscience résultante, même sous ses dix-neuf formes, lorsqu'elle se produit au moment de la renaissance, procède de deux manières par le kamma. Pour chacune, son kamma générateur (janakakamma) est une condition par la force de la condition de l'acte à moments différents (nānākkhaṇikakamma-paccaya) et par la force de la condition de base décisive (upanissaya-paccaya). Car il a été dit : « Le kamma salutaire et non salutaire est une condition pour le résultat par la condition de base décisive. » On doit aussi comprendre la division double et les autres de cette conscience résultante procédant ainsi, selon les distinctions comme le mélange, etc. Seyyathidaṃ – idañhi paṭisandhivasena ekadhā pavattamānampi rūpena saha missāmissabhedato duvidhaṃ. Kāmarūpārūpabhavabhedato tividhaṃ. Aṇḍajajalābuja-saṃsedaja-opapātikayonivasena catubbidhaṃ. Gativasena pañcavidhaṃ. Viññāṇaṭṭhitivasena sattavidhaṃ. Sattāvāsavasena aṭṭhavidhaṃ hoti. À savoir : cette conscience résultante, bien que se produisant d'une seule manière en tant que renaissance, est double selon qu'elle est mélangée ou non avec la matière (rūpa). Elle est triple selon la division en devenir des sens (kāma), de la forme (rūpa) et immatériel (arūpa). Elle est quadruple selon les modes de naissance : né d'un œuf (aṇḍaja), né d'une matrice (jalābuja), né de l'humidité (saṃsedaja) ou de naissance spontanée (opapātika). Elle est quintuple selon les destinations (gati). Elle est septuple selon les stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti). Elle est octuple selon les abodes des êtres (sattāvāsa). 629. Tattha, 629. Parmi celles-ci : Missaṃ dvidhā bhāvabhedā, sabhāvaṃ tattha ca dvidhā; Dve vā tayo vā dasakā, omato ādinā saha. Le mélange est double selon la distinction du genre (bhāva) ; là, celui pourvu de genre est double. Deux ou trois décades (de kalāpas) se produisent au minimum, incluant la première. Missaṃ dvidhā bhāvabhedāti yaṃ hetaṃ ettha aññatra arūpabhavā rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ uppajjati, taṃ rūpabhave itthindriyapurisindriyasaṅkhātena bhāvena vinā uppattito. Kāmabhave aññatra jātipaṇḍakapaṭisandhiyā bhāvena saha uppattito sa-bhāvaṃ, a-bhāvanti duvidhaṃ hoti. L'expression « le mélange est double selon la distinction du genre » signifie ceci : parmi les consciences de renaissance mentionnées ici, celle qui est mélangée à la matière s'élève en dehors du devenir immatériel (arūpabhava). Elle est de deux sortes : sans genre (abhāva) lorsqu'elle s'élève dans le devenir de la forme (rūpabhava) sans les facultés féminine ou masculine appelées genre (bhāva) ; et pourvue de genre (sabhāva) lorsqu'elle s'élève dans le devenir des sens (kāmabhava), à l'exception de la renaissance des eunuques de naissance (jātipaṇḍaka), car elle s'élève alors avec le genre. Sabhāvaṃ [Pg.185] tattha ca dvidhāti tatthāpi ca yaṃ sa-bhāvaṃ, taṃ itthipurisabhāvānaṃ aññatarena saha uppattito duvidhameva hoti. Quant à l’expression « sabhāvaṃ tattha ca dvidhāti », elle signifie : parmi ces deux types de renaissances, celle qui possède une nature propre (sa-bhāva) est précisément de deux sortes, car elle apparaît soit avec l’état féminin, soit avec l’état masculin (itthipurisabhāva). Dve vā tayo vā dasakā omato ādinā sahāti yaṃ hetamettha ‘‘missaṃ amissa’’nti duke ādibhūtaṃ rūpamissaṃ paṭisandhiviññāṇaṃ, tena saha vatthukāyadasakavasena dve vā, vatthukāyabhāvadasakavasena tayo vā dasakā omato uppajjanti, natthi ito paraṃ rūpaparihānīti. Taṃ panetaṃ evaṃ omakaparimāṇaṃ uppajjamānaṃ aṇḍajajalābujanāmikāsu dvīsu yonīsu jātiuṇṇāya ekena aṃsunā uddhaṭasappimaṇḍappamāṇaṃ kalalanti laddhasaṅkhaṃ hutvā uppajjati. Tattha yonīnaṃ gativasena sambhavabhedo veditabbo. Concernant l’expression « dve vā tayo vā dasakā omato ādinā sahāti » : dans le cadre de la dyade « mixte » et « non-mixte », la conscience de renaissance qui apparaît initialement mêlée à la matière (rūpamissaṃ) s’accompagne, au minimum (omato), soit de deux décades (groupes de dix éléments matériels) par le biais de la décade de la base et de la décade du corps, soit de trois décades par le biais de la décade de la base, de la décade du corps et de la décade de l’état sexuel. Il n’existe pas de diminution de la matière au-delà de cela. De plus, cette masse matérielle, apparaissant ainsi dans sa mesure minimale au sein des deux matrices appelées « nées d'un œuf » (aṇḍaja) et « nées d'un utérus » (jalābuja), prend la forme de ce que l'on appelle le « kalala » (limbe), dont la taille équivaut à une gouttelette de beurre clarifié extraite par un seul poil de laine de chèvre nouveau-née. Dans ce contexte des matrices (yoni), il convient de comprendre la distinction de leur occurrence selon la destinée (gati). 630. Etāsu hi, 630. En effet, parmi ces matrices : Niraye bhummavajjesu, devesu ca na yoniyo; Tisso purimikā honti, catassopi gatittaye. Dans les enfers et parmi les divinités (à l'exception des divinités terrestres), les trois premières matrices n'existent pas ; les quatre sortes de matrices se retrouvent en revanche dans les trois autres destinées (humains, animaux, spectres). Tattha devesu cāti casaddena yathā niraye ca bhummavajjesu ca devesu, evaṃ nijjhāmataṇhikapetesu ca purimikā tisso yoniyo na santīti veditabbā. Opapātikā eva hi te honti. Sese pana tiracchānapettivisayamanussasaṅkhāte gatittaye pubbe vajjitabhummadevesu ca catassopi yoniyo honti. Tattha, Dans ce contexte, par le mot « ca » (et) dans l'expression « devesu ca », il faut comprendre que, tout comme dans les enfers et chez les divinités (sauf les terrestres), les trois premières matrices sont absentes chez les spectres consumés par la soif (nijjhāmataṇhika-peta). Ceux-ci sont exclusivement de naissance spontanée (opapātika). Cependant, dans les trois destinées restantes composées des animaux, du domaine des spectres et des humains, ainsi que chez les divinités terrestres précédemment exclues, les quatre matrices sont présentes. À ce sujet : Tiṃsa nava ceva rūpīsu, sattati ukkaṃsatotha rūpāni; Saṃsedupapātayonisu, atha vā avakaṃsato tiṃsa. Trente et neuf éléments matériels apparaissent chez les êtres des mondes de la forme (Rūpa) ; soixante-dix au maximum chez ceux nés de la moississure ou par apparition spontanée ; ou bien, au minimum, trente. Rūpībrahmesu tāva opapātikayonikesu cakkhusotavatthudasakānaṃ jīvitanavakassa cāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena tiṃsa ca nava ca paṭisandhiviññāṇena saha rūpāni uppajjanti. Rūpī brahme pana ṭhapetvā aññesu saṃsedajaopapātikayonikesu ukkaṃsato cakkhusotaghānajivhākāyavatthubhāvadasakānaṃ vasena sattati, tāni ca niccaṃ devesu. Tattha vaṇṇo gandho raso ojā catasso cāpi dhātuyo cakkhupasādo jīvitanti ayaṃ dasarūpaparimāṇo rūpapuñjo cakkhudasako nāma. Evaṃ sesā veditabbā[Pg.186]. Avakaṃsato pana jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjanti. Ukkaṃsāvakaṃsānaṃ pana antare anurūpato vikappo veditabbo. Premièrement, chez les êtres des mondes de la forme (Brahmās) de naissance spontanée, trente-neuf éléments matériels apparaissent avec la conscience de renaissance, par le biais de quatre kalāpas : les décades de l'œil, de l'oreille, de la base, et l'ennéade de la vitalité. Hormis les Brahmās, chez les autres êtres de naissance spontanée ou nés de la moisissure, soixante-dix éléments apparaissent au maximum, par le biais des décades de l'œil, de l'oreille, de l'odorat, du goût, du corps, de la base et de l'état sexuel ; et cela est constant chez les divinités. Là, cet agrégat matériel d'une mesure de dix éléments, composé de la couleur, de l'odeur, de la saveur, de l'essence nutritive, des quatre grands éléments, de la sensibilité oculaire et de la vitalité, est nommé « décade de l'œil ». Il faut comprendre les autres décades de la même manière. Au minimum, chez un être né aveugle, sourd, dépourvu d'odorat et asexué, trente éléments matériels apparaissent par le biais des décades de la langue, du corps et de la base. Entre ce maximum et ce minimum, il faut comprendre les variations possibles selon les cas appropriés. 631. Evaṃ viditvā puna, 631. Ayant compris cela, à nouveau : Khandhārammaṇagatihetu-vedanāpītivitakkavicārehi; Bhedābhedaviseso, cutisandhīnaṃ pariññeyyo. Il convient de discerner la distinction entre différence et non-différence entre la mort et la renaissance, à travers les agrégats, l'objet, la destinée, la racine, la sensation, la joie, la pensée initiale et la pensée soutenue. Yā hesā missāmissato duvidhā paṭisandhi, yā cassā atītānantarā cuti, tāsaṃ imehi khandhādīhi bhedābhedaviseso ñātabboti attho. Le sens est le suivant : il faut connaître la distinction entre la similitude (non-différence) et la différence, selon ces facteurs (agrégats, etc.), entre la renaissance qui est de deux sortes (mixte ou non-mixte) et la mort qui la précède immédiatement dans le passé. Kathaṃ? Kadāci hi catukkhandhāya āruppacutiyā anantarā catukkhandhāva ārammaṇatopi abhinnā paṭisandhi hoti. Kadāci amahaggatabahiddhārammaṇāya mahaggataajjhattārammaṇā. Ayaṃ tāva arūpabhūmīsuyeva nayo. Kadāci pana catukkhandhāya arūpacutiyā anantarā pañcakkhandhā kāmāvacarapaṭisandhi. Kadāci pañcakkhandhāya kāmāvacaracutiyā rūpāvacaracutiyā vā anantarā catukkhandhā arūpapaṭisandhi. Evaṃ atītārammaṇāya cutiyā paccuppannārammaṇā paṭisandhi. Ekaccasugaticutiyā ekaccaduggatipaṭisandhi. Ahetukacutiyā sahetukapaṭisandhi. Duhetukacutiyā tihetukapaṭisandhi. Upekkhāsahagatacutiyā somanassasahagatapaṭisandhi. Appītikacutiyā sappītikapaṭisandhi. Avitakkacutiyā savitakkapaṭisandhi. Avicāracutiyā savicārapaṭisandhi. Avitakkāvicāracutiyā savitakkasavicārapaṭisandhīti tassa tassa viparītato ca yathāyogaṃ yojetabbaṃ. Comment ? Parfois, après une mort dans le monde immatériel (āruppa) possédant quatre agrégats, survient une renaissance possédant également quatre agrégats et non différente du point de vue de l'objet. Parfois, après une mort immatérielle ayant un objet extérieur non-sublime, survient une renaissance ayant un objet intérieur sublime. Cela constitue la méthode propre aux plans immatériels. Parfois, cependant, après une mort immatérielle à quatre agrégats, survient une renaissance dans le plan des sens (kāmāvacara) à cinq agrégats. Parfois, après une mort dans le plan des sens ou de la forme à cinq agrégats, survient une renaissance immatérielle à quatre agrégats. De même, après une mort ayant un objet passé, peut survenir une renaissance ayant un objet présent. Après une mort dans une certaine destinée heureuse, peut survenir une renaissance dans une certaine destinée malheureuse. Après une mort sans racine (ahetuka), une renaissance avec racines (sahetuka). Après une mort à deux racines, une renaissance à trois racines. Après une mort accompagnée d'équanimité, une renaissance accompagnée de joie. Après une mort sans joie, une renaissance avec joie. Après une mort sans pensée initiale, une renaissance avec pensée initiale. Après une mort sans pensée soutenue, une renaissance avec pensée soutenue. Après une mort sans pensée initiale ni soutenue, une renaissance avec pensée initiale et soutenue. Il faut ainsi appliquer les correspondances pour chaque cas, y compris pour les situations inverses. 632. 632. Laddhapaccayamiti dhammamattametaṃ bhavantaramupeti; Nāssa tato saṅkanti, na tato hetuṃ vinā hoti. Ayant obtenu ses conditions, ce simple phénomène (dhammamatta) accède à une autre existence ; il n’y a pas de transmigration de celui-ci depuis l'état précédent, et pourtant il ne se produit pas sans cause provenant de celui-ci. Iti hetaṃ laddhapaccayaṃ rūpārūpadhammamattaṃ uppajjamānaṃ bhavantaramupetīti vuccati, na satto, na jīvo. Tassa ca nāpi atītabhavato idha saṅkanti atthi. Nāpi tato hetuṃ vinā idha pātubhāvo. Tayidaṃ pākaṭena manussacutipaṭisandhikkamena pakāsayissāma. Ainsi, on dit que ce simple phénomène, matériel ou immatériel, apparaissant après avoir obtenu ses conditions, « accède à une autre existence » ; il n'y a là ni être, ni âme (jīvo). Il n'y a pas de transfert de cette conscience depuis l'existence passée vers ici. Et pourtant, sa manifestation ici ne se produit pas sans cause issue de cette existence passée. Nous allons illustrer cela par le processus bien connu de la mort et de la renaissance humaine. Atītabhavasmiṃ [Pg.187] hi sarasena upakkamena vā samāsannamaraṇassa asayhānaṃ sabbaṅgapaccaṅgasandhibandhanacchedakānaṃ māraṇantikavedanāsatthānaṃ sannipātaṃ asahantassa ātape pakkhittaharitatālapaṇṇamiva kamena upasussamāne sarīre niruddhesu cakkhādīsu indriyesu hadayavatthumatte patiṭṭhitesu kāyindriyamanindriyajīvitindriyesu taṅkhaṇāvasesahadayavatthusannissitaṃ viññāṇaṃ garukasamāsevitāsannapubbakatānaṃ aññataraṃ laddhāvasesapaccayasaṅkhārasaṅkhātaṃ kammaṃ, tadupaṭṭhāpitaṃ vā kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ visayaṃ ārabbha pavattati. Tadevaṃ pavattamānaṃ taṇhāvijjānaṃ appahīnattā avijjāpaṭicchāditādīnave tasmiṃ visaye taṇhā nāmeti, sahajātasaṅkhārā khipanti. Taṃ santativasena taṇhāya nāmiyamānaṃ saṅkhārehi khippamānaṃ orimatīrarukkhavinibaddharajjumālambitvā mātikātikkamako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhāpitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhiyeva paccayehi pavattatīti. En effet, dans l'existence passée, que ce soit par un processus naturel ou par une agression, lorsqu'un être approche de la mort et ne peut plus supporter le rassemblement des instruments tranchants que sont les sensations mortelles qui brisent les attaches de toutes les articulations des membres, son corps se dessèche graduellement comme une feuille de palmier verte jetée au soleil. Tandis que les facultés telles que l'œil s'éteignent, et que seules les facultés du corps, du mental et de la vitalité subsistent encore au niveau de la base cardiaque, la conscience s'appuyant sur ce reste de base cardiaque à cet instant fonctionne en prenant pour objet soit un kamma (acte) — défini comme une formation ayant obtenu le reste de ses conditions parmi les actes pesants, habituels, terminaux ou déjà accomplis — soit un signe de l'acte (kammanimitta) ou un signe de la destinée (gatinimitta) présenté par cet acte. Alors qu'elle fonctionne ainsi, parce que la soif et l'ignorance n'ont pas été abandonnées, la soif incline la conscience vers cet objet dont les dangers sont masqués par l'ignorance, et les formations mentales (saṅkhārā) coexistantes l'y projettent. Cette conscience, inclinée par la soif et projetée par les formations en vertu de la continuité, abandonne son support précédent et s'établit sur un nouveau support produit par le kamma, comme un homme qui franchit un fossé en s'agrippant à une corde fixée à un arbre sur la rive opposée ; elle se poursuit alors par les seules conditions telles que l'objet, qu'elle savoure ou non ce nouveau support. Ettha ca purimaṃ cavanato cuti. Pacchimaṃ bhavantarādipaṭisandhānato paṭisandhīti vuccati. Tadetaṃ nāpi purimabhavā idhāgataṃ, nāpi tato kammasaṅkhāranativisayādihetuṃ vinā pātubhūtanti veditabbaṃ. Ici, la conscience précédente est appelée « mort » (cuti) en raison du déclin (cavanato). La suivante est appelée « renaissance » (paṭisandhi) parce qu'elle assure la jonction avec une autre existence. Il faut comprendre qu'elle n'est pas venue ici depuis l'existence précédente, mais qu'elle n'est pas non plus apparue sans causes telles que le kamma, les formations, l'inclinaison (nati) et l'objet appartenant à cette existence passée. 633. 633. Siyuṃ nidassanānettha, paṭighosādikā atha; Santānabandhato natthi, ekatā nāpi nānatā. L'écho et les phénomènes similaires peuvent servir ici d'illustrations ; en raison de la continuité de la série (santāna), il n'y a ni identité absolue (ekatā), ni altérité absolue (nānatā). Ettha cetassa viññāṇassa purimabhavato idha anāgamane, atītabhavapariyāpannahetūti ca uppāde paṭighosa-padīpa-muddā-paṭibimbappakārā dhammā nidassanāni siyuṃ. Yathā hi paṭighosa-padīpa-muddā-chāyā saddādihetukā honti aññatra agantvā evamevaṃ idaṃ cittaṃ. Ici, concernant cette conscience de renaissance, bien qu'il n'y ait pas de transmigration (migration) depuis l'existence précédente vers celle-ci, sa production à partir de causes incluses dans l'existence passée doit être comprise à travers les illustrations de l'écho, de la flamme d'une lampe, de l'empreinte d'un sceau et d'un reflet. En effet, tout comme l'écho, la flamme de la lampe, l'empreinte du sceau et le reflet proviennent de causes telles que le son original, etc., sans pour autant se déplacer depuis l'endroit où se trouve la cause, il en est de même pour cette conscience. Ettha ca santānabandhato natthi ekatā nāpi nānatā. Yadi hi santānabandhe sati ekantamekatā bhaveyya, na khīrato dadhi sambhūtaṃ siyā. Athāpi ekantanānatā bhaveyya, na khīrassādhīno dadhi siyā. Esa nayo sabbahetuhetusamuppannesu. Evañca sati sabbalokavohāralopo [Pg.188] siyā, so ca aniṭṭho. Tasmā ettha na ekantamekatā vā nānatā vā upagantabbāti. Ici, en raison de la continuité du courant (santānabandha), il n'y a ni identité absolue (ekatā) ni différence absolue (nānatā). Car si, dans la continuité, il y avait une identité absolue, le caillé ne pourrait provenir du lait. D'un autre côté, s'il y avait une différence absolue, le caillé ne serait pas dépendant du lait. Ce même principe s'applique à tous les phénomènes produits par des causes. S'il en était autrement, toutes les conventions mondaines seraient abolies, ce qui n'est pas souhaitable. Par conséquent, en cette matière, on ne doit admettre ni une identité absolue ni une différence absolue. 634. Etthāha – nanu evaṃ asaṅkantipātubhāve sati ye imasmiṃ manussattabhāve khandhā, tesaṃ niruddhattā, phalapaccayassa ca kammassa tattha agamanato aññassa aññato ca taṃ phalaṃ siyā, upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā, tasmā na sundaramidaṃ vidhānanti. Tatridaṃ vuccati – 634. À ce sujet, un contradicteur objecte : « S'il n'y a pas de transmigration lors de la manifestation de la conscience, puisque les agrégats de cette existence humaine cessent et que le kamma, cause du fruit, ne se déplace pas vers la nouvelle existence, alors le fruit appartiendrait à un autre individu et proviendrait d'une autre cause. De plus, s'il n'y a pas d'expérimentateur (upabhuñjaka), à qui appartient ce fruit ? Par conséquent, cette explication n'est pas valable. » À cela, il est répondu : Santāne yaṃ phalaṃ etaṃ, nāññassa na ca aññato; Bījānaṃ abhisaṅkhāro, etassatthassa sādhako. « Le fruit qui surgit dans une continuité appartient à cette même continuité, non à une autre, et ne provient pas d'une cause étrangère ; la préparation des semences sert de preuve à ce principe. » Ekasantānasmiṃ hi phalaṃ uppajjamānaṃ tattha ekantaekattanānattānaṃ paṭisiddhattā aññassāti vā aññatoti vā na hoti. Etassa ca panatthassa bījānaṃ abhisaṅkhāro sādhako. Ambabījādīnaṃ hi abhisaṅkhāresu katesu tassa bījassa santāne laddhapaccayo kālantare phalaviseso uppajjamāno na aññabījānaṃ, nāpi aññābhisaṅkhārapaccayā uppajjati, na ca tāni bījāni, te abhisaṅkhārā vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇanti, evaṃ sampadamidaṃ veditabbaṃ. Vijjāsipposadhādīhi cāpi bālasarīre upayuttehi kālantare vuḍḍhasarīrādīsu phaladehi ayamattho veditabbo. En effet, lorsqu'un fruit surgit au sein d'une seule et même continuité, comme l'identité absolue et la différence absolue y sont rejetées, on ne peut dire qu'il appartient à un autre ou qu'il provient d'ailleurs. La préparation des semences prouve ce point : lorsque des semences de mangue ou autres sont traitées, un fruit spécifique apparaît plus tard dans la continuité de cette semence grâce aux conditions obtenues ; ce fruit n'appartient pas à d'autres semences et ne surgit pas de la préparation d'autres semences. Pourtant, ni ces semences originelles ni les traitements effectués n'atteignent le stade du fruit. C'est ainsi que cela doit être compris. Ce principe s'illustre aussi par l'étude des sciences, des arts ou l'application de remèdes sur le corps d'un enfant, qui portent leurs fruits plus tard sur le corps de l'adulte. Yampi vuttaṃ ‘‘upabhuñjake ca asati kassa taṃ phalaṃ siyā’’ti, tattha, Quant à l'objection : « S'il n'y a pas d'expérimentateur, à qui appartient ce fruit ? », voici la réponse : Phalassuppattiyā eva, siddhā bhuñjakasammuti; Phaluppādena rukkhassa, yathā phalati sammuti. « Par la seule production du fruit, la convention d'un Yathā hi rukkhasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ ekadesabhūtassa rukkhaphalassa uppattiyā eva rukkho phalatīti vā phalitoti vā vuccati, tathā devamanussasaṅkhātānaṃ khandhānaṃ ekadesabhūtassa upabhogasaṅkhātassa sukhadukkhaphalassa uppādeneva devo, manusso vā upabhuñjatīti vā, sukhito, dukkhitoti vā vuccati. Tasmā na ettha aññena upabhuñjakena nāma koci attho atthīti. De mme que pour les ph nomnes d sign s comme "arbre", on dit que "l'arbre fructifie" ou qu'il "est pourvu de fruits" par la seule apparition du fruit qui est une partie de lui, de mme pour les agr gats d sign s comme "dieu" ou "humain", on dit que "le dieu ou l'humain jouit", ou qu'il "est heureux" ou "souffre", par la seule apparition du fruit du bonheur ou de la souffrance d sign comme jouissance. C'est pourquoi, il n'y a ici aucun avantage 635. Yopi [Pg.189] vadeyya ‘‘evaṃ santepi ete saṅkhārā vijjamānā vā phalassa paccayā siyuṃ, avijjamānā vā, yadi ca vijjamānā pavattikkhaṇeyeva nesaṃ vipākena bhavitabbaṃ, atha avijjamānā pavattito pubbe pacchā ca niccaṃ phalāvahā siyu’’nti, so evaṃ vattabbo – 635. Si quelqu'un disait : "Mme s'il en est ainsi, ces formations conditionnent-elles le fruit en tant pr sentes ou en tant absentes ? Si elles taient pr sentes, leur r sultat devrait apparatre au moment mme de leur existence. Si elles taient absentes, elles devraient toujours porter des fruits, avant comme aprs leur existence", on devrait lui r pondre ceci : Katattā paccayā ete, na ca niccaṃ phalāvahā; Pāṭibhogādikaṃ tattha, veditabbaṃ nidassanaṃ. "Ces formations sont des conditions parce qu'elles ont t accomplies, et non parce qu'elles portent des fruits en permanence. L'exemple du contrat de garantie et autres doit tre compris ici comme illustration." Katattāyeva hi saṅkhārā attano phalassa paccayā honti, na vijjamānattā, avijjamānattā vā. Yathāha – ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yathārahassa ca attano phalassa paccayā hutvā na puna phalāvahā honti vipākattā. Etassa catthassa vibhāvane idaṃ pāṭibhogādikaṃ nidassanaṃ veditabbaṃ. Yathā hi loke yo kassaci atthassa niyyātanatthaṃ pāṭibhogo hoti, bhaṇḍaṃ vā kiṇāti, iṇaṃ vā gaṇhāti, tassa taṃ kiriyākaraṇamattameva tadatthaniyyātanādimhi paccayo hoti, na kiriyāya vijjamānattaṃ, avijjamānattaṃ vā, na ca tadatthaniyyātanādito parampi dhārakova hoti. Kasmā? Niyyātanādīnaṃ katattā. Evaṃ katattāva saṅkhārāpi attano phalassa paccayā honti, na ca yathārahaṃ phaladānato parampi phalāvahā hontīti. Ettāvatā missāmissavasena dvedhāpi vattamānassa paṭisandhiviññāṇassa saṅkhārapaccayā pavatti dīpitā hoti. Car c'est seulement par le fait d'avoir été accomplies (katattāyeva) que les formations (saṅkhārā) sont des conditions pour leur propre fruit, et non en raison de leur présence actuelle ou de leur absence. Comme il a été dit : « En raison du fait d'avoir accompli et accumulé un acte salutaire de la sphère des sens, une conscience visuelle résultante s'est produite », etc. De plus, après avoir servi de conditions pour leur fruit respectif, elles ne produisent pas à nouveau de fruit, car le résultat a déjà mûri. Pour éclaircir ce point, il faut comprendre l'illustration suivante du garant et d'autres exemples. Tout comme dans le monde, lorsqu'une personne se porte garante pour la remise d'un bien à quelqu'un, ou achète une marchandise, ou contracte une dette, c'est le simple fait d'avoir accompli cet acte qui sert de condition pour la remise du bien, etc., et non la présence ou l'absence de l'action [à ce moment-là] ; et après la remise de ce bien, elle ne demeure pas débitrice. Pourquoi ? Parce que l'acte de remise, etc., a été accompli. De la même manière, c'est seulement par le fait d'avoir été accomplies que les formations sont des conditions pour leur propre fruit, et elles ne produisent pas de fruit au-delà du don du fruit approprié. Par cette explication, on a montré le processus de la conscience de renaissance se manifestant de deux manières, par l'entremise du mélange ou du non-mélange, ayant pour condition les formations (saṅkhārapaccayā). 636. Idāni sabbesveva tesu bāttiṃsavipākaviññāṇesu sammohavighātatthaṃ, 636. À présent, afin de dissiper la confusion concernant l'ensemble de ces trente-deux consciences résultantes : Paṭisandhipavattīnaṃ, vasenete bhavādisu; Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayā. « On doit comprendre les formations selon les modalités de la renaissance et de la continuité de l'existence, dans les devenirs et autres états, selon la manière dont elles sont des conditions et pour lesquelles [consciences]. » Tattha tayo bhavā, catasso yoniyo, pañca gatiyo, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava sattāvāsāti ete bhavādayo nāma. Etesu bhavādīsu paṭisandhiyaṃ pavatte ca ete yesaṃ vipākaviññāṇānaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbāti attho. Dans ce passage, les trois devenirs (bhavā), les quatre modes de génération (yoni), les cinq destinées (gati), les sept stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti) et les neuf demeures des êtres (sattāvāsa) sont ce qu'on appelle « les devenirs et autres ». Le sens est qu'il faut comprendre pour quelles consciences résultantes ces formations sont des conditions, tant à la renaissance qu'au cours de l'existence dans ces devenirs et autres, et de quelle manière elles en sont les conditions. Tattha [Pg.190] puññābhisaṅkhāre tāva kāmāvacaraaṭṭhacetanābhedo puññābhisaṅkhāro avisesena kāmabhave sugatiyaṃ navannaṃ vipākaviññāṇānaṃ paṭisandhiyaṃ nānakkhaṇikakammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvedhā paccayo. Rūpāvacarapañcakusalacetanābhedo puññābhisaṅkhāro rūpabhave paṭisandhiyaṃ eva pañcannaṃ. Là, concernant d'abord la formation méritoire (puññābhisaṅkhāra) : la formation méritoire consistant en huit types de volitions de la sphère des sens est, de manière générale, une condition de deux manières — par la condition de l'acte à moments différents (nānakkhaṇikakamma) et par la condition de support décisif (upanissaya) — pour les neuf consciences résultantes lors de la renaissance dans une heureuse destinée du devenir de la sphère des sens. La formation méritoire consistant en cinq types de volitions salutaires de la sphère de la matière subtile est une condition, pour les cinq [consciences résultantes], lors de la renaissance dans le devenir de la sphère de la matière subtile. Vuttappabhedakāmāvacaro pana kāmabhave sugatiyaṃ upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātuvajjānaṃ sattannaṃ parittavipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva dvedhā paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sveva rūpabhave pañcannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Kāmabhave pana duggatiyaṃ aṭṭhannampi parittavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Tattha niraye mahāmoggallānattherassa narakacārikādīsu iṭṭhārammaṇasamāyoge so paccayo hoti, tiracchānesu pana petamahiddhikesu ca iṭṭhārammaṇaṃ labbhatiyeva. Cependant, la formation de la sphère des sens de la division susmentionnée est, selon la méthode déjà citée, une condition de deux manières lors de la continuité de l'existence (pavatte), et non lors de la renaissance, pour les sept consciences résultantes limitées, à l'exception de l'élément de conscience mentale sans cause accompagné d'équanimité. Cette même formation est également une condition de la même manière lors de la continuité de l'existence, et non lors de la renaissance, pour les cinq consciences résultantes dans le devenir de la sphère de la matière subtile. De plus, dans une mauvaise destinée du devenir de la sphère des sens, elle est de même une condition lors de la continuité de l'existence pour les huit consciences résultantes limitées [salutaires], et non lors de la renaissance. À cet égard, dans les enfers, lors des visites du Vénérable Mahāmoggallāna aux enfers, etc., cette formation devient une condition lors de la rencontre avec un objet agréable ; et chez les animaux ainsi que chez les esprits affamés (peta) d'une grande puissance, un objet agréable est tout à fait accessible. Sveva kāmabhave sugatiyaṃ soḷasannampi kusalavipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Avisesena pana puññābhisaṅkhāro rūpabhave dasannaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. Cette même formation méritoire de la sphère des sens est une condition pour les seize types de conscience résultante saine dans les destinations heureuses de la sphère des sens, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance. De manière générale, la formation méritoire est une condition pour les dix types de conscience résultante dans la sphère de la fine matérialité, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance. Dvādasākusalacetanābhedo apuññābhisaṅkhāro kāmabhave duggatiyaṃ ekassa viññāṇassa tatheva paccayo paṭisandhiyaṃ, no pavatte. Channaṃ pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Sattannampi akusalavipākaviññāṇānaṃ pavatte ca paṭisandhiyañca. La formation non méritoire, consistant en douze types d'intentions malsaines, est une condition pour une seule conscience dans les destinations malheureuses de la sphère des sens, de la même manière, à la renaissance mais non durant le cours de l'existence. Pour six [autres consciences résultantes], elle est une condition durant le cours de l'existence mais non à la renaissance. Pour les sept types de conscience résultante malsaine [dans l'ensemble], elle est une condition tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance. Kāmabhave pana sugatiyaṃ tesaṃyeva sattannaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Rūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte, no paṭisandhiyaṃ. So ca kho kāmāvacare aniṭṭharūpadassanasaddasavanavasena, brahmaloke pana aniṭṭharūpādayo nāma natthi. Tathā kāmāvacaradevalokepi. Cependant, dans les destinations heureuses de la sphère des sens, elle est une condition pour ces sept mêmes consciences seulement durant le cours de l'existence, non à la renaissance. Dans la sphère de la fine matérialité, elle est une condition pour quatre types de conscience résultante de la même manière, seulement durant le cours de l'existence, non à la renaissance. Et cela se produit dans la sphère des sens par le biais de la vision de formes indésirables et de l'audition de sons indésirables ; toutefois, dans le monde de Brahmā, il n'existe pas de formes indésirables et autres. Il en est de même dans les mondes célestes de la sphère des sens. Āneñjābhisaṅkhāro arūpabhave catunnaṃ vipākaviññāṇānaṃ tatheva paccayo pavatte ca paṭisandhiyañca. La formation imperturbable est une condition pour les quatre types de conscience résultante dans la sphère immatérielle, de la même manière, tant durant le cours de l'existence qu'à la renaissance. Evaṃ [Pg.191] tāva bhavesu paṭisandhipavattīnaṃ vasena ete saṅkhārā yesaṃ paccayā, yathā ca paccayā honti, tathā vijānitabbā. Eteneva nayena yoniādīsupi veditabbā. Ainsi, on doit d'abord comprendre pour quelles consciences résultantes ces formations sont des conditions, et comment elles le sont, par le biais de la renaissance et du cours de l'existence dans les sphères de devenir. De la même manière, cela doit être compris concernant les modes de naissance et autres. 637. Tatridaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattapakāsanaṃ – imesu hi saṅkhāresu yasmā puññābhisaṅkhāro tāva dvīsu bhavesu paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tathā aṇḍajādīsu catūsu yonīsu, devamanussasaṅkhātāsu dvīsu gatīsu, nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññī-ekattakāyanānattasaññī-ekattakāyaekattasaññīsaṅkhātāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu. Asaññasattāvāse panesa rūpamattamevābhisaṅkharotīti catūsuyeva sattāvāsesu ca paṭisandhiṃ datvā sabbamattano vipākaṃ janeti. Tasmā esa etesu dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, dvīsu gatīsu, catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu ca ekavīsatiyā vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti yathāsambhavaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca. 637. Voici, en commençant par le début, une brève exposition : parmi ces formations, la formation méritoire donne d'abord la renaissance dans les deux sphères [des sens et de la fine matérialité] et produit tous ses propres résultats. De même dans les quatre modes de naissance tels que l'oviparité, dans les deux destinations appelées dieux et humains, et dans les quatre stations de la conscience appelées « diversité du corps et diversité de la perception », etc. Cependant, dans le séjour des êtres non-percevants, elle ne façonne que la matérialité ; ainsi, ayant donné la renaissance dans seulement quatre séjours d'êtres, elle produit tous ses propres résultats. Par conséquent, cette formation méritoire est une condition pour les vingt et un types de conscience résultante dans ces deux sphères de devenir, quatre modes de naissance, deux destinations, quatre stations de la conscience et quatre séjours d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée et selon les cas, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence. Apuññābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva kāmabhave catūsu yonīsu, avasesāsu tīsu gatīsu, nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, tādiseyeva ca ekasmiṃ sattāvāse paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, catūsu yonīsu, tīsu gatīsu, ekissā viññāṇaṭṭhitiyā, ekamhi ca sattāvāse sattannaṃ vipākaviññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo paṭisandhiyaṃ pavatte ca. Quant à la formation non méritoire, puisqu'elle mûrit par le biais de la renaissance dans une seule sphère des sens, dans les quatre modes de naissance, dans les trois destinations restantes [hormis les humains et les dieux], dans la seule station de la conscience appelée « diversité du corps et unité de la perception », et dans un seul séjour d'êtres de même nature, elle est donc une condition pour les sept types de conscience résultante malsaine dans une seule sphère, quatre modes de naissance, trois destinations, une station de la conscience et un séjour d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence. Āneñjābhisaṅkhāro pana yasmā ekasmiṃyeva arūpabhave, ekissā opapātikayoniyā, ekissā devagatiyā, ākāsānañcāyatanādikāsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, ākāsānañcāyatanādikesu ca catūsu sattāvāsesu paṭisandhivasena vipaccati, tasmā esa ekasmiṃ bhave, ekissā yoniyā, ekissā gatiyā, tīsu viññāṇaṭṭhitīsu, catūsu sattāvāsesu catunnaṃ viññāṇānaṃ vuttanayeneva paccayo hoti paṭisandhiyaṃ pavatte cāti. Evaṃ, Quant à la formation imperturbable, puisqu'elle mûrit par le biais de la renaissance dans une seule sphère immatérielle, dans un seul mode de naissance (spontané), dans une seule destination céleste, dans les trois stations de la conscience commençant par la sphère de l'espace infini et dans les quatre séjours d'êtres commençant par la sphère de l'espace infini, elle est donc une condition pour les quatre types de conscience dans une seule sphère, un seul mode de naissance, une seule destination, trois stations de la conscience et quatre séjours d'êtres, selon la méthode précédemment énoncée, tant à la renaissance que durant le cours de l'existence. Ainsi : Paṭisandhipavattīnaṃ[Pg.192], vasenete bhavādisu; Vijānitabbā saṅkhārā, yathā yesañca paccayāti. « Les formations doivent être comprises par le biais de la renaissance et du cours de l'existence dans les sphères et autres, selon la manière dont elles agissent comme conditions et selon les consciences pour lesquelles elles le sont. » Ayaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée sur le terme « avec les formations comme condition, la conscience ». Viññāṇapaccayānāmarūpapadavitthārakathā Explication détaillée du terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». 638. Viññāṇapaccayā nāmarūpapade – 638. Sur le terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme » : Vibhāgā nāmarūpānaṃ, bhavādīsu pavattito; Saṅgahā paccayanayā, viññātabbo vinicchayo. « La décision doit être comprise par la classification du nom et de la forme, par leur occurrence dans les sphères et autres, par leur groupement et par les méthodes de conditionnalité. » Vibhāgā nāmarūpānanti ettha hi nāmanti ārammaṇābhimukhaṃ namanato vedanādayo tayo khandhā, rūpanti cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ. Tesaṃ vibhāgo khandhaniddese vuttoyevāti. Evaṃ tāvettha vibhāgā nāmarūpānaṃ viññātabbo vinicchayo. Ici, dans l'expression « classification du nom et de la forme », le « nom » désigne les trois agrégats commençant par la sensation, car ils se penchent (namana) vers l'objet. La « forme » désigne les quatre grands éléments et la matérialité dérivée des quatre grands éléments. Leur classification a déjà été énoncée dans l'Exposé des Agrégats. Ainsi doit d'abord être comprise ici la décision par la classification du nom et de la forme. Bhavādīsu pavattitoti ettha ca nāmaṃ ekaṃ sattāvāsaṃ ṭhapetvā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisesasattāvāsesu pavattati, rūpaṃ dvīsu bhavesu, catūsu yonīsu, pañcasu gatīsu, purimāsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsu, pañcasu sattāvāsesu pavattati. Et dans l'expression « par leur occurrence dans les sphères et autres », le nom se produit dans toutes les sphères, modes de naissance, destinations, stations de la conscience et dans les séjours d'êtres restants, excepté le seul séjour des êtres non-percevants. La forme se produit dans deux sphères, quatre modes de naissance, cinq destinations, les quatre premières stations de la conscience et cinq séjours d'êtres. Evaṃ pavattamāne ca etasmiṃ nāmarūpe yasmā abhāvakagabbhaseyyakānaṃ aṇḍajānañca paṭisandhikkhaṇe vatthukāyadasakavasena rūpato dvesantatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato vīsati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tevīsati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana ekasantatisīsato nava rūpadhamme apanetvā cuddasa. Sabhāvakānaṃ bhāvadasakaṃ pakkhipitvā tettiṃsa, tesampi aggahitaggahaṇena santatisīsadvayato aṭṭhārasa rūpadhamme apanetvā pannarasa. Dans ce nom-et-forme ainsi produit, puisque au moment de la renaissance pour les êtres nés d'une matrice ou d'un œuf et dépourvus [de matérialité sexuelle], deux « têtes de continuité » apparaissent du côté de la forme par le biais de la décade de la base et de la décade du corps, ainsi que trois agrégats immatériels [du côté du nom], alors, en détail, vingt états issus de la forme matérielle et trois agrégats immatériels — ces vingt-trois états — doivent être compris comme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». Cependant, selon la méthode consistant à ne prendre que ce qui n'a pas encore été pris, en excluant neuf états matériels d'une seule tête de continuité, il y en a quatorze. Pour ceux qui possèdent [la matérialité sexuelle], en ajoutant la décade du sexe, il y en a trente-trois ; pour eux aussi, selon la méthode de non-répétition, en excluant dix-huit états matériels des deux têtes de continuité, il y en a quinze. Yasmā ca opapātikasattesu brahmakāyikādīnaṃ paṭisandhikkhaṇe cakkhusotavatthudasakānaṃ, jīvitindriyanavakassa ca vasena rūpato cattāri santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato ekūnacattālīsa dhammā, tayo ca arūpino khandhāti [Pg.193] ete bācattālīsa dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana santatisīsattayato sattavīsati dhamme apanetvā pannarasa. Et puisque, parmi les êtres de naissance spontanée, pour ceux du groupe de Brahmā et autres, quatre têtes de continuité apparaissent du côté de la forme au moment de la renaissance par le biais des décades de l'œil, de l'oreille, de la base et de l'ennéade de la vitalité, ainsi que trois agrégats immatériels, alors, en détail, trente-neuf états issus de la forme matérielle et trois agrégats immatériels — ces quarante-deux états — doivent être compris comme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». Selon la méthode consistant à ne prendre que ce qui n'a pas encore été pris, en excluant vingt-sept états des trois têtes de continuité, il y en a quinze. Kāmabhave pana yasmā sesaopapātikānaṃ, saṃsedajānaṃ vā sabhāvakaparipuṇṇāyatanānaṃ paṭisandhikkhaṇe rūpato satta santatisīsāni, tayo ca arūpino khandhā pātubhavanti, tasmā tesaṃ vitthārena rūparūpato sattati dhammā, tayo ca arūpino khandhāti ete tesattati dhammā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbā. Aggahitaggahaṇena pana rūpasantatisīsachakkato catupaññāsa dhamme apanetvā ekūnavīsati. Esa ukkaṃso. Avakaṃsena pana taṃtaṃrūpasantatisīsavikalānaṃ tassa tassa vasena hāpetvā hāpetvā saṅkhepato vitthārato ca paṭisandhiyaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpasaṅkhā veditabbā. Dans la sphère des sens (Kāmabhava), pour les autres êtres de naissance spontanée ou nés de l'humidité possédant des bases sensorielles complètes par nature, au moment de la renaissance, apparaissent sept groupes de matière (santatisīsā) et les trois agrégats immatériels ; c'est pourquoi, pour ces êtres, en détail, les soixante-dix phénomènes issus de la matière et les trois agrégats immatériels, soit ces soixante-treize phénomènes, doivent être compris comme le 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition'. Cependant, selon la méthode qui évite de compter à nouveau ce qui a déjà été compté, en retranchant cinquante-quatre phénomènes des six groupes de matière (santatisīsā), il en reste dix-neuf. Cela représente le maximum. Au minimum, pour les êtres chez qui certains de ces groupes de matière font défaut, il convient de comprendre le compte du nom-et-la-forme conditionné par la conscience lors de la renaissance, de manière concise ou détaillée, en soustrayant successivement les groupes manquants selon le cas. Arūpīnaṃ pana tayova arūpino khandhā. Asaññīnaṃ rūpato jīvitindriyanavakamevāti. Esa tāva paṭisandhiyaṃ nayo. Pour les êtres immatériels (Arūpīnaṃ), il n'y a que les trois agrégats immatériels. Pour les êtres non-percipients (Asaññīnaṃ), de la matière, il n'y a que la nonade du principe vital (jīvitindriyanavaka). Telle est la méthode concernant la renaissance. Pavatte pana sabbattha rūpappavattidese paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇe paṭisandhicittena saha pavattaututo utusamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ pātubhavati. Paṭisandhicittaṃ pana rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tañhi yathā papāte patitapuriso parassa paccayo hotuṃ na sakkoti, evaṃ vatthudubbalatāya dubbalattā rūpaṃ samuṭṭhāpetuṃ na sakkoti. Paṭisandhicittato pana uddhaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti cittasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakaṃ, saddapātubhāvakāle paṭisandhikkhaṇato uddhaṃ pavattaututo ceva cittato ca saddanavakaṃ, ye pana kabaḷīkārāhārūpajīvino gabbhaseyyakasattā, tesaṃ, Au cours de l'existence (pavatte), partout dans les lieux où la matière se manifeste, au moment de la phase statique (ṭhitikkhaṇe) de la conscience de renaissance, l'octade pure (suddhaṭṭhaka) produite par la température apparaît à partir de l'élément de chaleur (utu) qui s'est manifesté avec la conscience de renaissance. Cependant, la conscience de renaissance elle-même ne produit pas de matière. En effet, de même qu'un homme tombant d'un précipice ne peut servir de soutien à un autre, de même la conscience de renaissance, en raison de sa propre faiblesse due à la faiblesse de sa base physique (vatthu), ne peut produire de matière. Mais après la conscience de renaissance, à partir du premier bhavaṅga, l'octade pure produite par la conscience apparaît. Au moment de la manifestation du son, après le moment de la renaissance, la nonade du son apparaît, produite à la fois par la température et par la conscience. Quant aux êtres nés d'un utérus (gabbhaseyyaka) qui subsistent par la nourriture matérielle absorbée par bouchées (kabaḷīkārāhāra), pour eux : ‘‘Yañcassa bhuñjati mātā, annaṃ pānañca bhojanaṃ; Tena so tattha yāpeti, mātukucchigato naro’’ti. – « Ce que sa mère consomme comme riz, boisson et nourriture, c'est par cela que l'être logé dans le ventre de sa mère y subsiste. » Vacanato mātarā ajjhoharitāhārena anugate sarīre, opapātikānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagataṃ kheḷaṃ ajjhoharaṇakāle āhārasamuṭṭhānaṃ suddhaṭṭhakanti idaṃ āhārasamuṭṭhānassa suddhaṭṭhakassa, utucittasamuṭṭhānānañca ukkaṃsato dvinnaṃ navakānaṃ vasena chabbīsatividhaṃ, pubbe ekekacittakkhaṇe [Pg.194] tikkhattuṃ uppajjamānaṃ vuttaṃ kammasamuṭṭhānañca sattatividhanti channavutividhaṃ rūpaṃ, tayo ca arūpino khandhāti samāsato navanavuti dhammā. Yasmā vā saddo aniyato kadācideva pātubhāvato, tasmā duvidhampi taṃ apanetvā ime sattanavuti dhammā yathāsambhavaṃ sabbasattānaṃ viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. Tesaṃ hi suttānampi pamattānampi khādantānampi pivantānampi divā ca rattiñca ete viññāṇapaccayā pavattanti. Tañca nesaṃ viññāṇapaccayabhāvaṃ parato vaṇṇayissāma. Conformément à cette parole, l'octade pure produite par la nourriture apparaît dans le corps imprégné par la nourriture ingérée par la mère. Pour les êtres de naissance spontanée, elle apparaît au moment où ils avalent leur propre salive présente dans leur bouche pour la toute première fois. Ainsi, par l'octade pure produite par la nourriture et les deux nonades (du son) produites au maximum par la température et la conscience, cette matière est de vingt-six sortes. En y ajoutant les soixante-dix sortes de matière produites par le kamma, mentionnées précédemment comme apparaissant trois fois à chaque instant de conscience, on obtient quatre-vingt-seize sortes de matière. Avec les trois agrégats immatériels, cela fait, en résumé, quatre-vingt-dix-neuf phénomènes (nom-et-la-forme). Ou bien, comme le son est occasionnel et ne se manifeste que parfois, en excluant ces deux sortes de sons, ces quatre-vingt-dix-sept phénomènes doivent être compris comme le 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition' pour tous les êtres selon le cas. En effet, pour ces êtres, qu'ils dorment, qu'ils soient négligents, qu'ils mangent ou qu'ils boivent, de jour comme de nuit, ces quatre-vingt-dix-sept phénomènes se poursuivent avec la conscience pour condition. Nous expliquerons plus loin cette modalité de la conscience en tant que condition. Yampanetamettha kammajarūpaṃ, taṃ bhavayonigatiṭhitisattāvāsesu sabbapaṭhamaṃ patiṭṭhahantampi tisamuṭṭhānikarūpena anupatthaddhaṃ na sakkoti saṇṭhātuṃ, nāpi tisamuṭṭhānikaṃ tena anupatthaddhaṃ. Atha kho vātabbhāhatāpi catuddisā vavatthāpitā naḷakalāpiyo viya, ūmivegabbhāhatāpi mahāsamudde katthaci laddhapatiṭṭhā bhinnavāhanikā viya ca aññamaññupatthaddhānevetāni apatamānāni saṇṭhahitvā ekampi vassaṃ dvepi vassāni…pe… vassasatampi yāva tesaṃ sattānaṃ āyukkhayo vā puññakkhayo vā, tāva pavattantīti. Evaṃ bhavādīsu pavattitopettha viññātabbo vinicchayo. Quant à la matière produite par le kamma mentionnée ici, bien qu'elle s'établisse en tout premier lieu dans les existences, les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres, elle ne peut subsister si elle n'est pas soutenue par la matière produite par les trois autres causes (température, conscience, nourriture) ; et la matière produite par ces trois causes ne peut non plus subsister sans le soutien de la matière produite par le kamma. Au contraire, telles des bottes de roseaux dressées aux quatre points cardinaux et se soutenant mutuellement bien qu'elles soient frappées par le vent, ou comme des épaves de navires dans le grand océan qui, s'agrippant les unes aux autres, trouvent un point d'appui bien que frappées par la force des vagues, ces matières produites par le kamma et les autres causes subsistent sans s'effondrer en se soutenant mutuellement. Elles durent ainsi une année, deux ans... voire cent ans, tant que dure la vie ou le mérite de ces êtres. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion sur ce point, concernant la manifestation dans les existences et autres. 639. Saṅgahāti ettha ca yaṃ āruppe pavattipaṭisandhīsu, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā nāmameva, yañca asaññesu sabbattha, pañcavokārabhave ca pavattiyaṃ viññāṇapaccayā rūpameva, yañca pañcavokārabhave sabbattha viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, taṃ sabbaṃ nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ ekadesasarūpekasesanayena saṅgahetvā viññāṇapaccayā nāmarūpanti veditabbaṃ. 639. Dans l'expression 'inclusion' (saṅgaha), il faut comprendre que : dans les sphères immatérielles lors de la renaissance et au cours de l'existence, ainsi que dans l'existence à cinq agrégats au cours de l'existence, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est seulement le Nom ; chez les êtres non-percipients en tout temps, et dans l'existence à cinq agrégats au cours de l'existence, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est seulement la Forme ; et dans l'existence à cinq agrégats en tout temps, ce qui apparaît avec la conscience pour condition est le Nom-et-la-Forme. Tout cela — Nom, Forme et Nom-et-la-Forme — est regroupé sous le terme unique 'Nom-et-la-Forme' par la méthode d'élision des termes de même forme (ekadesasarūpekasesanaya), et doit être compris comme 'nom-et-la-forme ayant la conscience pour condition'. Asaññesu viññāṇābhāvā ayuttanti ce, nāyuttaṃ. Idampi, Si l'on objecte que chez les êtres non-percipients, cela est inapproprié à cause de l'absence de conscience, ce n'est pas inapproprié. Car : Nāmarūpassa yaṃ hetu, viññāṇaṃ taṃ dvidhā mataṃ; Vipākamavipākañca, yuttameva yato idaṃ. « La conscience qui est la cause du nom-et-la-forme est considérée de deux sortes : résultante (vipāka) et non-résultante (avipāka) ; c'est pourquoi cette formulation est tout à fait appropriée. » Yañhi nāmarūpassa hetu viññāṇaṃ, taṃ vipākāvipākabhedato dvedhā mataṃ. Idañca asaññasattesu kammasamuṭṭhānattā pañcavokārabhave pavattaabhisaṅkhāraviññāṇapaccayā rūpaṃ. Tathā pañcavokāre pavattiyaṃ kusalādicittakkhaṇe kammasamuṭṭhānanti yuttameva idaṃ. Evaṃ saṅgahatopettha viññātabbo vinicchayo. En effet, la conscience cause du nom-et-la-forme est connue sous deux types selon la distinction entre résultante et non-résultante. Et cette forme (matière) chez les êtres non-percipients, étant produite par le kamma, est une matière qui a pour condition la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa) qui s'est manifestée dans l'existence à cinq agrégats. De même, la matière produite par le kamma au moment des instants de conscience salutaires ou autres au cours de l'existence à cinq agrégats est une matière ayant pour condition la conscience de formation s'étant manifestée dans l'existence à cinq agrégats. Cette formulation est donc tout à fait juste. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion sur ce point par le biais de l'inclusion. 640. Paccayanayāti [Pg.195] ettha hi, 640. Concernant la 'méthode des conditions' (paccayanaya) : Nāmassa pākaviññāṇaṃ, navadhā hoti paccayo; Vatthurūpassa navadhā, sesarūpassa aṭṭhadhā. « La conscience résultante est une condition pour le Nom de neuf manières ; elle l'est de neuf manières pour la matière servant de base, et de huit manières pour le reste de la matière. » Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ, hoti rūpassa ekadhā; Tadaññaṃ pana viññāṇaṃ, tassa tassa yathārahaṃ. « La conscience de formation est une condition pour la matière d'une seule manière ; quant aux autres consciences, elles le sont pour tel ou tel nom-et-la-forme selon le cas. » Yañhetaṃ paṭisandhiyaṃ pavattiyaṃ vā vipākasaṅkhātaṃ nāmaṃ, tassa rūpamissassa vā amissassa vā paṭisandhikaṃ vā aññaṃ vā vipākaviññāṇaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākāhārindriyaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Pour ce qui est du Nom qualifié de résultant (vipāka), qu'il soit mêlé à la matière ou non, lors de la renaissance ou au cours de l'existence, la conscience résultante — qu'elle soit celle de la renaissance ou une autre — est une condition de neuf manières par les conditions de co-naissance (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), d'association (sampayutta), de résultat (vipāka), de nourriture (āhāra), de faculté (indriya), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata). Vatthurūpassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākāhārindriyavippayuttaatthiavigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa imesu navasu aññamaññapaccayaṃ apanetvā sesehi aṭṭhahi paccayehi paccayo hoti. Pour la matière servant de base (vatthurūpa) lors de la renaissance, elle est une condition de neuf manières par les conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, de résultat, de nourriture, de faculté, de dissociation (vippayutta), de présence et de non-disparition. En excluant la matière servant de base, pour le reste de la matière, elle est une condition par huit manières parmi ces neuf, en retranchant la condition de réciprocité. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana asaññasattarūpassa vā pañcavokārabhave vā kammajassa rūpassa suttantikapariyāyato upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Avasesaṃ paṭhamabhavaṅgato pabhuti sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ paccayo hotīti veditabbaṃ. Vitthārato pana tassa paccayanaye dassiyamāne sabbāpi paṭṭhānakathā vitthāretabbā hotīti na naṃ ārabhāma. Par ailleurs, la conscience de formation (abhisaṅkhāraviññāṇa) est une condition pour la matière des êtres non-percipients ou pour la matière produite par le kamma dans l'existence à cinq agrégats, d'une seule manière, par le mode de la condition de support décisif (upanissaya) selon la méthode des Suttas. Pour le reste, à partir du premier bhavaṅga, toute conscience doit être comprise comme étant une condition pour tel ou tel nom-et-la-forme selon le cas. Si l'on voulait exposer en détail la méthode des conditions de cette conscience, il faudrait développer tout l'exposé du Paṭṭhāna ; c'est pourquoi nous n'entreprendrons pas de le faire ici. Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘paṭisandhināmarūpaṃ viññāṇapaccayā hotī’’ti? Suttato yuttito ca. Sutte hi ‘‘cittānuparivattino dhammā’’tiādinā (dha. sa. dukamātikā 62) nayena bahudhā vedanādīnaṃ viññāṇapaccayatā siddhā. Yuttito pana, À ce sujet, une objection pourrait être soulevée : « Comment peut-on savoir que le nom-et-la-forme à la renaissance ont pour condition la conscience ? » La réponse est : par les Écritures (Sutta) et par le raisonnement (Yutti). Dans les Suttas, en effet, la qualité de condition de la conscience pour les états tels que la sensation, etc., est établie de multiples façons, selon la méthode énoncée par : « Les états qui accompagnent l'esprit (cittānuparivattino dhammā) », etc. Quant au raisonnement : Cittajena hi rūpena, idha diṭṭhena sijjhati; Adiṭṭhassāpi rūpassa, viññāṇaṃ paccayo iti. En effet, grâce à la forme née de l'esprit que l'on observe ici-bas, il est établi que, même pour la forme non visible [de la renaissance], la conscience est une condition. Citte hi pasanne appasanne vā tadanurūpāni rūpāni uppajjamānāni diṭṭhāni. Diṭṭhena ca adiṭṭhassa anumānaṃ hotīti iminā idha diṭṭhena cittajarūpena adiṭṭhassāpi paṭisandhirūpassa viññāṇaṃ paccayo hotīti jānitabbametaṃ. Kammasamuṭṭhānassāpi [Pg.196] hi tassa cittasamuṭṭhānasseva viññāṇapaccayatā paṭṭhāne āgatāti. Evaṃ paccayanayatopettha viññātabbo vinicchayoti. En effet, on observe que lorsque l'esprit est serein ou troublé, des formes correspondantes apparaissent. Or, à partir de ce qui est visible, on peut inférer ce qui ne l'est pas ; ainsi, par cette forme née de l'esprit qui est visible ici-bas, on doit comprendre que la conscience est aussi la condition de la forme de renaissance, bien que celle-ci ne soit pas visible. De plus, il est mentionné dans le Paṭṭhāna que, tout comme pour la forme née de l'esprit, la conscience est la condition de la forme née du kamma. C'est ainsi que doit être comprise la conclusion à cet égard, selon la méthode des conditions. Ayaṃ ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée concernant le terme « avec la conscience comme condition, le nom-et-la-forme ». Nāmarūpapaccayāsaḷāyatanapadavitthārakathā Explication détaillée du terme « avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases » 641. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanapade – 641. Concernant le terme « avec le nom-et-la-forme comme condition, les six bases » : Nāmaṃ khandhattayaṃ rūpaṃ, bhūtavatthādikaṃ mataṃ; Katekasesaṃ taṃ tassa, tādisasseva paccayo. Le « nom » est considéré comme la triade d'agrégats (sensation, perception, formations), la « forme » comme les éléments primordiaux, la base physique, etc. Ce [nom-et-la-forme], formant un tout, est la condition pour ces [six bases] de même nature. Yañhetaṃ saḷāyatanasseva paccayabhūtaṃ nāmarūpaṃ, tattha nāmanti vedanādikkhandhattayaṃ, rūpaṃ pana sasantatipariyāpannaṃ niyamato cattāri bhūtāni cha vatthūni jīvitindriyanti evaṃ bhūtavatthādikaṃ matanti veditabbaṃ. Taṃ pana nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti evaṃ katekasesaṃ chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti evaṃ katekasesasseva saḷāyatanassa paccayoti veditabbaṃ. Kasmā? Yasmā āruppe nāmameva paccayo, tañca chaṭṭhāyatanasseva na aññassa. ‘‘Nāmapaccayā chaṭṭhāyatana’’nti (vibha. 322) hi vibhaṅge vuttaṃ. Ce nom-et-la-forme qui est la condition des six bases mêmes se définit ainsi : le « nom » désigne la triade des agrégats commençant par la sensation ; la « forme », quant à elle, doit être comprise comme ce qui appartient à sa propre continuité, à savoir obligatoirement les quatre éléments primordiaux, les six bases physiques et la faculté de vie, soit les éléments, la base, etc. Ce nom, cette forme et ce nom-et-la-forme étant désignés globalement comme « nom-et-la-forme », ils doivent être compris comme la condition des « six bases », terme qui désigne globalement la sixième base (le mental) et l'ensemble des six bases. Pourquoi ? Parce que dans le monde immatériel (āruppa), seul le nom est la condition, et il n'est la condition que de la sixième base et d'aucune autre. En effet, il est dit dans le Vibhaṅga : « Avec le nom comme condition, la sixième base ». Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ ‘‘nāmarūpaṃ saḷāyatanassa paccayo’’ti? Nāmarūpabhāve bhāvato. Tassa tassa hi nāmassa rūpassa ca bhāve taṃ taṃ āyatanaṃ hoti, na aññathā. Sā panassa tabbhāvabhāvitā paccayanayasmiṃ yeva āvibhavissati. Tasmā, À ce sujet, on pourrait demander : « Comment doit-on savoir que le nom-et-la-forme sont la condition des six bases ? » On le sait par le fait que [les bases] existent lorsque le nom-et-la-forme existent. En effet, chaque base particulière n'existe que lorsque le nom et la forme correspondants existent, et non autrement. Cette existence dépendante apparaîtra clairement dans la méthode des conditions elle-même. C'est pourquoi : Paṭisandhiyā pavatte vā, hoti yaṃ yassa paccayo; Yathā ca paccayo hoti, tathā neyyaṃ vibhāvinā. Que ce soit à la renaissance ou au cours de l'existence, ce qui est condition pour telle [base] et la manière dont il est une condition doivent être compris par le sage. Tatrāyamatthadīpanā – Voici l'élucidation du sens à cet égard : Nāmameva hi āruppe, paṭisandhipavattisu; Paccayo sattadhā chadhā, hoti taṃ avakaṃsato. Dans le monde immatériel, tant à la renaissance qu'au cours de l'existence, seul le nom est la condition ; au minimum, il l'est de sept ou six façons. Kathaṃ? Paṭisandhiyaṃ tāva avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatapaccayehi sattadhā nāmaṃ chaṭṭhāyatanassa paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ [Pg.197] aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Comment ? À la renaissance, le nom est d'abord la condition de la sixième base de sept façons au minimum, par les conditions de : co-naissance, réciprocité, support, association, résultante, présence et non-disparition. De plus, certains états mentaux agissent par la condition de racine (hetu), d'autres par la condition de nourriture (āhāra) ; ainsi, la condition s'exerce aussi d'autres manières, et selon celles-ci, on doit comprendre l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions. Pavattepi vipākaṃ vuttanayeneva paccayo hoti, itaraṃ pana avakaṃsato vuttappakāresu paccayesu vipākapaccayavajjehi chahi paccayehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Au cours de l'existence également, le nom résultant (vipāka) est une condition selon la méthode susmentionnée. Mais pour les autres [noms non-résultants], ils sont une condition au minimum de six façons parmi les types de conditions déjà cités, en excluant la condition de résultante. Ici aussi, certains agissent par la condition de racine, d'autres par la condition de nourriture, et ainsi de suite ; selon ces modalités, l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions doit être comprise. Aññasmimpi bhave nāmaṃ, tatheva paṭisandhiyaṃ; Chaṭṭhassa itaresaṃ taṃ, chahākārehi paccayo. Dans les autres types d'existence également, à la renaissance, le nom est la condition de la sixième base de la même manière ; pour les autres [bases], il est la condition de six façons. Āruppato hi aññasmimpi pañcavokārabhave taṃ vipākanāmaṃ hadayavatthuno sahāyaṃ hutvā chaṭṭhassa manāyatanassa yathā āruppe vuttaṃ, tatheva avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ pana taṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajātanissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayenāti evaṃ aññathāpi paccayo hoti, tassa vasena ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. En effet, dans l'existence à cinq agrégats (pañcavokāra), distincte du monde immatériel, ce nom résultant, en s'associant à la base cardiaque, devient la condition de la sixième base (le mental) de sept façons au minimum, comme cela a été dit pour le monde immatériel. Quant aux cinq autres bases (la vue, etc.), ce nom résultant, en s'associant aux quatre grands éléments, devient leur condition de six façons, par les modalités de : co-naissance, support, résultante, dissociation, présence et non-disparition. Ici encore, certains noms agissent par la condition de racine, d'autres par la condition de nourriture ; selon ces modalités, on doit comprendre l'augmentation ou la diminution du nombre de conditions. Pavattepi tathā hoti, pākaṃ pākassa paccayo; Apākaṃ avipākassa, chadhā chaṭṭhassa paccayo. Il en va de même au cours de l'existence : le résultant est condition du résultant ; le non-résultant est la condition de la sixième base non-résultante de six façons. Pavattepi hi pañcavokārabhave yathā paṭisandhiyaṃ, tatheva vipākanāmaṃ vipākassa chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sattadhā paccayo hoti. Avipākaṃ pana avipākassa chaṭṭhassa avakaṃsatova tato vipākapaccayaṃ apanetvā chadhā paccayo hoti. Vuttanayeneva panettha ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. En effet, au cours de l'existence dans le monde à cinq agrégats, tout comme à la renaissance, le nom résultant est la condition de la sixième base résultante de sept façons au minimum. Cependant, le nom non-résultant est la condition de la sixième base non-résultante de six façons seulement au minimum, après avoir soustrait la condition de résultante des sept précédentes. L'augmentation ou la diminution du nombre de conditions doit être comprise ici selon la méthode déjà exposée. Tattheva sesapañcannaṃ, vipākaṃ paccayo bhave; Catudhā avipākampi, evameva pakāsitaṃ. Dans ce même contexte, le résultant est la condition des cinq bases restantes de quatre façons ; il en est de même pour le non-résultant, comme cela a été déclaré. Tattheva hi pavatte sesānaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcannaṃ cakkhupasādādivatthukaṃ itarampi vipākanāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Yathā ca vipākaṃ, avipākampi evameva pakāsitaṃ. Tasmā kusalādibhedampi tesaṃ catudhā paccayo hotīti veditabbaṃ. Evaṃ [Pg.198] tāva nāmameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ. En effet, au cours de l'existence dans ce même monde, pour les cinq bases restantes (vue, etc.), le nom résultant — qu'il ait pour support la base de la vue, etc., ou l'autre base (cardiaque) — est une condition de quatre façons par les conditions de : post-naissance, dissociation, présence et non-disparition. Et tout comme pour le résultant, il a été déclaré qu'il en est de même pour le non-résultant. Par conséquent, on doit comprendre que le nom, qu'il soit bénéfique (kusala) ou autre, est la condition de ces cinq bases de quatre façons. Ainsi, on doit comprendre comment le nom seul, à la renaissance ou au cours de l'existence, est la condition de telle ou telle base, et selon quelles modalités. Rūpaṃ panettha āruppe, bhave bhavati paccayo; Na ekāyatanassāpi, pañcakkhandhabhave pana. Quant à la forme, elle n'est la condition d'aucune base dans le monde immatériel ; mais dans l'existence à cinq agrégats : Rūpato sandhiyaṃ vatthu, chadhā chaṭṭhassa paccayo; Bhūtāni catudhā honti, pañcannaṃ avisesato. Parmi les formes, à la renaissance, la base [cardiaque] est la condition de la sixième base de six façons ; les éléments primordiaux sont, sans distinction, la condition des cinq [autres bases] de quatre façons. Rūpato hi paṭisandhiyaṃ vatthurūpaṃ chaṭṭhassa manāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatapaccayehi chadhā paccayo hoti. Cattāri pana bhūtāni avisesato paṭisandhiyaṃ pavatte ca yaṃ yaṃ āyatanaṃ uppajjati, tassa tassa vasena pañcannampi cakkhāyatanādīnaṃ sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayā honti. En effet, parmi les formes à la renaissance, la forme de la base est la condition de la sixième base (le mental) de six façons par les conditions de : co-naissance, réciprocité, support, dissociation, présence et non-disparition. Quant aux quatre éléments primordiaux, ils sont la condition des cinq bases (vue, etc.) de quatre façons, sans distinction, que ce soit à la renaissance ou au cours de l'existence, selon la base qui apparaît, par les conditions de : co-naissance, support, présence et non-disparition. Tidhā jīvitametesaṃ, āhāro ca pavattiyaṃ; Tāneva chadhā chaṭṭhassa, vatthu tasseva pañcadhā. La faculté de vie est leur condition de trois façons, de même que la nourriture au cours de l'existence ; ces [cinq bases] mêmes sont la condition de la sixième base de six façons, et la base cardiaque est la condition de cette même [sixième base] de cinq façons. Etesaṃ pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ pavatte ca atthi avigataindriyavasena rūpajīvitaṃ tidhā paccayo hoti. Āhāro ca atthiavigatāhāravasena tividhā paccayo hoti, so ca kho ye sattā āhārūpajīvino, tesaṃ āhārānugate kāye pavattiyaṃyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni chaṭṭhassa cakkhu sotaghānajivhākāyaviññāṇasaṅkhātassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chahākārehi paccayā honti pavatte, no paṭisandhiyaṃ. Ṭhapetvā pana pañcaviññāṇāni tasseva avasesamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hoti pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Evaṃ rūpameva paṭisandhiyaṃ pavatte vā yassa yassa āyatanassa paccayo hoti, yathā ca paccayo hoti, tathā veditabbaṃ. Quant à ces cinq bases, à savoir l'œil et les autres, tant lors de la reconnexion à la naissance qu'au cours de l'existence, la faculté de vie matérielle (rūpajīvita) est une condition de trois manières, par le biais des conditions de présence (atthi), de non-disparition (avigata) et de faculté (indriya). Le nutriment matériel est également une condition de trois manières par le biais des conditions de présence, de non-disparition et de nutriment ; toutefois, pour les êtres qui subsistent par le nutriment, cela ne constitue une condition qu'au cours de l'existence, dans le corps imprégné par le nutriment, et non lors de la reconnexion à la naissance. Ces cinq bases, commençant par la base de l'œil, sont des conditions pour la sixième base, la base du mental — consistant en la conscience de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et du corps — de six manières au cours de l'existence : par le support (nissaya), la pré-existence (purejāta), la faculté (indriya), la dissociation (vippayutta), la présence (atthi) et la non-disparition (avigata) ; mais non lors de la reconnexion à la naissance. En excluant les cinq consciences sensorielles, la forme physique du support (vatthurūpa) est une condition pour cette même base du mental restante de cinq manières uniquement au cours de l'existence : par le support, la pré-existence, la dissociation, la présence et la non-disparition ; mais non lors de la reconnexion à la naissance. Ainsi, on doit comprendre comment et pour quelle base la forme seule est une condition, tant lors de la reconnexion que durant le cours de l'existence. Nāmarūpaṃ panubhayaṃ, hoti yaṃ yassa paccayo; Yathā ca tampi sabbattha, viññātabbaṃ vibhāvinā. Quant à la paire nom-et-forme, quelle qu'elle soit et pour quelle base elle soit une condition, et de quelle manière, cela aussi doit être compris en tout lieu par celui qui possède le discernement. Seyyathidaṃ[Pg.199]. Paṭisandhiyaṃ tāva pañcavokārabhave khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavipākasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayādīhi paccayo hotīti. Idamettha mukhamattaṃ. Vuttanayānusārena pana sakkā sabbaṃ yojetunti na ettha vitthāro dassitoti. À ce sujet : lors de la reconnexion dans l'existence composée de cinq agrégats, le nom-et-forme — consistant en la triade des agrégats [mentaux] et en la forme physique du support — est une condition pour la sixième base par le biais des conditions de simultanéité (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), de résultante (vipāka), d'association (sampayutta), de dissociation (vippayutta), de présence (atthi), de non-disparition (avigata), et d'autres encore. Ceci n'est qu'un bref aperçu. Cependant, en suivant la méthode exposée, il est possible d'appliquer l'ensemble, c'est pourquoi aucune explication détaillée n'est donnée ici. Ayaṃ ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’nti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée concernant les termes : « Avec le nom-et-forme comme condition, la sextuple base ». Saḷāyatanapaccayāphassapadavitthārakathā Explication détaillée concernant les termes : « Avec la sextuple base comme condition, le contact ». 642. Saḷāyatanapaccayā phassapade – 642. Sur les termes « Avec la sextuple base comme condition, le contact » : Saḷeva phassā saṅkhepā, cakkhusamphassaādayo; Viññāṇamiva bāttiṃsa, vitthārena bhavanti te. En résumé, il y a seulement six types de contact, commençant par le contact de l'œil ; en détail, tout comme la conscience, ils sont au nombre de trente-deux. Saṅkhepena hi saḷāyatanapaccayā phassoti cakkhusamphasso, sotasamphasso, ghānasamphasso, jivhāsamphasso, kāyasamphasso, manosamphassoti ime cakkhusamphassādayo cha eva phassā bhavanti. Vitthārena pana cakkhusamphassādayo pañca kusalavipākā, pañca akusalavipākāti dasa, sesā bāvīsati-lokiyavipākaviññāṇasampayuttā ca bāvīsatīti evaṃ sabbepi saṅkhārapaccayā vuttaviññāṇamiva bāttiṃsa honti. En résumé, « avec la sextuple base comme condition, le contact » signifie : contact de l'œil, contact de l'oreille, contact du nez, contact de la langue, contact du corps et contact du mental. Ce sont là les six seuls contacts. En détail, les contacts de l'œil et des autres sens sont au nombre de dix (cinq résultantes d'actes méritoires et cinq résultantes d'actes non-méritoires). Les vingt-deux restants sont les contacts associés aux consciences résultantes mondaines ; ainsi, tous ces contacts conditionnés par les formations, comme la conscience mentionnée précédemment, sont au nombre de trente-deux. Yaṃ panetassa bāttiṃsavidhassāpi phassassa paccayo saḷāyatanaṃ, tattha, Quant à la sextuple base qui est la condition de ce contact, bien qu'il soit de trente-deux types, à ce sujet : Chaṭṭhena saha ajjhattaṃ, cakkhādiṃ bāhirehipi; Saḷāyatanamicchanti, chahi saddhiṃ vicakkhaṇā. Les sages acceptent comme sextuple base les bases internes, l'œil et les autres, conjointement avec la sixième [le mental], ainsi qu'avec les six bases externes. Tattha ye tāva ‘‘upādiṇṇakapavattikathā aya’’nti sakasantatipariyāpannameva paccayaṃ paccayuppannañca dīpenti, te ‘‘chaṭṭhāyatanapaccayā phasso’’ti (vibha. 322) pāḷianusārato āruppe chaṭṭhāyatanañca, aññattha sabbasaṅgahato saḷāyatanañca phassassa paccayoti ekadesasarūpekasesaṃ katvā chaṭṭhena saha ajjhattaṃ cakkhādiṃ saḷāyatananti icchanti. Tañhi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati. À cet égard, certains [maîtres], considérant que « ceci est un exposé sur le processus de ce qui a été saisi [par le karma] (upādiṇṇaka) », n'indiquent comme condition et produit de condition que ce qui est inclus dans sa propre continuité. Selon les Écritures disant que « le contact a pour condition la sixième base » (Vibhanga 322), ils acceptent dans le royaume immatériel la sixième base, et ailleurs, par inclusion totale, la sextuple base comme condition du contact ; utilisant une forme grammaticale où un terme subsiste pour désigner le tout, ils considèrent les bases internes, l'œil et les autres, avec la sixième, comme étant la « sextuple base ». En effet, la sixième base et la sextuple base sont toutes deux désignées par le seul terme « sextuple base ». Ye pana paccayuppannameva ekasantatipariyāpannaṃ dīpenti, paccayaṃ pana bhinnasantānampi, te yaṃ yaṃ āyatanaṃ phassassa paccayo hoti, taṃ sabbampi [Pg.200] dīpentā bāhirampi pariggahetvā tadeva chaṭṭhena saha ajjhattaṃ bāhirehipi rūpāyatanādīhi saddhiṃ saḷāyatananti icchanti. Tampi hi chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti etesaṃ ekasese kate saḷāyatanantveva saṅkhaṃ gacchati. D'autres, cependant, n'indiquent que le produit de la condition comme étant inclus dans une seule continuité, mais pour la condition, ils incluent aussi ce qui appartient à une continuité différente. Désireux de montrer chaque base qui est une condition pour le contact, ils incluent également les bases externes et acceptent que ces mêmes bases internes — l'œil et les autres, avec la sixième — conjointement avec les bases externes comme la base des formes, constituent la « sextuple base ». Car là aussi, la sixième base, la sextuple base [interne] et la sextuple base [externe] sont désignées par le seul terme « sextuple base » lorsque l'on applique la règle d'omission (ekasesa). Etthāha – na sabbāyatanehi eko phasso sambhoti, nāpi ekamhā āyatanā sabbe phassā, ayañca saḷāyatanapaccayā phassoti ekova vutto, so kasmāti. Tatridaṃ vissajjanaṃ – saccametaṃ, sabbehi eko, ekamhā vā sabbe na sambhonti, sambhoti pana anekehi eko. Yathā cakkhusamphasso cakkhāyatanā rūpāyatanā cakkhuviññāṇasaṅkhātā manāyatanā avasesasampayuttadhammāyatanā cāti evaṃ sabbattha yathānurūpaṃ yojetabbaṃ. Tasmā eva hi, Ici, on objecte : un seul contact ne peut naître de toutes les bases, et de même, tous les contacts ne peuvent naître d'une seule base ; pourquoi alors est-il dit au singulier : « avec la sextuple base comme condition, le contact » ? La réponse est la suivante : cela est vrai, un seul ne naît pas de toutes, et tous ne naissent pas d'une seule, mais un seul naît de plusieurs. Par exemple, le contact de l'œil naît de la base de l'œil, de la base des formes, de la base du mental — appelée conscience de l'œil — et de la base des phénomènes (dhammāyatana) constituée des autres facteurs associés. On doit appliquer cela de manière appropriée en tout lieu. C'est précisément pour cette raison que : Ekopanekāyatanappabhavo iti dīpito; Phassoyaṃ ekavacananiddesenīdha tādinā. « Bien qu'ayant son origine dans de multiples bases, ce contact est ici exposé au singulier par le Sublime (Tādi). » Ekavacananiddesenāti saḷāyatanapaccayā phassoti iminā ekavacananiddesena anekehi āyatanehi eko phasso hotīti tādinā dīpitoti attho. Āyatanesu pana, « Au singulier » signifie que par cette formulation singulière « avec la sextuple base comme condition, le contact », le Sublime a montré qu'un seul contact provient de multiples bases. Tel est le sens. Quant aux bases : Chadhā pañca tato ekaṃ, navadhā bāhirāni cha; Yathāsambhavametassa, paccayatte vibhāvaye. « De six manières pour les cinq [bases], puis de neuf manières pour une, et pour les six externes, on doit expliquer leur état de condition selon la possibilité. » Tatrāyaṃ vibhāvanā – cakkhāyatanādīni tāva pañca cakkhusamphassādibhedato pañcavidhassa phassassa nissayapurejātindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti. Tato paraṃ ekaṃ vipākamanāyatanaṃ anekabhedassa vipākamanosamphassassa sahajātaaññamaññanissayavipākāhāraindriyasampayuttaatthiavigatavasena navadhā paccayo hoti. Bāhiresu pana rūpāyatanaṃ cakkhusamphassassa ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena catudhā paccayo hoti. Tathā saddāyatanādīni sotasamphassādīnaṃ. Manosamphassassa pana tāni ca dhammāyatanañca tathā ca [Pg.201] ārammaṇapaccayamatteneva cāti evaṃ bāhirāni cha yathāsambhavametassa paccayatte vibhāvayeti. En voici l'explication : premièrement, les cinq bases, commençant par l'œil, sont des conditions de six manières pour les cinq types de contact (contact de l'œil, etc.) par le biais du support, de la pré-existence, de la faculté, de la dissociation, de la présence et de la non-disparition. Ensuite, la base unique du mental résultant est une condition de neuf manières pour le contact mental résultant aux multiples distinctions par le biais de la simultanéité, de la réciprocité, du support, de la résultante, du nutriment, de la faculté, de l'association, de la présence et de la non-disparition. Parmi les bases externes, la base des formes est une condition de quatre manières pour le contact de l'œil par le biais de l'objet, de la pré-existence, de la présence et de la non-disparition. Il en va de même pour la base des sons et les autres par rapport au contact de l'oreille, etc. Pour le contact mental, ces bases externes ainsi que la base des phénomènes sont des conditions de la même manière [de quatre façons] ou seulement par la condition d'objet. Ainsi, on doit expliquer l'état de condition des six bases externes pour ce contact selon ce qui est possible. Ayaṃ ‘‘saḷāyatanapaccayā phasso’’ti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée concernant les termes : « Avec la sextuple base comme condition, le contact ». Phassapaccayāvedanāpadavitthārakathā Explication détaillée concernant les termes : « Avec le contact comme condition, la sensation ». 643. Phassapaccayā vedanāpade – 643. Sur les termes « Avec le contact comme condition, la sensation » : Dvārato vedanā vuttā, cakkhusamphassajādikā; Saḷeva tā pabhedena, ekūnanavutī matā. Les sensations sont dites être au nombre de six selon les portes, commençant par celle née du contact de l'œil ; ces mêmes sensations, selon leurs subdivisions, sont considérées comme étant au nombre de quatre-vingt-neuf. Etassapi padassa vibhaṅge ‘‘cakkhusamphassajā vedanā. Sota… ghāna… jivhā… kāya… manosamphassajā vedanā’’ti (vibha. 231) evaṃ dvārato saḷeva vedanā vuttā, tā pana pabhedena ekūnanavutiyā cittehi sampayuttattā ekūnanavuti matā. Dans le Vibhanga, concernant ces termes, il est dit : « Sensation née du contact de l'œil, sensation née du contact de l'oreille... du nez... de la langue... du corps... du mental » (Vibhanga 231) ; ainsi, elles sont dites être au nombre de six selon les portes. Toutefois, selon leurs subdivisions, elles sont considérées comme étant au nombre de quatre-vingt-neuf, car elles sont associées aux quatre-vingt-neuf types de conscience. Vedanāsu panetāsu, idha bāttiṃsa vedanā; Vipākacittayuttāva, adhippetāti bhāsitā. Toutefois, parmi ces sensations (vedanā), il est dit par les sages que dans cette expression « la sensation ayant pour condition le contact », seules les trente-deux sensations associées à la conscience résultante (vipākacitta) sont visées par le Bienheureux. Aṭṭhadhā tattha pañcannaṃ, pañcadvāramhi paccayo; Sesānaṃ ekadhā phasso, manodvārepi so tathā. Parmi ces trente-deux sensations résultantes, le contact est une condition de huit manières pour les cinq [sensations] dans les cinq portes sensorielles ; pour les autres [sensations], le contact est une condition d'une seule manière. Il en est de même dans la porte du mental. Tattha hi pañcadvāre cakkhupasādādivatthukānaṃ pañcannaṃ vedanānaṃ cakkhusamphassādiko phasso sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā paccayo hoti. Sesānaṃ pana ekekasmiṃ dvāre sampaṭicchanasantīraṇatadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so cakkhusamphassādiko phasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti. Pour développer : dans les cinq portes, pour les cinq sensations ayant pour base la sensibilité de l'œil, etc., le contact (tel que le contact visuel) est une condition de huit manières, par les modes de co-naissance (sahajāta), de réciprocité (aññamañña), de support (nissaya), de résultat (vipāka), de nutriment (āhāra), d'association (sampayutta), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata). Mais pour les sensations résultantes de la sphère des sens (kāmāvacara) qui se produisent dans chaque porte par le biais de la réception (sampaṭicchana), de l'investigation (santīraṇa) et de l'enregistrement (tadārammaṇa), ce contact visuel, etc., nést une condition que dêune seule manière : par le mode de support décisif (upanissaya). Manodvārepi so tathāti manodvārepi hi tadārammaṇavasena pavattānaṃ kāmāvacaravipākavedanānaṃ so sahajātamanosamphassasaṅkhāto phasso tatheva aṭṭhadhā paccayo hoti, paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattānaṃ tebhūmakavipākavedanānampi. Yā pana tā manodvāre tadārammaṇavasena [Pg.202] pavattā kāmāvacaravedanā, tāsaṃ manodvārāvajjanasampayutto manosamphasso upanissayavasena ekadhāva paccayo hotīti. L'expression « il en est de même dans la porte du mental » signifie que pour les sensations résultantes de la sphère des sens fonctionnant comme enregistrement dans la porte du mental, ce contact désigné comme contact mental co-né est une condition de la même manière, selon huit modes ; il en est de même pour les sensations résultantes des trois plans fonctionnant comme renaissance, courant vital et mort. Cependant, pour les sensations de la sphère des sens qui se produisent par l'enregistrement dans la porte du mental, le contact mental associé à l'avertissement à la porte du mental est une condition dêune seule manière, par le mode de support décisif. Ayaṃ ‘‘phassapaccayā vedanā’’ti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée du terme « la sensation ayant pour condition le contact ». Vedanāpaccayātaṇhāpadavitthārakathā Explication détaillée du terme : « la soif ayant pour condition la sensation » 644. Vedanāpaccayā taṇhāpade – 644. Concernant le terme « la soif ayant pour condition la sensation » : Rūpataṇhādibhedena, cha taṇhā idha dīpitā; Ekekā tividhā tattha, pavattākārato matā. Six types de soif (taṇhā) sont ici exposés selon la distinction de la soif des formes, etc. Chacune délles est considérée comme être de trois sortes selon son mode de production. Imasmiṃ hi pade seṭṭhiputto brāhmaṇaputtoti pitito nāmavasena putto viya ‘‘rūpataṇhā. Sadda… gandha… rasa… phoṭṭhabba… dhammataṇhā’’ti (vibha. 232) ārammaṇato nāmavasena vibhaṅge cha taṇhā dīpitā. Dans ce passage, tout comme on désigne un fils déaprès le nom de son père, tel que « fils de banquier » ou « fils de brahmane », le Bienheureux a exposé dans le Vibhaṅga six types de soif dénommés selon leurs objets : soif des formes, des sons, des odeurs, des saveurs, des tangibles et des objets mentaux. Tāsu pana taṇhāsu ekekā taṇhā pavattiākārato kāmataṇhā, bhavataṇhā, vibhavataṇhāti evaṃ tividhā matā. Rūpataṇhāyeva hi yadā cakkhussa āpāthamāgataṃ rūpārammaṇaṃ kāmassādavasena assādayamānā pavattati, tadā kāmataṇhā nāma hoti. Yadā tadevārammaṇaṃ ‘‘dhuvaṃ sassata’’nti pavattāya sassatadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā bhavataṇhā nāma hoti. Sassatadiṭṭhisahagato hi rāgo bhavataṇhāti vuccati. Yadā pana tadevārammaṇaṃ ‘‘ucchijjati vinassatī’’ti pavattāya ucchedadiṭṭhiyā saddhiṃ pavattati, tadā vibhavataṇhā nāma hoti. Ucchedadiṭṭhisahagato hi rāgo vibhavataṇhāti vuccati. Esa nayo saddataṇhādīsupīti. Etā aṭṭhārasa taṇhā honti. Parmi ces soifs, chacune est considérée comme être de trois sortes selon son mode de production : soif de plaisirs sensuels (kāmataṇhā), soif déxistence (bhavataṇhā) et soif de non-existence (vibhavataṇhā). En effet, quand la soif des formes se produit en savourant une forme venue dans le champ visuel par le mode du désir sensuel, elle est alors appelée soif de plaisirs sensuels. Quand elle se produit avec une vue éternaliste (établie comme « permanent et fixe ») envers ce même objet, elle est appelée soif déxistence ; car l'attachement (rāga) accompagné de la vue éternaliste est appelé soif déxistence. Mais quand elle se produit avec une vue nihiliste (établie comme « cela sera anéanti et périra ») envers ce même objet, elle est appelée soif de non-existence ; car l'attachement accompagné de la vue nihiliste est appelé soif de non-existence. Cette même méthode séapplique à la soif des sons, etc. Ainsi, ces soifs sont au nombre de dix-huit. Tā ajjhattarūpādīsu aṭṭhārasa, bahiddhā aṭṭhārasāti chattiṃsa. Iti atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasataṃ taṇhā honti. Tā puna saṅkheppamāṇā rūpādiārammaṇavasena cha, kāmataṇhādivasena vā tissova taṇhā hontīti veditabbā. Ces dix-huit soifs deviennent trente-six lorsquélles séappliquent aux formes internes, etc. (dix-huit) et aux formes externes (dix-huit). Ainsi, il y en a trente-six passées, trente-six futures et trente-six présentes, ce qui donne cent huit soifs. On doit comprendre quén les résumant à nouveau, il y en a six selon l'objet (forme, etc.) ou seulement trois selon le mode (soif de plaisirs sensuels, etc.). Yasmā panime sattā puttaṃ assādetvā putte mamattena dhātiyā viya rūpādiārammaṇavasena uppajjamānaṃ vedanaṃ assādetvā vedanāya mamattena [Pg.203] rūpādiārammaṇadāyakānaṃ cittakāra-gandhabba-gandhika-sūda-tantavāyarasāyanavidhāyakavejjādīnaṃ mahāsakkāraṃ karonti. Tasmā sabbāpesā vedanāpaccayā taṇhā hotīti veditabbā. Par ailleurs, de même que les êtres, appréciant un fils et le considérant comme « mien », témoignent de grands égards à la nourrice, de même, appréciant la sensation qui sélève en raison déléments tels que les formes et la revendiquant comme sienne, ils honorent grandement ceux qui fournissent ces objets : peintres, musiciens, parfumeurs, cuisiniers, tisserands, préparateurs de toniques et médecins. Cést pourquoi on doit comprendre que toute cette soif provient de la sensation comme condition. Yasmā cettha adhippetā, vipākasukhavedanā; Ekāva ekadhāvesā, tasmā taṇhāya paccayo. Puisque dans ce contexte, seule la sensation de bonheur résultante (vipākasukhavedanā) est visée comme condition unique, elle est une condition de la soif dêune seule manière. Ekadhāti upanissayapaccayeneva paccayo hoti. Yasmā vā, Par « une seule manière », on entend quélle est une condition par le seul mode de support décisif (upanissaya). Ou bien encore : Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati; Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā. Celui qui souffre aspire au bonheur, et celui qui est heureux en désire davantage encore ; quant à lêquanimité, en raison de sa nature paisible, elle est elle-même appelée bonheur. Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanā; Vedanāpaccayā taṇhā, iti vuttā mahesinā. Par conséquent, les trois types de sensations sont des conditions pour la soif ; cést pourquoi le Grand Sage a déclaré : « la soif a pour condition la sensation ». Vedanāpaccayā cāpi, yasmā nānusayaṃ vinā; Hoti tasmā na sā hoti, brāhmaṇassa vusīmatoti. Et puisque la soif, bien quétant conditionnée par la sensation, ne se produit pas sans les tendances latentes (anusaya), elle ne se produit pas chez le Brahman (làrahat) qui a maîtrisé la conduite sainte. Ayaṃ ‘‘vedanāpaccayā taṇhā’’ti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée du terme « la soif ayant pour condition la sensation ». Taṇhāpaccayāupādānapadavitthārakathā Explication détaillée du terme : « l'attachement ayant pour condition la soif » 645. Taṇhāpaccayā upādānapade – 645. Concernant le terme « l'attachement ayant pour condition la soif » : Upādānāni cattāri, tāni atthavibhāgato; Dhammasaṅkhepavitthārā, kamato ca vibhāvaye. Les attachements (upādāna) sont au nombre de quatre ; on doit les expliciter par la définition de leur sens, par la synthèse et le développement de leur nature, et par leur ordre de succession. Tatrāyaṃ vibhāvanā – kāmupādānaṃ, diṭṭhupādānaṃ, sīlabbatupādānaṃ, attavādupādānanti imāni tāvettha cattāri upādānāni. Tesaṃ ayaṃ atthavibhāgo – vatthusaṅkhātaṃ kāmaṃ upādiyatīti kāmupādānaṃ, kāmo ca so upādānañcātipi kāmupādānaṃ. Upādānanti daḷhaggahaṇaṃ. Daḷhattho hettha upasaddo upāyāsaupakaṭṭhādīsu viya. Tathā diṭṭhi ca sā upādānañcāti diṭṭhupādānaṃ. Diṭṭhiṃ upādiyatīti vā diṭṭhupādānaṃ. ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādīsu (dī. ni. 1.31) hi purimadiṭṭhiṃ uttaradiṭṭhi upādiyati. Tathā sīlabbataṃ upādiyatīti sīlabbatupādānaṃ. Sīlabbatañca taṃ upādānañcātipi sīlabbatupādānaṃ. Gosīlagovatādīni hi ‘‘evaṃ suddhī’’ti abhinivesato sayameva upādānāni. Tathā vadanti etenāti vādo. Upādiyanti [Pg.204] etenāti upādānaṃ. Kiṃ vadanti, upādiyanti vā? Attānaṃ. Attano vādupādānaṃ attavādupādānaṃ. Attavādamattameva vā attāti upādiyanti etenāti attavādupādānaṃ. Ayaṃ tāva tesaṃ atthavibhāgo. Voici lélucidation : il y a dàbord ici quatre attachements : l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna), l'attachement aux rites et observances (sīlabbatupādāna) et l'attachement à la théorie du soi (attavādupādāna). Voici la définition de leur sens : on léappelle « attachement aux désirs sensuels » car il séattache fermement au désir en tant quélément concret ; ou bien parce quétant à la fois désir et attachement. Le terme « attachement » (upādāna) signifie une saisie ferme ; le préfixe « upa- » a ici un sens déintensité, comme dans les mots « upāyāsa » (grand désespoir) ou « upakuṭṭha » (grandement méprisé). De même, cést un « attachement aux vues » car cést à la fois une vue et un attachement. Ou bien, on léappelle ainsi car il séattache fermement à une vue ; car dans des affirmations telles que « le soi et le monde sont éternels », une vue ultérieure séattache à une vue antérieure. De même, on léappelle « attachement aux rites et observances » car il séattache fermement aux rites et observances ; ou parce quétant à la fois rite/observance et attachement. En effet, des pratiques comme celles de se comporter comme un bœuf ou un chien sont en elles-mêmes des attachements par létablissement erroné que « ainsi vient la purification ». De même, on appelle « vāda » ce par quoi lôn affirme, et « upādāna » ce par quoi lôn séattache fermement. Quést-ce quôn affirme ou à quoi séattache-t-on ? Au soi. Lénonciation et la saisie du soi constituent léattachement à la théorie du soi. Ou bien encore, parce que lôn séattache fermement à la simple théorie du soi en tant que soi, on léappelle « attachement à la théorie du soi ». Telle est dàbord la définition de leur sens. Dhammasaṅkhepavitthāre pana kāmupādānaṃ tāva ‘‘tattha katamaṃ kāmupādānaṃ? Yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ, idaṃ vuccati kāmupādāna’’nti (dha. sa. 1220; vibha. 938) āgatattā saṅkhepato taṇhādaḷhattaṃ vuccati. Taṇhādaḷhattaṃ nāma purimataṇhāupanissayapaccayena daḷhasambhūtā uttarataṇhāva. Keci panāhu ‘‘appattavisayapatthanā taṇhā andhakāre corassa hatthappasāraṇaṃ viya, sampattavisayaggahaṇaṃ upādānaṃ tasseva bhaṇḍaggahaṇaṃ viya. Appicchatāsantuṭṭhitāpaṭipakkhā ca te dhammā. Tathā pariyesanārakkhadukkhamūlā’’ti. Sesupādānattayaṃ pana saṅkhepato diṭṭhimattameva. En ce qui concerne la définition concise et détaillée des termes : quant à l'attachement aux plaisirs sensuels (kāmupādāna), il est d'abord dit de façon concise qu'il s'agit de « la fermeté de la soif » (taṇhādaḷhattaṃ), car il est mentionné ainsi dans les textes (Dhammasaṅgaṇī et Vibhaṅga) : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux plaisirs sensuels ? Tout désir sensuel, passion sensuelle, délectation sensuelle, soif sensuelle, affection sensuelle, fièvre sensuelle, hébétude sensuelle, obsession sensuelle pour les plaisirs des sens : voilà ce qu'on appelle l'attachement aux plaisirs sensuels. » Ce qu'on nomme fermeté de la soif est précisément la soif ultérieure qui se produit de manière ferme par la condition d'appui décisif de la soif antérieure. Certains maîtres disent cependant : « La soif est l'aspiration à un objet non encore obtenu, comme la main d'un voleur qui se tend dans l'obscurité ; l'attachement est la saisie d'un objet déjà obtenu, comme ce même voleur saisissant le butin. Ces deux états sont contraires à la frugalité et au contentement. De même, ils sont à la racine de la souffrance liée à la recherche et à la protection des biens. » Les trois autres types d'attachement, quant à eux, ne sont de façon concise que de simples vues erronées (diṭṭhi). Vitthārato pana pubbe rūpādīsu vuttaaṭṭhasatappabhedāyapi taṇhāya daḷhabhāvo kāmupādānaṃ. Dasavatthukā micchādiṭṭhi diṭṭhupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ diṭṭhupādānaṃ? Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… sacchikatvā pavedentīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati diṭṭhupādāna’’nti (dha. sa. 1221; vibha. 938). Sīlabbatehi suddhīti parāmasanaṃ pana sīlabbatupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhi…pe… vipariyesaggāho. Idaṃ vuccati sīlabbatupādāna’’nti (dha. sa. 1222; vibha. 938). Vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ. Yathāha – ‘‘tattha katamaṃ attavādupādānaṃ? Idha assutavā puthujjano…pe… sappurisadhamme avinīto rūpaṃ attato samanupassati…pe… vipariyesaggāho, idaṃ vuccati attavādupādāna’’nti (dha. sa. 1223; vibha. 938). Ayamettha dhammasaṅkhepavitthāro. De manière détaillée, l'attachement aux plaisirs sensuels (kāmupādāna) est la fermeté de la soif, même pour les cent huit variétés mentionnées précédemment concernant les formes, etc. L'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) est la vue erronée portant sur les dix bases. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux vues ? Il n'y a pas de don (pas de fruit au don), il n'y a pas d'offrande... etc... jusqu'à : ceux qui ayant réalisé par eux-mêmes déclarent... toute vue de cette sorte... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement aux vues. » Le fait de considérer que la pureté s'obtient par les règles et les rites est l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna). Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement aux règles et rites ? La pureté par la moralité, la pureté par les vœux, la pureté par les règles et rites : toute vue de cette sorte... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement aux règles et rites. » La vue sur l'individualité (sakkāyadiṭṭhi) portant sur vingt bases est l'attachement à la croyance au soi (attavādupādāna). Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'attachement à la croyance au soi ? Ici, un homme ordinaire non instruit... etc... non discipliné dans la doctrine des nobles, considère la forme comme le soi... etc... la saisie erronée. Voilà ce qu'on appelle l'attachement à la croyance au soi. » Telle est ici l'explication concise et détaillée de ces termes. Kamatoti ettha pana tividho kamo uppattikkamo pahānakkamo desanākkamo ca. Tattha anamatagge saṃsāre imassa paṭhamaṃ uppattīti abhāvato kilesānaṃ nippariyāyena uppattikkamo na vuccati. Pariyāyena pana yebhuyyena ekasmiṃ bhave attaggāhapubbaṅgamo sassatucchedābhiniveso, tato ‘‘sassato ayaṃ attā’’ti gaṇhato attavisuddhatthaṃ sīlabbatupādānaṃ, ‘‘ucchijjatī’’ti gaṇhato paralokanirapekkhassa kāmupādānanti [Pg.205] evaṃ paṭhamaṃ attavādupādānaṃ, tato diṭṭhisīlabbatakāmupādānānīti ayametesaṃ ekasmiṃ bhave uppattikkamo. Concernant l'ordre (kama), il y en a de trois types : l'ordre de production, l'ordre d'abandon et l'ordre d'enseignement. Parmi ceux-ci, dans le Saṃsāra sans début assignable, l'ordre de production des souillures ne peut être énoncé de manière absolue puisqu'il n'y a pas de première production. Cependant, de manière relative, il y a généralement dans une existence donnée une préexistence de la saisie d'un soi sous forme d'une obsession pour l'éternité ou le néant. Ensuite, pour celui qui saisit « ce soi est éternel », l'attachement aux règles et rites survient pour la purification du soi. Pour celui qui saisit « le soi est anéanti », et qui ne se soucie pas de l'autre monde, l'attachement aux plaisirs sensuels survient. Ainsi, l'attachement à la croyance au soi vient en premier, suivi des attachements aux vues, aux règles et rites, et aux plaisirs sensuels. Tel est leur ordre de production dans une seule existence. Diṭṭhupādānādīni cettha paṭhamaṃ pahīyanti sotāpattimaggavajjhattā. Kāmupādānaṃ pacchā, arahattamaggavajjhattāti ayametesaṃ pahānakkamo. Parmi ceux-ci, l'attachement aux vues et les suivants sont abandonnés en premier, car ils sont éliminés par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti-magga). L'attachement aux plaisirs sensuels est abandonné plus tard, car il est éliminé par le chemin de la sainteté (arahatta-magga). Tel est leur ordre d'abandon. Mahāvisayattā pana pākaṭattā ca etesu kāmupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Mahāvisayaṃ hi taṃ aṭṭhacittasampayogā, appavisayāni itarāni catucittasampayogā, yebhuyyena ca ālayarāmattā pajāya pākaṭaṃ kāmupādānaṃ, na itarāni. Kāmupādāna vā kāmānaṃ samadhigamatthaṃ kotūhalamaṅgalādibahulo hoti, sāssa diṭṭhīti tadanantaraṃ diṭṭhupādānaṃ, taṃ pabhijjamānaṃ sīlabbataattavādupādānavasena duvidhaṃ hoti. Tasmiṃ dvaye gokiriyaṃ kukkurakiriyaṃ vā disvāpi veditabbato oḷārikanti sīlabbatupādānaṃ paṭhamaṃ desitaṃ. Sukhumattā ante attavādupādānanti ayametesaṃ desanākkamo. Parmi ces quatre, l'attachement aux plaisirs sensuels est enseigné en premier à cause de l'étendue de son domaine et de sa manifestation évidente. En effet, il possède un vaste domaine car il est associé aux huit types de consciences (liées à l'avidité), tandis que les autres ont un domaine restreint puisqu'ils ne sont associés qu'à quatre types de consciences. De plus, l'attachement aux plaisirs sensuels est manifeste pour les êtres qui se complaisent généralement dans les attachements, contrairement aux autres. Ou encore, celui qui est en proie à l'attachement aux plaisirs sensuels, afin d'obtenir ces plaisirs, s'adonne fréquemment aux présages curieux, aux cérémonies propitiatoires, etc. Cette propension devient sa vue ; c'est pourquoi l'attachement aux vues est enseigné immédiatement après. Celui-ci, lorsqu'il est subdivisé, devient double selon l'attachement aux règles et rites et l'attachement à la croyance au soi. Entre ces deux-là, l'attachement aux règles et rites est enseigné en premier car il est grossier, pouvant être identifié en observant simplement les pratiques (imitant) le bœuf ou le chien. L'attachement à la croyance au soi est enseigné à la fin en raison de sa subtilité. Tel est leur ordre d'enseignement. Taṇhā ca purimassettha, ekadhā hoti paccayo; Sattadhā aṭṭhadhā vāpi, hoti sesattayassa sā. Ici, la soif est condition pour le premier (l'attachement aux plaisirs sensuels) d'une seule manière ; pour les trois autres, elle l'est de sept ou huit manières. Ettha ca evaṃ desite upādānacatukke purimassa kāmupādānassa kāmataṇhā upanissayavasena ekadhāva paccayo hoti, taṇhābhinanditesu visayesu uppattito. Sesattayassa pana sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetuvasena sattadhā vā, upanissayena saha aṭṭhadhā vāpi paccayo hoti. Yadā ca sā upanissayavasena paccayo hoti, tadā asahajātāva hotīti. Et ici, dans ce quadruple attachement ainsi enseigné, la soif sensuelle est condition pour le premier, l'attachement aux plaisirs sensuels, uniquement par la voie de l'appui décisif (upanissaya), parce qu'il se produit sur des objets déjà délectés par la soif. Pour les trois autres types d'attachement, elle est condition soit de sept manières, par la voie de la co-naissance (sahajāta), de la réciprocité, de l'appui, de l'association, de la présence, de la non-disparition et de la racine (hetu), soit de huit manières en incluant l'appui décisif. Et lorsqu'elle est condition par la voie de l'appui décisif, elle n'est alors pas co-naissante. Ayaṃ ‘‘taṇhāpaccayā upādāna’’nti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée concernant les termes « avec la soif comme condition, l'attachement ». Upādānapaccayābhavapadavitthārakathā Explication détaillée des termes « avec l'attachement comme condition, le devenir » 646. Upādānapaccayā bhavapade – 646. Concernant les termes « avec l'attachement comme condition, le devenir » : Atthato dhammato ceva, sātthato bhedasaṅgahā; Yaṃ yassa paccayo ceva, viññātabbo vinicchayo. La décision doit être comprise selon le sens, selon la nature, selon l'utilité, selon les divisions et les synthèses, et selon ce qui est condition pour quoi. Tattha [Pg.206] bhavatīti bhavo. So kammabhavo upapattibhavo cāti duvidho hoti. Yathāha – ‘‘bhavo duvidhena atthi kammabhavo, atthi upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kammameva bhavo kammabhavo, tathā upapattiyeva bhavo upapattibhavo. Ettha ca upapatti bhavatīti bhavo. Kammaṃ pana yathā sukhakāraṇattā ‘‘sukho buddhānaṃ uppādo’’ti (dha. pa. 194) vutto, evaṃ bhavakāraṇattā phalavohārena bhavoti veditabbanti. Evaṃ tāvettha atthato viññātabbo vinicchayo. À cet égard, ce qui « devient » est le devenir (bhava). Il est de deux sortes : le devenir-action (kammabhava) et le devenir-naissance (upapattibhava). Comme il est dit : « Le devenir est double : il y a le devenir-action, il y a le devenir-naissance. » Là, l'action elle-même est le devenir, d'où le « devenir-action » ; de même, la naissance elle-même est le devenir, d'où le « devenir-naissance ». Ici, le devenir-naissance est appelé « devenir » car il « advient » (bhavatīti). Quant à l'action, de même qu'elle est appelée « bonheur » dans l'expression « le bonheur est l'apparition des Bouddhas » parce qu'elle est la cause du bonheur, elle doit être comprise ici comme étant le « devenir » par métonymie de l'effet (phalavohāra), parce qu'elle est la cause du devenir. Telle est d'abord la décision à comprendre ici selon le sens. 647. Dhammato pana kammabhavo tāva saṅkhepato cetanā ceva cetanāsampayuttā ca abhijjhādayo kammasaṅkhātā dhammā. Yathāha – ‘‘tattha katamo kammabhavo? Puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāro (vibha. 234) parittabhūmako vā mahābhūmako vā, ayaṃ vuccati kammabhavo. Sabbampi bhavagāmikammaṃ kammabhavo’’ti (vibha. 234). Ettha hi puññābhisaṅkhāroti terasa cetanā. Apuññābhisaṅkhāroti dvādasa. Āneñjābhisaṅkhāroti catasso cetanā. Evaṃ parittabhūmako vā mahābhūmako vāti etena tāsaṃyeva cetanānaṃ mandabahuvipākatā vuttā. Sabbampi bhavagāmikammanti iminā pana cetanāsampayuttā abhijjhādayo vuttā. 647. Selon la nature, le devenir-action consiste de façon concise en la volition (cetanā) ainsi que dans les états associés à la volition tels que la convoitise, etc., que l'on qualifie de Kamma. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que le devenir-action ? Les formations méritoires (puññābhisaṅkhāro), les formations déméritoires (apuññābhisaṅkhāro), les formations imperturbables (āneñjābhisaṅkhāro), qu'elles appartiennent au domaine restreint (sensuel) ou au vaste domaine (sublime) : voilà ce qu'on appelle le devenir-action. Toute action menant au devenir est le devenir-action. » Ici, par « formations méritoires », on entend les treize volitions (huit sensuelles et cinq de la sphère de la forme). Par « formations déméritoires », on entend les douze volitions (malsaines). Par « formations imperturbables », on entend les quatre volitions (de la sphère immatérielle). Ainsi, par les mots « domaine restreint ou vaste domaine », on exprime le caractère faible ou abondant des fruits de ces mêmes volitions. Par les mots « toute action menant au devenir », on désigne les états associés à la volition tels que la convoitise, etc. Upapattibhavo pana saṅkhepato kammābhinibbattā khandhā, pabhedato navavidho hoti. Yathāha – ‘‘tattha katamo upapattibhavo? Kāmabhavo rūpabhavo arūpabhavo saññābhavo asaññābhavo nevasaññānāsaññābhavo, ekavokārabhavo catuvokārabhavo pañcavokārabhavo, ayaṃ vuccati upapattibhavo’’ti (vibha. 234). Tattha kāmasaṅkhāto bhavo kāmabhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Saññāvataṃ bhavo, saññā vā ettha bhave atthīti saññābhavo. Vipariyāyena asaññābhavo. Oḷārikāya saññāya abhāvā sukhumāya ca bhāvā nevasaññā, nāsaññā asmiṃ bhaveti nevasaññānāsaññābhavo. Ekena rūpakkhandhena vokiṇṇo bhavo ekavokārabhavo. Eko vā vokāro assa bhavassāti ekavokārabhavo. Esa nayo catuvokārapañcavokārabhavesu. Tattha kāmabhavo pañca upādiṇṇakkhandhā. Tathā rūpabhavo. Arūpabhavo cattāro[Pg.207], saññābhavo pañca. Asaññābhavo eko upādiṇṇakkhandho. Nevasaññānāsaññābhavo cattāro. Ekavokārabhavādayo ekacatupañcakkhandhā upādiṇṇakkhandhehīti evamettha dhammatopi viññātabbo vinicchayo. L'existence en tant que renaissance (upapattibhava), quant à elle, consiste brièvement en les agrégats produits par le kamma ; selon sa subdivision, elle est de neuf sortes. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que l'existence en tant que renaissance ? L'existence sensuelle, l'existence de forme, l'existence sans forme, l'existence avec perception, l'existence sans perception, l'existence avec ni perception ni non-perception, l'existence à un constituant, l'existence à quatre constituants, l'existence à cinq constituants : cela est appelé existence en tant que renaissance » (Vibh. 234). Là, l'existence désignée comme sensorielle est l'existence sensuelle (kāmabhava). Cette méthode s'applique également aux existences de forme et sans forme. L'existence de ceux qui possèdent la perception, ou l'existence dans laquelle se trouve la perception, est l'existence avec perception (saññābhava). L'inverse est l'existence sans perception (asaññābhava). En raison de l'absence de perception grossière et de la présence d'une perception subtile, il n'y a dans cette existence ni perception (grossière) ni non-perception (subtile), d'où le terme d'existence avec ni perception ni non-perception. L'existence imprégnée d'un seul agrégat matériel est l'existence à un seul constituant (ekavokārabhava). Ou bien, c'est l'existence de celui qui n'a qu'un seul constituant (vokāra). Cette méthode s'applique également aux existences à quatre et à cinq constituants. Là, l'existence sensuelle est constituée de cinq agrégats d'attachement. Il en va de même pour l'existence de forme. L'existence sans forme en comporte quatre, et l'existence avec perception quatre ou cinq. L'existence sans perception comporte un seul agrégat d'attachement. L'existence avec ni perception ni non-perception en comporte quatre. Les existences à un, quatre ou cinq constituants sont respectivement formées d'un, quatre ou cinq agrégats d'attachement. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise selon la nature des phénomènes (dhammato). 648. Sātthatoti yathā ca bhavaniddese, tatheva kāmaṃ saṅkhāraniddesepi puññābhisaṅkhārādayova vuttā, evaṃ santepi purime atītakammavasena idha paṭisandhiyā paccayattā, ime paccuppannakammavasena āyatiṃ paṭisandhiyā paccayattāti punavacanaṃ sātthakameva, pubbe vā ‘‘tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā’’ti (vibha. 226) evamādinā nayena cetanāva saṅkhārāti vuttā. Idha pana ‘‘sabbampi bhavagāmikamma’’nti (vibha. 234) vacanato cetanāsampayuttāpi. Pubbe ca viññāṇapaccayameva kammaṃ ‘‘saṅkhārā’’ti vuttaṃ. Idāni asaññābhavanibbattakampi. Kiṃ vā bahunā, ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti ettha puññābhisaṅkhārādayova kusalākusalā dhammā vuttā. ‘‘Upādānapaccayā bhavo’’ti idha pana upapattibhavassāpi saṅgahitattā kusalākusalābyākatā dhammā vuttā. Tasmā sabbathāpi sātthakamevidaṃ punavacananti evamettha sātthatopi viññātabbo vinicchayo. 648. Concernant la raison d'être (sātthato) : de même que les formations méritoires, etc., ont certes été mentionnées dans l'explication des formations (saṅkhāra), elles le sont aussi dans l'explication de l'existence. Néanmoins, les premières ont été énoncées selon le kamma passé comme condition de la renaissance ici-bas, tandis que celles-ci sont énoncées selon le kamma présent comme condition de la renaissance future ; ainsi, la répétition est tout à fait justifiée. Ou bien, précédemment, il a été dit selon la méthode : « Là, qu'est-ce que la formation méritoire ? C'est la volonté (cetanā) salutaire de la sphère sensuelle », désignant ainsi uniquement la volonté comme formation. Ici, en revanche, d'après les termes « tout kamma menant à l'existence », les phénomènes associés à la volonté sont également inclus. De plus, précédemment, seul le kamma conditionnant la conscience a été appelé « formation ». Ici, le kamma produisant l'existence sans perception est aussi inclus. Ou bien, à quoi bon s'étendre davantage ? Dans « les formations conditionnées par l'ignorance », seules les formations méritoires, etc., qui sont des phénomènes salutaires ou insalubres, ont été mentionnées. Ici, dans « l'existence conditionnée par l'attachement », puisque l'existence en tant que renaissance est également incluse, des phénomènes salutaires, insalubres et indéterminés sont mentionnés. Par conséquent, cette répétition est utile à tous égards. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise quant à son utilité (sātthato). 649. Bhedasaṅgahāti upādānapaccayā bhavassa bhedato ceva saṅgahato ca. Yañhi kāmupādānapaccayā kāmabhavanibbattakaṃ kammaṃ karīyati, so kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ kāmupādānapaccayā dve kāmabhavā, tadantogadhā ca saññābhavapañcavokārabhavā, dve rūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavaasaññābhavaekavokārabhavapañcavokārabhavā, dve arūpabhavā, tadantogadhā ca saññābhavanevasaññānāsaññābhavacatuvokārabhavāti saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Yathā ca kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi cha bhavā. Tathā sesupādānapaccayāpīti evaṃ upādānapaccayā bhedato saddhiṃ antogadhehi catuvīsati bhavā. 649. Concernant la subdivision et la synthèse (bhedasaṅgaha) : l'existence conditionnée par l'attachement est considérée selon sa subdivision et sa synthèse. En effet, le kamma accompli sous l'influence de l'attachement aux sens (kāmupādāna) qui produit l'existence sensuelle est le kamma-bhava. Les agrégats produits par celui-ci constituent l'existence en tant que renaissance (upapattibhava). Cette méthode s'applique aux existences de forme et sans forme. Ainsi, par l'attachement aux sens, il y a deux existences sensuelles, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception et l'existence à cinq constituants ; il y a deux existences de forme, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception, l'existence sans perception, l'existence à un constituant et l'existence à cinq constituants ; il y a deux existences sans forme, et incluses en elles se trouvent l'existence avec perception, l'existence avec ni perception ni non-perception et l'existence à quatre constituants ; ce qui fait, en comptant les existences incluses, six sortes d'existences. De même que sous l'influence de l'attachement aux sens, il y a six existences en comptant celles qui sont incluses, il en va de même pour les trois autres types d'attachement. Ainsi, selon la subdivision, il y a vingt-quatre existences conditionnées par l'attachement, en incluant les formes subordonnées. Saṅgahato pana kammabhavaṃ upapattibhavañca ekato katvā kāmupādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi eko kāmabhavo. Tathā rūpārūpabhavāti tayo bhavā. Tathā sesupādānapaccayā pīti. Evaṃ upādānapaccayā saṅgahato saddhiṃ antogadhehi dvādasa bhavā. Apica [Pg.208] avisesena upādānapaccayā kāmabhavūpagaṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Esa nayo rūpārūpabhavesu. Evaṃ upādānapaccayā saddhiṃ antogadhehi dve kāmabhavā, dve rūpabhavā, dve arūpabhavāti aparena pariyāyena saṅgahato cha bhavā. Kammabhavaupapattibhavabhedaṃ vā anupagamma saddhiṃ antogadhehi kāmabhavādivasena tayo bhavā honti. Kāmabhavādibhedampi anupagamma kammabhavaupapattibhavavasena dve bhavā honti. Kammupapattibhedañcāpi anupagamma upādānapaccayā bhavoti bhavavasena ekova bhavo hotīti evamettha upādānapaccayassa bhavassa bhedasaṅgahāpi viññātabbo vinicchayo. Par synthèse, cependant, en unissant le kamma-bhava et l'upapatti-bhava, il y a une seule existence sensuelle conditionnée par l'attachement aux sens, incluant ses formes subordonnées. De même pour les existences de forme et sans forme, ce qui fait trois existences. Il en va de même pour les autres types d'attachement. Ainsi, par synthèse, il y a douze existences conditionnées par l'attachement, en incluant les formes subordonnées. En outre, d'une manière générale, le kamma menant à l'existence sensuelle, conditionné par l'attachement, est le kamma-bhava. Les agrégats produits par celui-ci sont l'upapatti-bhava. Cette méthode s'applique aux existences de forme et sans forme. Ainsi, conditionnées par l'attachement, il y a deux existences sensuelles, deux de forme et deux sans forme, ce qui fait six existences par synthèse selon une autre méthode. Ou bien, sans tenir compte de la distinction entre kamma-bhava et upapatti-bhava, il y a trois existences (sensuelle, etc.) en incluant les formes subordonnées. Sans tenir compte non plus de la distinction entre existence sensuelle, etc., il y a deux existences selon le kamma-bhava et l'upapatti-bhava. Enfin, sans même tenir compte de la distinction entre kamma et upapatti, l'existence est unique en tant que simple « existence » conditionnée par l'attachement. C'est ainsi que dans ce contexte, la conclusion doit être comprise selon la subdivision et la synthèse de l'existence conditionnée par l'attachement. 650. Yaṃ yassa paccayo cevāti yañcettha upādānaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayoti attho. Kiṃ panettha kassa paccayo hoti? Yaṃkiñci yassa kassaci paccayo hotiyeva. Ummattako viya hi puthujjano. So idaṃ yuttaṃ idaṃ ayuttanti avicāretvā yassa kassaci upādānassa vasena yaṃkiñci bhavaṃ patthetvā yaṃkiñci kammaṃ karotiyeva. Tasmā yadekacce sīlabbatupādānena rūpārūpabhavā na hontīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. Sabbena pana sabbo hotīti gahetabbaṃ. 650. Concernant l'expression « lequel est la condition pour lequel » : il faut comprendre quel attachement est la condition pour quelle existence. Lequel est ici la condition pour lequel ? N'importe quel attachement peut être la condition pour n'importe quelle existence. Car l'individu ordinaire (puthujjana) est semblable à un fou. Sans examiner si cela est approprié ou non, il aspire à n'importe quelle existence sous l'influence de n'importe quel attachement, et accomplit ainsi n'importe quel kamma. Par conséquent, l'avis de certains selon lesquels l'attachement aux règles et rites (sīlabbatupādāna) ne produit pas les existences de forme et sans forme ne doit pas être retenu. On doit plutôt accepter que tout type d'attachement peut produire tout type d'existence. Seyyathidaṃ – idhekacco anussavavasena vā diṭṭhānusārena vā ‘‘kāmā nāmete manussaloke ceva khattiyamahāsālakulādīsu, cha kāmāvacaradevaloke ca samiddhā’’ti cintetvā tesaṃ adhigamatthaṃ asaddhammassavanādīhi vañcito ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīnipi karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Sandiṭṭhike vā pana kāme patthayamāno paṭiladdhe ca gopayamāno kāmupādānavasena kāyaduccaritādīni karoti, so duccaritapāripūriyā apāye upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. À savoir : ici, un individu, soit par ouï-dire, soit par imitation de ce qui a été vu, pense : « Ces plaisirs sensuels sont florissants dans le monde des hommes au sein des grandes familles de nobles, etc., ainsi que dans les six mondes célestes de la sphère sensuelle. » Désirant les obtenir et égaré par l'écoute de fausses doctrines, il pense : « Par cette action, les plaisirs sensuels seront obtenus », et sous l'influence de l'attachement aux sens, il commet des mauvaises actions corporelles, etc. Par l'accomplissement de ces mauvaises actions, il renaît dans les états de malheur (apāya). Ou encore, aspirant aux plaisirs sensuels visibles ou protégeant ceux déjà acquis, il commet des mauvaises actions corporelles, etc., sous l'influence de l'attachement aux sens, et renaît ainsi dans les états de malheur. Là, le kamma qui est la cause de sa renaissance est le kamma-bhava. Les agrégats produits par ce kamma sont l'upapatti-bhava. L'existence avec perception et l'existence à cinq constituants sont alors incluses en cette dernière. Aparo [Pg.209] pana saddhammassavanādīhi upabrūhitañāṇo ‘‘iminā kammena kāmā sampajjantī’’ti maññamāno kāmupādānavasena kāyasucaritādīni karoti. So sucaritapāripūriyā devesu vā manussesu vā upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavapañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedassa sāntogadhassa kāmabhavassa paccayo hoti. Un autre, dont la connaissance a été accrue par l'écoute du vrai Dhamma et d'autres moyens, pensant : « Par cette action, les plaisirs sensuels seront accomplis », accomplit des actions saines du corps et d'autres types sous l'influence de l'attachement aux plaisirs sensuels. Par la plénitude de ces bonnes actions, il renaît parmi les dieux ou les hommes. Là, l'action qui est la cause de sa renaissance est le devenir karmique (kammabhava). Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance (upapattibhava). Le devenir avec perception et le devenir à cinq constituants y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux plaisirs sensuels est la condition du devenir sensuel, incluant ses diversités et ses formes internes. Aparo ‘‘rūpārūpabhavesu tato samiddhatarā kāmā’’ti sutvā parikappetvā vā kāmupādānavaseneva rūpārūpasamāpattiyo nibbattetvā samāpattibalena rūpārūpabrahmaloke upapajjati. Tatrāssa upapattihetubhūtaṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññā-asaññā-nevasaññānāsaññā-eka-catu-pañcavokārabhavā pana tadantogadhā eva. Iti kāmupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ rūpārūpabhavānampi paccayo hoti. Un autre encore, ayant entendu ou imaginé que « dans les mondes de la matière fine et les mondes immatériels, les plaisirs sont plus accomplis que dans ce devenir sensuel », produit des absorptions de matière fine et immatérielles par le seul biais de l'attachement aux plaisirs sensuels, et par la force de ces absorptions, il renaît dans les mondes de Brahma de matière fine ou immatériels. Là, l'action qui est la cause de sa renaissance est le devenir karmique. Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception, sans perception, ni-perception-ni-non-perception, ainsi que les devenirs à un, quatre ou cinq constituants y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux plaisirs sensuels est la condition des devenirs de matière fine et immatériels, avec leurs diversités et leurs formes internes. Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ ucchinne suucchinno hotī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ upādāya tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Kammābhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti diṭṭhupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇampi kāmarūpārūpabhavānaṃ paccayo hoti. Un autre, saisissant la vue de l'annihilation en pensant : « Ce prétendu soi est parfaitement anéanti lorsqu'il périt soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats produits par l'action constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux vues est la condition des trois types de devenir (sensuel, de matière fine et immatériel), avec leurs diversités et leurs formes internes. Aparo ‘‘ayaṃ attā nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ sukhī hoti vigatapariḷāho’’ti attavādupādānena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti attavādupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti. Un autre, par l'attachement à la doctrine du soi, pensant : « Ce prétendu soi sera heureux et libre de tourments soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats qui en résultent constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement à la doctrine du soi est la condition des trois types de devenir, avec leurs diversités et leurs formes internes. Aparo ‘‘idaṃ sīlabbataṃ nāma kāmāvacarasampattibhave vā rūpārūpabhavānaṃ vā aññatarasmiṃ paripūrentassa sukhaṃ pāripūriṃ gacchatī’’ti sīlabbatupādānavasena tadupagaṃ kammaṃ karoti, tassa taṃ kammaṃ kammabhavo. Tadabhinibbattā khandhā upapattibhavo. Saññābhavādayo pana tadantogadhā eva. Iti sīlabbatupādānaṃ sappabhedānaṃ sāntogadhānaṃ tiṇṇaṃ bhavānaṃ paccayo hoti. Evamettha yaṃ yassa paccayo hoti, tatopi viññātabbo vinicchayo. Un autre encore, par l'attachement aux règles et rites, pensant : « Cette pratique mènera à une plénitude de bonheur pour celui qui l'accomplit, soit dans un devenir de prospérité sensuelle, soit dans l'un des devenirs de matière fine ou immatériels », accomplit une action menant à cela ; pour lui, cette action est le devenir karmique. Les agrégats qui en résultent constituent le devenir de renaissance. Le devenir avec perception et les autres y sont inclus. Ainsi, l'attachement aux règles et rites est la condition des trois types de devenir, avec leurs diversités et leurs formes internes. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'analyse de quelle condition s'applique à quel devenir dans ce contexte. Kiṃ panettha [Pg.210] kassa bhavassa kathaṃ paccayo hotīti ce? Si l'on demande : « Ici, lequel de ces attachements est une condition pour quel devenir et de quelle manière ? » Rūpārūpabhavānaṃ, upanissayapaccayo upādānaṃ; Sahajātādīhipi taṃ, kāmabhavassāti viññeyyaṃ. On doit comprendre que l'attachement est une condition de support décisif pour les devenirs de matière fine et immatériels ; il l'est aussi pour le devenir sensuel, notamment par la condition de co-naissance et d'autres. Rūpārūpabhavānaṃ hi, kāmabhavapariyāpannassa ca kammabhave kusalakammasseva, upapattibhavassa cetaṃ catubbidhampi upādānaṃ upanissayapaccayavasena ekadhāva paccayo hoti. Kāmabhave attanā sampayuttākusalakammabhavassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatahetupaccayappabhedehi sahajātādīhi paccayo hoti. Vippayuttassa pana upanissayapaccayenevāti. En effet, pour les devenirs de matière fine et immatériels, ainsi que pour le devenir karmique de nature saine inclus dans le devenir sensuel et pour le devenir de renaissance, cet attachement quadruple est une condition d'une seule manière : par le biais de la condition de support décisif (upanissaya). Dans le devenir sensuel, pour le devenir karmique malsain qui lui est associé, il est une condition par la co-naissance et d'autres, incluant les variétés de conditions de co-naissance, de réciprocité, de support, d'association, de présence, de non-disparition et de racine. Pour ce qui en est dissocié, il n'est une condition que par le biais du support décisif. Ayaṃ ‘‘upādānapaccayā bhavo’’ti padasmiṃ vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée sur le terme « avec l'attachement comme condition, le devenir ». Bhavapaccayājātiādivitthārakathā Explication détaillée de « avec le devenir comme condition, la naissance », etc. 651. Bhavapaccayā jātītiādīsu jātiādīnaṃ vinicchayo saccaniddese vuttanayeneva veditabbo. Bhavoti panettha kammabhavova adhippeto. So hi jātiyā paccayo, na upapattibhavo. So ca pana kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvedhā paccayo hotīti. 651. Dans les expressions « avec le devenir comme condition, la naissance », etc., l'analyse de la naissance et des autres termes doit être comprise selon la méthode déjà exposée dans l'explication des Vérités. Ici, par « devenir », seul le devenir karmique est visé. Car lui seul est la condition de la naissance, et non le devenir de renaissance. Et ce devenir karmique est une condition de deux manières : par la condition de l'acte (kamma) et par la condition de support décisif (upanissaya). Tattha siyā – kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ bhavo jātiyā paccayoti ce? Bāhirapaccayasamattepi hīnapaṇītatādivisesadassanato. Bāhirānaṃ hi janakajananīsukkasoṇitāhārādīnaṃ paccayānaṃ samattepi sattānaṃ yamakānampi sataṃ hīnapaṇītatādiviseso dissati. So ca na ahetuko sabbadā ca sabbesañca abhāvato, na kammabhavato aññahetuko tadabhinibbattakasattānaṃ ajjhattasantāne aññassa kāraṇassa abhāvatoti kammabhavahetukova. Kammaṃ hi sattānaṃ hīnapaṇītatādivisesassa hetu. Tenāha bhagavā ‘‘kammaṃ satte vibhajati yadidaṃ hīnappaṇītatāyā’’ti (ma. ni. 3.289). Tasmā jānitabbametaṃ ‘‘bhavo jātiyā paccayo’’ti. À ce sujet, on pourrait demander : « Comment savoir que le devenir est la condition de la naissance ? » Réponse : Parce que l'on observe des distinctions telles que l'infériorité et la supériorité, même lorsque les conditions externes sont identiques. En effet, malgré l'égalité des conditions externes telles que le père, la mère, le sperme, le sang et la nourriture, on voit chez les êtres, même chez des jumeaux par centaines, des différences comme l'infériorité et la supériorité. Cette différence n'est pas sans cause, car elle n'apparaît pas en tout temps ni chez tous les êtres ; elle n'a pas non plus d'autre cause que le devenir karmique, car il n'existe aucune autre cause capable de produire une telle distinction dans la continuité interne des êtres engendrés par ce devenir. Elle a donc pour seule cause le devenir karmique. Car c'est l'acte (kamma) qui est la cause de la distinction entre l'infériorité et la supériorité des êtres. C'est pourquoi le Béni du Monde a dit : « C'est l'acte qui différencie les êtres, à savoir en termes d'infériorité et de supériorité ». Par conséquent, on doit savoir que « le devenir est la condition de la naissance ». Yasmā ca asati jātiyā jarāmaraṇaṃ nāma, sokādayo vā dhammā na honti. Jātiyā pana sati jarāmaraṇañceva, jarāmaraṇasaṅkhātadukkhadhammaphuṭṭhassa ca bālajanassa jarāmaraṇābhisambandhā vā tena tena dukkhadhammena phuṭṭhassa [Pg.211] anabhisambandhā vā sokādayo ca dhammā honti. Tasmā ayampi jāti jarāmaraṇassa ceva sokādīnañca paccayo hotīti veditabbā. Sā pana upanissayakoṭiyā ekadhāva paccayo hotīti. De plus, en l'absence de naissance, le vieillissement et la mort n'existent pas, pas plus que les phénomènes tels que le chagrin. Mais quand la naissance existe, le vieillissement et la mort surviennent ; et pour l'insensé frappé par la souffrance du vieillissement et de la mort, apparaissent le chagrin et d'autres états, qu'ils soient liés au vieillissement et à la mort ou qu'ils soient causés par d'autres formes de souffrance (comme la perte de proches). Par conséquent, on doit comprendre que cette naissance est aussi la condition du vieillissement et de la mort ainsi que du chagrin et des autres états. Cette condition s'exerce d'une seule manière, en tant que limite du support décisif. Ayaṃ ‘‘bhavapaccayā jātī’’tiādīsu vitthārakathā. Ceci est l'explication détaillée concernant « avec le devenir comme condition, la naissance », etc. Bhavacakkakathā Explication de la roue du devenir 652. Yasmā panettha sokādayo avasāne vuttā, tasmā yā sā avijjāpaccayā saṅkhārāti evametassa bhavacakkassa ādimhi vuttā, sā, 652. Puisque, dans cette exposition, le chagrin et les autres états sont mentionnés à la fin, l'ignorance qui a été mentionnée au début de cette roue du devenir comme étant la condition des formations (sankhara), Sokādīhi avijjā, siddhā bhavacakkamaviditādimidaṃ; Kārakavedakarahitaṃ, dvādasavidhasuññatāsuññaṃ. Cette ignorance est établie par le chagrin et les autres états. Cette roue du devenir n'a pas de commencement discernable ; elle est dépourvue d'agent ou d'expérimentateur, et elle est vide par la vacuité des douze facteurs. Satataṃ samitaṃ pavattatīti veditabbaṃ. On doit comprendre qu'elle tourne de manière constante et continue. Kathaṃ panettha sokādīhi avijjā siddhā, kathamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādi, kathaṃ kārakavedakarahitaṃ, kathaṃ dvādasavidhasuññatāsuññanti ce? Ettha hi sokadomanassupāyāsā avijjāya aviyogino, paridevo ca nāma mūḷhassāti tesu tāva siddhesu siddhā hoti avijjā. Apica ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103) vuttaṃ. Āsavasamudayā cete sokādayo honti. Si l'on demande : « Comment l'ignorance est-elle établie par le chagrin et les autres ? Comment cette roue du devenir est-elle sans commencement discernable, sans agent ni expérimentateur, et vide par la vacuité des douze facteurs ? » Voici la réponse : Ici, le chagrin, la lamentation et le désespoir sont inséparables de l'ignorance, et la plainte appartient à celui qui est égaré ; ainsi, lorsque le chagrin et les autres sont présents, l'ignorance est établie. De plus, il a été dit : « Avec l'apparition des taints (asava), l'ignorance apparaît ». Et ces états que sont le chagrin et les autres proviennent de l'apparition des taints. Kathaṃ? Vatthukāmaviyoge tāva soko kāmāsavasamudayā hoti. Yathāha – Comment ? Lors de la séparation d'avec les objets aimés, le chagrin naît d'abord de l'apparition du taint des désirs sensuels. Comme il a été dit : ‘‘Tassa ce kāmayānassa, chandajātassa jantuno; Te kāmā parihāyanti, sallaviddhova ruppatī’’ti. (su. ni. 773); « Si, pour cet homme qui aspire aux plaisirs sensuels et dont le désir est né, ces plaisirs viennent à lui manquer, il en souffre comme s'il était transpercé par une flèche. » (Sn. 773) ; Yathā cāha – ‘‘kāmato jāyati soko’’ti. (Dha. pa. 215). Et comme il a été dit : « Du désir naît le chagrin. » (Dhp. 215). Sabbepi cete diṭṭhāsavasamudayā honti. Yathāha – Et tous ces chagrins et autres naissent de l'apparition de la souillure des vues (diṭṭhāsava). Comme il a été dit — ‘‘Tassa ‘ahaṃ rūpaṃ mama rūpa’nti pariyuṭṭhaṭṭhāyino rūpavipariṇāmaññathābhāvā uppajjanti sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā’’ti (saṃ. ni. 3.1). « Pour celui qui demeure obsédé par l'idée 'la forme est moi, la forme est mienne', suite au changement et à l'altération de la forme, naissent le chagrin, les lamentations, la souffrance, le déplaisir et le désespoir. » (SN 22.1). Yathā ca diṭṭhāsavasamudayā, evaṃ bhavāsavasamudayāpi. Yathāha – Et tout comme ils naissent de l'apparition de la souillure des vues, ils naissent également de l'apparition de la souillure de l'existence (bhavāsava). Comme il a été dit — ‘‘Yepi [Pg.212] te devā dīghāyukā vaṇṇavanto sukhabahulā uccesu vimānesu ciraṭṭhitikā, tepi tathāgatassa dhammadesanaṃ sutvā bhayaṃ santāsaṃ saṃvegamāpajjantī’’ti (saṃ. ni. 3.78). Pañca pubbanimittāni disvā maraṇabhayena santajjitānaṃ devānaṃ viya. « Même ces dieux à longue vie, d'une grande beauté et comblés de bonheur, qui résident longtemps dans de hauts palais célestes, lorsqu'ils entendent l'enseignement du Dhamma du Tathāgata, ils sont saisis de crainte, d'effroi et d'agitation » (SN 22.78). C'est comme le cas des dieux terrifiés par la peur de la mort après avoir vu les cinq signes précurseurs (pubbanimitta). Yathā ca bhavāsavasamudayā, evaṃ avijjāsavasamudayāpi. Yathāha – Et tout comme ils naissent de l'apparition de la souillure de l'existence, ils naissent également de l'apparition de la souillure de l'ignorance (avijjāsava). Comme il a été dit — ‘‘Sa kho so, bhikkhave, bālo tividhaṃ diṭṭheva dhamme dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti (ma. ni. 3.246). « Ce fou, ô moines, ressent une triple souffrance et un triple déplaisir dès cette vie présente. » (MN 129). Iti yasmā āsavasamudayā ete dhammā honti, tasmā ete sijjhamānā avijjāya hetubhūte āsave sādhenti. Āsavesu ca siddhesu paccayabhāve bhāvato avijjāpi siddhāva hotīti. Evaṃ tāvettha sokādīhi avijjā siddhā hotīti veditabbā. Ainsi, puisque ces phénomènes naissent de l'apparition des souillures (āsava), ceux-ci, en se produisant, établissent les souillures comme cause de l'ignorance. Et les souillures étant établies, l'ignorance est également établie du fait de leur existence en tant que conditions. Ainsi, on doit comprendre que dans cette doctrine de la production conditionnée, l'ignorance est établie par le chagrin et les autres souffrances. Yasmā pana evaṃ paccayabhāve bhāvato avijjāya siddhāya puna avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ hetuphalaparamparāya pariyosānaṃ natthi. Tasmā taṃ hetuphalasambandhavasena pavattaṃ dvādasaṅgaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti siddhaṃ hoti. Cependant, puisque l'ignorance est établie par l'existence de ces conditions, et qu'à nouveau les formations naissent avec l'ignorance pour condition, et la conscience avec les formations pour condition, il n'y a pas de fin à cette succession de causes et d'effets. Par conséquent, il est établi que cette roue de l'existence (bhavacakka) à douze membres, fonctionnant par la relation entre causes et effets, possède un commencement inconnaissable. Evaṃ sati avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ ādimattakathanaṃ virujjhatīti ce. Nayidaṃ ādimattakathanaṃ. Padhānadhammakathanaṃ panetaṃ. Tiṇṇannaṃ hi vaṭṭānaṃ avijjā padhānā. Avijjāggahaṇena hi avasesakilesavaṭṭañca kammādīni ca bālaṃ palibodhenti. Sappasiraggahaṇena sesasappasarīraṃ viya bāhaṃ. Avijjāsamucchede pana kate tehi vimokkho hoti. Sappasiracchede kate palibodhitabāhāvimokkho viya. Yathāha – ‘‘avijjāyatveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.1; mahāva. 1). Iti yaṃ gaṇhato bandho, muccato ca mokkho hoti, tassa padhānadhammassa kathanamidaṃ, na ādimattakathananti. Evamidaṃ bhavacakkaṃ aviditādīti veditabbaṃ. S'il en est ainsi, on pourrait objecter que l'énoncé « avec l'ignorance pour condition, les formations » contredit l'idée d'un commencement inconnaissable. Mais cet énoncé n'est pas une description du commencement absolu ; il s'agit plutôt d'un enseignement sur le phénomène principal. En effet, l'ignorance est le phénomène principal pour les trois cycles (vaṭṭa). Par la saisie de l'ignorance, le reste du cycle des souillures, le cycle du kamma et les autres entravent le fou, tout comme le reste du corps du serpent s'enroule autour du bras lorsqu'on saisit la tête du serpent. Mais lorsque l'ignorance est radicalement supprimée, la libération de ces cycles survient, comme la libération du bras enlacé survient lorsque la tête du serpent est tranchée. Comme il a été dit : « C’est précisément par la cessation complète et sans reste de l’ignorance que survient la cessation des formations », etc. Ainsi, ce qui par sa saisie entraîne l'enchaînement et par son abandon entraîne la libération, cet énoncé concerne ce phénomène principal, et non le commencement absolu. C'est ainsi que cette roue de l'existence doit être comprise comme ayant un commencement inconnaissable. Tayidaṃ [Pg.213] yasmā avijjādīhi kāraṇehi saṅkhārādīnaṃ pavatti, tasmā tato aññena ‘‘brahmā mahābrahmā seṭṭho sajitā’’ti (dī. ni. 1.42) evaṃ parikappitena brahmādinā vā saṃsārassa kārakena, ‘‘so kho pana me ayaṃ attā vado vedeyyo’’ti evaṃ parikappitena attanā vā sukhadukkhānaṃ vedakena rahitaṃ. Iti kārakavedakarahitanti veditabbaṃ. Puisque cette roue de l'existence n'est que le processus des formations et autres produits par des causes telles que l'ignorance, elle est par conséquent dépourvue de tout créateur du Saṃsāra tel qu'un Brahmā imaginé comme : « Brahmā, le Grand Brahmā, le Suprême, le Créateur », ou d'un soi imaginé comme : « Voici mon soi qui parle et qui ressent », en tant qu'entité ressentant le bonheur et la souffrance. Ainsi, elle doit être comprise comme étant exempte d'agent et de sujet ressentant. Yasmā panettha avijjā udayabbayadhammakattā dhuvabhāvena, saṃkiliṭṭhattā saṃkilesikattā ca subhabhāvena, udayabbayapaṭipīḷitattā sukhabhāvena, paccayāyattavuttittā vasavattanabhūtena attabhāvena ca suññā. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Yasmā vā avijjā na attā, na attano, na attani, na attavatī. Tathā saṅkhārādīnipi aṅgāni. Tasmā dvādasavidhasuññatāsuññametaṃ bhavacakkanti veditabbaṃ. De plus, en cette doctrine, l'ignorance est vide de permanence car elle est soumise à l'apparition et à la disparition ; elle est vide de beauté car elle est souillée et source de souillure ; elle est vide de bonheur car elle est opprimée par l'apparition et la disparition ; et elle est vide de l'état de soi car elle fonctionne sous la dépendance de conditions et n'est pas sous son propre contrôle. Il en va de même pour les membres tels que les formations. Ou encore, parce que l'ignorance n'est pas le soi, n'appartient pas au soi, n'est pas dans le soi, et ne possède pas de soi. Il en va de même pour les membres tels que les formations. Par conséquent, cette roue de l'existence doit être comprise comme étant vide d'une douzième manière de vacuité. 653. Evañca viditvā puna, 653. Ayant compris cela, en outre : Tassāvijjātaṇhā, mūlamatītādayo tayo kālā; Dve aṭṭha dve eva ca, sarūpato tesu aṅgāni. « L'ignorance et la soif en sont les racines ; les trois temps sont le passé et les autres ; dans ces temps, les membres sont au nombre de deux, huit et deux respectivement, selon leur forme propre. » Tassa kho panetassa bhavacakkassa avijjā taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Tadetaṃ pubbantāharaṇato avijjāmūlaṃ vedanāvasānaṃ, aparantasantānato taṇhāmūlaṃ jarāmaraṇāvasānanti duvidhaṃ hoti. Tattha purimaṃ diṭṭhicaritavasena vuttaṃ, pacchimaṃ taṇhācaritavasena. Diṭṭhicaritānaṃ hi avijjā, taṇhācaritānañca taṇhā saṃsāranāyikā. Ucchedadiṭṭhisamugghātāya vā paṭhamaṃ, phaluppattiyā hetūnaṃ anupacchedappakāsanato, sassatadiṭṭhisamugghātāya dutiyaṃ, uppannānaṃ jarāmaraṇappakāsanato. Gabbhaseyyakavasena vā purimaṃ, anupubbapavattidīpanato, opapātikavasena pacchimaṃ, sahuppattidīpanato. On doit comprendre que pour cette roue de l'existence, les deux phénomènes que sont l'ignorance et la soif sont les racines. Elle est de deux sortes : l'une ayant l'ignorance pour racine et se terminant par la sensation, en rapport avec le passé ; l'autre ayant la soif pour racine et se terminant par la vieillesse et la mort, en rapport avec l'avenir. Parmi elles, la première est enseignée selon le tempérament de ceux enclins aux vues (diṭṭhi), et la seconde selon le tempérament de ceux enclins au désir (taṇhā). En effet, pour ceux enclins aux vues, l'ignorance est le guide du Saṃsāra, et pour ceux enclins au désir, c'est la soif. Ou bien, la première est enseignée pour déraciner la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) en montrant la non-interruption des causes par la production de l'effet ; la seconde pour déraciner la vue éternaliste (sassatadiṭṭhi) en montrant la vieillesse et la mort de ce qui est apparu. Ou encore, la première est enseignée selon le mode de naissance utérin, en montrant le processus graduel ; la seconde selon le mode de naissance spontanée, en montrant l'apparition simultanée. Atītapaccuppannānāgatā cassa tayo kālā. Tesu pāḷiyaṃ sarūpato āgatavasena ‘‘avijjā, saṅkhārā cā’’ti dve aṅgāni atītakālāni. Viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppannakālāni. Jāti ceva jarāmaraṇañca dve anāgatakālānīti veditabbāni. Elle possède trois temps : le passé, le présent et le futur. Parmi eux, selon la forme énoncée dans le texte Pali, deux membres, « l'ignorance et les formations », appartiennent au temps passé. Les huit membres commençant par la conscience et finissant par l'existence appartiennent au temps présent. Et les deux membres, « la naissance et la vieillesse-mort », appartiennent au temps futur ; ainsi doivent-ils être compris. 654. Puna[Pg.214], 654. À nouveau, ‘‘Hetuphalahetupubbaka-tisandhicatubhedasaṅgahañcetaṃ; Vīsati ākārāraṃ, tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamati’’. « Cette roue possède trois jonctions précédées par la cause et l'effet, quatre groupes, vingt modes et trois cycles ; elle tourne sans s'arrêter. » Itipi veditabbaṃ. C'est ainsi qu'elle doit être comprise. Tattha saṅkhārānañca paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi nāma. Vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi nāma. Bhavassa ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhīti evamidaṃ hetuphalahetupubbakatisandhīti veditabbaṃ. Là, entre les formations et la conscience de reconnexion, il y a une jonction nommée 'cause-effet'. Entre la sensation et la soif, il y a une jonction nommée 'effet-cause'. Entre l'existence et la naissance, il y a une jonction nommée 'cause-effet'. C'est ainsi qu'elle doit être comprise comme ayant trois jonctions précédées par la cause et l'effet. Sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā panassa cattāro saṅgahā honti. Seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅgaho. Viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo. Taṇhupādānabhavā tatiyo. Jātijarāmaraṇaṃ catutthoti. Evamidaṃ catubhedasaṅgahanti veditabbaṃ. Elle comporte quatre groupes délimités par le début et la fin des jonctions. À savoir : l'ignorance et les formations forment le premier groupe. La conscience, le nom-et-la-forme, les six bases, le contact et la sensation forment le deuxième groupe. La soif, l'attachement et l'existence forment le troisième groupe. La naissance, la vieillesse et la mort forment le quatrième groupe. C'est ainsi qu'elle doit être comprise comme ayant quatre groupes. Atīte hetavo pañca, idāni phalapañcakaṃ; Idāni hetavo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti. « Il y avait cinq causes dans le passé, il y a cinq effets maintenant ; il y a cinq causes maintenant, et il y aura cinq effets dans le futur. » Etehi pana vīsatiyā ākārasaṅkhātehi arehi vīsatiākārāranti veditabbaṃ. Tattha atīte hetavo pañcāti avijjā saṅkhārā cāti ime tāva dve vuttā eva. Yasmā pana avidvā paritassati, paritassito upādiyati, tassupādānapaccayā bhavo. Tasmā taṇhupādānabhavāpi gahitā honti. Tenāha ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Il faut ainsi comprendre que cette roue du devenir possède vingt rayons, appelés les vingt aspects. À cet égard, dans la mention des « cinq causes passées », ces deux éléments que sont l'ignorance et les formations sont d'abord explicitement mentionnés. Cependant, comme celui qui ignore éprouve de la soif, étant assoiffé, il s'attache ; et en raison de cet attachement, le devenir apparaît. Par conséquent, le désir, l'attachement et le devenir sont également inclus. C’est pourquoi il est dit : « Dans le processus du kamma antérieur, l'égarement est l'ignorance, l'accumulation est les formations, la convoitise est le désir, l'approche est l'attachement, et la volonté est le devenir ; ces cinq phénomènes dans le processus du kamma antérieur sont les conditions de la renaissance présente ici » (Paṭi. ma. 1.47). Tattha purimakammabhavasminti purime kammabhave, atītajātiyaṃ kammabhave kariyamāneti attho. Moho avijjāti yo tadā dukkhādīsu moho, yena mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā. Āyūhanā saṅkhārāti taṃ kammaṃ karoto yā purimacetanāyo, yathā ‘‘dānaṃ dassāmī’’ti cittaṃ uppādetvā māsampi saṃvaccharampi dānupakaraṇāni sajjentassa uppannā purimacetanāyo. Paṭiggāhakānaṃ pana hatthe dakkhiṇaṃ patiṭṭhāpayato cetanā bhavoti vuccati. Ekāvajjanesu vā chasu javanesu cetanā āyūhanā saṅkhārā nāma[Pg.215]. Sattame bhavo. Yā kāci vā pana cetanā bhavo. Sampayuttā āyūhanā saṅkhārā nāma. Nikanti taṇhāti yā kammaṃ karontassa phale upapattibhave nikāmanā patthanā, sā taṇhā nāma. Upagamanaṃ upādānanti yaṃ kammabhavassa paccayabhūtaṃ ‘‘idaṃ katvā asukasmiṃ nāma ṭhāne kāme sevissāmi ucchijjissāmī’’tiādinā nayena pavattaṃ upagamanaṃ gahaṇaṃ parāmasanaṃ, idaṃ upādānaṃ nāma. Cetanā bhavoti āyūhanāvasāne vuttā cetanā bhavoti evamattho veditabbo. À ce propos, « dans le processus du kamma antérieur » signifie dans le processus du kamma d'une vie passée, alors que le kamma était en train d'être accompli dans une existence antérieure. « L'égarement est l'ignorance » : l'égarement concernant la souffrance, etc., qui existait alors et par lequel celui qui est égaré accomplit le kamma, est l'ignorance. « L'accumulation est les formations » : ce sont les volitions antérieures de celui qui accomplit ce kamma ; comme, par exemple, pour celui qui, ayant produit la pensée « je ferai un don », prépare les objets à offrir durant un mois ou une année, ces volitions préalables sont les formations. Cependant, la volition de celui qui dépose l'offrande dans la main des bénéficiaires est appelée « devenir ». Ou encore, les volitions au cours des six impulsions (javana) d'un processus cognitif unique sont nommées « accumulation-formations », et celle de la septième impulsion est le « devenir ». Ou bien encore, n'importe quelle volition est le « devenir », et les phénomènes mentaux associés sont l' « accumulation-formations ». « La convoitise est le désir » : pour celui qui accomplit le kamma, le désir et l'aspiration pour le résultat dans une existence future (upapattibhava) sont le désir. « L'approche est l'attachement » : c'est l'approche, la saisie et la mésinterprétation qui s'opèrent selon la modalité : « Ayant accompli cet acte, je jouirai des plaisirs sensuels dans tel endroit » ou « je serai anéanti » ; cet ensemble est ce qu'on appelle l'attachement. « La volonté est le devenir » : la volition mentionnée à la fin de l'accumulation est le devenir ; tel est le sens qu'il faut comprendre. Idāni phalapañcakanti viññāṇādivedanāvasānaṃ pāḷiyaṃ āgatameva. Yathāha – ‘‘idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. 1.47). Tattha paṭisandhi viññāṇanti yaṃ bhavantarapaṭisandhānavasena uppannattā paṭisandhīti vuccati, taṃ viññāṇaṃ. Okkanti nāmarūpanti yā gabbhe rūpārūpadhammānaṃ okkanti āgantvā pavisanaṃ viya, idaṃ nāmarūpaṃ. Pasādo āyatananti idaṃ cakkhādipañcāyatanavasena vuttaṃ. Phuṭṭho phassoti yo ārammaṇaṃ phuṭṭho phusanto uppanno, ayaṃ phasso. Vedayitaṃ vedanāti yaṃ paṭisandhiviññāṇena vā saḷāyatanapaccayena vā phassena saha uppannaṃ vipākavedayitaṃ, sā vedanāti evamattho veditabbo. Maintenant, les « cinq fruits » s'achevant par la sensation et commençant par la conscience sont explicitement présents dans le texte scripturaire. Comme il est dit : « Ici, la conscience de renaissance, la descente du nom-et-forme, la base sensorielle, le contact touché, la sensation ressentie : ces cinq phénomènes dans le devenir de renaissance actuel ont pour condition le kamma accompli antérieurement » (Paṭi. 1.47). À cet égard, « conscience de renaissance » désigne l'esprit qui, parce qu'il apparaît par la liaison avec une autre existence, est appelé renaissance ; cet esprit est la conscience. « La descente du nom-et-forme » désigne la descente des phénomènes mentaux et matériels dans la matrice, semblable à une entrée ; ceci est le nom-et-forme. « La base sensorielle » est mentionnée en référence aux cinq bases physiques comme l'œil, etc. « Le contact touché » est la nature même qui apparaît en touchant l'objet ; ceci est le contact. « La sensation ressentie » est la sensation résultante (vipāka) qui apparaît soit avec la conscience de renaissance, soit avec le contact ayant pour condition les six bases ; tel est le sens qu'il faut comprendre. Idāni hetavo pañcāti taṇhādayo pāḷiyaṃ āgatā taṇhupādānabhavā. Bhave pana gahite tassa pubbabhāgā taṃsampayuttā vā saṅkhārā gahitāva honti. Taṇhupādānaggahaṇena ca taṃsampayuttā, yāya vā mūḷho kammaṃ karoti, sā avijjā gahitāva hotīti. Evaṃ pañca. Tenāha ‘‘idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Tattha idha paripakkattā āyatanānanti paripakkāyatanassa kammakaraṇakāle sammoho dassito. Sesaṃ uttānatthameva. Maintenant, les « cinq causes » sont le désir et les autres mentionnés dans le texte comme désir, attachement et devenir. Cependant, lorsque le devenir est pris, les formations antérieures ou associées à celui-ci sont également incluses. Et par la mention du désir et de l'attachement, l'ignorance qui leur est associée, ou celle par laquelle l'égaré accomplit le kamma, est aussi incluse. Ainsi, il y en a cinq. C’est pourquoi il est dit : « Ici, en raison de la maturité des bases sensorielles, l'égarement est l'ignorance, l'accumulation est les formations, la convoitise est le désir, l'approche est l'attachement, la volonté est le devenir ; ces cinq phénomènes dans le processus du kamma actuel sont les conditions de la renaissance future » (Paṭi. ma. 1.47). Dans ce texte, par l'expression « en raison de la maturité des bases sensorielles ici », on montre l'égarement au moment de l'accomplissement du kamma chez celui dont les bases sensorielles sont matures. Le reste a un sens évident. Āyatiṃ phalapañcakanti viññāṇādīni pañca. Tāni jātiggahaṇena vuttāni. Jarāmaraṇaṃ pana tesaṃyeva jarāmaraṇaṃ. Tenāha – ‘‘āyatiṃ paṭisandhi viññāṇaṃ[Pg.216], okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā, ime pañca dhammā āyatiṃ upapattibhavasmiṃ idha katassa kammassa paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47). Evamidaṃ vīsati ākārāraṃ hoti. Les « cinq fruits futurs » sont les cinq éléments commençant par la conscience. Ils sont indiqués par la mention de la « naissance ». Le vieillissement et la mort sont le vieillissement et la mort de ces mêmes cinq éléments. C’est pourquoi il est dit : « La conscience de renaissance future, la descente du nom-et-forme, la base sensorielle, le contact touché, la sensation ressentie : ces cinq phénomènes dans le devenir de renaissance futur ont pour condition le kamma accompli ici » (Paṭi. ma. 1.47). C'est ainsi que cette roue du devenir possède vingt rayons. Tivaṭṭamanavaṭṭhitaṃ bhamatīti ettha pana saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhupādānāni kilesavaṭṭaṃ, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā vipākavaṭṭanti imehi tīhi vaṭṭehi tivaṭṭamidaṃ bhavacakkaṃ yāva kilesavaṭṭaṃ na upacchijjati, tāva anupacchinnapaccayattā anavaṭṭhitaṃ punappunaṃ parivattanato bhamatiyevāti veditabbaṃ. Quant à l'expression « tourne sans cesse en un triple cycle », les formations et le devenir constituent le cycle du kamma ; l'ignorance, le désir et l'attachement constituent le cycle des souillures ; la conscience, le nom-et-forme, les six bases sensorielles, le contact et la sensation constituent le cycle des résultats. Il faut comprendre que, par ces trois cycles, cette roue du devenir tourne comme une roue de charrette, sans s'arrêter, se répétant sans cesse en raison de la continuité des conditions, tant que le cycle des souillures n'est pas tranché. 655. Tayidamevaṃ bhamamānaṃ, 655. Cette roue du devenir tournant ainsi, Saccappabhavato kiccā, vāraṇā upamāhi ca; Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ. Doit être comprise selon les vérités originelles, les fonctions, la prévention, les comparaisons, et les distinctions des méthodes profondes, de la manière appropriée. Tattha yasmā kusalākusalaṃ kammaṃ avisesena samudayasaccanti saccavibhaṅge vuttaṃ, tasmā avijjāpaccayā saṅkhārāti avijjāya saṅkhārā dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Saṅkhārehi viññāṇaṃ dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Viññāṇādīhi [Pg.217] nāmarūpādīni vipākavedanāpariyosānāni paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Vedanāya taṇhā paṭhamasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Taṇhāya upādānaṃ dutiyasaccappabhavaṃ dutiyasaccaṃ. Upādānato bhavo dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamadutiyasaccadvayaṃ. Bhavato jāti dutiyasaccappabhavaṃ paṭhamasaccaṃ. Jātiyā jarāmaraṇaṃ paṭhamasaccappabhavaṃ paṭhamasaccanti evaṃ tāvidaṃ saccappabhavato viññātabbaṃ yathārahaṃ. À cet égard, puisque le kamma, qu'il soit salutaire ou non, est qualifié sans distinction de vérité de l'origine dans le Saccavibhaṅga, alors, dans « avec l'ignorance comme condition, les formations », les formations issues de l'ignorance sont la seconde vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par les formations, la conscience est la première vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par la conscience et les autres, les éléments commençant par le nom-et-forme et s'achevant par la sensation résultante sont la première vérité, ayant la première vérité pour origine. Par la sensation, le désir est la seconde vérité, ayant la première vérité pour origine. Par le désir, l'attachement est la seconde vérité, ayant la seconde vérité pour origine. Par l'attachement, le devenir est le double ensemble des première et seconde vérités, ayant la seconde vérité pour origine. Du devenir, la naissance est la première vérité, ayant la seconde vérité pour origine. De la naissance, le vieillissement et la mort sont la première vérité, ayant la première vérité pour origine. C’est ainsi qu'il faut d'abord comprendre cette roue du devenir selon les vérités originelles, de la manière appropriée. 656. Yasmā panettha avijjā vatthūsu ca satte sammoheti, paccayo ca hoti saṅkhārānaṃ pātubhāvāya. Tathā saṅkhārā saṅkhatañca abhisaṅkharonti, paccayā ca honti viññāṇassa. Viññāṇampi vatthuñca paṭivijānāti, paccayo ca hoti nāmarūpassa. Nāmarūpampi aññamaññañca upatthambheti, paccayo ca hoti saḷāyatanassa. Saḷāyatanampi savisaye ca pavattati, paccayo ca hoti phassassa. Phassopi ārammaṇañca phusati, paccayo ca hoti vedanāya. Vedanāpi ārammaṇarasañca anubhavati, paccayo ca hoti taṇhāya. Taṇhāpi rajjanīye ca dhamme rajjati, paccayo ca hoti upādānassa. Upādānampi upādāniye ca dhamme upādiyati, paccayo ca hoti bhavassa. Bhavopi nānāgatīsu ca vikkhipati, paccayo ca hoti jātiyā. Jātipi khandhe ca janeti tesaṃ abhinibbattibhāvena pavattattā, paccayo ca hoti jarāmaraṇassa. Jarāmaraṇampi khandhānaṃ pākabhedabhāvañca adhitiṭṭhati, paccayo ca hoti bhavantarapātubhāvāya sokādīnaṃ adhiṭṭhānattā. Tasmā sabbapadesu dvedhā pavattikiccatopi idaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 656. En ce qui concerne la fonction, dans ce cycle de l'existence, parce que l'ignorance égare les êtres à l'égard des objets et qu'elle est une condition pour la manifestation des formations ; de même, les formations produisent ce qui est conditionné et sont les conditions pour la conscience ; la conscience connaît l'objet et est une condition pour le nom-et-la-forme ; le nom-et-la-forme se soutiennent mutuellement et sont une condition pour les six bases des sens ; les six bases des sens s'exercent dans leurs domaines respectifs et sont une condition pour le contact ; le contact touche l'objet et est une condition pour la sensation ; la sensation éprouve la saveur de l'objet et est une condition pour l'avidité ; l'avidité s'attache aux phénomènes désirables et est une condition pour l'attachement ; l'attachement s'accroche aux phénomènes propices à l'attachement et est une condition pour le devenir ; le devenir projette l'être dans les diverses destinées et est une condition pour la naissance ; la naissance produit les agrégats car elle se manifeste par leur apparition nouvelle, et elle est une condition pour la vieillesse-et-la-mort ; la vieillesse-et-la-mort président à la maturation et à la dissolution des agrégats, et sont une condition pour la manifestation d'une autre existence car elles servent de base à la douleur, etc. — par conséquent, pour tous ces termes, ce cycle de l'existence doit être compris selon la double fonction exercée par chacun. 657. Yasmā cettha avijjāpaccayā saṅkhārāti idaṃ kārakadassananivāraṇaṃ. Saṅkhārapaccayā viññāṇanti attasaṅkantidassananivāraṇaṃ. Viññāṇapaccayā nāmarūpanti ‘‘attā’’tiparikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ. Nāmarūpapaccayā saḷāyatanantiādi attā passati…pe… vijānāti, phusati, vedayati, taṇhiyati, upādiyati, bhavati, jāyati, jīyati, mīyatītievamādidassananivāraṇaṃ. Tasmā micchādassananivāraṇatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 657. Parce que, dans ce cycle, l'énoncé « conditionnés par l'ignorance sont les formations » écarte la vue d'un créateur ; « conditionnée par les formations est la conscience » écarte la vue de la migration d'un soi ; « conditionné par la conscience est le nom-et-la-forme » écarte la perception de compacité en montrant la distinction entre les constituants qui sont imaginés comme un « soi » ; et l'énoncé « conditionnées par le nom-et-la-forme sont les six bases des sens », et ainsi de suite, écarte la vue selon laquelle « le soi voit, ..., connaît, touche, ressent, désire, s'attache, devient, naît, vieillit et meurt » ; c'est pourquoi ce cycle de l'existence doit être compris selon sa capacité à écarter les vues fausses. 658. Yasmā [Pg.218] panettha salakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena dhammānaṃ adassanato andho viya avijjā. Andhassa upakkhalanaṃ viya avijjāpaccayā saṅkhārā. Upakkhalitassa patanaṃ viya saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ. Patitassa gaṇḍapātubhāvo viya viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ. Gaṇḍabhedapīḷakā viya nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ. Gaṇḍapīḷakāghaṭṭanaṃ viya saḷāyatanapaccayā phasso. Ghaṭṭanadukkhaṃ viya phassapaccayā vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya vedanāpaccayā taṇhā. Paṭikārābhilāsena asappāyaggahaṇaṃ viya taṇhāpaccayā upādānaṃ. Upādiṇṇaasappāyālepanaṃ viya upādānapaccayā bhavo. Asappāyālepanena gaṇḍavikārapātubhāvo viya bhavapaccayā jāti. Gaṇḍavikārato gaṇḍabhedo viya jātipaccayā jarāmaraṇaṃ. Yasmā vā panettha avijjā appaṭipattimicchāpaṭipattibhāvena satte abhibhavati paṭalaṃ viya akkhīni. Tadabhibhūto ca bālo punabbhavikehi saṅkhārehi attānaṃ veṭheti kosakārakimi viya kosappadesehi. Saṅkhārapariggahitaṃ viññāṇaṃ gatīsu patiṭṭhaṃ labhati pariṇāyakapariggahito viya rājakumāro rajje. Upapattinimittaparikappanato viññāṇaṃ paṭisandhiyaṃ anekappakāraṃ nāmarūpaṃ abhinibbatteti māyākāro viya māyaṃ. Nāmarūpe patiṭṭhitaṃ saḷāyatanaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti subhūmiyaṃ patiṭṭhito vanappagumbo viya. Āyatanaghaṭṭanato phasso jāyati araṇisahitābhimanthanato aggi viya. Phassena phuṭṭhassa vedanā pātubhavati agginā phuṭṭhassa dāho viya. Vedayamānassa taṇhā pavaḍḍhati loṇūdakaṃ pivato pipāsā viya. Tasito bhavesu abhilāsaṃ karoti pipāsito viya pānīye. Tadassupādānaṃ, upādānena bhavaṃ upādiyati āmisalobhena maccho baḷisaṃ viya. Bhave sati jāti hoti bīje sati aṅkuro viya. Jātassa avassaṃ jarāmaraṇaṃ uppannassa rukkhassa patanaṃ viya. Tasmā evaṃ upamāhipetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 658. Quant à la compréhension par les métaphores : dans ce cycle de l'existence, l'ignorance est semblable à un aveugle car elle ne voit pas les phénomènes selon leurs caractéristiques propres et universelles. Les formations conditionnées par l'ignorance sont comme le trébuchement de l'aveugle. La conscience conditionnée par les formations est comme la chute de celui qui a trébuché. Le nom-et-la-forme conditionnés par la conscience sont comme l'apparition d'une tumeur chez celui qui est tombé. Les six bases des sens conditionnées par le nom-et-la-forme sont comme les abcès qui se forment pour percer la tumeur. Le contact conditionné par les six bases des sens est comme le choc contre ces abcès. La sensation conditionnée par le contact est comme la douleur due au choc. L'avidité conditionnée par la sensation est comme le désir de remédier à la douleur. L'attachement conditionné par l'avidité est comme la saisie d'un remède inapproprié par désir de guérison. Le devenir conditionné par l'attachement est comme l'application du remède inapproprié saisi. La naissance conditionnée par le devenir est comme l'aggravation de la tumeur due à l'application du remède inapproprié. La vieillesse-et-la-mort conditionnées par la naissance sont comme la rupture de la tumeur due à son aggravation. Ou encore : l'ignorance recouvre les êtres par le fait de ne pas savoir et de percevoir faussement, tel une cataracte sur les yeux. L'insensé, ainsi recouvert, s'enveloppe de formations menant à une nouvelle existence, tel un ver à soie s'enveloppant de son cocon. La conscience, saisie par les formations, trouve un appui dans les destinées, tel un prince soutenu par ses ministres. Par l'imagination de l'objet de la naissance, la conscience produit diverses formes de nom-et-forme au moment de la conception, tel un magicien produisant une illusion. Les six bases des sens établies dans le nom-et-la-forme parviennent à la croissance, au développement et à l'abondance, tel un bosquet dans une bonne terre. Le contact naît de la friction des bases des sens, tel le feu naissant du frottement des bois de friction. La sensation apparaît pour celui qui est touché par le contact, telle la brûlure pour celui qui est touché par le feu. L'avidité s'accroît chez celui qui ressent, telle la soif chez celui qui boit de l'eau salée. Celui qui est assoiffé éprouve du désir pour les existences, tel un homme assoiffé pour de l'eau. Cela constitue son attachement ; par l'attachement, il saisit le devenir, tel un poisson saisissant l'hameçon par désir pour l'appât. Le devenir étant présent, la naissance survient, telle une pousse lorsqu'il y a une graine. Pour celui qui est né, la vieillesse-et-la-mort sont inévitables, telle la chute d'un arbre déjà poussé. C'est pourquoi ce cycle de l'existence doit être compris ainsi par des métaphores. 659. Yasmā ca bhagavatā atthatopi dhammatopi desanatopi paṭivedhatopi gambhīrabhāvaṃ sandhāya ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso cā’’ti (dī. ni. 2.95; saṃ. ni. 2.60) vuttaṃ, tasmā gambhīrabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 659. Et parce que le Bienheureux, se référant à la profondeur en termes de sens, de doctrine, d'enseignement et de pénétration, a déclaré : « Profond est ce coproduction conditionnée, Ānanda, et profonde en est l'apparence », ce cycle de l'existence doit donc aussi être compris selon ses diverses profondeurs. Tattha [Pg.219] yasmā na jātito jarāmaraṇaṃ na hoti, na ca jātiṃ vinā aññato hoti, itthañca jātito samudāgacchatīti evaṃ jātipaccayasamudāgataṭṭhassa duravabodhanīyato jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tathā jātiyā bhavapaccaya…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho gambhīro. Tasmā idaṃ bhavacakkaṃ atthagambhīranti ayaṃ tāvettha atthagambhīratā. Hetuphalañhi atthoti vuccati. Yathāha – ‘‘hetuphale ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). Parmi ces profondeurs, parce que la vieillesse-et-la-mort ne manquent pas de survenir à partir de la naissance, et qu'elles ne surviennent pas d'une autre cause que la naissance, et qu'elles proviennent ainsi de la naissance, la nature du fait que la vieillesse-et-la-mort proviennent de la condition de la naissance est difficile à comprendre ; ainsi la nature de ce qui est produit par la condition de la naissance est profonde. De même pour la naissance ayant pour condition le devenir... jusqu'aux formations ayant pour condition l'ignorance. Par conséquent, ce cycle de l'existence possède une profondeur de sens ; telle est d'abord ici la profondeur de sens (atthagambhīratā). En effet, le fruit d'une cause est appelé 'sens' (attha). Comme il a été dit : « La connaissance du fruit de la cause est la discrimination analytique du sens (atthapaṭisambhidā) ». Yasmā pana yenākārena yadavatthā ca avijjā tesaṃ tesaṃ saṅkhārānaṃ paccayo hoti, tassa duravabodhanīyato avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho gambhīro. Tathā saṅkhārānaṃ…pe… jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ dhammagambhīranti ayamettha dhammagambhīratā. Hetuno hi dhammoti nāmaṃ. Yathāha – ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720). D'autre part, parce que la manière et l'état sous lesquels l'ignorance est la condition de telles ou telles formations sont difficiles à comprendre, la nature conditionnelle de l'ignorance envers les formations est profonde. De même pour les formations... jusqu'à la naissance envers la vieillesse-et-la-mort. Par conséquent, ce cycle de l'existence possède une profondeur de doctrine ; telle est ici la profondeur de doctrine (dhammagambhīratā). En effet, la cause est appelée 'doctrine' (dhamma). Comme il a été dit : « La connaissance de la cause est la discrimination analytique de la doctrine (dhammapaṭisambhidā) ». Yasmā cassa tena tena kāraṇena tathā tathā pavattetabbattā desanāpi gambhīrā, na tattha sabbaññutaññāṇato aññaṃ ñāṇaṃ patiṭṭhaṃ labhati. Tathāhetaṃ katthaci sutte anulomato, katthaci paṭilomato, katthaci anulomapaṭilomato, katthaci vemajjhato paṭṭhāya anulomato vā paṭilomato vā, katthaci tisandhicatusaṅkhepaṃ, katthaci dvisandhitisaṅkhepaṃ, katthaci ekasandhidvisaṅkhepaṃ desitaṃ, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ desanāgambhīranti ayaṃ desanāgambhīratā. En raison du fait qu'il doit être exposé de diverses manières selon diverses causes, cet enseignement est lui aussi profond ; aucune connaissance autre que l'omniscience n'y trouve de base stable. Car cette roue du devenir est enseignée dans certains suttas dans l'ordre direct, dans d'autres dans l'ordre inverse, dans d'autres encore dans l'ordre direct et inverse ; parfois en commençant par le milieu dans l'ordre direct ou inverse ; parfois avec trois jonctions et quatre sections, parfois deux jonctions et trois sections, ou encore une jonction et deux sections. C'est pourquoi cette roue du devenir est profonde quant à son enseignement ; c'est ce qu'on appelle la profondeur de l'enseignement. Yasmā cettha yo so avijjādīnaṃ sabhāvo, yena paṭividdhena avijjādayo sammā salakkhaṇato paṭividdhā honti, so duppariyogāhattā gambhīro, tasmā idaṃ bhavacakkaṃ paṭivedhagambhīraṃ. Tathā hettha avijjāya aññāṇādassanasaccāsampaṭivedhaṭṭho gambhīro, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇāyūhanasarāgavirāgaṭṭho, viññāṇassa suññataabyāpāraasaṅkantipaṭisandhipātubhāvaṭṭho, nāmarūpassa ekuppādavinibbhogāvinibbhoganamanaruppanaṭṭho, saḷāyatanassa adhipatilokadvārakhettavisayibhāvaṭṭho, phassassa phusanasaṅghaṭṭanasaṅgatisannipātaṭṭho[Pg.220], vedanāya ārammaṇarasānubhavanasukhadukkhamajjhattabhāvanijjīvavedayitaṭṭho. Taṇhāya abhinanditajjhosānasaritālatānadītaṇhāsamuddaduppūraṭṭho, upādānassa ādānaggahaṇābhinivesaparāmāsaduratikkamaṭṭho, bhavassa āyūhanābhisaṅkharaṇayonigatiṭhitinivāsesukhipanaṭṭho, jātiyā jāti sañjāti okkanti nibbatti pātubhāvaṭṭho, jarāmaraṇassa khayavayabhedavipariṇāmaṭṭho gambhīroti ayamettha paṭivedhagambhīratā. Et puisque, en cette roue, la nature propre de l'ignorance et des autres facteurs — par la pénétration de laquelle l'ignorance et les autres sont correctement pénétrés selon leurs caractéristiques propres — est profonde car difficile à sonder, cette roue du devenir est profonde quant à la pénétration. Ainsi, dans cette roue, est profond le sens de l'ignorance comme non-connaissance, non-vision et non-pénétration des vérités ; le sens des formations comme conditionnement, accumulation, avec désir ou sans désir ; le sens de la conscience comme vacuité, absence d'effort, non-transmigration et manifestation de la renaissance ; le sens du nom-et-forme comme coproduction, distinction, non-distinction, inclination et déformation ; le sens des six bases comme domination, monde, porte, champ et statut d'objet ; le sens du contact comme toucher, impact, rencontre et réunion ; le sens de la sensation comme expérience de la saveur de l'objet, plaisir, douleur, neutralité, absence de vie et ressenti. Profond est le sens de la soif comme délectation, absorption, flux, liane, fleuve, océan de soif et insatiabilité ; le sens de l'attachement comme saisie, prise, obsession, méprise et difficulté à surmonter ; le sens du devenir comme accumulation, conditionnement et projection dans les matrices, les destinées, les stations de la conscience et les demeures des êtres ; le sens de la naissance comme production, reproduction, descente, manifestation et apparition ; le sens de la vieillesse et de la mort comme épuisement, déclin, rupture et altération. Telle est ici la profondeur de la pénétration. 660. Yasmā panettha ekattanayo, nānattanayo, abyāpāranayo, evaṃdhammatānayoti cattāro atthanayā honti, tasmā nayabhedatopetaṃ bhavacakkaṃ viññātabbaṃ yathārahaṃ. 660. De plus, puisqu'il existe ici quatre méthodes de sens : la méthode de l'unité, la méthode de la diversité, la méthode de l'absence d'effort et la méthode de la nature intrinsèque des choses, cette roue du devenir doit être comprise selon la distinction de ces méthodes, comme il convient. Tattha avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇanti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ekattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattagahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati. Parmi elles, le fait que « avec l'ignorance pour condition naissent les formations, avec les formations pour condition naît la conscience », représentant ainsi la non-interruption de la continuité — à l'instar d'une graine devenant un arbre par le biais du germe et du reste — est appelé méthode de l'unité. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue nihiliste grâce à la compréhension de la non-interruption de la continuité par le lien entre cause et effet. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue éternaliste en saisissant l'unité de cette continuité ininterrompue qui se déroule par le lien entre cause et effet. Avijjādīnaṃ pana yathāsakaṃlakkhaṇavavatthānaṃ nānattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati. D'autre part, la détermination des caractéristiques propres de l'ignorance et des autres facteurs est appelée méthode de la diversité. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue éternaliste en voyant l'apparition de phénomènes toujours nouveaux. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue nihiliste en saisissant la diversité des phénomènes appartenant à une même continuité comme s'il s'agissait de continuités distinctes. Avijjāya saṅkhārā mayā uppādetabbā, saṅkhārānaṃ vā viññāṇaṃ amhehīti evamādibyāpārābhāvo abyāpāranayo nāma. Yaṃ sammā passanto kārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati. Micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo, tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati. L'absence d'activités délibérées telles que : « Les formations doivent être produites par moi » pour l'ignorance, ou « La conscience doit être produite par nous » pour les formations, est appelée méthode de l'absence d'effort. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue du soi en comprenant l'absence d'agent. Celui qui voit cela de manière erronée s'attache à la vue de l'inefficacité de l'action en ne saisissant pas la causalité établie par la nécessité de la nature propre de l'ignorance et du reste, même en l'absence d'effort. Avijjādīhi pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ evaṃdhammatānayo nāma. Yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhā ahetukadiṭṭhiṃ akiriyadiṭṭhiñca pajahati. Micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci [Pg.221] yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiñceva niyatavādañca upādiyatīti evamidaṃ bhavacakkaṃ, En revanche, le fait que seules les formations, etc., naissent de causes telles que l'ignorance, etc. — comme le caillé naît du lait et non d'autres substances — est appelé méthode de la nature intrinsèque des choses. Celui qui voit cela correctement abandonne la vue de l'absence de cause et la vue de l'inefficacité de l'action grâce à la compréhension de l'effet conforme à la condition. Celui qui voit cela de manière erronée, ne saisissant pas le déroulement de l'effet selon la condition, s'attache à la vue de l'absence de cause et au fatalisme en saisissant l'impossibilité de n'importe quel effet provenant de n'importe quelle cause. Ainsi, cette roue du devenir : Saccappabhavato kiccā, vāraṇāupamāhi ca; Gambhīranayabhedā ca, viññātabbaṃ yathārahaṃ. Doit être comprise comme il convient, à travers l'origine des vérités, les fonctions, les préventions et les comparaisons, ainsi que par la distinction des méthodes profondes. 661. Idañhi atigambhīrato agādhaṃ. Nānānayagahanato duratiyānaṃ. Ñāṇāsinā samādhipavarasilāyaṃ sunisitena, 661. Car elle est sans fond en raison de son extrême profondeur. Elle est difficile à franchir à cause de l'impénétrabilité des diverses méthodes. Avec l'épée de la connaissance bien affûtée sur la pierre précieuse de la concentration, Bhavacakkamapadāletvā, asanivicakkamiva niccanimmathanaṃ; Saṃsārabhayamatīto, na koci supinantarepyatthi. Sans avoir brisé cette roue du devenir qui broie sans cesse comme le cercle de la foudre, personne n'a jamais franchi la peur du samsara, pas même en rêve. Vuttampi hetaṃ bhagavatā – ‘‘gambhīro cāyaṃ, ānanda, paṭiccasamuppādo gambhīrāvabhāso ca. Etassa cānanda, dhammassa ananubodhā appaṭivedhā evamayaṃ pajā tantākulakajātā kulāgaṇṭhikajātā muñjapabbajabhūtā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattatī’’ti (mahāva. 95; saṃ. ni. 2.60). Tasmā attano vā paresaṃ vā hitāya ca sukhāya ca paṭipanno avasesakiccāni pahāya, Car cela a été dit par le Bienheureux : « Profond est ce coproduit conditionné, Ānanda, et il paraît profond. C'est faute de comprendre et de pénétrer ce Dharma, Ānanda, que cette génération, devenue comme un écheveau de fil emmêlé, comme un nid d'oiseau couvert de saletés, comme de l'herbe Munja et de l'herbe Babbaja, ne dépasse pas les états de privation, les mauvaises destinées, la perdition et le samsara. » C'est pourquoi, celui qui s'est engagé pour son propre bien et bonheur, ou pour celui d'autrui, doit abandonner les autres tâches, Gambhīre paccayākārappabhede idha paṇḍito; Yathā gādhaṃ labhethevamanuyuñje sadā satoti. Et le sage ici-bas doit s'appliquer sans cesse, étant toujours attentif, afin de trouver un appui dans cette profonde distinction du mode des conditions. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi s'achève, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre Dans la section sur le développement de la sagesse, Paññābhūminiddeso nāma Le chapitre intitulé "Exposition du sol de la sagesse", Sattarasamo paricchedo. Dix-septième chapitre. 18. Diṭṭhivisuddhiniddeso 18. Exposition de la pureté de vue Nāmarūpapariggahakathā Discussion sur la saisie du nom et de la forme 662. Idāni [Pg.222] yā ‘‘imesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā ‘sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cā’ti dve mūlabhūtā visuddhiyo sampādetabbā’’ti vuttā. Tattha sīlavisuddhi nāma suparisuddhaṃ pātimokkhasaṃvarādicatubbidhaṃ sīlaṃ, tañca sīlaniddese vitthāritameva. Cittavisuddhi nāma saupacārā aṭṭha samāpattiyo, tāpi cittasīsena vuttasamādhiniddese sabbākārena vitthāritā eva. Tasmā tā tattha vitthāritanayeneva veditabbā. 662. Maintenant, il a été dit plus haut : « après avoir acquis une familiarité avec la connaissance par l'étude et l'interrogation sur ces phénomènes constituant le sol [de la sagesse], deux puretés fondamentales doivent être accomplies : la pureté de moralité et la pureté de l'esprit ». Parmi celles-ci, la pureté de moralité consiste en la moralité quadruple commençant par la retenue du Pātimokkha, parfaitement pure ; elle a déjà été détaillée dans l'Exposition de la Moralité. La pureté de l'esprit consiste en les huit accomplissements incluant l'accès ; ceux-ci ont également été détaillés sous tous leurs aspects dans l'Exposition de la Concentration mentionnée comme l'excellence de l'esprit. Par conséquent, elles doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée en détail. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘diṭṭhivisuddhi, kaṅkhāvitaraṇavisuddhi, maggāmaggañāṇadassanavisuddhi, paṭipadāñāṇadassanavisuddhi, ñāṇadassanavisuddhīti imā pana pañca visuddhiyo sarīra’’nti, tattha nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhi nāma. Quant à ce qui a été dit : « la pureté de vue, la pureté par le dépassement du doute, la pureté par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui ne l'est pas, la pureté par la connaissance et la vision de la pratique, et la pureté par la connaissance et la vision constituent le corps [de la sagesse] », parmi celles-ci, la vision de la nature réelle du nom et de la forme est appelée pureté de vue. 663. Taṃ sampādetukāmena samathayānikena tāva ṭhapetvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ avasesarūpārūpāvacarajjhānānaṃ aññatarato vuṭṭhāya vitakkādīni jhānaṅgāni, taṃsampayuttā ca dhammā lakkhaṇarasādivasena pariggahetabbā. Pariggahetvā sabbampetaṃ ārammaṇābhimukhaṃ namanato namanaṭṭhena nāmanti vavatthapetabbaṃ. 663. Celui qui pratique le véhicule de la tranquillité (samathayānika) et souhaite accomplir cette [pureté de vision], après être sorti de l'une quelconque des absorptions méditatives des sphères de la forme ou de l'informe — à l'exception de la sphère de la ni-perception ni-non-perception —, doit saisir les facteurs de dhyāna tels que la pensée appliquée (vitakka) ainsi que les états mentaux qui y sont associés, au moyen de leurs caractéristiques, fonctions, etc. Après les avoir saisis, il doit les définir comme « nom » (nāma) dans le sens où ils s'inclinent vers un objet, en raison de leur nature d'inclinaison (namana). Tato yathā nāma puriso antogehe sappaṃ disvā taṃ anubandhamāno tassa āsayaṃ passati, evameva ayampi yogāvacaro taṃ nāmaṃ upaparikkhanto ‘‘idaṃ nāmaṃ kiṃ nissāya pavattatī’’ti pariyesamāno tassa nissayaṃ hadayarūpaṃ passati. Tato hadayarūpassa nissayabhūtāni, bhūtanissitāni ca sesupādāyarūpānīti rūpaṃ pariggaṇhāti. So sabbampetaṃ ruppanato rūpanti vavatthapeti. Tato namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, ruppanalakkhaṇaṃ rūpanti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti. Ensuite, tout comme un homme qui, ayant vu un serpent à l'intérieur de sa maison et l'ayant poursuivi, découvre son repaire, de même ce pratiquant, en examinant ce nom et en cherchant « sur quoi ce nom repose-t-il ? », découvre la matière du cœur (hadayarūpa) qui lui sert de base. Puis, il saisit comme matière les éléments primordiaux dont dépend la matière du cœur, ainsi que les autres matières dérivées qui dépendent des éléments. Il définit tout cela comme « forme » (rūpa) car elle subit une altération (ruppana). Ensuite, il définit brièvement le nom et la forme ainsi : le nom a pour caractéristique de s'incliner, la forme a pour caractéristique de subir une altération. 664. Suddhavipassanāyāniko pana ayameva vā samathayāniko catudhātuvavatthāne vuttānaṃ tesaṃ tesaṃ dhātupariggahamukhānaṃ aññataramukhavasena saṅkhepato vā vitthārato vā catasso dhātuyo pariggaṇhāti. Athassa yāthāvasarasalakkhaṇato āvibhūtāsu dhātūsu kammasamuṭṭhānamhi [Pg.223] tāva kese ‘‘catasso dhātuyo, vaṇṇo, gandho, raso, ojā, jīvitaṃ, kāyappasādo’’ti evaṃ kāyadasakavasena dasa rūpāni, tattheva bhāvassa atthitāya bhāvadasakavasena dasa, tattheva āhārasamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ, utusamuṭṭhānaṃ, cittasamuṭṭhānanti aparānipi catuvīsatīti evaṃ catusamuṭṭhānesu catuvīsatikoṭṭhāsesu catucattālīsa catucattālīsa rūpāni, sedo, assu, kheḷo, siṅghāṇikāti imesu pana catūsu utucittasamuṭṭhānesu dvinnaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena soḷasa soḷasa rūpāni, udariyaṃ, karīsaṃ, pubbo, muttanti imesu catūsu utusamuṭṭhānesu utusamuṭṭhānasseva ojaṭṭhamakassa vasena aṭṭha aṭṭha rūpāni pākaṭāni hontīti. Esa tāva dvattiṃsākāre nayo. 664. Quant à celui qui pratique le véhicule de la pure vision (suddhavipassanāyānika) ou à ce même pratiquant du véhicule de la tranquillité, il saisit les quatre éléments, soit brièvement, soit en détail, par l'un des moyens de saisie des éléments mentionnés dans la définition des quatre éléments. Alors, quand les éléments lui apparaissent selon leur caractéristique et leur fonction réelles, dans les cheveux d'abord, qui sont produits par le kamma, il y a dix matières selon la décade du corps : « les quatre éléments, la couleur, l'odeur, la saveur, l'essence nutritive, la vitalité et la sensibilité corporelle » ; du fait de la présence de la faculté sexuelle (bhāva), il y a dix matières selon la décade de la faculté ; et là même, vingt-quatre autres matières selon l'octuple à base d'essence nutritive produites par la nourriture, par le climat et par la conscience. Ainsi, dans les vingt-quatre parties du corps issues des quatre modes de génération, apparaissent quarante-quatre matières pour chacune ; dans ces quatre autres parties que sont la sueur, les larmes, la salive et le mucus, produites par le climat et la conscience, apparaissent seize matières pour chacune selon deux octuples ; et dans ces quatre autres parties que sont le contenu de l'estomac, les excréments, le pus et l'urine, produites uniquement par le climat, apparaissent huit matières pour chacune selon l'octuple produit par le climat. Telle est la méthode concernant les trente-deux aspects. Ye pana imasmiṃ dvattiṃsākāre āvibhūte apare dasa ākārā āvibhavanti. Tattha asitādiparipācake tāva kammaje tejokoṭṭhāsamhi ojaṭṭhamakañceva jīvitañcāti nava rūpāni, tathā cittaje assāsapassāsakoṭṭhāsepi ojaṭṭhamakañceva saddo cāti nava, sesesu catusamuṭṭhānesu aṭṭhasu jīvitanavakañceva tīṇi ca ojaṭṭhamakānīti tettiṃsa rūpāni pākaṭāni honti. Lorsque ces trente-deux aspects sont devenus manifestes, dix autres aspects se manifestent. Là, dans la partie de l'élément feu produite par le kamma qui assure la digestion des aliments consommés, etc., apparaissent neuf matières : l'octuple à base d'essence nutritive et la vitalité. De même, dans la partie de l'inspiration et de l'expiration produite par la conscience, apparaissent neuf matières : l'octuple à base d'essence nutritive et le son. Dans les huit autres parties issues des quatre modes de génération, apparaissent trente-trois matières : la nonade de la vitalité et trois octuples à base d'essence nutritive. Tassevaṃ vitthārato dvācattālīsākāravasena imesu bhūtupādāyarūpesu pākaṭesu jātesu vatthudvāravasena pañca cakkhudasakādayo, hadayavatthudasakañcāti aparānipi saṭṭhirūpāni pākaṭāni honti. So sabbānipi tāni ruppanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ rūpa’’nti passati. Lorsque ces matières premières et dérivées sont ainsi devenues manifestes au moyen des quarante-deux aspects en détail, soixante autres matières deviennent manifestes au moyen des bases et des portes : les cinq décades commençant par celle de l'œil, et la décade de la base du cœur. Il les réunit toutes sous la caractéristique de subir une altération et voit : « ceci est la forme ». Tassevaṃ pariggahitarūpassa dvāravasena arūpadhammā pākaṭā honti. Seyyathidaṃ – dvepañcaviññāṇāni, tisso manodhātuyo, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātuyoti ekāsīti lokiyacittāni, avisesena ca tehi cittehi sahajāto phasso, vedanā, saññā, cetanā, jīvitaṃ, cittaṭṭhiti, manasikāroti ime satta satta cetasikāti. Lokuttaracittāni pana neva suddhavipassakassa, na samathayānikassa pariggahaṃ gacchanti anadhigatattāti. So sabbepi te arūpadhamme namanalakkhaṇena ekato katvā ‘‘etaṃ nāma’’nti passati. Evameko catudhātuvavatthānamukhena vitthārato nāmarūpaṃ vavatthapeti. Pour celui qui a ainsi saisi la forme, les états immatériels deviennent manifestes au moyen des portes. À savoir : les quatre-vingt-un types de conscience mondaine — les deux fois cinq consciences sensorielles, les trois éléments de mental et les soixante-huit éléments de conscience mentale — ainsi que les sept facteurs mentaux nés simultanément avec chacune de ces consciences sans distinction : le contact, la sensation, la perception, la volition, la vitalité, la stabilité de l'esprit et l'attention. Cependant, les consciences supramondaines n'entrent pas dans la saisie du pratiquant de la pure vision ni dans celle du pratiquant de la tranquillité, car elles n'ont pas encore été atteintes. Il réunit tous ces états immatériels sous la caractéristique de s'incliner et voit : « ceci est le nom ». C'est ainsi qu'un certain pratiquant définit en détail le nom et la forme au moyen de la définition des quatre éléments. 665. Aparo [Pg.224] aṭṭhārasadhātuvasena. Kathaṃ? Idha bhikkhu atthi imasmiṃ attabhāve cakkhudhātu…pe… manoviññāṇadhātūti dhātuyo āvajjitvā yaṃ loko setakaṇhamaṇḍalavicittaṃ āyatavitthataṃ akkhikūpake nhārusuttakena ābaddhaṃ maṃsapiṇḍaṃ ‘‘cakkhū’’ti sañjānāti, taṃ aggahetvā khandhaniddese upādārūpesu vuttappakāraṃ cakkhupasādaṃ ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti. 665. Un autre [pratiquant définit le nom et la forme] au moyen des dix-huit éléments. Comment ? Ici, un moine, après avoir considéré les éléments ainsi : « il y a dans ce corps l'élément de l'œil... jusqu'à... l'élément de la conscience mentale », ne saisit pas comme « œil » ce morceau de chair situé dans l'orbite oculaire, varié par ses cercles blanc et noir, étendu en longueur et en largeur, et attaché par des fibres nerveuses, ce que le monde reconnaît comme « œil », mais il définit la sensibilité de l'œil (cakkhupasāda), telle qu'elle est décrite parmi les matières dérivées dans l'explication des agrégats, comme étant « l'élément de l'œil ». Yāni panassa nissayabhūtā catasso dhātuyo, parivārakāni cattāri vaṇṇa-gandha-rasa-ojā-rūpāni, anupālakaṃ jīvitindriyanti nava sahajātarūpāni, tattheva ṭhitāni kāyadasakabhāvadasakavasena vīsati kammajarūpāni, āhārasamuṭṭhānādīnaṃ tiṇṇaṃ ojaṭṭhamakānaṃ vasena catuvīsati anupādinnarūpānīti evaṃ sesāni tepaṇṇāsa rūpāni honti, na tāni ca ‘‘cakkhudhātū’’ti vavatthapeti. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Kāyadhātuyaṃ pana avasesāni tecattālīsa rūpāni honti. Keci pana utucittasamuṭṭhānāni saddena saha nava nava katvā pañcacattālīsāti vadanti. Quant aux neuf matières nées simultanément — les quatre éléments qui lui servent de base, les quatre matières environnantes (couleur, odeur, saveur, essence nutritive) et la faculté de vie qui la protège —, aux vingt matières produites par le kamma situées là même sous la forme des décades du corps et de la faculté sexuelle, et aux vingt-quatre matières non issues du kamma résultant des trois octuples produits par la nourriture, etc., il y a ainsi cinquante-trois autres matières qu'il ne définit pas comme « élément de l'œil ». Cette méthode s'applique aussi aux éléments de l'oreille, etc. Cependant, dans l'élément du corps, il reste quarante-trois autres matières. Certains, comptant les matières produites par le climat et par la conscience à neuf chacune en incluant le son, disent qu'il y en a quarante-cinq. Iti ime pañca pasādā, tesañca visayā rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbā pañcāti dasa rūpāni dasa dhātuyo honti. Avasesarūpāni dhammadhātuyeva honti. Cakkhuṃ pana nissāya rūpaṃ ārabbha pavattaṃ cittaṃ cakkhuviññāṇadhātu nāmāti evaṃ dvepañcaviññāṇāni pañca viññāṇadhātuyo honti. Tīṇi manodhātucittāni ekā manodhātu, aṭṭhasaṭṭhi manoviññāṇadhātucittāni manoviññāṇadhātūti sabbānipi ekāsīti lokiyacittāni satta viññāṇadhātuyo. Taṃsampayuttā phassādayo dhammadhātūti evamettha aḍḍhekādasa dhātuyo rūpaṃ, aḍḍhaṭṭhamā dhātuyo nāmanti evameko aṭṭhārasadhātuvasena nāmarūpaṃ vavatthapeti. Ainsi, ces cinq sensibilités et leurs cinq objets — forme, son, odeur, saveur et contact — constituent dix matières et dix éléments. Les autres matières sont uniquement l'élément des phénomènes (dhammadhātu). La conscience qui s'élève en dépendant de l'œil et ayant pour objet la forme est appelée « élément de conscience visuelle » ; ainsi les deux fois cinq consciences sensorielles constituent cinq éléments de conscience. Les trois consciences de l'élément mental constituent l'unique élément mental, et les soixante-huit consciences de l'élément de conscience mentale constituent l'élément de conscience mentale. Ainsi, les quatre-vingt-un types de conscience mondaine forment les sept éléments de conscience. Les facteurs associés tels que le contact, etc., sont l'élément des phénomènes. De cette manière, ici, dix éléments et demi sont de la forme, et sept éléments et demi sont du nom. C'est ainsi qu'un certain pratiquant définit le nom et la forme au moyen des dix-huit éléments. 666. Aparo dvādasāyatanavasena. Kathaṃ? Cakkhudhātuyaṃ vuttanayeneva ṭhapetvā tepaṇṇāsa rūpāni cakkhupasādamattaṃ ‘‘cakkhāyatana’’nti vavatthapeti. Tattha vuttanayeneva ca sotaghānajivhākāyadhātuyo ‘‘sotaghānajivhākāyāyatanānī’’ti, tesaṃ visayabhūte pañcadhamme ‘‘rūpasaddagandharasaphoṭṭhabbāyatanānī’’ti, lokiyasattaviññāṇadhātuyo ‘‘manāyatana’’nti, taṃsampayuttā phassādayo sesarūpañca ‘‘dhammāyatana’’nti evamettha [Pg.225] aḍḍhekādasa āyatanāni rūpaṃ, diyaḍḍhaāyatanāni nāmanti evameko dvādasāyatanavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti. 666. Un autre [méditant définit le nom et la forme] au moyen des douze bases (āyatana). Comment ? De la même manière qu'il a été dit pour l'élément œil, en excluant les cinquante-trois formes matérielles, il définit la seule sensibilité de l'œil (cakkhupasāda) comme « base de l'œil » (cakkhāyatana). De la même manière qu'il a été dit pour cet élément œil, il définit les éléments de l'oreille, du nez, de la langue et du corps comme « bases de l'oreille, du nez, de la langue et du corps ». Il définit les cinq objets qui sont leurs domaines respectifs comme « bases de la forme, du son, de l'odeur, de la saveur et du tangible ». Il définit les sept éléments de conscience mondaine comme « base du mental » (manāyatana). Il définit les facteurs associés à celle-ci, tels que le contact (phassa), ainsi que le reste de la forme matérielle, comme « base des phénomènes » (dhammāyatana). Ainsi, dans ce cadre, dix bases et demie sont de la forme matérielle, et une base et demie est du nom. C'est ainsi qu'un certain méditant définit le nom et la forme au moyen des douze bases. 667. Aparo tato saṃkhittataraṃ khandhavasena vavatthapeti. Kathaṃ? Idha bhikkhu imasmiṃ sarīre catusamuṭṭhānā catasso dhātuyo, taṃnissito vaṇṇo, gandho, raso, ojā, cakkhupasādādayo pañca pasādā, vatthurūpaṃ, bhāvo, jīvitindriyaṃ, dvisamuṭṭhāno saddoti imāni sattarasa rūpāni sammasanupagāni nipphannāni rūparūpāni. Kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, rūpassa lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santati, jaratā, aniccatāti imāni pana dasa rūpāni na sammasanupagāni, ākāravikāraantaraparicchedamattakāni, na nipphannarūpāni, na rūparūpāni. Apica kho rūpānaṃ ākāravikāraantaraparicchedamattato rūpanti saṅkhaṃ gatāni. Iti sabbāni petāni sattavīsati rūpāni rūpakkhandho, ekāsītiyā lokiyacittehi saddhiṃ uppannā vedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, saṅkhārā saṅkhārakkhandho, viññāṇaṃ viññāṇakkhandhoti. Iti rūpakkhandho rūpaṃ, cattāro arūpino khandhā nāmanti evameko pañcakkhandhavasena nāmarūpaṃ vavatthapeti. 667. Un autre méditant définit [le nom et la forme] de manière encore plus concise au moyen des agrégats (khandha). Comment ? Ici, un moine [définit ainsi] : dans ce corps, les quatre grands éléments issus de quatre causes, la couleur, l'odeur, la saveur et l'essence nutritive qui en dépendent, les cinq sensibilités commençant par celle de l'œil, la matière du cœur, la matière du sexe, la faculté vitale, et le son issu de deux causes — ces dix-sept formes matérielles sont appelées formes matérielles réelles (rūparūpa), concrètement produites (nipphanna) et susceptibles d'être explorées (sammasanupaga). En revanche, ces dix autres formes matérielles, à savoir : l'expression corporelle, l'expression verbale, l'élément espace, la légèreté de la forme, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration, la continuité, la décrépitude et l'impermanence de la forme, ne sont pas susceptibles d'être explorées ; elles ne sont que des modes, des variations ou des délimitations de l'intervalle [entre les formes], elles ne sont ni concrètement produites, ni des formes matérielles réelles. Toutefois, parce qu'elles sont des modes, des variations ou des délimitations d'intervalle des formes matérielles, elles entrent dans la classification de « forme ». Ainsi, l'ensemble de ces vingt-sept formes constitue l'agrégat de la forme (rūpakkhandha). La sensation apparue avec les quatre-vingt-un types de conscience mondaine est l'agrégat de la sensation ; la perception associée est l'agrégat de la perception ; les formations sont l'agrégat des formations ; et la conscience est l'agrégat de la conscience. Ainsi, l'agrégat de la forme est la « forme », et les quatre agrégats immatériels sont le « nom ». C'est ainsi qu'un certain méditant définit le nom et la forme au moyen des cinq agrégats. 668. Aparo ‘‘yaṃkiñci rūpaṃ sabbaṃ rūpaṃ cattāri mahābhūtāni catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (ma. ni. 1.347; a. ni. 11.17) evaṃ saṃkhitteneva imasmiṃ attabhāve rūpaṃ pariggahetvā, tathā manāyatanañceva dhammāyatanekadesañca nāmanti pariggahetvā ‘‘iti idañca nāmaṃ idañca rūpaṃ, idaṃ vuccati nāmarūpa’’nti saṅkhepato nāmarūpaṃ vavatthapeti. 668. Un autre [définit ainsi] : « Quelle que soit la forme matérielle, toute forme matérielle consiste en les quatre grands éléments et la forme dérivée des quatre grands éléments » ; ayant ainsi appréhendé la forme de manière concise dans cet organisme, et ayant pareillement appréhendé comme « nom » la base du mental ainsi qu'une partie de la base des phénomènes, il définit le nom et la forme de façon succincte en se disant : « Ainsi, ceci est le nom et ceci est la forme ; voilà ce qu'on appelle le nom-et-la-forme ». 669. Sace panassa tena tena mukhena rūpaṃ pariggahetvā arūpaṃ pariggaṇhato sukhumattā arūpaṃ na upaṭṭhāti, tena dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ. Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti. 669. Si toutefois, pour celui qui appréhende la forme puis l'immatériel par tel ou tel aspect, l'immatériel n'apparaît pas en raison de sa subtilité, il ne doit pas abandonner sa tâche (dhuranikkhepa), mais doit au contraire explorer, porter à l'attention, appréhender et définir encore et encore la forme elle-même. En effet, à mesure que la forme est bien lavée, démêlée et parfaitement purifiée pour lui, les états immatériels ayant cette forme pour objet deviennent d'eux-mêmes évidents. Yathā hi cakkhumato purisassa aparisuddhe ādāse mukhanimittaṃ olokentassa nimittaṃ na paññāyati, so ‘‘nimittaṃ na paññāyatī’’ti na ādāsaṃ [Pg.226] chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ parimajjati. Tassa parisuddhe ādāse nimittaṃ sayameva pākaṭaṃ hoti. Yathā ca telatthiko tilapiṭṭhaṃ doṇiyaṃ ākiritvā udakena paripphosetvā ekavāraṃ dvevāraṃ pīḷanamattena tele anikkhamante na tilapiṭṭhaṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ uṇhodakena paripphosetvā madditvā pīḷeti. Tassevaṃ karoto vippasannaṃ tilatelaṃ nikkhamati. Yathā vā pana udakaṃ pasādetukāmo katakaṭṭhiṃ gahetvā antoghaṭe hatthaṃ otāretvā ekadvevāre ghaṃsanamattena udake avippasīdante na katakaṭṭhiṃ chaḍḍeti, atha kho naṃ punappunaṃ ghaṃsati. Tassevaṃ karontassa kalalakaddamaṃ sannisīdati. Udakaṃ acchaṃ hoti vippasannaṃ, evamevaṃ tena bhikkhunā dhuranikkhepaṃ akatvā rūpameva punappunaṃ sammasitabbaṃ manasikātabbaṃ pariggahetabbaṃ vavatthapetabbaṃ. De même qu'un homme doué de vision, regardant le reflet de son visage dans un miroir souillé, n'en voit pas l'image distinctement, il n'abandonne pas pour autant le miroir en se disant « l'image n'apparaît pas », mais au contraire, il le frotte encore et encore ; lorsque le miroir est propre, son image devient d'elle-même évidente. De même qu'un homme désirant de l'huile, après avoir versé de la poudre de sésame dans un récipient et l'avoir aspergée d'eau, n'abandonne pas la poudre de sésame si l'huile ne sort pas après une ou deux pressions, mais au contraire, il l'asperge d'eau chaude encore et encore, la pétrit et la presse ; en agissant ainsi, l'huile de sésame limpide finit par sortir. Ou encore, de même qu'un homme désirant clarifier l'eau, ayant pris une graine de Kataka et ayant plongé la main dans la jarre, n'abandonne pas la graine si l'eau ne s'éclaircit pas après avoir frotté une ou deux fois, mais au contraire la frotte encore et encore ; en agissant ainsi, la boue et la vase se déposent et l'eau devient limpide et claire. De la même manière, ce moine ne doit pas abandonner sa tâche, mais doit explorer, porter à l'attention, appréhender et définir encore et encore la forme elle-même. Yathā yathā hissa rūpaṃ suvikkhālitaṃ hoti nijjaṭaṃ suparisuddhaṃ, tathā tathā tappaccanīkakilesā sannisīdanti, kaddamupari udakaṃ viya cittaṃ pasannaṃ hoti. Tadārammaṇā arūpadhammā sayameva pākaṭā honti. Evaṃ aññāhipi ucchucoragoṇadadhimacchādīhi upamāhi ayamattho pakāsetabbo. En effet, à mesure que la forme est bien lavée, démêlée et parfaitement purifiée pour lui, les souillures qui lui font obstacle s'apaisent, et l'esprit devient serein comme l'eau au-dessus de la boue déposée. Alors, les états immatériels ayant cette forme pour objet deviennent d'eux-mêmes évidents. Ce sens peut également être illustré par d'autres comparaisons comme celle de la canne à sucre [pour le jus], du voleur [pour l'interrogatoire], du bœuf [pour le dressage], du lait caillé [pour le beurre] ou du poisson [pour la cuisson]. Arūpadhammānaṃ upaṭṭhānākārakathā Exposé sur le mode d'apparition des états immatériels 670. Evaṃ suvisuddharūpapariggahassa panassa arūpadhammā tīhi ākārehi upaṭṭhahanti phassavasena vā vedanāvasena vā viññāṇavasena vā. Kathaṃ? Ekassa tāva ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dhātuyo pariggaṇhantassa paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, saddhiṃ phassena cetanā saṅkhārakkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti (visuddhi. 1.307) paṭhamābhinipāto phasso, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho…pe… cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ arūpadhammā phassavasena upaṭṭhahanti. 670. Pour celui dont l'appréhension de la forme est ainsi parfaitement purifiée, les états immatériels apparaissent selon trois modes : soit par le biais du contact (phassa), soit par le biais de la sensation (vedanā), soit par le biais de la conscience (viññāṇa). Comment ? Pour celui qui appréhende d'abord les éléments selon la méthode : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », le premier impact [sur l'objet] est le contact ; la sensation associée à celui-ci est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, la volition avec le contact sont l'agrégat des formations, et l'esprit est l'agrégat de la conscience : voilà comment cela lui apparaît. De même, lorsqu'il appréhende : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... (etc.)... dans l'inspiration et l'expiration, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », le premier impact est le contact ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation... (etc.)... l'esprit est l'agrégat de la conscience. C'est ainsi que les états immatériels apparaissent par le biais du contact. Ekassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho, taṃsampayuttā saññā saññākkhandho, taṃsampayutto phasso [Pg.227] ca cetanā ca saṅkhārakkhandho, taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā …pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti tadārammaṇarasānubhavanakavedanā vedanākkhandho…pe… taṃsampayuttaṃ cittaṃ viññāṇakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ vedanāvasena arūpadhammā upaṭṭhahanti. Pour un autre, [lorsqu'il appréhende] : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la sensation qui consiste à faire l'expérience de la saveur de cet objet est l'agrégat de la sensation ; la perception associée est l'agrégat de la perception, le contact et la volition associés sont l'agrégat des formations, et l'esprit associé est l'agrégat de la conscience : voilà comment cela lui apparaît. De même : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... (etc.)... dans l'inspiration et l'expiration, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la sensation qui consiste à faire l'expérience de la saveur de cet objet est l'agrégat de la sensation... (etc.)... l'esprit associé est l'agrégat de la conscience. C'est ainsi que les états immatériels apparaissent par le biais de la sensation. Aparassa ‘‘pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Tathā ‘‘kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā…pe… assāsapassāse pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’ti ārammaṇapaṭivijānanaṃ viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phasso ca cetanā ca saṅkhārakkhandhoti upaṭṭhāti. Evaṃ viññāṇavasena arūpadhammā upaṭṭhahanti. Pour un autre [méditant], lorsqu'il discerne [les éléments] de cette manière : « l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la conscience qui connaît l'objet apparaît comme l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandha). La sensation associée à cette conscience est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandha), la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandha), le contact et la volition sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandha). De même, en discernant ainsi : « dans les cheveux, l'élément terre a pour caractéristique la dureté... dans le souffle inspiré et expiré, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », la conscience qui connaît l'objet apparaît comme l'agrégat de la conscience ; la sensation qui lui est associée est l'agrégat de la sensation, la perception est l'agrégat de la perception, le contact et la volition sont l'agrégat des formations. C'est ainsi que les phénomènes immatériels apparaissent par le biais de la conscience. Eteneva upāyena ‘‘kammasamuṭṭhāne kese pathavīdhātu kakkhaḷalakkhaṇā’’tiādinā nayena dvācattālīsāya dhātukoṭṭhāsesu catunnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vasena, sesesu ca cakkhudhātuādīsu rūpapariggahamukhesu sabbaṃ nayabhedaṃ anugantvā yojanā kātabbā. Par cette même méthode, selon le mode commençant par « dans les cheveux nés du kamma, l'élément terre a pour caractéristique la dureté », on doit appliquer l'ensemble des variantes de la méthode aux quarante-deux parties du corps par le biais des quatre éléments, ainsi qu'aux autres bases de saisie de la matérialité telles que l'élément de l'œil. 671. Yasmā ca evaṃ suvisuddharūpapariggahasseva tassa arūpadhammā tīhākārehi pākaṭā honti. Tasmā suvisuddharūpapariggaheneva arūpapariggahāya yogo kātabbo, na itarena. Sace hi ekasmiṃ vā rūpadhamme upaṭṭhite dvīsu vā rūpaṃ pahāya arūpapariggahaṃ ārabhati kammaṭṭhānato parihāyati, pathavīkasiṇabhāvanāya vuttappakārā pabbateyyā gāvī viya. Suvisuddharūpapariggahassa pana arūpapariggahāya yogaṃ karoto kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ pāpuṇāti. 671. Puisque les phénomènes immatériels n'apparaissent clairement sous trois aspects qu'à celui dont la saisie de la matérialité est parfaitement purifiée, c'est seulement après avoir parfaitement purifié la saisie de la matérialité que l'on doit s'efforcer de saisir l'immatériel, et non autrement. En effet, si l'on abandonne la matérialité pour tenter de saisir l'immatériel alors qu'un ou deux phénomènes matériels seulement sont apparus, on déchoit de son sujet de méditation, tout comme la vache montagnarde mentionnée à propos de la méditation sur le kasina de terre. Mais pour celui qui s'efforce de saisir l'immatériel après avoir parfaitement purifié la saisie de la matérialité, le sujet de méditation parvient à la croissance, au développement et à l'ampleur. So evaṃ phassādīnaṃ vasena upaṭṭhite cattāro arūpino khandhe nāmanti, tesaṃ ārammaṇabhūtāni cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṃ upādāyarūpaṃ rūpanti vavatthapeti. Iti aṭṭhārasa dhātuyo dvādasāyatanāni pañcakkhandhāti sabbepi tebhūmake dhamme khaggena samuggaṃ vivaramāno [Pg.228] viya yamakatālakandaṃ phālayamāno viya ca nāmañca rūpañcāti dvedhā vavatthapeti. Nāmarūpamattato uddhaṃ añño satto vā puggalo vā devo vā brahmā vā natthīti niṭṭhaṃ gacchati. Ainsi, il définit comme « nom » (nāma) les quatre agrégats immatériels qui apparaissent par le biais du contact et des autres facteurs, et il définit comme « forme » (rūpa) les quatre grands éléments qui en sont les objets, ainsi que la matérialité dérivée des quatre grands éléments. De cette manière, tel un homme ouvrant un coffret avec une épée ou fendant le cœur d'un tronc de palmier, il définit en deux catégories — le nom et la forme — tous les phénomènes des trois plans, à savoir les dix-huit éléments, les douze bases et les cinq agrégats. Il arrive à la conclusion qu'au-delà du nom et de la forme, il n'existe ni être, ni personne, ni dieu, ni Brahmā. Sambahulasuttantasaṃsandanā Comparaison avec de nombreux Suttas 672. So evaṃ yāthāvasarasato nāmarūpaṃ vavatthapetvā suṭṭhutaraṃ ‘‘satto puggalo’’ti imissā lokasamaññāya pahānatthāya sattasammohassa samatikkamatthāya asammohabhūmiyaṃ cittaṃ ṭhapanatthāya sambahulasuttantavasena ‘‘nāmarūpamattamevidaṃ, na satto, na puggalo atthī’’ti etamatthaṃ saṃsandetvā vavatthapeti. Vuttañhetaṃ – 672. Ayant ainsi défini le nom et la forme selon leur réalité propre, afin de mieux rejeter cette désignation conventionnelle du monde qu'est « être » ou « personne », de dépasser la confusion concernant l'existence d'un être et d'établir son esprit sur le plan de la non-confusion, il définit ce sens en le comparant avec de nombreux Suttas : « Ceci n'est que nom et forme ; il n'existe ni être ni personne. » En effet, ceci a été dit : ‘‘Yathāpi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti; Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammutī’’ti. (saṃ. ni. 1.171); « Tout comme l'assemblage des pièces donne lieu au mot "char", de même, quand les agrégats sont présents, on utilise la convention d'un "être". » Aparampi vuttaṃ, ‘‘seyyathāpi, āvuso, kaṭṭhañca paṭicca valliñca paṭicca mattikañca paṭicca tiṇañca paṭicca ākāso parivārito agārantveva saṅkhaṃ gacchati, evameva kho, āvuso, aṭṭhiñca paṭicca nhāruñca paṭicca maṃsañca paṭicca cammañca paṭicca ākāso parivārito rūpantveva saṅkhaṃ gacchatī’’ti (ma. ni. 1.306). Il a été dit ailleurs : « De même, mes amis, que l'espace délimité par l'assemblage de bois, de lianes, d'argile et de chaume est désigné par le mot "maison", de même, mes amis, l'espace délimité par l'assemblage d'os, de tendons, de chair et de peau est désigné par le mot "forme" (le corps). » Aparampi vuttaṃ – Il a été dit encore ceci : ‘‘Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca; Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhatī’’ti. (saṃ. ni. 1.171); « C'est seulement la souffrance qui apparaît, la souffrance qui demeure et qui disparaît ; rien d'autre que la souffrance ne survient, rien d'autre que la souffrance ne cesse. » Upamāhi nāmarūpavibhāvanā Illustration du nom et de la forme par des comparaisons 673. Evaṃ anekasatehi suttantehi nāmarūpameva dīpitaṃ, na satto na puggalo. Tasmā yathā akkhacakkapañjaraīsādīsu aṅgasambhāresu ekenākārena saṇṭhitesu rathoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ aṅge upaparikkhiyamāne ratho nāma natthi. Yathā ca kaṭṭhādīsu gehasambhāresu ekenākārena ākāsaṃ parivāretvā ṭhitesu gehanti vohāramattaṃ hoti, paramatthato gehaṃ nāma natthi. Yathā ca aṅguliaṅguṭṭhādīsu ekenākārena ṭhitesu muṭṭhīti vohāramattaṃ hoti. Doṇitantiādīsu vīṇāti. Hatthiassādīsu senāti. Pākāragehagopurādīsu [Pg.229] nagaranti. Khandhasākhāpalāsādīsu ekenākārena ṭhitesu rukkhoti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ avayave upaparikkhiyamāne rukkho nāma natthi. Evamevaṃ pañcasu upādānakkhandhesu sati ‘‘satto, puggalo’’ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne ‘‘asmīti vā ahanti vā’’ti gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi. Paramatthato pana nāmarūpamattameva atthīti. Evaṃ passato hi dassanaṃ yathābhūtadassanaṃ nāma hoti. 673. Ainsi, par des centaines de Suttas, seuls le nom et la forme sont mis en lumière, et non un être ou une personne. Par conséquent, de même que lorsque les parties telles que l'essieu, les roues, le châssis et le timon sont disposées d'une certaine manière, on utilise simplement la désignation « char », alors qu'au sens ultime, si l'on examine chaque pièce une à une, il n'y a pas de « char » ; et de même que lorsque les matériaux de construction tels que le bois, etc., sont disposés de manière à délimiter un espace, on utilise simplement la désignation « maison », alors qu'au sens ultime, il n'y a pas de « maison » ; et de même que lorsque les doigts, le pouce, etc., sont disposés d'une certaine manière, on utilise la désignation « poing » ; que pour les éléments de la caisse de résonance, etc., on dit « luth » ; que pour les éléphants, les chevaux, etc., on dit « armée » ; que pour les remparts, les maisons, les portes, etc., on dit « ville » ; et que pour le tronc, les branches, le feuillage, etc., on utilise la désignation « arbre », alors qu'au sens ultime, si l'on examine chaque partie séparément, il n'y a pas d'« arbre » ; de la même manière, quand les cinq agrégats d'attachement sont présents, on utilise simplement les désignations « être » ou « personne », mais au sens ultime, si l'on examine chaque phénomène un à un, il n'existe aucun être qui soit le fondement de la saisie par les idées de « je suis » ou de « moi ». Au sens ultime, il n'y a que le nom et la forme. Pour celui qui voit ainsi, sa vision est appelée « vision conforme à la réalité ». 674. Yo panetaṃ yathābhūtadassanaṃ pahāya ‘‘satto atthī’’ti gaṇhāti. So tassa vināsaṃ anujāneyya avināsaṃ vā. Avināsaṃ anujānanto sassate patati. Vināsaṃ anujānanto ucchede patati. Kasmā? Khīranvayassa dadhino viya tadanvayassa aññassa abhāvato. So ‘‘sassato satto’’ti gaṇhanto olīyati nāma. ‘‘Ucchijjatī’’ti gaṇhanto atidhāvati nāma. Tenāha bhagavā – 674. Cependant, celui qui, rejetant cette vision conforme à la réalité, s'attache à l'idée qu'« un être existe », doit alors admettre soit sa destruction, soit sa non-destruction. S'il admet sa non-destruction, il tombe dans l'éternalisme (sassata). S'il admet sa destruction, il tombe dans le nihilisme (uccheda). Pourquoi ? Parce qu'il n'existe pas d'autre entité qui succéderait à ce « soi », comme le caillé succède au lait. Celui-là, en s'attachant à l'idée d'un « être éternel », est dit « rester en arrière » (olīyati). En s'attachant à l'idée qu'il « est anéanti », il est dit « aller trop loin » (atidhāvati). C'est pourquoi le Bienheureux a dit : ‘‘Dvīhi, bhikkhave, diṭṭhigatehi pariyuṭṭhitā devamanussā olīyanti eke, atidhāvanti eke, cakkhumanto ca passanti. « Moines, obsédés par deux types de vues, certains dieux et humains restent en arrière, tandis que d'autres vont trop loin ; seuls ceux qui ont des yeux voient. » ‘‘Kathañca, bhikkhave, olīyanti eke? Bhavārāmā, bhikkhave, devamanussā bhavaratā bhavasamuditā. Tesaṃ bhavanirodhāya dhamme desiyamāne cittaṃ na pakkhandati nappasīdati na santiṭṭhati nādhimuccati. Evaṃ kho, bhikkhave, olīyanti eke. « Et comment, moines, certains restent-ils en arrière ? Moines, les dieux et les humains se plaisent dans l'existence (bhava), se réjouissent de l'existence, sont enchantés par l'existence. Lorsque le Dhamma leur est enseigné pour la cessation de l'existence, leur esprit ne s'y lance pas, ne s'y complaît pas, ne s'y établit pas et ne s'y résout pas. C'est ainsi, moines, que certains restent en arrière. » ‘‘Kathañca, bhikkhave, atidhāvanti eke? Bhaveneva kho paneke aṭṭīyamānā harāyamānā jigucchamānā vibhavaṃ abhinandanti, yato kira bho ayaṃ attā kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṃmaraṇā, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, etaṃ yāthāvanti. Evaṃ kho, bhikkhave, atidhāvanti eke. « Et comment, moines, certains vont-ils trop loin ? Certains, oppressés par l'existence même, en ayant honte et en étant dégoûtés, se réjouissent de la non-existence (vibhava), pensant : "Puisque ce soi, mes amis, lors de la dissolution du corps, est retranché, périt et n'existe plus après la mort, cela est la paix, cela est l'excellence, cela est la réalité." C'est ainsi, moines, que certains vont trop loin. » ‘‘Kathañca, bhikkhave, cakkhumanto passanti? Idha, bhikkhave, bhikkhu bhūtaṃ bhūtato passati, bhūtaṃ bhūtato disvā bhūtassa nibbidāya virāgāya nirodhāya paṭipanno hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, cakkhumanto passantī’’ti (itivu. 49). « Et comment, ô moines, ceux qui ont la vision voient-ils ? Ici, moines, un moine voit ce qui est advenu comme ce qui est advenu ; ayant vu ce qui est advenu comme ce qui est advenu, il s'engage dans la voie menant au désenchantement, au détachement et à la cessation de ce qui est advenu. C'est ainsi, moines, que ceux qui ont la vision voient. » (Itivuttaka 49). 675. Tasmā [Pg.230] yathā dāruyantaṃ suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana dārurajjukasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyati, evamidaṃ nāmarūpampi suññaṃ nijjīvaṃ nirīhakaṃ, atha ca pana aññamaññasamāyogavasena gacchatipi tiṭṭhatipi. Saīhakaṃ sabyāpāraṃ viya khāyatīti daṭṭhabbaṃ. Tenāhu porāṇā – 675. C'est pourquoi, de même qu'une machine en bois est vide, sans vie et sans activité propre, mais qu'elle marche et s'arrête par la combinaison du bois et des cordes, paraissant ainsi dotée d'effort et d'activité, de même ce nom-et-forme est vide, sans vie et sans activité propre, mais il marche et s'arrête par l'effet d'une combinaison mutuelle, paraissant ainsi doté d'effort et d'activité. C'est ainsi qu'il doit être considéré. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Nāmañca rūpañca idhatthi saccato,Na hettha satto manujo ca vijjati; Suññaṃ idaṃ yantamivābhisaṅkhataṃ,Dukkhassa puñjo tiṇakaṭṭhasādiso’’ti. « Le nom et la forme existent ici en vérité, mais on n'y trouve aucun être ni aucun homme. C'est une chose vide, construite comme une machine, une simple masse de souffrance semblable à de l'herbe ou à du bois. » Na kevalañcetaṃ dāruyantupamāya, aññāhipi naḷakalāpīādīhi upamāhi vibhāvetabbaṃ – yathā hi dvīsu naḷakalāpīsu aññamaññaṃ nissāya ṭhapitāsu ekā ekissā upatthambho hoti, ekissā patamānāya itarāpi patati, evamevaṃ pañcavokārabhave nāmarūpaṃ aññamaññaṃ nissāya pavattati, ekaṃ ekassa upatthambho hoti. Maraṇavasena ekasmiṃ patamāne itarampi patati. Tenāhu porāṇā – Et cela ne doit pas être illustré seulement par l'analogie de la machine en bois, mais aussi par d'autres analogies comme celle des bottes de roseaux. De même que lorsque deux bottes de roseaux sont posées l'une contre l'autre, l'une sert de support à l'autre, et que si l'une tombe, l'autre tombe aussi ; de même, dans l'existence constituée de cinq agrégats, le nom et la forme se manifestent en s'appuyant l'un sur l'autre, l'un servant de support à l'autre. Par l'effet de la mort, quand l'un s'effondre, l'autre s'effondre aussi. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Yamakaṃ nāmarūpañca, ubho aññoññanissitā; Ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ, ubho bhijjanti paccayā’’ti. « Le nom et la forme sont une paire, tous deux mutuellement dépendants ; quand l'un se brise, les deux se brisent en raison de leurs conditions. » 676. Yathā ca daṇḍābhihataṃ bheriṃ nissāya sadde pavattamāne aññā bherī, añño saddo, bherisaddā asammissā, bherī saddena suññā, saddo bheriyā suñño, evamevaṃ vatthudvārārammaṇasaṅkhātaṃ rūpaṃ nissāya nāme pavattamāne aññaṃ rūpaṃ, aññaṃ nāmaṃ, nāmarūpā asammissā, nāmaṃ rūpena suññaṃ, rūpaṃ nāmena suññaṃ, apica kho bheriṃ paṭicca saddo viya rūpaṃ paṭicca nāmaṃ pavattati. Tenāhu porāṇā – 676. De même que lorsqu'un son est produit en s'appuyant sur un tambour frappé par une baguette, le tambour est une chose et le son en est une autre, le tambour et le son n'étant pas mélangés — le tambour étant vide du son et le son étant vide du tambour — de même, lorsque le nom se manifeste en s'appuyant sur la forme (appelée base, porte et objet), la forme est une chose et le nom en est une autre, le nom et la forme n'étant pas mélangés ; le nom est vide de la forme et la forme est vide du nom. Néanmoins, tout comme le son se produit par dépendance au tambour, le nom se manifeste par dépendance à la forme. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Na cakkhuto jāyare phassapañcamā,Na rūpato no ca ubhinnamantarā; Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā. « Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de l'œil, ni de la forme, ni de l'intervalle entre les deux ; ils apparaissent comme des phénomènes conditionnés en dépendance d'une cause, tout comme le son d'un tambour que l'on frappe. ‘‘Na [Pg.231] sotato jāyare phassapañcamā,Na saddato no ca ubhinnamantarā…pe…. Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de l'oreille, ni du son, ni de l'intervalle entre les deux... (et ainsi de suite) » ‘‘Na ghānato jāyare phassapañcamā,Na gandhato no ca ubhinnamantarā…pe…. « Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas du nez, ni de l'odeur, ni de l'intervalle entre les deux... » ‘‘Na jivhāto jāyare phassapañcamā,Na rasato no ca ubhinnamantarā…pe…. « Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas de la langue, ni de la saveur, ni de l'intervalle entre les deux... » ‘‘Na kāyato jāyare phassapañcamā,Na phassato no ca ubhinnamantarā…pe…. « Les cinq phénomènes commençant par le contact ne naissent pas du corps, ni du tangible, ni de l'intervalle entre les deux... » ‘‘Na vatthurūpā pabhavanti saṅkhatā,Na cāpi dhammāyatanehi niggatā; Hetuṃ paṭiccappabhavanti saṅkhatā,Yathāpi saddo pahaṭāya bheriyā’’ti. « Ces phénomènes conditionnés ne proviennent pas de la forme-base (le cœur), ni ne sortent des objets mentaux ; ils apparaissent comme des phénomènes conditionnés en dépendance d'une cause, tout comme le son d'un tambour que l'on frappe. » 677. Apicettha nāmaṃ nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti, na khādati, na pivati, na byāharati, na iriyāpathaṃ kappeti. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena pavattituṃ sakkoti. Na hi tassā khāditukāmatā, nāpi pivitukāmatā, na byāharitukāmatā, na iriyāpathaṃ kappetukāmatā, atha kho nāmaṃ nissāya rūpaṃ pavattati, rūpaṃ nissāya nāmaṃ pavattati, nāmassa khāditukāmatāya pivitukāmatāya byāharitukāmatāya iriyāpathaṃ kappetukāmatāya sati rūpaṃ khādati, pivati, byāharati, iriyāpathaṃ kappeti. 677. En outre, ici le nom est sans puissance ; il ne peut se manifester par sa propre force. Il ne mange pas, ne boit pas, ne parle pas et n'adopte pas de postures. La forme est également sans puissance ; elle ne peut se manifester par sa propre force. Car elle n'a ni le désir de manger, ni le désir de boire, ni le désir de parler, ni le désir d'adopter des postures. Mais c'est en s'appuyant sur le nom que la forme se manifeste, et en s'appuyant sur la forme que le nom se manifeste. Lorsqu'il y a chez le nom le désir de manger, de boire, de parler ou d'adopter une posture, alors la forme mange, boit, parle et adopte une posture. Imassa panatthassa vibhāvanatthāya imaṃ upamaṃ udāharanti – yathā jaccandho ca pīṭhasappī ca disāpakkamitukāmā assu, jaccandho pīṭhasappiṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi pādehi pādakaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me cakkhūni yehi samavisamaṃ passeyya’’nti. Pīṭhasappīpi jaccandhaṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho bhaṇe, sakkomi cakkhunā cakkhukaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me pādāni yehi abhikkameyyaṃ vā paṭikkameyyaṃ vā’’ti. So tuṭṭhahaṭṭho jaccandho pīṭhasappiṃ aṃsakūṭaṃ āropesi. Pīṭhasappī jaccandhassa aṃsakūṭe nisīditvā evamāha ‘‘vāmaṃ muñca dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca vāmaṃ gaṇhā’’ti. Tattha jaccandhopi nittejo [Pg.232] dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, pīṭhasappīpi nittejo dubbalo na sakena tejena sakena balena gacchati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya gamanaṃ nappavattati, evamevaṃ nāmampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati. Rūpampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya uppatti vā pavatti vā na hoti. Tenetaṃ vuccati – Pour illustrer ce sens, on donne l'analogie suivante : supposons qu'un aveugle de naissance et un paralytique souhaitent partir en voyage. L'aveugle dit au paralytique : "Mon ami, je peux certes accomplir avec mes jambes ce qui doit être fait par les jambes, mais je n'ai pas d'yeux pour voir ce qui est égal ou inégal." Le paralytique dit alors à l'aveugle : "Mon ami, je peux certes accomplir avec mes yeux ce qui doit être fait par les yeux, mais je n'ai pas de jambes pour avancer ou reculer." L'aveugle, tout joyeux, fait monter le paralytique sur ses épaules. Le paralytique, assis sur les épaules de l'aveugle, lui dit : "Laisse la gauche, prends la droite ; laisse la droite, prends la gauche." Là, l'aveugle est sans puissance et faible, il ne peut marcher par sa propre force ; le paralytique est aussi sans puissance et faible, il ne peut marcher par sa propre force. Pourtant, il n'est pas vrai que le voyage ne s'effectue pas en s'appuyant l'un sur l'autre. De même, le nom est sans puissance et ne peut naître par sa propre force, ni s'engager dans diverses actions. La forme est aussi sans puissance et ne peut naître par sa propre force, ni s'engager dans diverses actions. Mais il n'est pas vrai que leur naissance ou leur manifestation ne se produisent pas en dépendance mutuelle. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Na sakena balena jāyare,Nopi sakena balena tiṭṭhare; Paradhammavasānuvattino,Jāyare saṅkhatā attadubbalā. « Ils ne naissent pas par leur propre force, ils ne se maintiennent pas non plus par leur propre force ; faibles par eux-mêmes, les phénomènes conditionnés naissent en suivant l'influence d'autres phénomènes. ‘‘Parapaccayato ca jāyare,Paraārammaṇato samuṭṭhitā; Ārammaṇapaccayehi ca,Paradhammehi cime pabhāvitā. Ils naissent d'autres conditions et s'élèvent à partir d'autres objets ; ils sont produits par des objets et des conditions, et par d'autres phénomènes. ‘‘Yathāpi nāvaṃ nissāya, manussā yanti aṇṇave; Evameva rūpaṃ nissāya, nāmakāyo pavattati. Tout comme les hommes traversent l'océan en s'appuyant sur un bateau, de même l'ensemble du nom se manifeste en s'appuyant sur la forme. ‘‘Yathā ca manusse nissāya, nāvā gacchati aṇṇave; Evameva nāmaṃ nissāya, rūpakāyo pavattati. Et tout comme le bateau avance sur l'océan en s'appuyant sur les hommes, de même l'ensemble de la forme se manifeste en s'appuyant sur le nom. ‘‘Ubho nissāya gacchanti, manussā nāvā ca aṇṇave; Evaṃ nāmañca rūpañca, ubho aññoññanissitā’’ti. Les hommes et le bateau avancent tous deux sur l'océan en s'appuyant l'un sur l'autre ; ainsi le nom et la forme sont tous deux mutuellement dépendants. » Evaṃ nānānayehi nāmarūpaṃ vavatthāpayato sattasaññaṃ abhibhavitvā asammohabhūmiyaṃ ṭhitaṃ nāmarūpānaṃ yāthāvadassanaṃ diṭṭhivisuddhīti veditabbaṃ. Nāmarūpavavatthānantipi saṅkhāraparicchedotipi etasseva adhivacanaṃ. On doit comprendre que la vision correcte du nom et de la forme, qui s'établit sur le terrain de la non-confusion après avoir surmonté la perception d'un être chez celui qui définit le nom et la forme par ces diverses méthodes, est appelée la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi). La définition du nom et de la forme, ainsi que la délimitation des formations (saṅkhāra), en sont des synonymes. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi s'achève, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section sur le développement de la sagesse, Diṭṭhivisuddhiniddeso nāma l'explication de la purification de la vue, Aṭṭhārasamo paricchedo. qui est le dix-huitième chapitre. L'explication de la purification de la vue est terminée. 19. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso 19. Explication de la purification par le dépassement du doute (Kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). Paccayapariggahakathā Discours sur la compréhension des conditions (Paccayapariggahakathā). 678. Etasseva [Pg.233] pana nāmarūpassa paccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhi nāma. 678. La connaissance qui demeure après avoir surmonté le doute concernant les trois périodes de temps par le discernement des conditions de ce nom-et-forme même est appelée purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). Taṃ sampādetukāmo bhikkhu yathā nāma kusalo bhisakko rogaṃ disvā tassa samuṭṭhānaṃ pariyesati. Yathā vā pana anukampako puriso daharaṃ kumāraṃ mandaṃ uttānaseyyakaṃ rathikāya nipannaṃ disvā ‘‘kassa nu kho ayaṃ puttako’’ti tassa mātāpitaro āvajjati, evameva tassa nāmarūpassa hetupaccayapariyesanaṃ āpajjati. Le moine souhaitant accomplir cela agit comme un m decin habile qui, ayant diagnostiqu une maladie, en recherche l'origine. Ou encore, comme un homme compatissant qui, voyant un jeune enfant incapable de se tenir debout allong sur la route, se demande : « De qui est-il le fils ? » et cherche ses parents, de m me, il entreprend la recherche des causes et des conditions de ce nom-et-forme. So āditova iti paṭisañcikkhati ‘‘na tāvidhaṃ nāmarūpaṃ ahetukaṃ, sabbattha sabbadā sabbesañca ekasadisabhāvāpattito, na issarādihetukaṃ, nāmarūpato uddhaṃ issarādīnaṃ abhāvato. Yepi nāmarūpamattameva issarādayoti vadanti, tesaṃ issarādisaṅkhātanāmarūpassa ahetukabhāvappattito. Tasmā bhavitabbamassa hetupaccayehi, ke nu kho te’’ti. D'abord, il r fl chit ainsi : « Ce nom-et-forme n'est pas sans cause, car s'il l' tait, il y aurait une uniformit partout, en tout temps et pour tous. Il n'est pas non plus caus par un Seigneur (Issara) ou d'autres entit s semblables, car au-del 679. So evaṃ nāmarūpassa hetupaccaye āvajjetvā imassa tāva rūpakāyassa evaṃ hetupaccaye pariggaṇhāti – ‘‘ayaṃ kāyo nibbattamāno neva uppalapadumapuṇḍarīkasogandhikādīnaṃ abbhantare nibbattati, na maṇimuttāhārādīnaṃ, atha kho āmāsayapakkāsayānaṃ antare udarapaṭalaṃ pacchato piṭṭhikaṇṭakaṃ purato katvā antaantaguṇaparivārito sayampi duggandhajegucchapaṭikkūlo duggandhajegucchapaṭikkūle paramasambādhe okāse pūtimacchapūtikummāsaoḷigallacandanikādīsu kimiva nibbattati. Tassevaṃ nibbattamānassa ‘avijjā taṇhā upādānaṃ kamma’nti ime cattāro dhammā nibbattakattā hetu, āhāro upatthambhakattā paccayoti pañca dhammā hetupaccayā honti. Tesupi avijjādayo tayo imassa kāyassa mātā viya dārakassa upanissayā honti. Kammaṃ pitā viya puttassa janakaṃ[Pg.234]. Āhāro dhāti viya dārakassa sandhārako’’ti. Evaṃ rūpakāyassa paccayapariggahaṃ katvā, puna ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādinā (saṃ. ni. 2.43) nayena nāmakāyassa paccayapariggahaṃ karoti. 679. En r fl chissant ainsi aux causes et conditions de nom-et-forme, il discerne d'abord celles de ce corps mat riel (rūpakāya) : « Ce corps, lorsqu'il na t, ne surgit pas au sein de lotus bleus, rouges, blancs ou odorants, ni parmi les rubis ou les perles. Au contraire, il na t entre l'estomac et le gros intestin, avec la paroi abdominale derrire lui et la colonne vert brale devant, entour par les intestins et le m sentre, tant lui-m me malodorant, d goûtant et r pugnant, dans un espace extr mement troit et infect, comme un ver dans du poisson pourri, dans de la bouillie ferment e ou dans un gout. Pour ce corps qui na t ainsi, ces quatre facteurs — l'ignorance (avijjā), le d sir (taṇhā), l'attachement (upādāna) et le kamma — sont les causes productrices ; la nourriture (āhāro) est la condition de soutien. Ainsi, cinq facteurs constituent les causes et conditions. Parmi eux, les trois premiers sont pour ce corps comme une mre pour son enfant, en tant que supports. Le kamma est comme un pre, car il l'engendre. La nourriture est comme une nourrice, car elle le soutient. » Ayant ainsi discern les conditions du corps mat riel, il discerne ensuite celles du groupe mental (nāmakāya) selon le principe : « En d pendance de l'œil et des formes surgit la conscience visuelle », etc. So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati. Voyant ainsi l'occurrence de nom-et-forme par des conditions, il contemple que, tout comme il se produit maintenant, de m me il s'est produit par des conditions dans le pass et se produira par des conditions dans le futur. 680. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantaṃ ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ atītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi aparantaṃ ārabbha ‘‘bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi anāgatamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahaṃ anāgatamaddhāna’’nti pañcavidhā vicikicchā vuttā, yāpi paccuppannaṃ ārabbha ‘‘etarahi vā pana paccuppannaṃ addhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti – ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18) chabbidhā vicikicchā vuttā, sā sabbāpi pahīyati. 680. Alors qu'il contemple ainsi, les cinq types de doutes concernant le pass (« Ai-je exist ? » etc.), les cinq types de doutes concernant le futur (« Existerai-je ? » etc.) et les six types de doutes concernant le pr sent (« Suis-je ? » etc.) qui ont t nonc s, tous ces doutes sont abandonn s. 681. Aparo sādhāraṇāsādhāraṇavasena duvidhaṃ nāmassa paccayaṃ passati, kammādivasena catubbidhaṃ rūpassa. Duvidho hi nāmassa paccayo sādhāraṇo asādhāraṇo ca. Tattha cakkhādīni cha dvārāni, rūpādīni cha ārammaṇāni nāmassa sādhāraṇo paccayo, kusalādibhedato sabbappakārassāpi tato pavattito. Manasikārādiko asādhāraṇo. Yoniso manasikārasaddhammassavanādiko hi kusalasseva hoti, viparīto akusalassa, kammādiko vipākassa, bhavaṅgādiko kiriyassāti. 681. Un autre moine discerne la condition de l'esprit (nāma) de deux façons, commune et sp cifique, et celle de la matire (rūpa) de quatre façons par le kamma, etc. Les six portes et les six objets sont les conditions communes de l'esprit, car celui-ci se manifeste par eux sous toutes ses formes (salutaire, etc.). L'attention (manasikāra), etc., est une condition sp cifique. En effet, l'attention appropri e et l' coute du vrai Dharma ne concernent que l'esprit salutaire ; l'oppos concerne l'insalubre ; le kamma, etc., concerne l'esprit r sultant (vipāka) ; et le continuum de vie (bhavaṅga), etc., concerne l'esprit fonctionnel (kiriya). Rūpassa pana kammaṃ cittaṃ utu āhāroti ayaṃ kammādiko catubbidho paccayo. Tattha kammaṃ atītameva kammasamuṭṭhānassa rūpassa paccayo hoti[Pg.235]. Cittaṃ cittasamuṭṭhānassa uppajjamānaṃ. Utuāhārā utuāhārasamuṭṭhānassa ṭhitikkhaṇe paccayā hontīti. Evameveko nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Quant So evaṃ paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne paccayato pavattittha, anāgatepi paccayato pavattissatīti samanupassati. Tassevaṃ samanupassato vuttanayeneva tīsupi addhāsu vicikicchā pahīyati. Voyant ainsi l'occurrence de nom-et-forme par des conditions, il contemple que, tout comme il se produit maintenant, de m me il s'est produit par des conditions dans le pass et se produira par des conditions dans le futur. Et alors qu'il contemple ainsi, le doute est abandonn pour les trois p riodes de temps selon la m thode d j 682. Aparo tesaṃyeva nāmarūpasaṅkhātānaṃ saṅkhārānaṃ jarāpattiṃ jiṇṇānañca bhaṅgaṃ disvā idaṃ saṅkhārānaṃ jarāmaraṇaṃ nāma jātiyā sati hoti, jāti bhave sati, bhavo upādāne sati, upādānaṃ taṇhāya sati, taṇhā vedanāya sati, vedanā phasse sati, phasso saḷāyatane sati, saḷāyatanaṃ nāmarūpe sati, nāmarūpaṃ viññāṇe sati, viññāṇaṃ saṅkhāresu sati, saṅkhārā avijjāya satīti evaṃ paṭilomapaṭiccasamuppādavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva vicikicchā pahīyati. 682. Un autre, ayant vu le d clin des formations (saṅkhāra) d sign es comme nom-et-forme et la dissolution de celles qui ont d clin , discerne les conditions de nom-et-forme par la m thode de la coproduction conditionn e en ordre inverse (paṭiloma) : « Ce vieillissement et cette mort surviennent quand il y a naissance ; la naissance quand il y a devenir ; le devenir quand il y a attachement... » jusqu' 683. Aparo ‘‘iti kho avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti (saṃ. ni. 2.2) pubbe vitthāretvā dassitaanulomapaṭiccasamuppādavaseneva nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. Athassa vuttanayeneva kaṅkhā pahīyati. 683. Un autre discerne les conditions de nom-et-forme par la m thode de la coproduction conditionn e en ordre direct (anuloma), telle qu'elle a t expos e en d tail pr c demment : « Ainsi, avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », etc. Alors, son doute est abandonn de la manire d j 684. Aparo ‘‘purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanā saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavoti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā, idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanāti ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ purekatassa kammassa paccayā. Idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā…pe… cetanā bhavoti ime pañca dhammā idha kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayā’’ti (paṭi. ma. 1.47) evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. 684. Un autre yogi appréhende les conditions de la mentalité et de la matérialité au moyen du cycle des actions (kammavaṭṭa) et du cycle des rétributions (vipākavaṭṭa) selon cette méthode d'enseignement : « L'égarement lors de l'accomplissement des actions dans l'existence passée est l'ignorance (avijjā), les efforts fournis sont les formations (saṅkhārā), l'attrait est la soif (taṇhā), l'attachement est la saisie (upādāna), et la volonté est l'existence par l'action (kammabhava) ; ces cinq phénomènes de l'existence passée sont les conditions de la renaissance ici-bas. La conscience de renaissance ici-bas est la conscience (viññāṇa), la descente est la mentalité-matérialité (nāmarūpa), la sensibilité est la base sensorielle (āyatana), l'impression est le contact (phassa), et ce qui est ressenti est la sensation (vedanā) ; ces cinq phénomènes dans cette existence actuelle sont les fruits issus des actions accomplies autrefois. En raison de la maturité des bases sensorielles ici-bas, l'égarement est l'ignorance... (et ainsi de suite)... la volonté est l'existence par l'action ; ces cinq phénomènes de l'existence présente par l'action sont les conditions de la renaissance future » (Paṭi. I, 47). 685. Tattha catubbidhaṃ kammaṃ – diṭṭhadhammavedanīyaṃ, upapajjavedanīyaṃ, aparāpariyavedanīyaṃ, ahosikammanti. Tesu ekajavanavīthiyaṃ sattasu cittesu kusalā [Pg.236] vā akusalā vā paṭhamajavanacetanā diṭṭhidhammavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ imasmiññeva attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ pana ‘‘ahosikammaṃ nāhosi kammavipāko, na bhavissati kammavipāko, natthi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) imassa tikassa vasena ahosikammaṃ nāma hoti. Atthasādhikā pana sattamajavanacetanā upapajjavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anantare attabhāve vipākaṃ deti. Tathā asakkontaṃ vuttanayeneva ahosikammaṃ nāma hoti. Ubhinnaṃ antare pañca javanacetanā aparāpariyavedanīyakammaṃ nāma. Taṃ anāgate yadā okāsaṃ labhati, tadā vipākaṃ deti. Sati saṃsārappavattiyā ahosikammaṃ nāma na hoti. 685. À cet égard, le kamma est quadruple : le kamma à éprouver dans cette vie même (diṭṭhadhammavedanīya), le kamma à éprouver lors de la prochaine naissance (upapajjavedanīya), le kamma à éprouver dans des vies ultérieures (aparāpariyavedanīya), et le kamma révolu (ahosikamma). Parmi ceux-ci, dans un processus de conscience d'impulsion (javana) unique, la volonté de la première des sept impulsions, qu'elle soit salutaire ou insalutaire, est appelée kamma à éprouver dans cette vie même. Elle donne son fruit dans cette existence même. Si elle en est incapable, elle devient alors ce qu'on appelle un kamma révolu, selon cette triade : « Le kamma a existé mais il n'y a pas eu de rétribution, il n'y en aura pas, et il n'y en a pas actuellement » (Paṭi. II, 234). La volonté de la septième impulsion, qui mène à l'accomplissement de l'acte, est appelée kamma à éprouver lors de la prochaine naissance. Elle donne son fruit dans l'existence immédiatement suivante. Si elle en est incapable, elle devient un kamma révolu selon la méthode déjà mentionnée. Les volontés des cinq impulsions intermédiaires entre les deux sont appelées kamma à éprouver dans des vies ultérieures. Elles donnent leur fruit dans le futur, chaque fois qu'elles en trouvent l'occasion. Tant que le cycle des renaissances (saṃsāra) se poursuit, il n'y a pas de kamma révolu pour ces dernières. 686. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – yaṃ garukaṃ, yaṃ bahulaṃ, yadāsannaṃ, kaṭattā vā pana kammanti. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesupi yaṃ bahulaṃ hoti susīlyaṃ vā dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Yadāsannaṃ nāma maraṇakāle anussaritakammaṃ. Yañhi āsannamaraṇo anussarituṃ sakkoti, teneva upapajjati. Etehi pana tīhi muttaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ kaṭattā vā pana kammaṃ nāma hoti, tesaṃ abhāve taṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. 686. Il existe quatre autres types de kamma : le kamma pesant (garuka), le kamma habituel (bahula), le kamma de la proximité de la mort (āsanna), et le kamma de réserve (kaṭattā). Parmi ceux-ci, qu'il soit salutaire ou insalutaire, entre un kamma pesant et un kamma léger, c'est le kamma pesant — comme le meurtre de la mère ou une action de nature sublime (mahaggata) — qui mûrit en premier. De même, entre un kamma habituel et un non habituel, c'est celui qui est habituel — qu'il s'agisse de la vertu ou de l'immoralité — qui mûrit en premier. Le kamma de la proximité de la mort est celui dont on se souvient au moment de mourir. En effet, c'est par ce dont on peut se souvenir au seuil de la mort que l'on renaît. Le kamma de réserve est celui qui, pratiqué de façon répétée, est distinct des trois précédents ; en l'absence de ceux-ci, c'est lui qui entraîne la renaissance. 687. Aparampi catubbidhaṃ kammaṃ – janakaṃ, upatthambhakaṃ, upapīḷakaṃ, upaghātakanti. Tattha janakaṃ nāma kusalampi hoti akusalampi. Taṃ paṭisandhiyampi pavattepi rūpārūpavipākakkhandhe janeti. Upatthambhakaṃ pana vipākaṃ janetuṃ na sakkoti, aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavatteti. Upapīḷakaṃ aññena kammena dinnāya paṭisandhiyā janite vipāke uppajjamānakasukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na deti. Upaghātakaṃ pana sayaṃ kusalampi akusalampi samānaṃ aññaṃ dubbalakammaṃ ghātetvā tassa vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassa okāsaṃ karoti. Evaṃ pana kammena kate okāse taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma vuccati. 687. Il y a encore quatre autres types de kamma : le kamma producteur (janaka), le kamma consolidant (upatthambhaka), le kamma afflictif (upapīḷaka), et le kamma destructeur (upaghātaka). À cet égard, le kamma producteur peut être salutaire ou insalutaire. Il produit les agrégats de la rétribution mentale et matérielle, tant lors de la renaissance qu'au cours de l'existence. Le kamma consolidant, quant à lui, ne peut pas produire de rétribution par lui-même, mais il soutient le bonheur ou la souffrance qui surviennent dans la rétribution générée par un autre kamma lors de la renaissance, et en prolonge la durée. Le kamma afflictif opprime et tourmente le bonheur ou la souffrance qui surviennent dans la rétribution générée par un autre kamma lors de la renaissance, et ne lui permet pas de durer. Le kamma destructeur, bien qu'étant lui-même salutaire ou insalutaire, supprime un autre kamma plus faible, bloque sa rétribution et laisse la place à sa propre rétribution. Lorsque l'occasion est ainsi créée par le kamma, on dit que cette rétribution est apparue. Iti [Pg.237] imesaṃ dvādasannaṃ kammānaṃ kammantarañceva vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti, asādhāraṇaṃ sāvakehi. Vipassakena pana kammantarañca vipākantarañca ekadesato jānitabbaṃ. Tasmā ayaṃ mukhamattadassanena kammaviseso pakāsitoti. Ainsi, la distinction entre ces douze kammas et la distinction entre leurs rétributions respectives n'apparaissent clairement dans leur nature exacte qu'à la connaissance des Bouddhas sur les actions et leurs fruits (kammavipākañāṇa) ; cette connaissance n'est pas partagée par les disciples. Cependant, le méditant pratiquant la vision profonde (vipassanā) doit connaître en partie la distinction entre les actions et leurs rétributions. C'est pourquoi cette spécificité du kamma a été exposée ici à titre d'aperçu. 688. Iti imaṃ dvādasavidhaṃ kammaṃ kammavaṭṭe pakkhipitvā evaṃ eko kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti. So evaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato nāmarūpassa pavattiṃ disvā ‘‘yathā idaṃ etarahi, evaṃ atītepi addhāne kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena paccayato pavattittha, anāgatepi kammavaṭṭavipākavaṭṭavaseneva paccayato pavattissatī’’ti. Iti kammañceva kammavipāko ca, kammavaṭṭañca vipākavaṭṭañca, kammapavattañca vipākapavattañca, kammasantati ca vipākasantati ca, kiriyā ca kiriyāphalañca. 688. Ainsi, en intégrant ces douze types de kamma dans le cycle des actions, un certain yogi appréhende les conditions de la mentalité-matérialité par le biais du cycle des actions et du cycle des rétributions. Voyant ainsi le déroulement de la mentalité-matérialité à partir des conditions via ces deux cycles, il réalise : « De même que cela se produit maintenant, de même cela s'est déroulé dans le passé par les cycles de l'action et de la rétribution, et de même cela se déroulera dans le futur par ces mêmes cycles. » Ainsi, il n'y a que l'action et sa rétribution, le cycle de l'action et le cycle de la rétribution, le processus de l'action et le processus de la rétribution, la continuité de l'action et la continuité de la rétribution, l'acte et le fruit de l'acte. Kammā vipākā vattanti, vipāko kammasambhavo; Kammā punabbhavo hoti, evaṃ loko pavattatīti. – « Des actions découlent les rétributions, la rétribution a son origine dans l'action ; de l'action naît une nouvelle existence, et c'est ainsi que le monde poursuit son cours. » Samanupassati. Tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantādayo ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādinā nayena vuttā soḷasavidhā vicikicchā, sā sabbā pahīyati. Sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsesu hetuphalasambandhavasena pavattamānaṃ nāmarūpamattameva khāyati. So neva kāraṇato uddhaṃ kārakaṃ passati, na vipākappavattito uddhaṃ vipākapaṭisaṃvedakaṃ. Kāraṇe pana sati ‘‘kārako’’ti, vipākappavattiyā sati ‘‘paṭisaṃvedako’’ti samaññāmattena paṇḍitā voharanticcevassa sammappaññāya sudiṭṭhaṃ hoti. C'est ce qu'il observe. Pour celui qui observe ainsi, les seize formes de doute concernant le passé et les autres temps, exprimées par des questions telles que « Étais-je dans le passé ? », sont toutes abandonnées. Dans toutes les formes d'existence, de matrices, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, il ne voit apparaître que la mentalité-matérialité sous l'effet de la relation de cause à effet. Au-delà de la cause, il ne voit aucun auteur (kāraka) ; au-delà du déroulement de la rétribution, il ne voit personne qui en éprouve le fruit (vipākapaṭisaṃvedaka). Il est clairement perçu par sa juste sagesse que les sages n'utilisent les termes « auteur » ou « sujet éprouvant » que par simple convention, tant qu'il y a une cause ou un processus de rétribution. 689. Tenāhu porāṇā – 689. C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Kammassa kārako natthi, vipākassa ca vedako; Suddhadhammā pavattanti, evetaṃ sammadassanaṃ. « Il n'y a pas d'auteur de l'action, ni personne qui en éprouve le fruit ; seuls des phénomènes purs se déroulent, telle est la vision correcte. ‘‘Evaṃ kamme vipāke ca, vattamāne sahetuke; Bījarukkhādikānaṃva, pubbā koṭi na nāyati; Anāgatepi saṃsāre, appavattaṃ na dissati. « Ainsi, alors que l'action et la rétribution se poursuivent avec leurs causes, tout comme pour la graine et l'arbre, on n'en perçoit pas de commencement initial ; et même dans le futur du saṃsāra, on n'en voit pas d'interruption. ‘‘Etamatthaṃ [Pg.238] anaññāya, titthiyā asayaṃvasī; Sattasaññaṃ gahetvāna, sassatucchedadassino; Dvāsaṭṭhidiṭṭhiṃ gaṇhanti, aññamaññavirodhitā. « Ne comprenant pas ce sens, les sectaires qui n'ont pas la maîtrise d'eux-mêmes s'attachent à la notion d'être ; partisans de l'éternalisme ou du nihilisme, ils adoptent soixante-deux sortes de vues, en contradiction les unes avec les autres. ‘‘Diṭṭhibandhanabaddhā te, taṇhāsotena vuyhare; Taṇhāsotena vuyhantā, na te dukkhā pamuccare. « Enchaînés par les liens des vues erronées, ils sont emportés par le courant de la soif ; emportés par le courant de la soif, ils ne se libèrent pas de la souffrance. ‘‘Evametaṃ abhiññāya, bhikkhu buddhassa sāvako; Gambhīraṃ nipuṇaṃ suññaṃ, paccayaṃ paṭivijjhati. « Ayant ainsi compris cela par sa connaissance directe, le moine, disciple du Bouddha, pénètre la conditionnalité profonde, subtile et vide d'un soi. » ‘‘Kammaṃ natthi vipākamhi, pāko kamme na vijjati; Aññamaññaṃ ubho suññā, na ca kammaṃ vinā phalaṃ. « Il n'y a pas d'acte (kamma) dans le fruit (vipāka), le fruit ne se trouve pas dans l'acte ; tous deux sont vides l'un de l'autre, et pourtant, sans acte, il n'y a pas de fruit. ‘‘Yathā na sūriye aggi, na maṇimhi na gomaye; Na tesaṃ bahi so atthi, sambhārehi ca jāyati. « De même qu'il n'y a pas de feu dans le soleil, ni dans la pierre de soleil (loupe), ni dans la bouse de vache, et qu'il n'existe pas non plus en dehors d'eux, mais qu'il naît de la réunion des composants. ‘‘Tathā na anto kammassa, vipāko upalabbhati; Bahiddhāpi na kammassa, na kammaṃ tattha vijjati. « De même, le fruit ne se trouve pas à l'intérieur de l'acte, ni non plus en dehors de l'acte ; l'acte ne se trouve pas non plus en lui (le fruit). ‘‘Phalena suññaṃ taṃ kammaṃ, phalaṃ kamme na vijjati; Kammañca kho upādāya, tato nibbattate phalaṃ. « Cet acte est vide de fruit, le fruit ne se trouve pas dans l'acte ; et pourtant, c'est en dépendant de l'acte que le fruit en provient. ‘‘Na hettha devo brahmā vā, saṃsārassatthikārako; Suddhadhammā pavattanti, hetusambhārapaccayā’’ti. « Il n'y a ici ni dieu ni Brahmā qui soit le créateur du cycle des existences (saṃsāra) ; seuls des phénomènes purs se déroulent, produits par un ensemble de causes et de conditions. » 690. Tassevaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ katvā tīsu addhāsu pahīnavicikicchassa sabbe atītānāgatapaccuppannadhammā cutipaṭisandhivasena viditā honti, sāssa hoti ñātapariññā. 690. Pour celui qui, ayant ainsi saisi la conditionnalité de la mentalité-matérialité par le biais du cycle de l'acte et du cycle du fruit, a abandonné le doute concernant les trois périodes de temps, tous les phénomènes passés, futurs et présents sont connus par le biais du trépas et de la renaissance ; cela constitue pour lui la pleine connaissance du connu (ñātapariññā). So evaṃ pajānāti – ye atīte kammapaccayā nibbattā khandhā, te tattheva niruddhā, atītakammapaccayā pana imasmiṃ bhave aññe nibbattā, atītabhavato imaṃ bhavaṃ āgato ekadhammopi natthi, imasmimpi bhave kammapaccayena nibbattā khandhā nirujjhissanti, punabbhave aññe nibbattissanti, imamhā bhavā punabbhavaṃ ekadhammopi na gamissati. Apica kho yathā na ācariyamukhato sajjhāyo antevāsikassa mukhaṃ pavisati, na ca tappaccayā tassa [Pg.239] mukhe sajjhāyo na vattati, na dūtena mantodakaṃ pītaṃ rogino udaraṃ pavisati, na ca tassa tappaccayā rogo na vūpasammati, na mukhe maṇḍanavidhānaṃ ādāsatalādīsu mukhanimittaṃ gacchati, na ca tattha tappaccayā maṇḍanavidhānaṃ na paññāyati, na ekissā vaṭṭiyā dīpasikhā aññaṃ vaṭṭiṃ saṅkamati, na ca tattha tappaccayā dīpasikhā na nibbattati, evameva na atītabhavato imaṃ bhavaṃ, ito vā punabbhavaṃ koci dhammo saṅkamati, na ca atītabhave khandhāyatanadhātupaccayā idha, idha vā khandhāyatanadhātupaccayā punabbhave khandhāyatanadhātuyo na nibbattantīti. Il comprend ainsi : les agrégats qui ont été produits dans le passé par la condition de l'acte ont cessé là même. D'autres agrégats ont été produits dans cette existence-ci par la condition de l'acte passé, mais pas un seul phénomène n'est passé de l'existence passée à cette existence-ci. Dans cette existence-ci également, les agrégats produits par la condition de l'acte cesseront, et d'autres seront produits dans l'existence future, mais pas un seul phénomène n'ira de cette existence-ci à l'existence future. En vérité, tout comme la récitation sortant de la bouche du maître n'entre pas dans la bouche de l'élève, sans que pour autant la récitation ne manque de se produire dans la bouche de celui-ci par cette condition ; tout comme l'eau lustrale bue par un messager n'entre pas dans le ventre du malade, sans que pour autant la maladie de celui-ci ne manque d'être apaisée par cette condition ; tout comme l'ornementation faite sur un visage ne passe pas dans le reflet du visage sur la surface d'un miroir, sans que pour autant l'ornementation ne manque d'y apparaître par cette condition ; tout comme la flamme d'une mèche ne passe pas à une autre mèche, sans que pour autant la flamme ne manque de se produire par cette condition ; de même, aucun phénomène ne passe de l'existence passée à celle-ci, ni d'ici à l'existence future. Et pourtant, ce n'est pas que les agrégats, bases et éléments ne se produisent pas ici par la condition des agrégats, bases et éléments de l'existence passée, ni qu'ils ne se produiront pas dans l'existence future par la condition des agrégats, bases et éléments d'ici. Yatheva cakkhuviññāṇaṃ, manodhātuanantaraṃ; Na ceva āgataṃ nāpi, na nibbattaṃ anantaraṃ. « Tout comme la conscience visuelle succède immédiatement à l'élément de conscience mentale (manodhātu) ; elle n'en provient pas, et pourtant elle ne manque pas de se produire immédiatement après lui. Tatheva paṭisandhimhi, vattate cittasantati; Purimaṃ bhijjate cittaṃ, pacchimaṃ jāyate tato. « De même, lors de la renaissance, la continuité de la conscience se poursuit ; l'esprit précédent se dissout, et l'esprit suivant naît à partir de là. Tesaṃ antarikā natthi, vīci tesaṃ na vijjati; Na cito gacchati kiñci, paṭisandhi ca jāyatīti. « Il n'y a pas d'intervalle entre eux, aucune fissure ne s'y trouve ; rien ne s'en va d'ici, et pourtant la renaissance se produit. » 691. Evaṃ cutipaṭisandhivasena viditasabbadhammassa sabbākārena nāmarūpassa paccayapariggahañāṇaṃ thāmagataṃ hoti, soḷasavidhā kaṅkhā suṭṭhutaraṃ pahīyati. Na kevalañca sā eva, ‘‘satthari kaṅkhatī’’ti (dha. sa. 1008) ādinayappavattā aṭṭhavidhāpi kaṅkhā pahīyatiyeva, dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vikkhambhanti. Evaṃ nānānayehi nāmarūpapaccayapariggahaṇena tīsu addhāsu kaṅkhaṃ vitaritvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhīti veditabbaṃ. Dhammaṭṭhitiñāṇantipi yathābhūtañāṇantipi sammādassanantipi etassevādhivacanaṃ. Vuttañhetaṃ – 691. Pour celui qui a ainsi connu tous les phénomènes par le biais du trépas et de la renaissance, la connaissance saisissant la conditionnalité de la mentalité-matérialité devient puissante en tous points, et les seize types de doutes sont parfaitement abandonnés. Non seulement ceux-ci, mais aussi les huit types de doutes commençant par « il doute du Maître », etc., sont également abandonnés, et les soixante-deux sortes de vues erronées sont écartées. La connaissance qui demeure après avoir traversé le doute concernant les trois périodes de temps par une telle saisie de la conditionnalité de la mentalité-matérialité selon diverses méthodes doit être comprise comme la « purification par le dépassement du doute » (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi). Les termes de « connaissance de l'établissement des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa), de « connaissance selon la réalité » (yathābhūtañāṇa) et de « vision correcte » (sammādassana) sont d'autres noms pour celle-ci même. Car il a été dit : ‘‘Avijjā paccayo, saṅkhārā paccayasamuppannā. Ubhopete dhammā paccayasamuppannāti paccayapariggahe paññā dhammaṭṭhitiñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.46). « L'ignorance est la condition, les formations sont produites par condition. Ces deux phénomènes sont produits par condition. La sagesse dans la saisie de la conditionnalité est la connaissance de l'établissement des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa). » ‘‘Aniccato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati, kathaṃ sammādassanaṃ hoti, kathaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti, kattha kaṅkhā pahīyati? Dukkhato…pe… anattato manasikaronto katame dhamme yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… kattha kaṅkhā pahīyatīti? « En pratiquant l'attention attentive à l'impermanence, quels phénomènes connaît-on et voit-on tels qu'ils sont ? Comment advient la vision correcte ? Comment, par voie de conséquence, toutes les formations sont-elles bien vues comme impermanentes ? Où le doute est-il abandonné ? En pratiquant l'attention attentive à la souffrance... (etc.) ...à l'impersonnalité, quels phénomènes connaît-on et voit-on tels qu'ils sont... (etc.) ...où le doute est-il abandonné ? » ‘‘Aniccato [Pg.240] manasikaronto nimittaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe saṅkhārā aniccato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati. Dukkhato manasikaronto pavattaṃ yathābhūtaṃ jānāti passati…pe… anattato manasikaronto nimittañca pavattañca yathābhūtaṃ jānāti passati, tena vuccati sammādassanaṃ. Evaṃ tadanvayena sabbe dhammā anattato sudiṭṭhā honti. Ettha kaṅkhā pahīyati. « En pratiquant l'attention attentive à l'impermanence, on connaît et voit le signe (nimitta) tel qu'il est ; c'est pourquoi on l'appelle vision correcte. Ainsi, par voie de conséquence, toutes les formations sont bien vues comme impermanentes. Ici, le doute est abandonné. En pratiquant l'attention attentive à la souffrance, on connaît et voit le processus (pavatta) tel qu'il est... En pratiquant l'attention attentive à l'impersonnalité, on connaît et voit le signe et le processus tels qu'ils sont ; c'est pourquoi on l'appelle vision correcte. Ainsi, par voie de conséquence, tous les phénomènes sont bien vus comme impersonnels. Ici, le doute est abandonné. » ‘‘Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā nānatthā ceva nānābyañjanā ca, udāhu ekatthā byañjanameva nānanti? Yañca yathābhūtañāṇaṃ yañca sammādassanaṃ yā ca kaṅkhāvitaraṇā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227). « Cette connaissance selon la réalité, cette vision correcte et ce dépassement du doute, ces phénomènes sont-ils différents par le sens et par la lettre, ou bien ont-ils le même sens et ne diffèrent-ils que par la lettre ? Cette connaissance selon la réalité, cette vision correcte et ce dépassement du doute sont des phénomènes qui ont le même sens, et ne diffèrent que par la lettre. » Iminā pana ñāṇena samannāgato vipassako buddhasāsane laddhassāso laddhapatiṭṭho niyatagatiko cūḷasotāpanno nāma hoti. Le méditant doué de cette connaissance, ayant trouvé réconfort et appui dans l'enseignement du Bouddha, a une destinée assurée et est appelé un « petit entrant dans le courant » (cūḷasotāpanno). Tasmā bhikkhu sadā sato, nāmarūpassa sabbaso; Paccaye pariggaṇheyya, kaṅkhāvitaraṇatthikoti. C'est pourquoi le moine, toujours vigilant, devrait saisir en tous points les conditions de la mentalité-matérialité, désireux de dépasser le doute. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Chemin de la Pureté composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section traitant du développement de la sagesse, Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddeso nāma l'exposé intitulé « Description de la purification par le dépassement du doute », Ekūnavīsatimo paricchedo. est le dix-neuvième chapitre. L'exposé de la purification par le dépassement du doute est terminé. 20. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso 20. Description de la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin. Sammasanañāṇakathā Exposé sur la connaissance par compréhension (sammasanañāṇa). 692. Ayaṃ [Pg.241] maggo, ayaṃ na maggoti evaṃ maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ pana maggāmaggañāṇadassanavisuddhi nāma. 692. La connaissance qui demeure après avoir discerné le chemin et ce qui n'est pas le chemin en disant « ceci est le chemin, ceci n'est pas le chemin » est appelée la « purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin ». Taṃ sampādetukāmena kalāpasammasanasaṅkhātāya nayavipassanāya tāva yogo karaṇīyo. Kasmā? Āraddhavipassakassa obhāsādisambhave maggāmaggañāṇasambhavato. Āraddhavipassakassa hi obhāsādīsu sambhūtesu maggāmaggañāṇaṃ hoti, vipassanāya ca kalāpasammasanaṃ ādi. Tasmā etaṃ kaṅkhāvitaraṇānantaraṃ uddiṭṭhaṃ. Apica yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo. Celui qui désire parfaire cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi) doit d'abord s'appliquer à la vision profonde selon la méthode (nayavipassanā) appelée compréhension par groupes (kalāpasammasana). Pourquoi ? Parce que pour celui qui a commencé la vision profonde (āraddhavipassaka), lorsque la lumière (obhāsa) et d'autres phénomènes surgissent, la connaissance de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin se manifeste. En effet, lorsque la lumière et les autres phénomènes apparaissent chez celui qui a commencé la vision profonde, la connaissance du chemin et du non-chemin survient, et la compréhension par groupes constitue le début de la vision profonde. C'est pourquoi elle est mentionnée immédiatement après le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇa). De plus, puisque la connaissance du chemin et du non-chemin apparaît lorsque la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) est en cours, et que la pleine compréhension par l'investigation suit immédiatement la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), c'est pour cette raison également que celui qui désire parfaire la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin doit d'abord s'appliquer à la compréhension par groupes. 693. Tatrāyaṃ vinicchayo – tisso hi lokiyapariññā ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññā ca. Yā sandhāya vuttaṃ ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhe ñāṇaṃ. Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhe ñāṇaṃ. Pahānapaññā pariccāgaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.75). Tattha ‘‘ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vedayitalakkhaṇā vedanā’’ti evaṃ tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ paccattalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattā paññā ñātapariññā nāma. ‘‘Rūpaṃ aniccaṃ, vedanā aniccā’’tiādinā nayena tesaṃyeva dhammānaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ āropetvā pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā tīraṇapariññā nāma. Tesuyeva pana dhammesu niccasaññādipajahanavasena pavattā lakkhaṇārammaṇikavipassanā paññā pahānapariññā nāma. 693. À ce sujet, voici la conclusion : il existe trois sortes de pleine compréhension mondaine : la pleine compréhension du connu (ñātapariññā), la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā) et la pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā). C'est à leur sujet qu'il a été dit : « La sagesse de la connaissance directe est une connaissance dans le sens de ce qui est connu. La sagesse de la pleine compréhension est une connaissance dans le sens de l'investigation. La sagesse de l'abandon est une connaissance dans le sens du renoncement » (Paṭi. I. 75). Parmi celles-ci, la sagesse qui s'exerce par la distinction des caractéristiques propres de tels et tels phénomènes, comme « la matière a pour caractéristique de s'altérer, la sensation a pour caractéristique de ressentir », est appelée pleine compréhension du connu. La sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, s'exerçant en appliquant aux mêmes phénomènes les caractéristiques communes selon la méthode « la matière est impermanente, la sensation est impermanente », etc., est appelée pleine compréhension par l'investigation. Enfin, la sagesse de la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques universelles, s'exerçant sur ces mêmes phénomènes par le biais de l'abandon de la perception de permanence, etc., est appelée pleine compréhension par l'abandon. Tattha saṅkhāraparicchedato paṭṭhāya yāva paccayapariggahā ñātapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare dhammānaṃ paccattalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Kalāpasammasanato pana paṭṭhāya yāva udayabbayānupassanā tīraṇapariññāya bhūmi. Etasmiṃ hi antare sāmaññalakkhaṇapaṭivedhasseva ādhipaccaṃ hoti. Bhaṅgānupassanaṃ ādiṃ katvā upari pahānapariññāya bhūmi[Pg.242]. Tato paṭṭhāya hi aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti (paṭi. ma. 1.52) evaṃ niccasaññādipahānasādhikānaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ ādhipaccaṃ. Iti imāsu tīsu pariññāsu saṅkhāraparicchedassa ceva paccayapariggahassa ca sādhitattā iminā yoginā ñātapariññāva adhigatā hoti, itarā ca adhigantabbā. Tena vuttaṃ ‘‘yasmā tīraṇapariññāya vattamānāya maggāmaggañāṇaṃ uppajjati, tīraṇapariññā ca ñātapariññānantarā, tasmāpi taṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiṃ sampādetukāmena kalāpasammasane tāva yogo kātabbo’’ti. Dans ce contexte, le domaine de la pleine compréhension du connu s'étend de la délimitation des formations (saṅkhārapariccheda) jusqu'à la saisie des conditions (paccayapariggaha). Car dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques propres des phénomènes qui prédomine. Le domaine de la pleine compréhension par l'investigation s'étend de la compréhension par groupes jusqu'à la contemplation de l'apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā). Car dans cet intervalle, c'est la pénétration des caractéristiques communes qui prédomine. Au-dessus, en commençant par la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā), se trouve le domaine de la pleine compréhension par l'abandon. Car à partir de là, celui qui contemple l'impermanence abandonne la perception de permanence ; celui qui contemple la souffrance abandonne la perception de bonheur ; celui qui contemple le non-soi abandonne la perception de soi ; celui qui se lasse abandonne la délectation ; celui qui se détache abandonne l'attachement ; celui qui fait cesser abandonne l'origine ; celui qui renonce abandonne l'appropriation (Paṭi. I. 52). C'est ainsi que prédominent les sept contemplations qui réalisent l'abandon de la perception de permanence, etc. Ainsi, parmi ces trois pleines compréhensions, puisque la délimitation des formations et la saisie des conditions ont été accomplies, ce méditant a déjà acquis la pleine compréhension du connu, et les autres doivent encore être acquises. C'est pourquoi il a été dit : « Puisque la connaissance du chemin et du non-chemin apparaît lorsque la pleine compréhension par l'investigation est en cours, et que la pleine compréhension par l'investigation suit immédiatement la pleine compréhension du connu, pour cette raison également, celui qui désire parfaire la purification par la connaissance et la vision de ce qui est le chemin et de ce qui n'est pas le chemin doit d'abord s'appliquer à la compréhension par groupes. » 694. Tatrāyaṃ pāḷi – 694. À ce propos, voici le texte canonique (pāḷi) : ‘‘Kathaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ? Yaṃkiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā…pe… yaṃ dūre santike vā, sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Yā kāci vedanā…pe… yaṃkiñci viññāṇaṃ…pe… anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. « Comment la sagesse dans la définition synthétique des phénomènes passés, futurs et présents constitue-t-elle la connaissance de compréhension ? Toute matière, qu'elle soit passée, future ou présente, interne ou... [etc.]... qu'elle soit lointaine ou proche, il définit toute matière comme impermanente : c'est une compréhension. Il la définit comme souffrance : c'est une compréhension. Il la définit comme non-soi : c'est une compréhension. Toute sensation... [etc.]... toute conscience... [etc.]... il la définit comme non-soi : c'est une compréhension. » ‘‘Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. « L'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort, qu'ils soient passés, futurs ou présents, il les définit comme impermanents : c'est une compréhension. Il les définit comme souffrance et comme non-soi : c'est une compréhension. » ‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhena, dukkhaṃ bhayaṭṭhena, anattā asārakaṭṭhenāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… sammasane ñāṇaṃ. « La matière passée, future et présente est impermanente au sens de destruction, souffrance au sens de danger, non-soi au sens d'absence de noyau. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. La sensation... la conscience... l'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort... [etc.]... constitue la connaissance de compréhension. » ‘‘Rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Vedanaṃ… viññāṇaṃ… cakkhuṃ… jarāmaraṇaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ…pe… nirodhadhammanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. « La matière passée, future et présente est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à se détruire, de nature à disparaître, de nature à s'estomper, de nature à cesser. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. La sensation... la conscience... l'œil... la vieillesse et la mort passée, future et présente est impermanente, conditionnée... [etc.]... de nature à cesser. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. » ‘‘Jātipaccayā [Pg.243] jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, asati jātiyā natthi jarāmaraṇanti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Bhavapaccayā jāti…pe… avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. Atītampi addhānaṃ, anāgatampi addhānaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā, asati avijjāya natthi saṅkhārāti saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇaṃ. « Avec la naissance pour condition, il y a la vieillesse et la mort ; sans la naissance, il n'y a pas de vieillesse ni de mort. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Dans le passé également, dans le futur également, avec la naissance pour condition, il y a la vieillesse et la mort ; sans la naissance, il n'y a pas de vieillesse ni de mort. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Avec le devenir pour condition, il y a la naissance... [etc.]... avec l'ignorance pour condition, il y a les formations ; sans l'ignorance, il n'y a pas de formations. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. Dans le passé également, dans le futur également, avec l'ignorance pour condition, il y a les formations ; sans l'ignorance, il n'y a pas de formations. La sagesse dans la définition synthétique est la connaissance de compréhension. » ‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati atītānāgatapaccuppannānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthāne paññā sammasane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.48). « Cela est une connaissance au sens de ce qui est connu, une sagesse au sens de ce qui comprend. C'est pourquoi il est dit : "La sagesse dans la définition synthétique des phénomènes passés, futurs et présents est la connaissance de compréhension" (Paṭi. I. 48). » Ettha ca cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇanti iminā peyyālena dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattā dhammā, pañcakkhandhā, cha dvārāni, cha ārammaṇāni, cha viññāṇāni, cha phassā, cha vedanā, cha saññā, cha cetanā, cha taṇhā, cha vitakkā, cha vicārā, cha dhātuyo, dasa kasiṇāni, dvattiṃsakoṭṭhāsā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, bāvīsati indriyāni, tisso dhātuyo, nava bhavā, cattāri jhānāni, catasso appamaññā, catasso samāpattiyo, dvādasa paṭiccasamuppādaṅgānīti ime dhammarāsayo saṃkhittāti veditabbā. Ici, par l'ellipse "l'œil... [etc.]... la vieillesse et la mort", il faut comprendre que sont synthétisés les groupes de phénomènes suivants : les phénomènes se produisant aux portes avec les portes et les objets, les cinq agrégats, les six portes, les six objets, les six consciences, les six contacts, les six sensations, les six perceptions, les six volitions, les six soifs, les six pensées appliquées, les six pensées soutenues, les six éléments, les dix kasina, les trente-deux parties du corps, les douze bases, les dix-huit éléments, les vingt-deux facultés, les trois éléments, les neuf types de devenir, les quatre absorptions (jhana), les quatre incommensurables, les quatre atteintes immatérielles et les douze membres de la coproduction conditionnée. Vuttaṃ hetaṃ abhiññeyyaniddese – Cela a été dit en effet dans l'explication des choses à connaître (Abhiññeyyaniddesa) : ‘‘Sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhu, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Rūpā… cakkhuviññāṇaṃ… cakkhusamphasso… yampidaṃ cakkhusamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ. Sotaṃ…pe… yampidaṃ manosamphassapaccayā uppajjati vedayitaṃ sukhaṃ vā dukkhaṃ vā adukkhamasukhaṃ vā, tampi abhiññeyyaṃ. « Ô moines, le tout doit être connu par la connaissance directe (abhiññā). Et qu'est-ce, ô moines, que le tout qui doit être connu par la connaissance directe ? L'œil, ô moines, doit être connu par la connaissance directe. Les formes... la conscience visuelle... le contact oculaire... et quelle que soit la sensation qui naît avec le contact oculaire pour condition — qu'elle soit agréable, douloureuse ou ni-douloureuse-ni-agréable — cela aussi doit être connu par la connaissance directe. L'oreille... etc. ... et quelle que soit la sensation qui naît avec le contact mental pour condition — qu'elle soit agréable, douloureuse ou ni-douloureuse-ni-agréable — cela aussi doit être connu par la connaissance directe. » ‘‘Rūpaṃ…pe… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… mano… rūpā…pe… dhammā… cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ… cakkhusamphasso…pe… manosamphasso…. « La forme... etc. ... la conscience... l'œil... etc. ... le mental... les formes... etc. ... les phénomènes... la conscience visuelle... etc. ... la conscience mentale... le contact oculaire... etc. ... le contact mental... » ‘‘Cakkhusamphassajā [Pg.244] vedanā…pe… manosamphassajā vedanā… rūpasaññā…pe… dhammasaññā… rūpasañcetanā…pe… dhammasañcetanā… rūpataṇhā…pe… dhammataṇhā… rūpavitakko…pe… dhammavitakko… rūpavicāro…pe… dhammavicāro…. « La sensation née du contact oculaire... etc. ... la sensation née du contact mental... la perception des formes... etc. ... la perception des phénomènes... la volition concernant les formes... etc. ... la volition concernant les phénomènes... l'envie pour les formes... etc. ... l'envie pour les phénomènes... la pensée initiale sur les formes... etc. ... la pensée initiale sur les phénomènes... la pensée soutenue sur les formes... etc. ... la pensée soutenue sur les phénomènes... » ‘‘Pathavīdhātu…pe… viññāṇadhātu… pathavīkasiṇaṃ…pe… viññāṇakasiṇaṃ… kesā…pe… muttaṃ… matthaluṅgaṃ…. « L'élément terre... etc. ... l'élément conscience... le kasiṇa de terre... etc. ... le kasiṇa de conscience... les cheveux... etc. ... l'urine... le cerveau... » ‘‘Cakkhāyatanaṃ…pe… dhammāyatanaṃ… cakkhudhātu…pe… manodhātu… manoviññāṇadhātu… cakkhundriyaṃ…pe… aññātāvindriyaṃ…. « Le support de l'œil... etc. ... le support des phénomènes... l'élément œil... etc. ... l'élément mental... l'élément de conscience mentale... la faculté de l'œil... etc. ... la faculté de celui qui a la connaissance parfaite... » ‘‘Kāmadhātu… rūpadhātu… arūpadhātu… kāmabhavo… rūpabhavo… arūpabhavo… saññābhavo… asaññābhavo… nevasaññānāsaññābhavo… ekavokārabhavo… catuvokārabhavo… pañcavokārabhavo…. « L'élément du désir... l'élément de la forme... l'élément du sans-forme... l'existence dans le désir... l'existence dans la forme... l'existence dans le sans-forme... l'existence avec perception... l'existence sans perception... l'existence avec ni-perception-ni-non-perception... l'existence à un constituant... l'existence à quatre constituants... l'existence à cinq constituants... » ‘‘Paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… catutthaṃ jhānaṃ… mettācetovimutti…pe… upekkhācetovimutti… ākāsānañcāyatanasamāpatti…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti… avijjā abhiññeyyā…pe… jarāmaraṇaṃ abhiññeyya’’nti (paṭi. ma. 1.3; saṃ. ni. 4.46). « Le premier jhāna... etc. ... le quatrième jhāna... la libération de l'esprit par la bienveillance... etc. ... la libération de l'esprit par l'équanimité... l'atteinte de la base de l'espace infini... etc. ... l'atteinte de la base de la ni-perception-ni-non-perception... l'ignorance doit être connue par la connaissance directe... etc. ... la vieillesse et la mort doivent être connues par la connaissance directe. » Taṃ tattha evaṃ vitthārena vuttattā idha sabbaṃ peyyālena saṃkhittaṃ. Evaṃ saṃkhitte panettha ye lokuttarā dhammā āgatā, te asammasanupagattā imasmiṃ adhikāre na gahetabbā. Yepi ca sammasanupagā, tesu ye yassa pākaṭā honti sukhena pariggahaṃ gacchanti, tesu tena sammasanaṃ ārabhitabbaṃ. Puisque cela a été exposé là-bas en détail, tout est ici résumé par des abréviations. Dans ce résumé, les états supramondains (lokuttara) qui apparaissent ne doivent pas être saisis dans ce contexte, car ils ne se prêtent pas à l'investigation par l'insight (sammasana). Quant à ceux qui se prêtent à l'investigation, parmi eux, celui qui est manifeste pour une personne et peut être facilement saisi doit être l'objet de son investigation. 695. Tatrāyaṃ khandhavasena ārabbhavidhānayojanā – yaṃkiñci rūpaṃ…pe… sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, ekaṃ sammasanaṃ. Dukkhato anattato vavatthapeti, ekaṃ sammasananti. Ettāvatā ayaṃ bhikkhu ‘‘yaṃkiñci rūpa’’nti evaṃ aniyamaniddiṭṭhaṃ sabbampi rūpaṃ atītattikena ceva catūhi ca ajjhattādidukehīti ekādasahi okāsehi paricchinditvā sabbaṃ rūpaṃ aniccato vavatthapeti, aniccanti sammasati. 695. Ici, voici l'application de la méthode d'investigation par les agrégats : « Toute forme quelle qu'elle soit... etc. ... il définit toute forme comme impermanente, c'est une investigation. Il la définit comme souffrance, comme non-soi, c'est une investigation. » Par cette méthode, ce moine définit toute forme, désignée sans distinction par l'expression « toute forme quelle qu'elle soit », en la divisant selon onze aspects (tels que le passé, le présent, le futur, l'interne, etc.) et définit toute forme comme impermanente ; il l'investigue comme impermanente. Kathaṃ[Pg.245]? Parato vuttanayena. Vuttañhetaṃ – ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti (paṭi. ma. 1.48). Comment ? Selon la méthode énoncée plus loin. Car il a été dit : « La forme — passée, future ou présente — est impermanente au sens de son épuisement. » Tasmā esa yaṃ atītaṃ rūpaṃ, taṃ yasmā atīteyeva khīṇaṃ, nayimaṃ bhavaṃ sampattanti aniccaṃ khayaṭṭhena. Par conséquent, concernant cette forme qui était passée, parce qu'elle s'est épuisée dans le passé même et qu'elle n'est pas parvenue à cette existence-ci, elle est impermanente au sens de son épuisement. Yaṃ anāgataṃ anantarabhave nibbattissati, tampi tattheva khīyissati, na tato paraṃ bhavaṃ gamissatīti aniccaṃ khayaṭṭhena. Celle qui est future et qui apparaîtra dans l'existence suivante, elle aussi s'épuisera là-même et n'ira pas vers l'existence ultérieure ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement. Yaṃ paccuppannaṃ rūpaṃ, tampi idheva khīyati, na ito gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena. La forme qui est présente, elle aussi s'épuise ici-même et ne s'en va pas d'ici ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement. Yaṃ ajjhattaṃ, tampi ajjhattameva khīyati, na bahiddhābhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhena. Celle qui est interne, elle aussi s'épuise à l'interne même et ne devient pas externe ; elle est donc impermanente au sens de son épuisement. Yaṃ bahiddhā…pe… oḷārikaṃ…pe… sukhumaṃ…pe… hīnaṃ…pe… paṇītaṃ…pe… dūre…pe… santike, tampi tattheva khīyati, na dūrabhāvaṃ gacchatīti aniccaṃ khayaṭṭhenāti sammasati. Celle qui est externe... etc. ... grossière... subtile... inférieure... supérieure... lointaine... proche, elle aussi s'épuise là-même et ne devient pas lointaine ; il l'investigue donc comme impermanente au sens de son épuisement. Idaṃ sabbampi ‘‘aniccaṃ khayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Tout ceci constitue une seule investigation par le biais de « l'impermanence au sens de l'épuisement ». Mais selon la division, elle est de onze sortes. Sabbameva ca taṃ dukkhaṃ bhayaṭṭhena. Bhayaṭṭhenāti sappaṭibhayatāya. Yañhi aniccaṃ, taṃ bhayāvahaṃ hoti sīhopamasutte (saṃ. ni. 3.78; a. ni. 4.33) devānaṃ viya. Iti idampi ‘‘dukkhaṃ bhayaṭṭhenā’’ti etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Et tout cela est aussi souffrance au sens du danger. « Au sens du danger » signifie en raison de son caractère terrifiant. Car ce qui est impermanent apporte la terreur, comme pour les divinités dans le Sīhopama Sutta. Ainsi, ceci constitue également une seule investigation par le biais de « la souffrance au sens du danger ». Mais selon la division, elle est de onze sortes. Yathā ca dukkhaṃ, evaṃ sabbampi taṃ anattā asārakaṭṭhena. Asārakaṭṭhenāti ‘‘attā nivāsī kārako vedako sayaṃvasī’’ti evaṃ parikappitassa attasārassa abhāvena. Yañhi aniccaṃ, dukkhaṃ, taṃ attanopi aniccataṃ vā udayabbayapīḷanaṃ vā vāretuṃ na sakkoti, kuto tassa kārakādibhāvo. Tenāha – ‘‘rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa. Nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’tiādi (saṃ. ni. 3.59). Iti idampi ‘‘anattā asārakaṭṭhenā’’ti [Pg.246] etassa vasena ekaṃ sammasanaṃ. Bhedato pana ekādasavidhaṃ hoti. Esa nayo vedanādīsu. Et tout comme c'est souffrance, tout cela est également non-soi au sens de l'absence de substance. « Au sens de l'absence de substance » signifie par l'absence d'une essence de soi telle qu'elle est imaginée comme « un soi qui réside, qui agit, qui ressent, qui est maître de lui-même ». Car ce qui est impermanent et souffrance ne peut empêcher sa propre impermanence ou l'oppression causée par l'apparition et la disparition ; comment alors pourrait-il avoir la qualité d'agent ou autre ? C'est pourquoi Il a dit : « Ô moines, si cette forme était le soi, elle ne conduirait pas à l'oppression (ābādha) », etc. Ainsi, ceci constitue également une seule investigation par le biais du « non-soi au sens de l'absence de substance ». Mais selon la division, elle est de onze sortes. Cette méthode s'applique aussi aux sensations, etc. 696. Yaṃ pana aniccaṃ, taṃ yasmā niyamato saṅkhatādibhedaṃ hoti. Tenassa pariyāyadassanatthaṃ, nānākārehi vā manasikārappavattidassanatthaṃ ‘‘rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ khayadhammaṃ vayadhammaṃ virāgadhammaṃ nirodhadhamma’’nti puna pāḷi vuttā. Esa nayo vedanādīsūti. 696. Or, ce qui est impermanent est nécessairement de nature conditionnée, etc. Pour cette raison, afin de montrer des synonymes ou pour montrer le fonctionnement de l'attention sous divers aspects, le texte original a été répété ainsi : « La forme passée, future ou présente est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à s'épuiser, de nature à disparaître, de nature à se désagréger, de nature à cesser. » Cette méthode s'applique aussi aux sensations, etc. Cattārīsākāraanupassanākathā Exposé sur la contemplation selon quarante aspects 697. So tasseva pañcasu khandhesu aniccadukkhānattasammasanassa thirabhāvatthāya, yaṃ taṃ bhagavatā ‘‘katamehi cattārīsāya ākārehi anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati, katamehi cattārīsāya ākārehi sammattaniyāmaṃ okkamatī’’ti etassa vibhaṅge – 697. Pour affermir cette même investigation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi dans les cinq agrégats, le Bienheureux a dit dans l'analyse de cette question : « Par quels quarante aspects obtient-on la tolérance conforme (anulomika-khanti) ? Par quels quarante aspects entre-t-on dans la voie de la rectitude (sammattanayāma) ? » — ‘‘Pañcakkhandhe aniccato, dukkhato, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, parato, palokato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, rittato, tucchato, suññato, anattato, ādīnavato, vipariṇāmadhammato, asārakato, aghamūlato, vadhakato, vibhavato, sāsavato, saṅkhatato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, maraṇadhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammato’’ti (paṭi. ma. 3.37) – « [Il contemple] les cinq agrégats comme impermanents, comme souffrance, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme un mal, comme une affliction, comme étrangers, comme sujets à la désintégration, comme une calamité, comme un fléau, comme un danger, comme une menace, comme instables, comme fragiles, comme non durables, comme sans protection, comme sans abri, comme sans refuge, comme vides, comme vains, comme creux, comme non-soi, comme un désavantage, comme sujets au changement, comme sans essence, comme la racine du mal, comme un meurtrier, comme voués à la disparition, comme liés aux souillures, comme conditionnés, comme l'appât de Māra, comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, le chagrin, les lamentations, le désespoir et la corruption. » Cattārīsāya ākārehi, De ces quarante manières, ‘‘Pañcakkhandhe aniccato passanto anulomikaṃ khantiṃ paṭilabhati. Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho niccaṃ nibbānanti passanto sammattaniyāmaṃ okkamatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.38) nayena, selon la méthode commençant par : « En voyant les cinq agrégats comme impermanents, il acquiert la patience conforme (anulomika-khanti). En voyant que la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna permanent, il entre dans la voie de la certitude (sammattaniyāma) », Anulomañāṇaṃ vibhajantena pabhedato aniccādisammasanaṃ vuttaṃ. Tassāpi vasena ime pañcakkhandhe sammasati. l'examen de l'impermanence et des autres caractéristiques est exposé en détail en analysant la connaissance de conformité (anuloma-ñāṇa). C'est également par ce moyen qu'il examine ces cinq agrégats. 698. Kathaṃ[Pg.247]? So hi ekekaṃ khandhaṃ anaccantikatāya, ādiantavantatāya ca aniccato. Uppādavayapaṭipīḷanatāya, dukkhavatthutāya ca dukkhato. Paccayayāpanīyatāya, rogamūlatāya ca rogato. Dukkhatāsūlayogitāya, kilesāsucipaggharaṇatāya, uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. Pīḷājanakatāya, antotudanatāya, dunnīharaṇīyatāya ca sallato. Vigarahaṇīyatāya, avaḍḍhiāvahanatāya, aghavatthutāya ca aghato. Aseribhāvajanakatāya, ābādhapadaṭṭhānatāya ca ābādhato. Avasatāya, avidheyyatāya ca parato. Byādhijarāmaraṇehi palujjanatāya palokato. Anekabyasanāvahanatāya ītito. Aviditānaṃyeva vipulānaṃ anatthānaṃ āvahanato, sabbupaddavavatthutāya ca upaddavato. Sabbabhayānaṃ ākaratāya, dukkhavūpasamasaṅkhātassa paramassāsassa paṭipakkhabhūtatāya ca bhayato. Anekehi anatthehi anubaddhatāya, dosūpasaṭṭhatāya, upasaggo viya anadhivāsanārahatāya ca upasaggato. Byādhijarāmaraṇehi ceva lābhālābhādīhi ca lokadhammehi pacalitatāya calato. Upakkamena ceva sarasena ca pabhaṅgupagamanasīlatāya pabhaṅguto. Sabbāvatthanipātitāya, thirabhāvassa ca abhāvatāya addhuvato. Atāyanatāya ceva, alabbhaneyyakhematāya ca atāṇato. Allīyituṃ anarahatāya, allīnānampi ca leṇakiccākāritāya aleṇato. Nissitānaṃ bhayasārakattābhāvena asaraṇato. Yathāparikappitehi dhuvasubhasukhattabhāvehi rittatāya rittato. Rittatāyeva tucchato appakattā vā, appakampi hi loke tucchanti vuccati. Sāmi-nivāsi-kāraka-vedakādhiṭṭhāyakavirahitatāya suññato. Sayañca assāmikabhāvāditāya anattato. Pavattidukkhatāya, dukkhassa ca ādīnavatāya ādīnavato, atha vā ādīnaṃ vāti gacchati pavattatīti ādīnavo, kapaṇamanussassetaṃ adhivacanaṃ, khandhāpi ca kapaṇāyevāti ādīnavasadisatāya ādīnavato. Jarāya ceva maraṇena cāti dvedhā pariṇāmapakatitāya vipariṇāmadhammato. Dubbalatāya, pheggu viya sukhabhañjanīyatāya ca asārakato. Aghahetutāya aghamūlato. Mittamukhasapatto [Pg.248] viya vissāsaghātitāya vadhakato. Vigatabhavatāya, vibhavasambhūtatāya ca vibhavato. Āsavapadaṭṭhānatāya sāsavato. Hetupaccayehi abhisaṅkhatatāya saṅkhatato. Maccumārakilesamārānaṃ āmisabhūtatāya mārāmisato. Jāti-jarā-byādhimaraṇapakatitāya jāti-jarā-byādhi-maraṇadhammato. Soka-parideva-upāyāsahetutāya soka-paridevaupāyāsadhammato. Taṇhādiṭṭhiduccaritasaṃkilesānaṃ visayadhammatāya saṃkilesikadhammatoti evaṃ pabhedato vuttassa aniccādisammasanassa vasena sammasati. 698. Comment ? Ce yogi examine chaque agrégat comme impermanent, parce qu'il n'est pas éternel et qu'il possède un commencement et une fin (1). Comme souffrance, parce qu'il est continuellement opprimé par l'apparition et la disparition, et qu'il est le fondement de la douleur (2). Comme une maladie, parce qu'il doit être entretenu par des conditions et qu'il est la racine de l'infirmité (3). Comme une tumeur, parce qu'il est lié à l'élancement de la douleur, qu'il laisse s'écouler l'impureté des souillures, et qu'il est gonflé, mûri et rompu par la naissance, la vieillesse et la dissolution (4). Comme une flèche, parce qu'il engendre la douleur, qu'il transperce de l'intérieur et qu'il est difficile à extraire (5). Comme un mal, parce qu'il est blâmable, qu'il apporte le déclin et qu'il est le fondement de la misère (6). Comme une affliction, parce qu'il engendre un état de dépendance et qu'il est la cause immédiate de la maladie (7). Comme étranger, parce qu'il n'est pas sous contrôle et qu'il n'obéit pas à la volonté (8). Comme sujet à la désintégration, parce qu'il se décompose par la maladie, la vieillesse et la mort (9). Comme une calamité, parce qu'il apporte de nombreux désastres (10). Comme un fléau, parce qu'il apporte de grands malheurs imprévus et qu'il est le réceptacle de tous les accidents (11). Comme un danger, parce qu'il est la source de toutes les craintes et qu'il est l'opposé du soulagement suprême qu'est la cessation de la souffrance (12). Comme une menace, parce qu'il est suivi par de nombreux malheurs, qu'il est assailli par les fautes et qu'il est insupportable comme une possession maléfique (13). Comme instable, parce qu'il est secoué par la maladie, la vieillesse, la mort et par les conditions mondaines telles que le gain et la perte (14). Comme fragile, parce qu'il tend à se briser, que ce soit par un effort extérieur ou par sa propre nature (15). Comme non durable, parce qu'il s'effondre à chaque instant et qu'il est dépourvu de stabilité (16). Comme sans protection, parce qu'il ne protège pas et qu'il ne permet pas d'atteindre la sécurité (17). Comme sans abri, parce qu'il n'est pas digne d'y chercher refuge et qu'il n'offre aucun secours à ceux qui s'y abritent (18). Comme sans refuge, parce qu'il est incapable de dissiper la peur de ceux qui dépendent de lui (19). Comme vide, car il est dépourvu de permanence, de beauté, de bonheur et de soi, contrairement à ce qu'imaginent les ignorants (20). Comme vain, parce qu'il est vide ou parce qu'il est insignifiant, car ce qui est insignifiant est dit vain dans le monde (21). Comme creux, parce qu'il est dépourvu de propriétaire, d'habitant, d'acteur, de sujet de l'expérience ou de régisseur (22). Comme non-soi, parce qu'il n'a pas lui-même de propriétaire, etc. (23). Comme un désavantage, parce qu'il est une souffrance continuelle et que cette souffrance est un défaut ; ou bien, on l'appelle désavantage car il progresse de manière misérable, ce qui est un synonyme de l'homme indigent, et les agrégats sont misérables comme lui (24). Comme sujet au changement, parce que sa nature est de se transformer de deux manières : par la vieillesse et par la mort (25). Comme sans essence, parce qu'il est faible et se brise facilement comme du bois tendre (26). Comme racine du mal, car il est la cause de la misère (27). Comme un meurtrier, parce qu'il tue la confiance tel un ennemi au visage d'ami (28). Comme voué à la disparition, parce qu'il est dépourvu d'existence durable et qu'il naît de la non-existence (29). Comme lié aux souillures, car il est la cause immédiate des taints (āsava) (30). Comme conditionné, car il est produit par des causes et des conditions (31). Comme l'appât de Māra, parce qu'il est la proie du Māra de la mort et du Māra des souillures (32). Comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort, car telle est sa condition (33-36). Comme ayant pour nature le chagrin, les lamentations et le désespoir, car il en est la cause (37-39). Comme sujet à la corruption, car il est le domaine des souillures que sont la soif, les vues fausses et l'inconduite (40). C'est par le biais de cet examen de l'impermanence, etc., ainsi exposé en détail, qu'il procède à l'examen. Ettha hi aniccato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, asārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatoti ekekasmiṃ khandhe dasa dasa katvā paññāsa aniccānupassanāni. Parato, rittato, tucchato, suññato, anattatoti ekekasmiṃ khandhe pañca pañca katvā pañcavīsati anattānupassanāni. Sesāni dukkhato, rogatotiādīni ekekasmiṃ khandhe pañcavīsati pañcavīsati katvā pañcavīsatisataṃ dukkhānupassanānīti. Ici, il y a cinquante contemplations de l'impermanence (aniccānupassanā), à raison de dix pour chaque agrégat : comme impermanent, sujet à la désintégration, instable, fragile, non durable, sujet au changement, sans essence, voué à la disparition, conditionné et ayant pour nature la mort. Il y a vingt-cinq contemplations du non-soi (anattānupassanā), à raison de cinq pour chaque agrégat : comme étranger, vide, vain, creux et non-soi. Les autres, à commencer par la souffrance, la maladie, etc., forment cent vingt-cinq contemplations de la souffrance (dukkhānupassanā), à raison de vingt-cinq pour chaque agrégat. Iccassa iminā dvisatabhedena aniccādisammasanena pañcakkhandhe sammasato taṃ nayavipassanāsaṅkhātaṃ aniccadukkhānattasammasanaṃ thiraṃ hoti. Idaṃ tāvettha pāḷinayānusārena sammasanārambhavidhānaṃ. Ainsi, pour celui qui examine les cinq agrégats par cet examen de l'impermanence et des autres caractéristiques selon ces deux cents divisions, cet examen de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, qualifié de méthode d'insight (naya-vipassanā), devient ferme. Telle est, à ce stade, la procédure pour commencer l'examen en suivant la méthode du texte sacré. Indriyatikkhakāraṇanavakakathā Exposé sur les neuf moyens d'aiguiser les facultés 699. Yassa pana evaṃ nayavipassanāya yogaṃ karotopi nayavipassanā na sampajjati, tena ‘‘navahākārehi indriyāni tikkhāni bhavanti – uppannuppannānaṃ saṅkhārānaṃ khayameva passati, tattha ca sakkaccakiriyāya sampādeti, sātaccakiriyāya sampādeti, sappāyakiriyāya sampādeti, samādhissa ca nimittaggāhena, bojjhaṅgānañca anupavattanatāya, kāye ca jīvite ca anapekkhataṃ upaṭṭhāpeti, tattha ca abhibhuyya nekkhammena, antarā ca abyosānenā’’ti evaṃ vuttānaṃ navannaṃ ākārānaṃ vasena indriyāni tikkhāni katvā pathavīkasiṇaniddese vuttanayena satta asappāyāni vajjetvā satta sappāyāni sevamānena kālena rūpaṃ sammasitabbaṃ, kālena arūpaṃ. Rūpaṃ sammasantena rūpassa nibbatti passitabbā. 699. Cependant, si pour quelqu'un, bien qu'il s'applique ainsi à la méthode d'insight, celle-ci ne s'accomplit pas, il doit aiguiser ses facultés par neuf moyens : 1) il voit seulement la disparition des formations (saṅkhāra) à mesure qu'elles apparaissent, 2) il l'accomplit avec respect, 3) il l'accomplit avec persévérance, 4) il l'accomplit par une pratique appropriée, 5) il l'accomplit en saisissant le signe de la concentration (samādhi), 6) il l'accomplit en équilibrant les facteurs d'éveil (bojjhaṅga), 7) il manifeste une indifférence à l'égard de son corps et de sa vie, 8) il l'accomplit en surmontant la douleur par l'effort de renoncement, 9) il l'accomplit en ne s'arrêtant pas à mi-chemin. Ayant ainsi aiguisé ses facultés par ces neuf moyens, en évitant les sept choses inappropriées (asappāya) et en cultivant les sept choses appropriées (sappāya) selon la méthode décrite dans l'explication du kasina de terre, il doit examiner tantôt la forme matérielle (rūpa), tantôt le non-matériel (arūpa). En examinant la forme matérielle, il doit en observer la naissance. Rūpanibbattipassanākārakathā Exposé sur la manière d'observer la naissance de la forme matérielle 700. Seyyathidaṃ [Pg.249] – idaṃ rūpaṃ nāma kammādivasena catūhi kāraṇehi nibbattati. Tattha sabbesaṃ sattānaṃ rūpaṃ nibbattamānaṃ paṭhamaṃ kammato nibbattati. Paṭisandhikkhaṇeyeva hi gabbhaseyyakānaṃ tāva tisantativasena vatthu-kāya-bhāvadasakasaṅkhātāni tiṃsa rūpāni nibbattanti, tāni ca kho paṭisandhicittassa uppādakkhaṇeyeva. Yathā ca uppādakkhaṇe, tathā ṭhitikkhaṇepi bhaṅgakkhaṇepi. 700. À savoir : cette chose appelée matière (rūpa) apparaît à cause de quatre facteurs, tels que le kamma. Parmi ceux-ci, pour tous les êtres, la matière qui apparaît provient d'abord du kamma. En effet, dès le moment de la renaissance (paṭisandhikkhaṇa), pour les êtres nés d'une matrice (gabbhaseyyaka), trente types de matière — connus sous le nom de décades de la base, du corps et du sexe — apparaissent par le biais de trois séries de continuité ; et cela précisément au moment de la naissance (uppādakkhaṇa) de la conscience de renaissance. Et tout comme au moment de la naissance, il en est de même aux moments de la présence (ṭhitikkhaṇa) et de la dissolution (bhaṅgakkhaṇa). Tattha rūpaṃ dandhanirodhaṃ garuparivatti, cittaṃ khippanirodhaṃ lahuparivatti. Tenāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.48). Rūpe dharanteyeva hi soḷasavāre bhavaṅgacittaṃ uppajjitvā nirujjhati. Cittassa uppādakkhaṇopi ṭhitikkhaṇopi bhaṅgakkhaṇopi ekasadisā. Rūpassa pana uppādabhaṅgakkhaṇāyeva lahukā, tehi sadisā. Ṭhitikkhaṇo pana mahā, yāva soḷasa cittāni uppajjitvā nirujjhanti, tāva vattati. Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya dutiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Tena saddhiṃ uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya tatiyaṃ bhavaṅgaṃ uppajjati. Iminā nayena yāvatāyukaṃ cittappavatti veditabbā. Āsannamaraṇassa pana ekameva ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya soḷasa cittāni uppajjanti. Parmi cela, la matière a une extinction lente et une transformation pesante ; l'esprit a une extinction rapide et une transformation légère. C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Moines, je ne vois aucune autre chose unique qui se transforme aussi légèrement que cet esprit, ô moines » (A. Ni. 1.48). En effet, pendant qu'une seule matière demeure, la conscience du courant de l'existence (bhavaṅga) apparaît et disparaît seize fois. Les moments de naissance, de présence et de dissolution de l'esprit sont de durée identique. Cependant, seuls les moments de naissance et de dissolution de la matière sont brefs, semblables à ceux de l'esprit. Mais son moment de présence est étendu ; il dure aussi longtemps que seize esprits apparaissent et disparaissent. S'appuyant sur la base du cœur (vatthu) apparue au moment de la naissance de la conscience de renaissance, parvenue à sa phase de présence et préexistante, le second bhavaṅga apparaît. S'appuyant sur la base du cœur apparue avec lui, parvenue à sa phase de présence et préexistante, le troisième bhavaṅga apparaît. Par cette méthode, on doit comprendre le processus de la conscience tout au long de la vie. Pour celui qui est proche de la mort, cependant, seize consciences apparaissent en s'appuyant sur une seule et même base du cœur parvenue à sa phase de présence et préexistante. Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ rūpaṃ paṭisandhicittato uddhaṃ soḷasamena cittena saddhiṃ nirujjhati. Ṭhānakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa uppādakkhaṇena saddhiṃ nirujjhati. Bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ sattarasamassa ṭhānakkhaṇaṃ patvā nirujjhati. Yāva pavatti nāma atthi, evameva pavattati. Opapātikānampi sattasantativasena sattati rūpāni evameva pavattanti. 701. La matière apparue au moment de la naissance de la conscience de renaissance disparaît en même temps que la seizième conscience après celle-ci. Celle apparue au moment de la présence disparaît avec le moment de naissance de la dix-septième conscience. Celle apparue au moment de la dissolution disparaît en atteignant le moment de présence de la dix-septième conscience. Tant que dure le processus de l'existence, il en va ainsi. Pour les êtres à naissance spontanée (opapātika), soixante-dix types de matière se produisent de la même manière par le biais de sept séries de continuité. 701. Tattha kammaṃ, kammasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaṃ, kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, kammapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha kammaṃ nāma kusalākusalacetanā. Kammasamuṭṭhānaṃ nāma vipākakkhandhā ca, cakkhudasakādi samasattatirūpañca. Kammapaccayaṃ nāma tadeva, kammaṃ hi kammasamuṭṭhānassa upatthambhakapaccayopi hoti. Kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ nāma vipākacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kammapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma kammasamuṭṭhānarūpesu [Pg.250] ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā ṭhānaṃ patvā aññanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma kammajatejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññaṃ ojaṭṭhamakanti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ tāva kammajarūpassa nibbatti passitabbā. 702. À cet égard, les distinctions suivantes doivent être comprises : le kamma, ce qui est produit par le kamma (kammasamuṭṭhāna), ce qui a le kamma pour condition (kammapaccaya), ce qui est produit par l'esprit ayant le kamma pour condition, ce qui est produit par la nutrition ayant le kamma pour condition, et ce qui est produit par la température ayant le kamma pour condition. Ici, le kamma désigne la volition (cetanā) saine ou malsaine. Ce qui est produit par le kamma désigne les agrégats résultants ainsi que les soixante-dix types de matière tels que la décade de l'œil, etc. Ce qui a le kamma pour condition désigne ces mêmes éléments, car le kamma est aussi une condition de soutien pour ce qui est produit par le kamma. Ce qui est produit par l'esprit ayant le kamma pour condition désigne la matière produite par la conscience résultante. Ce qui est produit par la nutrition ayant le kamma pour condition signifie que l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de présence dans la matière produite par le kamma génère un autre groupe de huit types de matière dont l'essence nutritive est le huitième (ojaṭṭhamaka) ; là aussi, l'essence nutritive, en atteignant sa phase de présence, en génère un autre, liant ainsi quatre ou cinq séries de processus. Ce qui est produit par la température ayant le kamma pour condition signifie que l'élément chaleur (tejodhātu) né du kamma, parvenu à sa phase de présence, génère un groupe ojaṭṭhamaka produit par la température ; là aussi, la température en génère un autre, liant ainsi quatre ou cinq séries de processus. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née du kamma. 702. Cittajesupi cittaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayaṃ, cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, cittapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha cittaṃ nāma ekūnanavuticittāni. Concernant ce qui est produit par l'esprit, les distinctions suivantes doivent être comprises : l'esprit, ce qui est produit par l'esprit (cittasamuṭṭhāna), ce qui a l'esprit pour condition (cittapaccaya), ce qui est produit par la nutrition ayant l'esprit pour condition, et ce qui est produit par la température ayant l'esprit pour condition. Ici, l'esprit désigne les quatre-vingt-neuf types de conscience. Tesu dvattiṃsa cittāni, chabbīsekūnavīsati; Soḷasa rūpiriyāpathaviññattijanakā matā. Parmi celles-ci, trente-deux consciences, vingt-six, dix-neuf, et seize sont connues comme produisant [respectivement] la matière, la posture et l'expression. Kāmāvacarato hi aṭṭha kusalāni, dvādasākusalāni, manodhātuvajjā dasa kiriyā, kusalakiriyato dve abhiññācittānīti dvattiṃsa cittāni rūpaṃ, iriyāpathaṃ, viññattiñca janenti. Vipākavajjāni sesadasarūpāvacarāni, aṭṭha arūpāvacarāni, aṭṭha lokuttaracittānīti chabbīsati cittāni rūpaṃ, iriyāpathañca janayanti, na viññattiṃ. Kāmāvacare dasa bhavaṅgacittāni, rūpāvacare pañca, tisso manodhātuyo, ekā vipākāhetukamanoviññāṇadhātusomanassasahagatāti ekūnavīsati cittāni rūpameva janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Dvepañcaviññāṇāni, sabbasattānaṃ paṭisandhicittaṃ, khīṇāsavānaṃ cuticittaṃ, cattāri āruppavipākānīti soḷasa cittāni neva rūpaṃ janayanti, na iriyāpathaṃ, na viññattiṃ. Yāni cettha rūpaṃ janenti, tāni na ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe vā, tadā hi cittaṃ dubbalaṃ hoti. Uppādakkhaṇe pana balavaṃ, tasmā taṃ tadā purejātaṃ vatthuṃ nissāya rūpaṃ samuṭṭhāpeti. En effet, par extension : parmi les consciences de la sphère sensorielle, huit sont saines, douze sont malsaines, dix sont fonctionnelles (à l'exception de l'élément de conscience mentale), et deux sont des consciences de connaissance directe (saine et fonctionnelle) ; ces trente-deux consciences produisent la matière, la posture et l'expression. À l'exception des résultantes, les dix consciences restantes de la sphère de la matière fine, les huit de la sphère immatérielle et les huit consciences supramondaines — soit vingt-six consciences — produisent la matière et la posture, mais pas l'expression. Dans la sphère sensorielle, dix consciences de bhavaṅga, cinq de la sphère de la matière fine, les trois éléments de conscience mentale et l'élément de conscience mentale résultante sans racine accompagné de joie — soit dix-neuf consciences — produisent uniquement la matière, mais ni la posture ni l'expression. Les dix doubles consciences sensorielles, la conscience de renaissance de tous les êtres, la conscience de mort (cuti) des êtres dont les souillures sont taries, et les quatre résultantes immatérielles — soit seize consciences — ne produisent ni matière, ni posture, ni expression. Quant aux consciences qui produisent la matière ici, elles ne le font pas au moment de la présence ou de la dissolution, car l'esprit est alors faible. Il est puissant au moment de la naissance ; c'est pourquoi, à ce moment-là, il engendre la matière en s'appuyant sur la base préexistante. Cittasamuṭṭhānaṃ nāma tayo arūpino khandhā, ‘‘saddanavakaṃ, kāyaviññatti, vacīviññatti, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatī’’ti sattarasavidhaṃ rūpañca. Cittapaccayaṃ nāma ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Cittapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhānarūpesu ṭhānappattā [Pg.251] ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma cittasamuṭṭhāno utu ṭhānappatto aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, evaṃ dve tisso pavattiyo ghaṭeti. Evaṃ cittajarūpassa nibbatti passitabbā. Ce qu'on appelle « issu de l'esprit » désigne les trois agrégats immatériels et les dix-sept types de matière, à savoir : « le groupe des neuf du son, l'expression corporelle, l'expression vocale, l'élément d'espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité ». Ce qu'on appelle « ayant l'esprit pour condition » désigne la matière née des quatre causes, ainsi décrite : « les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux nés postérieurement sont une condition pour ce corps né antérieurement ». Ce qu'on appelle « issu de l'aliment ayant pour condition l'esprit » signifie que l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de stabilité dans les matières issues de l'esprit produit un autre groupe de huit dont l'essence est le huitième, et ainsi elle maintient deux ou trois séries de successions. Ce qu'on appelle « issu de la température ayant pour condition l'esprit » signifie que la température issue de l'esprit, parvenue à sa phase de stabilité, produit un autre groupe de huit dont l'essence est le huitième, et ainsi elle maintient deux ou trois séries de successions. C'est ainsi que doit être observée la production de la matière née de l'esprit. 703. Āhārajesupi āhāro, āhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayaṃ, āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ, āhārapaccayautusamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha āhāro nāma kabaḷīkāro āhāro. Āhārasamuṭṭhānaṃ nāma upādiṇṇaṃ kammajarūpaṃ paccayaṃ labhitvā tattha patiṭṭhāya ṭhānappattāya ojāya samuṭṭhāpitaṃ ojaṭṭhamakaṃ, ākāsadhātu, lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti cuddasavidhaṃ rūpaṃ. Āhārapaccayaṃ nāma ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15) evaṃ vuttaṃ catusamuṭṭhānarūpaṃ. Āhārapaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānesu rūpesu ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Ekadivasaṃ paribhuttāhāro sattāhampi upatthambheti. Dibbā pana ojā ekamāsaṃ dvemāsampi upatthambheti. Mātarā paribhuttāhāropi dārakassa sarīraṃ pharitvā rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Sarīre makkhitāhāropi rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Kammajāhāro upādiṇṇakāhāro nāma. Sopi ṭhānappatto rūpaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññaṃ samuṭṭhāpetīti evaṃ catasso vā pañca vā pavattiyo ghaṭeti. Āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma āhārasamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā utusamuṭṭhānaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti. Tatrāyaṃ āhāro āhārasamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayāhāraatthiavigatavasenāti evaṃ āhārajarūpassa nibbatti passitabbā. 703. En ce qui concerne les phénomènes nés du nutriment (āhāraja), on doit connaître cette classification : (1) le nutriment, (2) ce qui est engendré par le nutriment, (3) ce qui est conditionné par le nutriment, (4) ce qui est engendré par le nutriment et conditionné par le nutriment, et (5) ce qui est engendré par la température et conditionné par le nutriment. Là, le « nutriment » désigne la nourriture comestible (kabaḷīkāro āhāro). Ce qui est « engendré par le nutriment » (āhārasamuṭṭhāna) désigne la matière à quatorze aspects — l'octuple à base d'essence nutritive (ojaṭṭhamaka), l'élément espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité — qui est produite par l'essence nutritive (ojā) parvenue à sa phase de présence, s'appuyant sur la matière née du kamma (kammajarūpa) appropriée (upādiṇṇa). Ce qui est « conditionné par le nutriment » désigne la matière née des quatre causes dont il est dit : « La nourriture comestible est une condition pour ce corps par la condition du nutriment » (Paṭṭhāna). Ce qui est « engendré par le nutriment et conditionné par le nutriment » signifie que, parmi les formes engendrées par le nutriment, l'essence nutritive parvenue à sa phase de présence engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive, et là encore, l'essence nutritive en engendre un autre, prolongeant ainsi le processus dix ou douze fois. Le nutriment consommé en un seul jour soutient le corps pendant sept jours. L'essence nutritive divine (dibbā ojā) peut le soutenir pendant un ou deux mois. Le nutriment consommé par la mère se répand également dans le corps de l'enfant et engendre de la matière. Le nutriment appliqué sur le corps (onguents) engendre aussi de la matière. Le nutriment né du kamma est appelé nutriment approprié (upādiṇṇaka) ; celui-ci aussi, parvenu à sa phase de présence, engendre de la matière, et là encore, l'essence nutritive en engendre une autre, prolongeant ainsi le processus quatre ou cinq fois. Ce qui est « engendré par la température et conditionné par le nutriment » signifie que l'élément feu issu de ce qui est engendré par le nutriment, parvenu à sa phase de présence, engendre un groupe octuple engendré par la température. Dans ce processus, ce nutriment est la condition génératrice (janaka) pour les formes engendrées par le nutriment, et pour les autres (matière née du kamma, de l'esprit, de la température), il est une condition par les modes de support (nissaya), de nutriment (āhāra), de présence (atthi) et de non-disparition (avigata). C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née du nutriment. 704. Utujesupi utu, utusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaṃ, utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, utupaccayaāhārasamuṭṭhānanti esa vibhāgo veditabbo. Tattha utu nāma catusamuṭṭhānā tejodhātu, uṇhautu sītautūti evaṃ panesa duvidho hoti. Utusamuṭṭhānaṃ nāma catusamuṭṭhāno utu upādiṇṇakaṃ paccayaṃ labhitvā ṭhānappatto sarīre rūpaṃ samuṭṭhāpeti. Taṃ saddanavakaṃ, ākāsadhātu[Pg.252], lahutā, mudutā, kammaññatā, upacayo, santatīti pannarasavidhaṃ hoti. Utupaccayaṃ nāma utu catusamuṭṭhānikarūpānaṃ pavattiyā ca vināsassa ca paccayo hoti. Utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā tejodhātu ṭhānappattā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi utu aññanti evaṃ dīghampi addhānaṃ anupādiṇṇapakkhe ṭhatvāpi utusamuṭṭhānaṃ pavattatiyeva. Utupaccayaāhārasamuṭṭhānaṃ nāma utusamuṭṭhānā ṭhānappattā ojā aññaṃ ojaṭṭhamakaṃ samuṭṭhāpeti, tatrāpi ojā aññanti evaṃ dasadvādasavāre pavattiṃ ghaṭeti. Tatrāyaṃ utu utusamuṭṭhānānaṃ janako hutvā paccayo hoti, sesānaṃ nissayaatthiavigatavasenāti evaṃ utujarūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi rūpassa nibbattiṃ passanto kālena rūpaṃ sammasati nāma. 704. En ce qui concerne les phénomènes nés de la température (utuja), on doit connaître cette classification : (1) la température, (2) ce qui est engendré par la température, (3) ce qui est conditionné par la température, (4) ce qui est engendré par la température et conditionné par la température, et (5) ce qui est engendré par le nutriment et conditionné par la température. Là, la « température » désigne l'élément feu (tejodhātu) né des quatre causes ; elle est de deux types : la température chaude et la température froide. Ce qui est « engendré par la température » (utusamuṭṭhāna) signifie que la température née des quatre causes, s'appuyant sur la matière appropriée (upādiṇṇa) et parvenue à sa phase de présence, engendre de la matière dans le corps. Celle-ci comporte quinze aspects : le groupe de neuf avec le son (saddanavaka), l'élément espace, la légèreté, la malléabilité, l'adaptabilité, l'intégration et la continuité. Ce qui est « conditionné par la température » signifie que la température est une condition pour la continuité et la destruction de la matière née des quatre causes. Ce qui est « engendré par la température et conditionné par la température » signifie que l'élément feu issu de ce qui est engendré par la température, parvenu à sa phase de présence, engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive ; là encore, la température en engendre un autre, et ainsi de suite pendant une longue période, même dans la sphère non appropriée (anupādiṇṇa - externe), la continuité de ce qui est engendré par la température se maintient. Ce qui est « engendré par le nutriment et conditionné par la température » signifie que l'essence nutritive issue de ce qui est engendré par la température, parvenue à sa phase de présence, engendre un autre groupe octuple à base d'essence nutritive, et là encore, l'essence nutritive en engendre un autre, prolongeant le processus dix ou douze fois. Dans ce processus, cette température est la condition génératrice pour les formes engendrées par la température, et pour les autres (matière née du kamma, de l'esprit, du nutriment), elle est une condition par les modes de support, de présence et de non-disparition. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de la matière née de la température. Ainsi, en observant l'apparition de la matière, on pratique par moments la contemplation de la matière. Arūpanibbattipassanākārakathā Exposé sur le mode de contemplation de l'apparition de l'immatériel 705. Yathā ca rūpaṃ sammasantena rūpassa, evaṃ arūpaṃ sammasantenapi arūpassa nibbatti passitabbā. Sā ca kho ekāsīti lokiyacittuppādavaseneva. 705. Tout comme celui qui contemple la matière doit observer l'apparition de la matière, de même celui qui contemple l'immatériel (arūpa/nāma) doit observer l'apparition de l'immatériel. Et cela s'effectue uniquement par le biais des quatre-vingt-un types de production de conscience mondaine (lokiyacittuppāda). Seyyathidaṃ – idañhi arūpaṃ nāma purimabhave āyūhitakammavasena paṭisandhiyaṃ tāva ekūnavīsaticittuppādappabhedaṃ nibbattati. Nibbattanākāro panassa paṭiccasamuppādaniddese vuttanayeneva veditabbo. Tadeva paṭisandhicittassa anantaracittato paṭṭhāya bhavaṅgavasena, āyupariyosāne cutivasena. Yaṃ tattha kāmāvacaraṃ, taṃ chasu dvāresu balavārammaṇe tadārammaṇavasena. C'est-à-dire : cet immatériel apparaît d'abord au moment de la renaissance sous la forme de dix-neuf types de production de conscience, par la force du kamma accumulé dans l'existence précédente. Son mode d'apparition doit être compris selon la méthode expliquée dans l'exposé sur la production conditionnée (paṭiccasamuppāda). Ensuite, à partir de la conscience qui suit immédiatement la conscience de renaissance, il apparaît comme courant vital (bhavaṅga), et à la fin de la vie, comme conscience de mort (cuti). Ce qui, parmi ces consciences, appartient à la sphère des sens (kāmāvacara), apparaît dans les six portes sensorielles en tant qu'enregistrement (tadārammaṇa) lorsqu'un objet est puissant. Pavatte pana asambhinnattā cakkhussa āpāthagatattā rūpānaṃ ālokasannissitaṃ manasikārahetukaṃ cakkhuviññāṇaṃ nibbattati saddhiṃ sampayuttadhammehi. Cakkhupasādassa hi ṭhitikkhaṇe ṭhitippattameva rūpaṃ cakkhuṃ ghaṭṭeti. Tasmiṃ ghaṭṭite dvikkhattuṃ bhavaṅgaṃ uppajjitvā nirujjhati. Tato tasmiṃyeva ārammaṇe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjati. Tadanantaraṃ tadeva rūpaṃ passamānaṃ kusalavipākaṃ akusalavipākaṃ vā cakkhuviññāṇaṃ. Tato tadeva rūpaṃ sampaṭicchamānā vipākamanodhātu. Tato tadeva rūpaṃ santīrayamānā vipākāhetukamanoviññāṇadhātu. Tato tadeva rūpaṃ vavatthāpayamānā kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatā[Pg.253]. Tato paraṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyacittesu ekaṃ vā upekkhāsahagatāhetukaṃ cittaṃ pañca satta vā javanāni. Tato kāmāvacarasattānaṃ ekādasasu tadārammaṇacittesu javanānurūpaṃ yaṃkiñci tadārammaṇanti. Esa nayo sesadvāresupi. Manodvāre pana mahaggatacittānipi uppajjantīti. Evaṃ chasu dvāresu arūpassa nibbatti passitabbā. Evañhi arūpassa nibbattiṃ passanto kālena arūpaṃ sammasati nāma. Au cours de la vie (pavatte), par l'intégrité de l'organe de la vue, par l'entrée d'une forme dans le champ de vision, et dépendant de la lumière, la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) apparaît ayant pour cause l'attention (manasikāra), ainsi que ses facteurs mentaux associés. Au moment de la phase de présence de la sensibilité visuelle (cakkhupasāda), la forme (rūpa) qui a elle-même atteint sa phase de présence frappe l'œil. Ce contact étant établi, le courant vital (bhavaṅga) surgit et cesse deux fois. Ensuite, sur ce même objet, l'élément de coordination mentale fonctionnelle (kiriyamanodhātu), accomplissant la fonction d'avertissement (āvajjanakicca), apparaît. Immédiatement après, la conscience visuelle, qu'elle soit le fruit d'une action méritoire (kusalavipāka) ou non méritoire (akusalavipāka), apparaît en voyant cette même forme. Puis, l'élément de coordination mentale résultant (vipākamanodhātu) apparaît en recevant cette forme. Ensuite, l'élément de conscience mentale sans racine résultant (vipākāhetukamanoviññāṇadhātu) apparaît en l'examinant. Puis, l'élément de conscience mentale sans racine fonctionnelle (kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu) accompagnée d'équanimité apparaît en la déterminant. Après cela, parmi les consciences méritoires, non méritoires ou fonctionnelles de la sphère des sens, ou une conscience sans racine accompagnée d'équanimité, cinq ou sept impulsions (javana) se produisent. Enfin, pour les êtres de la sphère des sens, parmi les onze consciences d'enregistrement, l'une d'elles se produit comme enregistrement (tadārammaṇa) selon la nature de l'impulsion. Cette même méthode s'applique aux autres portes sensorielles. À la porte de l'esprit, les consciences sublimes (mahaggatacitta) apparaissent également. C'est ainsi que l'on doit observer l'apparition de l'immatériel dans les six portes. Ainsi, en observant l'apparition de l'immatériel, on pratique par moments la contemplation de l'immatériel. Evaṃ kālena rūpaṃ kālena arūpaṃ sammasitvāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā anukkamena paṭipajjamāno eko paññābhāvanaṃ sampādeti. Ainsi, après avoir contemplé par moments la matière et par moments l'immatériel, en appliquant les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) et en progressant graduellement, un yogi mène à son terme le développement de la sagesse (paññābhāvana). Rūpasattakasammasanakathā Exposé sur la contemplation de la matière en sept points 706. Aparo rūpasattakaarūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Tattha ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthaṅgamato, āhāramayato, utumayato, kammajato, cittasamuṭṭhānato, dhammatārūpatoti imehi ākārehi āropetvā sammasanto rūpasattakavasena āropetvā sammasati nāma. Tenāhu porāṇā – 706. Un autre yogi contemple les formations (saṅkhāra) en appliquant les trois caractéristiques au moyen des sept points de la matière et des sept points de l'immatériel. Là, lorsqu'il contemple en appliquant ces caractéristiques selon les modes suivants : (1) la saisie et le dépôt, (2) le déclin lié à l'âge, (3) ce qui est fait de nutriment, (4) ce qui est fait de température, (5) ce qui est né du kamma, (6) ce qui est engendré par l'esprit, et (7) la matière naturelle (dhammatārūpa) ; on dit qu'il contemple en appliquant les caractéristiques selon les sept points de la matière (rūpasattaka). C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Ādānanikkhepanato, vayovuḍḍhatthagāmito; Āhārato ca ututo, kammato cāpi cittato; Dhammatārūpato satta, vitthārena vipassatī’’ti. « Par la saisie et le dépôt, par le déclin lié à l'âge, par le nutriment et par la température, par le kamma et aussi par l'esprit, et par la matière naturelle ; c'est en sept points qu'il pratique la vision profonde en détail. » Tattha ādānanti paṭisandhi. Nikkhepananti cuti. Iti yogāvacaro imehi ādānanikkhepehi ekaṃ vassasataṃ paricchinditvā saṅkhāresu tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? Etthantare sabbe saṅkhārā aniccā. Kasmā? Uppādavayavattito, vipariṇāmato, tāvakālikato, niccapaṭikkhepato ca. Yasmā pana uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ pāpuṇanti, ṭhitiyaṃ jarāya kilamanti, jaraṃ patvā avassaṃ bhijjanti, tasmā abhiṇhasampaṭipīḷanato, dukkhamato dukkhavatthuto, sukhapaṭikkhepato ca dukkhā. Yasmā ca ‘‘uppannā saṅkhārā ṭhitiṃ mā pāpuṇantu, ṭhānappattā mā jīrantu, jarappattā mā bhijjantū’’ti imesu tīsu [Pg.254] ṭhānesu kassaci vasavattibhāvo natthi, suññā tena vasavattanākārena, tasmā suññato, assāmikato, avasavattito, attapaṭikkhepato ca anattāti. Ici, l'« acte de prendre » désigne la renaissance (paṭisandhi), et l'« acte de déposer » désigne la mort (cuti). Ainsi, le pratiquant (yogāvacaro), après avoir délimité un siècle de vie par ces deux moments de prise et de dépôt, applique les trois caractéristiques aux formations (saṅkhāra). Comment ? Dans cet intervalle, toutes les formations sont impermanentes. Pourquoi ? Parce qu'elles sont soumises au processus de naissance et de dissolution, à cause de leur caractère changeant, de leur nature éphémère et parce qu'elles excluent toute permanence. De plus, parce que les formations apparues atteignent une phase de durée (ṭhiti), s'épuisent par le vieillissement durant cette phase, et se désintègrent inévitablement après avoir vieilli, elles sont souffrance (dukkha), en raison de l'oppression continuelle, de leur nature pénible, de leur état de fondement de la douleur et parce qu'elles excluent tout bonheur durable. Enfin, elles sont non-soi (anattā) car, dans ces trois stades — « que les formations apparues n'atteignent pas la phase de durée, que celles parvenues à cette phase ne vieillissent pas, et que celles ayant vieilli ne se désintègrent pas » — personne ne possède de pouvoir de contrôle (vasavattibhāvo) ; elles sont vides de ce mode de contrôle ; ainsi, elles sont non-soi par leur vacuité, par l'absence de propriétaire, par l'absence de maîtrise et parce qu'elles excluent l'idée d'un soi (atta). 707. Evaṃ ādānanikkhepanavasena vassasataparicchinne rūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā tato paraṃ vayovuḍḍhatthaṅgamato āropeti. Tattha vayovuḍḍhatthaṅgamo nāma vayavasena vuḍḍhassa vaḍḍhitassa rūpassa atthaṅgamo. Tassa vasena tilakkhaṇaṃ āropetīti attho. 707. Après avoir appliqué les trois caractéristiques à la forme matérielle (rūpa) délimitée par cent ans, au moyen de l'acte de prendre et de déposer, il les applique ensuite au moyen de la disparition par le vieillissement des âges (vayovuḍḍhatthaṅgama). À cet égard, la « disparition par le vieillissement des âges » désigne la cessation de la forme matérielle qui a progressé et vieilli selon les âges de la vie. Le sens est qu'il applique les trois caractéristiques en fonction de cela. Kathaṃ? So tameva vassasataṃ paṭhamavayena majjhimavayena pacchimavayenāti tīhi vayehi paricchindati. Tattha ādito tettiṃsa vassāni paṭhamavayo nāma. Tato catuttiṃsa majjhimavayo nāma. Tato tettiṃsa pacchimavayo nāmāti. Iti imehi tīhi vayehi paricchinditvā, ‘‘paṭhamavaye pavattaṃ rūpaṃ majjhimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ. Yadaniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā. Majjhimavaye pavattarūpampi pacchimavayaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā. Pacchimavaye tettiṃsa vassāni pavattarūpampi maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Comment ? Il divise ce même siècle en trois âges : le premier âge, l'âge mûr et le dernier âge. Ici, les trente-trois premières années constituent le premier âge. Les trente-quatre années suivantes constituent l'âge mûr. Les trente-trois années restantes constituent le dernier âge. Ainsi, ayant délimité la vie par ces trois âges, il applique les trois caractéristiques en considérant : « La forme matérielle existant dans le premier âge cesse dans ce même âge sans atteindre l'âge mûr ; c'est pourquoi elle est impermanente. Ce qui est impermanent est souffrance. Ce qui est souffrance est non-soi. La forme matérielle existant dans l'âge mûr cesse également dans cet âge sans atteindre le dernier âge ; c'est pourquoi elle est aussi impermanente, souffrance et non-soi. Quant à la forme matérielle existant durant les trente-trois années du dernier âge, il n'existe rien qui soit capable de subsister après la mort ; c'est pourquoi elle est également impermanente, souffrance et non-soi. » 708. Evaṃ paṭhamavayādivasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna ‘‘mandadasakaṃ, khiḍḍādasakaṃ, vaṇṇadasakaṃ, baladasakaṃ, paññādasakaṃ, hānidasakaṃ, pabbhāradasakaṃ, vaṅkadasakaṃ, momūhadasakaṃ, sayanadasaka’’nti imesaṃ dasannaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti. 708. Après avoir ainsi appliqué les trois caractéristiques au moyen de la disparition par le vieillissement des âges selon le premier âge et les suivants, il les applique de nouveau au moyen de la disparition par le vieillissement des âges selon ces dix décennies : la décennie de la faiblesse, la décennie du jeu, la décennie de la beauté, la décennie de la force, la décennie de la sagesse, la décennie du déclin, la décennie de l'inclinaison, la décennie de la courbure, la décennie de l'égarement et la décennie de la position allongée. Tattha dasakesu tāva vassasatajīvino puggalassa paṭhamāni dasa vassāni mandadasakaṃ nāma, tadā hi so mando hoti capalo kumārako. Tato parāni dasa khiḍḍādasakaṃ nāma, tadā hi so khiḍḍāratibahulo hoti. Tato parāni dasa vaṇṇadasakaṃ nāma, tadā hissa vaṇṇāyatanaṃ vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa baladasakaṃ nāma, tadā hissa balañca thāmo ca vepullaṃ pāpuṇāti. Tato parāni dasa paññādasakaṃ nāma, tadā hissa paññā suppatiṭṭhitā hoti, pakatiyā kira dubbalapaññassāpi [Pg.255] tasmiṃ kāle appamattakā paññā uppajjatiyeva. Tato parāni dasa hānidasakaṃ nāma, tadā hissa khiḍḍārativaṇṇabalapaññā parihāyanti. Tato parāni dasa pabbhāradasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo purato pabbhāro hoti. Tato parāni dasa vaṅkadasakaṃ nāma, tadā hissa attabhāvo naṅgalakoṭi viya vaṅko hoti. Tato parāni dasa momūhadasakaṃ nāma. Tadā hi so momūho hoti, kataṃ kataṃ pamussati. Tato parāni dasa sayanadasakaṃ nāma, vassasatiko hi sayanabahulova hoti. Parmi ces décennies, pour une personne vivant cent ans, les dix premières années sont appelées la décennie de la faiblesse ; car alors, elle est faible, instable, une simple enfant. Les dix années suivantes sont appelées la décennie du jeu ; car alors, elle s'adonne principalement aux plaisirs des jeux. Les dix années suivantes sont la décennie de la beauté (du teint) ; car alors, l'éclat de son apparence atteint sa plénitude. Les dix années suivantes sont la décennie de la force ; car alors, sa force et sa vigueur atteignent leur apogée. Les dix années suivantes sont la décennie de la sagesse ; car alors, sa sagesse est bien établie ; on dit que même pour celui qui est naturellement peu intelligent, une certaine sagesse apparaît nécessairement à cette période. Les dix années suivantes sont la décennie du déclin ; car alors, son goût pour le jeu, son teint, sa force et sa sagesse commencent à péricliter. Les dix années suivantes sont la décennie de l'inclinaison ; car alors, son corps s'incline vers l'avant. Les dix années suivantes sont la décennie de la courbure ; car alors, son corps devient courbé comme l'extrémité d'une charrue. Les dix années suivantes sont la décennie de l'égarement ; car alors, elle est confuse et oublie ce qu'elle vient de faire. Les dix années suivantes sont la décennie de la position allongée ; car le centenaire passe la majeure partie de son temps couché. Tatrāyaṃ yogī etesaṃ dasakānaṃ vasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetuṃ iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhamadasake pavattarūpaṃ dutiyadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiyadasake…pe… navamadasake pavattarūpaṃ dasamadasakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Dasamadasake pavattarūpaṃ punabbhavaṃ appatvā idheva nirujjhati, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. À ce stade, le pratiquant réfléchit ainsi pour appliquer les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen de ces décennies : « La forme matérielle existant durant la première décennie cesse dans cette même décennie sans atteindre la deuxième ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. La forme matérielle de la deuxième décennie... (et ainsi de suite) jusqu'à la forme matérielle de la neuvième décennie, qui cesse dans cette même décennie sans atteindre la dixième. La forme matérielle existant durant la dixième décennie cesse ici-même sans atteindre une nouvelle existence ; c'est pourquoi elle est également impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques. 709. Evaṃ dasakavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva vassasataṃ pañcapañcavassavasena vīsatikoṭṭhāse katvā vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropeti. Kathaṃ? So hi iti paṭisañcikkhati – ‘‘paṭhame vassapañcake pavattarūpaṃ dutiyaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā. Dutiye vassapañcake pavattarūpaṃ tatiyaṃ…pe… ekūnavīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ vīsatimaṃ vassapañcakaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Vīsatime vassapañcake pavattarūpaṃ maraṇato paraṃ gamanasamatthaṃ nāma natthi, tasmā tampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti. 709. Après avoir appliqué les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen des décennies, il divise de nouveau ce même siècle en vingt parties de cinq ans chacune, et applique les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges. Comment ? Il réfléchit ainsi : « La forme matérielle existant durant la première période de cinq ans cesse dans cette même période sans atteindre la seconde ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. La forme matérielle de la seconde période de cinq ans... de la troisième... (et ainsi de suite) jusqu'à la forme matérielle de la dix-neuvième période de cinq ans, qui cesse dans cette période sans atteindre la vingtième. Quant à la forme matérielle de la vingtième période de cinq ans, il n'existe rien qui soit capable de subsister après la mort ; c'est pourquoi elle est aussi impermanente, souffrance et non-soi. » Evaṃ vīsatikoṭṭhāsavasena vayovuḍḍhatthaṅgamato tilakkhaṇaṃ āropetvā puna pañcavīsati koṭṭhāse katvā catunnaṃ catunnaṃ vassānaṃ vasena āropeti. Tato tettiṃsa koṭṭhāse katvā tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ vassānaṃ vasena, paññāsa koṭṭhāse katvā dvinnaṃ dvinnaṃ vassānaṃ vasena, sataṃ koṭṭhāse katvā ekekavassavasena. Tato ekaṃ vassaṃ tayo [Pg.256] koṭṭhāse katvā vassānahemantagimhesu tīsu utūsu ekekautuvasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Après avoir appliqué les trois caractéristiques selon la disparition par le vieillissement des âges au moyen de ces vingt parties, il divise le siècle en vingt-cinq parties et les applique par périodes de quatre ans. Ensuite, il le divise en trente-trois parties pour les appliquer par périodes de trois ans, en cinquante parties pour les appliquer par périodes de deux ans, et en cent parties pour les appliquer année par année. Enfin, il divise une année en trois parties et applique les trois caractéristiques à cette forme matérielle soumise à la disparition par le vieillissement selon chacune des trois saisons : la saison des pluies, la saison froide et la saison chaude. Kathaṃ? ‘‘Vassāne catumāsaṃ pavattarūpaṃ hemantaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Hemante pavattarūpaṃ gimhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti. Evaṃ āropetvā puna ekaṃ vassaṃ cha koṭṭhāse katvā – ‘‘vassāne dvemāsaṃ pavattarūpaṃ saradaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Sarade pavattarūpaṃ hemantaṃ. Hemante pavattarūpaṃ sisiraṃ. Sisire pavattarūpaṃ vasantaṃ. Vasante pavattarūpaṃ gimhaṃ. Gimhe pavattarūpaṃ puna vassānaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Comment ? « La matérialité qui se produit pendant les quatre mois de la saison des pluies cesse là même sans atteindre l'hiver. La matérialité qui se produit en hiver cesse là même sans atteindre l'été. La matérialité qui se produit en été cesse là même sans atteindre à nouveau la saison des pluies ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il divise à nouveau une année en six parties : « La matérialité qui se produit pendant les deux mois de la saison des pluies cesse là même sans atteindre l'automne (sarada). La matérialité qui se produit en automne... en hiver (hemanta)... en saison fraîche (sisira)... au printemps (vasanta)... en été (gimha)... cesse là même sans atteindre à nouveau la saison des pluies ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques à cette matérialité qui décline et disparaît avec l'âge. Evaṃ āropetvā tato kāḷajuṇhavasena – ‘‘kāḷe pavattarūpaṃ juṇhaṃ appatvā. Juṇhe pavattarūpaṃ kāḷaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato rattindivavasena – ‘‘rattiṃ pavattarūpaṃ divasaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Divasaṃ pavattarūpampi rattiṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Tato tadeva rattindivaṃ pubbaṇhādivasena cha koṭṭhāse katvā – ‘‘pubbaṇhe pavattarūpaṃ majjhanhaṃ appatvā. Majjhanhe pavattarūpaṃ sāyanhaṃ. Sāyanhe pavattarūpaṃ paṭhamayāmaṃ. Paṭhamayāme pavattarūpaṃ majjhimayāmaṃ. Majjhimayāme pavattarūpaṃ pacchimayāmaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ. Pacchimayāme pavattarūpaṃ puna pubbaṇhaṃ appatvā tattheva niruddhaṃ, tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il les applique ensuite par le biais des quinzaines sombre et claire : « La matérialité se produisant pendant la quinzaine sombre cesse là même sans atteindre la quinzaine claire. La matérialité se produisant pendant la quinzaine claire cesse là même sans atteindre la quinzaine sombre ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ensuite, par le biais du jour et de la nuit : « La matérialité se produisant pendant la nuit cesse là même sans atteindre le jour. La matérialité se produisant pendant le jour cesse là même sans atteindre la nuit ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ensuite, il divise ce même jour et cette même nuit en six parties selon le matin, etc. : « La matérialité se produisant le matin cesse là même sans atteindre le milieu du jour. La matérialité se produisant au milieu du jour cesse là même sans atteindre le soir. Celle du soir [sans atteindre] la première veille. Celle de la première veille [sans atteindre] la veille médiane. Celle de la veille médiane cesse là même sans atteindre la dernière veille. Celle de la dernière veille cesse là même sans atteindre à nouveau le matin ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques. 710. Evaṃ āropetvā puna tasmiṃyeva rūpe abhikkamapaṭikkamaālokanavilokanasamiñjanapasāraṇavasena – ‘‘abhikkame pavattarūpaṃ paṭikkamaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Paṭikkame pavattarūpaṃ ālokanaṃ. Ālokane pavattarūpaṃ vilokanaṃ. Vilokane pavattarūpaṃ samiñjanaṃ. Samiñjane pavattarūpaṃ pasāraṇaṃ appatvā tattheva nirujjhati. Tasmā aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti. 710. Ayant ainsi appliqué les caractéristiques, il les applique à nouveau à cette même matérialité par le biais de l'avance, du retour, du regard droit, du regard latéral, de la flexion et de l'extension : « La matérialité se produisant lors de l'avance cesse là même sans atteindre le retour. Celle du retour [sans atteindre] le regard droit. Celle du regard droit [sans atteindre] le regard latéral. Celle du regard latéral [sans atteindre] la flexion. Celle de la flexion cesse là même sans atteindre l'extension ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi. » C'est ainsi qu'il applique les trois caractéristiques. Tato ekapadavāraṃ uddharaṇa atiharaṇavītiharaṇavossajjanasannikkhepanasannirumbhanavasena cha koṭṭhāse karoti. Ensuite, il divise un seul pas en six parties par le biais du lever, de l'avancement, du déplacement latéral, de l'abaissement, de la pose au sol et de la pression. Tattha [Pg.257] uddharaṇaṃ nāma pādassa bhūmito ukkhipanaṃ. Atiharaṇaṃ nāma purato haraṇaṃ. Vītiharaṇaṃ nāma khāṇukaṇṭakadīghajātiādīsu kiñcideva disvā ito cito ca pādasañcāraṇaṃ. Vossajjanaṃ nāma pādassa heṭṭhā oropanaṃ. Sannikkhepanaṃ nāma pathavītale ṭhapanaṃ. Sannirumbhanaṃ nāma puna pāduddharaṇakāle pādassa pathaviyā saddhiṃ abhinippīḷanaṃ. Tattha uddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā atiharaṇavītiharaṇesu. Vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo. Tathā sannikkhepanasannirumbhanesu. Evaṃ cha koṭṭhāse katvā tesaṃ vasena tasmiṃ vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Là, le « lever » (uddharaṇa) désigne le fait de soulever le pied du sol. L' « avancement » (atiharaṇa) désigne le fait de porter le pied vers l'avant. Le « déplacement latéral » (vītiharaṇa) désigne le mouvement du pied ici et là après avoir vu quelque chose comme une souche, une épine ou un serpent. L' « abaissement » (vossajjana) désigne le fait de descendre le pied. La « pose au sol » (sannikkhepana) désigne le fait de placer le pied sur la surface de la terre. La « pression » (sannirumbhana) désigne le fait de presser le pied contre la terre au moment de soulever à nouveau l'autre pied. Lors du lever, les deux éléments terre et eau sont minimes et faibles, tandis que les deux autres [feu et air] sont prédominants et puissants. Il en va de même pour l'avancement et le déplacement latéral. Lors de l'abaissement, les deux éléments feu et air sont minimes et faibles, tandis que les deux autres [terre et eau] sont prédominants et puissants. Il en va de même pour la pose au sol et la pression. Ayant ainsi effectué six divisions, il applique par leur intermédiaire les trois caractéristiques à cette matérialité qui décline et disparaît avec l'âge. Kathaṃ? So iti paṭisañcikkhati – ‘‘yā uddharaṇe pavattā dhātuyo, yāni ca tadupādāyarūpāni, sabbe te dhammā atiharaṇaṃ appatvā ettheva nirujjhanti, tasmā aniccā dukkhā anattā. Tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ. Vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ. Vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ. Sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ appatvā ettheva nirujjhanti. Iti tattha tattha uppannā itaraṃ itaraṃ koṭṭhāsaṃ appatvā tattha tattheva pabbaṃ pabbaṃ sandhi sandhi odhi odhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā saṅkhārā bhijjanti. Tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Tassevaṃ pabbapabbagate saṅkhāre vipassato rūpasammasanaṃ sukhumaṃ hoti. Comment ? Il réfléchit ainsi : « Les éléments qui se produisent lors du lever, ainsi que les types de matérialité dérivée qui en dépendent, tous ces phénomènes cessent là même sans atteindre l'avancement ; par conséquent, ils sont impermanents, souffrance et non-soi. De même, ceux qui se produisent lors de l'avancement [sans atteindre] le déplacement latéral. Ceux du déplacement latéral [sans atteindre] l'abaissement. Ceux de l'abaissement [sans atteindre] la pose au sol. Ceux de la pose au sol cessent là même sans atteindre la pression. Ainsi, les formations (saṅkhārā) surgissant ici et là, n'atteignant pas les parties successives, se brisent segment par segment, jointure par jointure, section par section, comme des graines de sésame jetées dans une poêle brûlante qui éclatent avec un bruit de crépitement. Par conséquent, elles sont impermanentes, souffrance et non-soi. » Pour celui qui contemple ainsi les formations segment par segment, l'examen de la matérialité devient subtil. 711. Sukhumatte ca panassa idaṃ opammaṃ. Eko kira dārutiṇukkādīsu kataparicayo adiṭṭhapubbapadīpo paccantavāsiko nagaramāgamma antarāpaṇe jalamānaṃ padīpaṃ disvā ekaṃ purisaṃ pucchi ambho ‘‘kiṃ nāmetaṃ evaṃ manāpa’’nti? Tamenaṃ so āha ‘‘kimettha manāpaṃ, padīpo nāmesa telakkhayena vaṭṭikkhayena ca gatamaggopissa na paññāyissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idaṃ oḷārikaṃ, imissā hi vaṭṭiyā anupubbena ḍayhamānāya tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti. Tamañño evamāha ‘‘idampi oḷārikaṃ, imissā hi aṅgulaṅgulantare aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare [Pg.258] tantumhi tantumhi aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ aṃsuṃ appatvāva nirujjhissati. Aṃsuṃ pana muñcitvā na sakkā jālaṃ paññāpetu’’nti. 711. Et voici une comparaison concernant cette subtilité : on raconte qu'un habitant d'une région reculée, habitué seulement aux torches de bois ou d'herbe et n'ayant jamais vu de lampe auparavant, vint à la ville et, voyant une lampe brûler dans une boutique, demanda à un homme : « Ô l'ami, comment s'appelle cet objet si agréable ? » Celui-ci lui répondit : « Qu'y a-t-il d'agréable ici ? Ce qu'on appelle une lampe disparaîtra par l'épuisement de l'huile et de la mèche, et même le chemin qu'elle a parcouru ne sera plus perceptible. » Un autre homme dit : « Ceci est grossier. En effet, alors que cette mèche brûle progressivement, à chaque tiers de sa longueur, la flamme s'éteint sans atteindre la partie suivante. » Un autre encore dit : « Cela aussi est grossier. En effet, dans l'intervalle de chaque doigt, de chaque demi-doigt, dans chaque fil et chaque fibre de cette mèche, la flamme s'éteindra sans atteindre la fibre suivante. Mais sans la fibre, il est impossible de désigner la flamme. » Tattha ‘‘telakkhayena vaṭṭikkhayena ca padīpassa gatamaggopi na paññāyissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ādānanikkhepanato vassasatena paricchinnarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Vaṭṭiyā tatiyabhāge tatiyabhāge jālā itarītaraṃ padesaṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino vassasatassa tatiyakoṭṭhāsaparicchinne vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṅgulaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino dasavassa pañcavassa catuvassa tivassa dvivassa ekavassa paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aḍḍhaṅgulaḍḍhaṅgulantare jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino ekekautuvasena ekaṃ vassaṃ tidhā, chadhā ca vibhajitvā catumāsa-dvimāsaparicchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Tantumhi tantumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino kāḷajuṇhavasena, rattindivavasena, ekarattindivaṃ cha koṭṭhāse katvā pubbaṇhādivasena ca paricchinne rūpe tilakkhaṇāropanaṃ. ‘‘Aṃsumhi aṃsumhi jālā itarītaraṃ appatvāva nirujjhissatī’’ti purisassa ñāṇaṃ viya yogino abhikkamādivasena ceva uddharaṇādīsu ca ekekakoṭṭhāsavasena paricchinne rūpe tilakkhaṇāropananti. Dans cet exemple, comme la connaissance du premier homme disant « par l'épuisement de l'huile et par l'épuisement de la mèche, même le chemin parcouru par la lampe ne sera plus manifeste », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par cent ans, de la naissance à la mort. Comme la connaissance du deuxième homme disant « à chaque tiers de la mèche, la flamme s'éteindra sans atteindre l'autre partie », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité déclinante avec l'âge, délimitée par un tiers de cent ans (trente-trois ans). Comme la connaissance du troisième homme disant « à chaque intervalle d'un pouce, la flamme s'éteindra sans atteindre l'endroit suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par dix ans, cinq ans, quatre ans, trois ans, deux ans et un an. Comme la connaissance du quatrième homme disant « à chaque intervalle d'un demi-pouce, la flamme s'éteindra sans atteindre l'endroit suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par quatre mois et deux mois, en divisant une année en trois ou six parties selon les saisons. Comme la connaissance du cinquième homme disant « à chaque fil, la flamme s'éteindra sans atteindre le fil suivant », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par les phases de la lune, par le jour et la nuit, ou en divisant un jour et une nuit en six parties selon le matin, etc. Comme la connaissance du sixième homme disant « à chaque fibre, la flamme s'éteindra sans atteindre la fibre suivante », on doit noter l'application des trois caractéristiques par le yogi sur la matérialité délimitée par la marche, etc., ou par chaque phase d'un mouvement tel que la levée du pied. 712. So evaṃ nānākārehi vayovuḍḍhatthaṅgamarūpe tilakkhaṇaṃ āropetvā puna tadeva rūpaṃ visaṅkharitvā āhāramayādivasena cattāro koṭṭhāse katvā ekekakoṭṭhāse tilakkhaṇaṃ āropeti. Tatrāssa āhāramayaṃ rūpaṃ chātasuhitavasena pākaṭaṃ hoti. Chātakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ, jhāmakhāṇuko viya, aṅgārapacchiyaṃ nilīnakāko viya ca dubbaṇṇaṃ dussaṇṭhitaṃ. Suhitakāle samuṭṭhitaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ mudu siniddhaṃ phassavantaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘chātakāle [Pg.259] pavattarūpaṃ suhitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Suhitakāle samuṭṭhitampi chātakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti. 712. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques sur la matérialité déclinante avec l'âge de diverses manières, il décompose à nouveau cette même matérialité en quatre parties selon l'origine, telle que la nourriture, et applique les trois caractéristiques sur chaque partie. Parmi celles-ci, la matérialité produite par la nourriture lui devient manifeste à travers la faim et la satiété. En effet, la matérialité surgie au moment de la faim est flétrie, épuisée, de mauvaise couleur et de mauvaise forme, tel un tronc calciné ou un corbeau tapi dans un panier de charbon. La matérialité surgie au moment de la satiété est comblée, épanouie, souple, onctueuse et agréable au toucher. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la faim s'éteint là même sans atteindre le moment de la satiété. La matérialité surgie au moment de la satiété s'éteint aussi là même sans atteindre le moment de la faim ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ». 713. Utumayaṃ sītuṇhavasena pākaṭaṃ hoti. Uṇhakāle samuṭṭhitaṃ rūpaṃ hi jhattaṃ hoti kilantaṃ dubbaṇṇaṃ. Sītautunā samuṭṭhitaṃ rūpaṃ dhātaṃ pīṇitaṃ siniddhaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘uṇhakāle pavattarūpaṃ sītakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sītakāle pavattarūpaṃ uṇhakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti. 713. La matérialité produite par la température devient manifeste par le froid et la chaleur. La matérialité surgie au moment de la chaleur est en effet flétrie, épuisée et de mauvaise couleur. La matérialité surgie par la température froide est comblée, épanouie et onctueuse. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la chaleur s'éteint là même sans atteindre le moment du froid. La matérialité existant au moment du froid s'éteint là même sans atteindre le moment de la chaleur ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ». 714. Kammajaṃ āyatanadvāravasena pākaṭaṃ hoti. Cakkhudvārasmiṃ hi cakkhukāyabhāvadasakavasena tiṃsa kammajarūpāni, upatthambhakāni pana tesaṃ utucittāhārasamuṭṭhānāni catuvīsatīti catupaṇṇāsa honti. Tathā sotaghānajivhādvāresu. Kāyadvāre kāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catucattālīsa. Manodvāre hadayavatthukāyabhāvadasakavasena ceva utusamuṭṭhānādivasena ca catupaṇṇāsameva. 714. La matérialité née du kamma devient manifeste par les portes des sens. À la porte de l'œil, il y a trente rūpas nés du kamma sous la forme des décades de l'œil, du corps et du sexe ; quant à leurs soutiens surgis de la température, de la conscience et de la nourriture, ils sont au nombre de vingt-quatre, ce qui fait un total de cinquante-quatre. Il en est de même pour les portes de l'oreille, du nez et de la langue. À la porte du corps, il y en a quarante-quatre, sous la forme des décades du corps et du sexe, ainsi que par les groupes surgis de la température, etc. À la porte du mental, il y en a également cinquante-quatre, sous la forme des décades de la base cardiaque, du corps et du sexe, ainsi que par les groupes surgis de la température, etc. So sabbampi taṃ rūpaṃ pariggahetvā ‘‘cakkhudvāre pavattarūpaṃ sotadvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati. Sotadvāre pavattarūpaṃ ghānadvāraṃ. Ghānadvāre pavattarūpaṃ jivhādvāraṃ. Jivhādvāre pavattarūpaṃ kāyadvāraṃ. Kāyadvāre pavattarūpaṃ manodvāraṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti. Saisissant toute cette matérialité, il applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant à la porte de l'œil s'éteint là même sans atteindre la porte de l'oreille. La matérialité de la porte de l'oreille sans atteindre la porte du nez. La matérialité de la porte du nez sans atteindre la porte de la langue. La matérialité de la porte de la langue sans atteindre la porte du corps. La matérialité existant à la porte du corps s'éteint là même sans atteindre la porte du mental ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ». 715. Cittasamuṭṭhānaṃ somanassitadomanassitavasena pākaṭaṃ hoti, somanassitakāle uppannaṃ hi rūpaṃ siniddhaṃ mudu pīṇitaṃ phassavantaṃ hoti. Domanassitakāle uppannaṃ jhattaṃ kilantaṃ dubbaṇṇaṃ hoti. So taṃ pariggahetvā ‘‘somanassitakāle pavattarūpaṃ domanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati. Domanassitakāle pavattarūpaṃ somanassitakālaṃ appatvā ettheva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropeti. 715. La matérialité produite par la conscience devient manifeste par la joie et la tristesse. La matérialité apparue au moment de la joie est en effet onctueuse, souple, épanouie et agréable au toucher. La matérialité apparue au moment de la tristesse est flétrie, épuisée et de mauvaise couleur. Il saisit cela et applique les trois caractéristiques ainsi : « la matérialité existant au moment de la joie s'éteint là même sans atteindre le moment de la tristesse. La matérialité existant au moment de la tristesse s'éteint là même sans atteindre le moment de la joie ; par conséquent, elle est impermanente, souffrance et non-soi ». Tassevaṃ [Pg.260] cittasamuṭṭhānarūpaṃ pariggahetvā tattha tilakkhaṇaṃ āropayato ayamattho pākaṭo hoti – Pour celui qui saisit ainsi la matérialité produite par la conscience et y applique les trois caractéristiques, ce sens devient manifeste : Jīvitaṃ attabhāvo ca, sukhadukkhā ca kevalā; Ekacittasamāyuttā, lahuso vattate khaṇo. « La vie, l'individualité, le plaisir et la douleur sont purement et simplement liés à une seule pensée ; le moment passe très rapidement. » Cullāsīti sahassāni, kappaṃ tiṭṭhanti ye marū; Na tveva tepi tiṭṭhanti, dvīhi cittehi samohitā. « Même les dieux qui subsistent pendant quatre-vingt-quatre mille kalpas ne demeurent pas les mêmes pendant la durée de deux pensées consécutives. » Ye niruddhā marantassa, tiṭṭhamānassa vā idha; Sabbeva sadisā khandhā, gatā appaṭisandhikā. « Les agrégats qui cessent chez celui qui meurt ou chez celui qui vit ici-bas sont tous semblables ; ils ont disparu sans possibilité de se reconnecter. » Anantarā ca ye bhaggā, ye ca bhaggā anāgate; Tadantarā niruddhānaṃ, vesamaṃ natthi lakkhaṇe. « Il n'y a aucune différence dans la caractéristique de cessation entre les agrégats qui se sont dissous dans le passé immédiat, ceux qui se dissoudront dans le futur, et ceux qui cessent dans l'intervalle présent. » Anibbattena na jāto, paccuppannena jīvati; Cittabhaṅgā mato loko, paññatti paramatthiyā. « Un être n'est pas né par une pensée non encore apparue, il vit par la pensée présente ; à la dissolution de la pensée, le monde est dit mort ; telle est la désignation selon la réalité ultime. » Anidhānagatā bhaggā, puñjo natthi anāgate; Nibbattā yepi tiṭṭhanti, āragge sāsapūpamā. « Les agrégats dissous ne sont pas accumulés, il n'y a pas d'amas pour le futur ; même ceux qui sont apparus et subsistent sont semblables à une graine de moutarde sur la pointe d'un poinçon. » Nibbattānañca dhammānaṃ, bhaṅgo nesaṃ purakkhato; Palokadhammā tiṭṭhanti, purāṇehi amissitā. « La dissolution attend les phénomènes qui sont apparus ; les choses sujettes à la destruction subsistent sans se mélanger aux phénomènes anciens. » Adassanato āyanti, bhaggā gacchantudassanaṃ; Vijjuppādova ākāse, uppajjanti vayanti cāti. (mahāni. 10); « Ils viennent de l'invisible et, une fois dissous, retournent à l'invisible ; comme l'apparition d'un éclair dans le ciel, ils surgissent et disparaissent. » 716. Evaṃ āhāramayādīsu tilakkhaṇaṃ āropetvā puna dhammatārūpe tilakkhaṇaṃ āropeti. Dhammatārūpaṃ nāma bahiddhā anindriyabaddhaṃ ayalohatipusīsasuvaṇṇarajatamuttāmaṇiveḷuriyasaṅkhasilāpavāḷalohitaṅgamasāragallabhūmipāsāṇapabbatatiṇarukkhalatādibhedaṃ vivaṭṭakappato paṭṭhāya uppajjanakarūpaṃ. Tadassa asokaṅkurādivasena pākaṭaṃ hoti. 716. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques sur la matérialité née de la nourriture, etc., il les applique ensuite sur la matérialité naturelle. On appelle matérialité naturelle ce qui est extérieur et non lié aux facultés sensorielles, tel que le fer, le cuivre, l'étain, le plomb, l'or, l'argent, les perles, les gemmes, le béryl, les conques, le cristal, le corail, les rubis, le saphir, la terre, les pierres, les montagnes, l'herbe, les arbres, les lianes, etc., laquelle apparaît depuis le début du cycle d'évolution. Cela lui devient manifeste à travers les jeunes pousses d'ashoka et autres. Asokaṅkuraṃ hi āditova tanurattaṃ hoti, tato dvīhatīhaccayena ghanarattaṃ, puna dvīhatīhaccayena mandarattaṃ, tato taruṇapallavavaṇṇaṃ, tato [Pg.261] pariṇatapallavavaṇṇaṃ, tato haritapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇaṃ. Tato nīlapaṇṇavaṇṇakālato paṭṭhāya sabhāgarūpasantatimanuppabandhāpayamānaṃ saṃvaccharamattena paṇḍupalāsaṃ hutvā vaṇṭato chijjitvā patati. En effet, le bourgeon d'Asoka est d'abord d'un rouge clair, puis après deux ou trois jours, d'un rouge intense, de nouveau après deux ou trois jours, d'un rouge terne, puis il prend la couleur d'une jeune pousse, puis la couleur d'une pousse mature, puis la couleur d'une feuille verte. Ensuite, il prend la couleur d'une feuille sombre. À partir de ce stade de couleur sombre, prolongeant la continuité de la matière homogène, il devient une feuille jaunie en l'espace d'environ un an, se détache de sa tige et tombe. So taṃ pariggahetvā ‘‘tanurattakāle pavattarūpaṃ ghanarattakālaṃ appatvā nirujjhati. Ghanarattakāle pavattarūpaṃ mandarattakālaṃ. Mandarattakāle pavattarūpaṃ taruṇapallavavaṇṇakālaṃ. Taruṇapallavavaṇṇakāle pavattaṃ pariṇatapallavavaṇṇakālaṃ. Pariṇatapallavavaṇṇakāle pavattaṃ haritapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Haritapaṇṇakāle pavattaṃ nīlapaṇṇavaṇṇakālaṃ. Nīlapaṇṇavaṇṇakāle pavattaṃ paṇḍupalāsakālaṃ. Paṇḍupalāsakāle pavattaṃ vaṇṭato chijjitvā patanakālaṃ appatvāva nirujjhati, tasmā taṃ aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tilakkhaṇaṃ āropeti, evaṃ tattha tilakkhaṇaṃ āropetvā iminā nayena sabbampi dhammatārūpaṃ sammasati. Ayant appréhendé cela, il considère : « La matière existant au moment du rouge clair cesse sans atteindre le moment du rouge intense. La matière existant au moment du rouge intense cesse sans atteindre le moment du rouge terne. La matière existant au moment du rouge terne sans atteindre le moment de la couleur de la jeune pousse. La matière de la jeune pousse sans atteindre la couleur de la pousse mature. La matière de la pousse mature sans atteindre la couleur de la feuille verte. La matière de la feuille verte sans atteindre la couleur de la feuille sombre. La matière de la feuille sombre sans atteindre le moment de la feuille jaunie. La matière de la feuille jaunie cesse sans même atteindre le moment où elle se détache de la tige et tombe ; c'est pourquoi elle est impermanente, souffrance et non-soi. » Ainsi, ayant appliqué les trois caractéristiques à cela, il examine de la même manière toute matière naturelle selon ce principe. Evaṃ tāva rūpasattakavasena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. C'est ainsi qu'il examine les formations en appliquant d'abord les trois caractéristiques au moyen de la septuple série de la matière (rūpasattaka). Arūpasattakasammasanakathā Explication sur l'examen de la septuple série de l'immatériel (arūpasattaka). 717. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘arūpasattakavasenā’’ti, tattha ayaṃ mātikā – kalāpato, yamakato, khaṇikato, paṭipāṭito, diṭṭhiugghāṭanato, mānasamugghāṭanato, nikantipariyādānatoti. 717. Quant à ce qui a été dit « au moyen de la septuple série de l'immatériel », voici le sommaire : par groupes, par paires, par moments, par succession, par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement. Tattha kalāpatoti phassapañcamakā dhammā. Kathaṃ kalāpato sammasatīti? Idha bhikkhu iti paṭisañcikkhati – ‘‘ye ime ‘kesā aniccā dukkhā anattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, ye ca ‘lomā…pe… matthaluṅgaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasane uppannā phassapañcamakā dhammā, sabbe te itarītaraṃ appatvā pabbaṃpabbaṃ odhiodhi hutvā tattakapāle pakkhittatilā viya taṭataṭāyantā vinaṭṭhā, tasmā aniccā dukkhā anattā’’ti. Ayaṃ tāva visuddhikathāyaṃ nayo. Ici, « par groupes » désigne les phénomènes commençant par le contact comme cinquième (phassapañcamakā). Comment examine-t-il par groupes ? Ici, le moine réfléchit ainsi : « Ces phénomènes commençant par le contact comme cinquième qui sont apparus lors de l'examen de 'les cheveux sont impermanents, souffrance, non-soi', et ces phénomènes apparus lors de l'examen de 'les poils... etc. ... le cerveau sont impermanents, souffrance, non-soi', tous ces phénomènes, sans passer d'un état à l'autre, se brisant segment par segment, partie par partie, périssent comme des graines de sésame jetées dans une poêle brûlante faisant un bruit de crépitement ; c'est pourquoi ils sont impermanents, souffrance et non-soi. » Telle est d'abord la méthode dans la Visuddhikathā. Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘heṭṭhā rūpasattake sattasu ṭhānesu ‘rūpaṃ aniccaṃ dukkhamanattā’ti pavattaṃ cittaṃ aparena cittena ‘aniccaṃ dukkhamanattā’ti sammasanto ‘kalāpato [Pg.262] sammasatī’ti’’ vuttaṃ, taṃ yuttataraṃ. Tasmā sesānipi teneva nayena vibhajissāma. Cependant, dans l'Ariyavaṃsakathā, il est dit : « Lorsqu'on examine comme 'impermanent, souffrance, non-soi' la conscience qui s'est manifestée en examinant la matière comme 'impermanente, souffrance, non-soi' dans les sept étapes de la septuple série de la matière mentionnée plus haut, au moyen d'une conscience ultérieure, on dit qu'on 'examine par groupes' ». Cela est plus approprié. C'est pourquoi nous expliquerons aussi les autres méthodes selon cette même approche. 718. Yamakatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā tampi cittaṃ aparena cittena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ yamakato sammasati nāma. 718. « Par paires » : ici, le moine examine la matière définie par la naissance et la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine aussi cette conscience avec une conscience ultérieure comme « impermanente, souffrance, non-soi ». Il examine de même la matière du déclin, la matière issue de la nourriture, celle issue du climat, celle née du kamma, celle produite par l'esprit, la matière naturelle comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine aussi cette conscience avec une conscience ultérieure comme « impermanente, souffrance, non-soi ». C'est ainsi qu'on appelle l'examen par paires. 719. Khaṇikatoti idha bhikkhu ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena, catutthaṃ pañcamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Evaṃ rūpapariggāhakacittato paṭṭhāya cattāri cattāri cittāni sammasanto khaṇikato sammasati nāma. 719. « Par moments » : ici, le moine examine la matière de la naissance et de la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », puis il examine cette première conscience avec une deuxième conscience, la deuxième avec une troisième, la troisième avec une quatrième, la quatrième avec une cinquième comme « cela aussi est impermanent, souffrance, non-soi ». Il fait de même pour la matière du déclin, celle issue de la nourriture, du climat, du kamma, de l'esprit et la matière naturelle... Ainsi, en examinant quatre consciences successives à partir de la conscience qui appréhende la matière, on appelle cela l'examen par moments. 720. Paṭipāṭitoti ādānanikkheparūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasati. Vayovuḍḍhatthaṅgamarūpaṃ, āhāramayaṃ, utumayaṃ, kammajaṃ, cittasamuṭṭhānaṃ, dhammatārūpaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti sammasitvā taṃ paṭhamacittaṃ dutiyacittena, dutiyaṃ tatiyena, tatiyaṃ catutthena…pe… dasamaṃ ekādasamena ‘‘etampi aniccaṃ dukkhamanattā’’ti evaṃ vipassanā paṭipāṭiyā sakalampi divasabhāgaṃ sammasituṃ vaṭṭeyya. Yāva dasamacittasammasanā pana rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti. Tasmā dasameyeva ṭhapetabbanti vuttaṃ. Evaṃ sammasanto paṭipāṭito sammasati nāma. 720. « Par succession » : ayant examiné la matière de la naissance et de la mort comme « impermanente, souffrance, non-soi », il examine cette première conscience avec la deuxième, la deuxième avec la troisième... etc. ... la dixième avec la onzième comme « cela aussi est impermanent, souffrance, non-soi ». Il fait de même pour la matière du déclin, celle issue de la nourriture, du climat, du kamma, de l'esprit et la matière naturelle... Ainsi, par cette succession de vision profonde, il pourrait examiner pendant toute la journée. Cependant, jusqu'à l'examen de la dixième conscience, tant le sujet de méditation sur la matière que celui sur l'immatériel deviennent parfaitement maîtrisés. C'est pourquoi il est dit qu'il convient de s'arrêter à la dixième. En examinant ainsi, on appelle cela l'examen par succession. 721. Diṭṭhiugghāṭanato mānaugghāṭanato nikantipariyādānatoti imesu tīsu visuṃ sammasananayo nāma natthi. Yaṃ panetaṃ heṭṭhā [Pg.263] rūpaṃ, idha ca arūpaṃ pariggahitaṃ, taṃ passanto rūpārūpato uddhaṃ aññaṃ sattaṃ nāma na passati. Sattassa adassanato paṭṭhāya sattasaññā ugghāṭitā hoti. Sattasaññaṃ ugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato diṭṭhi nuppajjati. Diṭṭhiyā anuppajjamānāya diṭṭhi ugghāṭitā nāma hoti. Diṭṭhiugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato māno nuppajjati. Māne anuppajjante māno samugghāṭito nāma hoti. Mānasamugghāṭitacittena saṅkhāre pariggaṇhato taṇhā nuppajjati. Taṇhāya anuppajjantiyā nikanti pariyādiṇṇā nāma hotīti idaṃ tāva visuddhikathāyaṃ vuttaṃ. 721. « Par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement » : pour ces trois-là, il n'existe pas de méthode d'examen distincte. En effet, en observant la matière mentionnée plus haut et l'immatériel ici appréhendé, le yogi ne voit aucun « être » au-delà de la matière et de l'immatériel. Dès lors qu'il ne voit plus d'être, la perception d'un être est éliminée. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont la perception d'un être a été éliminée, la vue fausse ne surgit pas. Puisque la vue fausse ne surgit pas, on dit qu'elle est éliminée. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont la vue fausse a été éliminée, l'orgueil ne surgit pas. Puisque l'orgueil ne surgit pas, on dit qu'il est extirpé. Pour celui qui appréhende les formations avec un esprit dont l'orgueil a été extirpé, le désir ne surgit pas. Puisque le désir ne surgit pas, on dit que l'attachement est épuisé. Voilà ce qui est dit dans la Visuddhikathā. Ariyavaṃsakathāyaṃ pana ‘‘diṭṭhiugghāṭanato mānasamugghāṭanato nikantipariyādānato’’ti mātikaṃ ṭhapetvā ayaṃ nayo dassito. Toutefois, dans l'Ariyavaṃsakathā, après avoir posé le sommaire « par l'élimination de la vue, par l'extirpation de l'orgueil, par l'épuisement de l'attachement », la méthode suivante est démontrée. ‘‘Ahaṃ vipassāmi, mama vipassanā’’ti gaṇhato hi diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti. En effet, pour celui qui conçoit : « Je pratique la vision profonde, c’est ma vision profonde », il n'y a pas de déracinement de la vue fausse. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a déracinement de la vue fausse. ‘‘Suṭṭhu vipassāmi, manāpaṃ vipassāmī’’ti gaṇhato mānasamugghāṭo nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana mānasamugghāṭo nāma hoti. Pour celui qui conçoit : « Je vois bien, je vois de manière agréable », il n'y a pas de déracinement de l'orgueil. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a déracinement de l'orgueil. ‘‘Vipassituṃ sakkomī’’ti vipassanaṃ assādentassa nikantipariyādānaṃ nāma na hoti. ‘‘Saṅkhārāva saṅkhāre vipassanti sammasanti vavatthapenti pariggaṇhanti paricchindantī’’ti gaṇhato pana nikantipariyādānaṃ nāma hoti. Pour celui qui se délecte de la vision profonde en pensant : « Je suis capable de pratiquer la vision profonde », il n'y a pas d'épuisement de l'attachement. Mais pour celui qui conçoit : « Seules les formations voient les formations, les examinent, les déterminent, les saisissent et les délimitent », il y a épuisement de l'attachement. Sace saṅkhārā attā bhaveyyuṃ, attāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, anattā ca pana attāti gahitā, tasmā te avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhāti passato diṭṭhiugghāṭanaṃ nāma hoti. Si les formations étaient le soi, il conviendrait de les prendre pour le soi ; or, elles sont prises pour le soi alors qu'elles ne sont pas le soi. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, et comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, il y a déracinement de la vue fausse. Sace saṅkhārā niccā bhaveyyuṃ, niccāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, aniccā ca pana niccāti gahitā, tasmā te hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato mānasamugghāṭo nāma hoti. Si les formations étaient permanentes, il conviendrait de les prendre pour permanentes ; or, elles sont prises pour permanentes alors qu'elles sont impermanentes. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, et comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, il y a déracinement de l'orgueil. Sace [Pg.264] saṅkhārā sukhā bhaveyyuṃ, sukhāti gahetuṃ vaṭṭeyyuṃ, dukkhā ca pana sukhāti gahitā, tasmā te uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhā, hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, avasavattanaṭṭhena anattāti passato nikantipariyādānaṃ nāma hoti. Si les formations étaient bonheur, il conviendrait de les prendre pour bonheur ; or, elles sont prises pour bonheur alors qu'elles sont souffrance. C’est pourquoi, pour celui qui les voit comme étant souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition, comme étant impermanentes en raison de leur inexistence après être apparues, et comme étant le non-soi en raison de l'absence de maîtrise, il y a épuisement de l'attachement. Evaṃ saṅkhāre anattato passantassa diṭṭhisamugghāṭanaṃ nāma hoti. Aniccato passantassa mānasamugghāṭanaṃ nāma hoti. Dukkhato passantassa nikantipariyādānaṃ nāma hoti. Iti ayaṃ vipassanā attano attano ṭhāneyeva tiṭṭhatīti. Ainsi, pour celui qui voit les formations comme le non-soi, il y a déracinement de la vue fausse. Pour celui qui les voit comme impermanentes, il y a déracinement de l'orgueil. Pour celui qui les voit comme souffrance, il y a épuisement de l'attachement. Ainsi, cette vision profonde demeure précisément dans son domaine respectif. Evaṃ arūpasattakavasenāpi tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre sammasati. Ettāvatā panassa rūpakammaṭṭhānampi arūpakammaṭṭhānampi paguṇaṃ hoti. C’est ainsi qu’au moyen de la septuple analyse du non-matériel, le yogi examine les formations en y appliquant les trois caractéristiques. Par cet examen, tant son sujet de méditation sur la matière que son sujet de méditation sur le non-matériel deviennent parfaitement maîtrisés. 722. So evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā, tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahati. 722. Ce yogi qui a ainsi maîtrisé les sujets de méditation sur la matière et le non-matériel, en pénétrant dès ce stade une partie des dix-huit grandes visions profondes qui doivent être atteintes sous tous leurs aspects par le biais de la pleine compréhension de l'abandon, commençant par la contemplation de la dissolution, abandonne les états qui leur sont opposés. Aṭṭhārasa mahāvipassanā nāma aniccānupassanādikā paññā. Yāsu aniccānupassanaṃ bhāvento niccasaññaṃ pajahati, dukkhānupassanaṃ bhāvento sukhasaññaṃ pajahati, anattānupassanaṃ bhāvento attasaññaṃ pajahati, nibbidānupassanaṃ bhāvento nandiṃ pajahati, virāgānupassanaṃ bhāvento rāgaṃ pajahati, nirodhānupassanaṃ bhāvento samudayaṃ pajahati, paṭinissaggānupassanaṃ bhāvento ādānaṃ pajahati, khayānupassanaṃ bhāvento ghanasaññaṃ pajahati, vayānupassanaṃ bhāvento āyūhanaṃ pajahati, vipariṇāmānupassanaṃ bhāvento dhuvasaññaṃ pajahati, animittānupassanaṃ bhāvento nimittaṃ pajahati, appaṇihitānupassanaṃ bhāvento paṇidhiṃ pajahati, suññatānupassanaṃ bhāvento abhinivesaṃ pajahati, adhipaññādhammavipassanaṃ bhāvento sārādānābhinivesaṃ pajahati, yathābhūtañāṇadassanaṃ bhāvento sammohābhinivesaṃ pajahati, ādīnavānupassanaṃ bhāvento ālayābhinivesaṃ pajahati, paṭisaṅkhānupassanaṃ bhāvento appaṭisaṅkhaṃ pajahati, vivaṭṭānupassanaṃ bhāvento saṃyogābhinivesaṃ pajahati. Les dix-huit grandes visions profondes désignent les sagesses commençant par la contemplation de l'impermanence. Parmi elles : (1) en développant la contemplation de l'impermanence, on abandonne la perception de permanence ; (2) en développant la contemplation de la souffrance, on abandonne la perception de bonheur ; (3) en développant la contemplation du non-soi, on abandonne la perception du soi ; (4) en développant la contemplation du dégoût, on abandonne la délectation ; (5) en développant la contemplation du détachement, on abandonne la passion ; (6) en développant la contemplation de la cessation, on abandonne l'origine ; (7) en développant la contemplation du renoncement, on abandonne la saisie ; (8) en développant la contemplation de la destruction, on abandonne la perception de compacité ; (9) en développant la contemplation de la disparition, on abandonne l'accumulation ; (10) en développant la contemplation du changement, on abandonne la perception de stabilité ; (11) en développant la contemplation du sans-signe, on abandonne le signe ; (12) en développant la contemplation du sans-désir, on abandonne le désir ; (13) en développant la contemplation du vide, on abandonne l'adhésion au soi ; (14) en développant la vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure, on abandonne l'adhésion à la saisie d'une essence ; (15) en développant la connaissance et la vision conformes à la réalité, on abandonne l'adhésion à l'illusion ; (16) en développant la contemplation des dangers, on abandonne l'adhésion au refuge ; (17) en développant la contemplation de la réflexion, on abandonne l'absence de réflexion ; (18) en développant la contemplation du détachement, on abandonne l'adhésion à l'union. Tāsu [Pg.265] yasmā iminā aniccādilakkhaṇattayavasena saṅkhārā diṭṭhā, tasmā anicca-dukkha-anattānupassanā paṭividdhā honti. Yasmā ca ‘‘yā ca aniccānupassanā yā ca animittānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. Tathā ‘‘yā ca dukkhānupassanā yā ca appaṇihitānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nānaṃ’’. ‘‘Yā ca anattānupassanā yā ca suññatānupassanā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) vuttaṃ. Tasmā tāpi paṭividdhā honti. Puisque ce yogi a vu les formations au moyen de ces trois caractéristiques de l'impermanence et autres, les contemplations de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi sont ainsi pénétrées. Et puisque le Paṭisambhidāmagga déclare : « La contemplation de l'impermanence et la contemplation du sans-signe sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère » ; de même : « La contemplation de la souffrance et la contemplation du sans-désir sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère » ; et : « La contemplation du non-soi et la contemplation du vide sont une seule et même chose en leur sens, seul le terme diffère », alors ces autres contemplations sont également pénétrées. Adhipaññādhammavipassanā pana sabbāpi vipassanā. Yathābhūtañāṇadassanaṃ kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā eva saṅgahitaṃ. Iti idampi dvayaṃ paṭividdhameva hoti. Sesesu vipassanāñāṇesu kiñci paṭividdhaṃ, kiñci appaṭividdhaṃ, tesaṃ vibhāgaṃ parato āvikarissāma. La vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure désigne toute vision profonde. La connaissance et la vision conformes à la réalité sont incluses dans la purification par le dépassement du doute. Ainsi, ces deux-là sont également déjà pénétrées. Parmi les autres connaissances de vision profonde, certaines sont pénétrées, d'autres ne le sont pas encore ; nous exposerons leur distinction plus tard. Yadeva hi paṭividdhaṃ, taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘evaṃ paguṇarūpārūpakammaṭṭhāno yā upari bhaṅgānupassanato paṭṭhāya pahānapariññāvasena sabbākārato pattabbā aṭṭhārasa mahāvipassanā. Tāsaṃ idheva tāva ekadesaṃ paṭivijjhanto tappaṭipakkhe dhamme pajahatī’’ti. C'est en référence à ce qui a été pénétré qu'il a été dit : « Le yogi qui a ainsi maîtrisé les sujets de méditation sur la matière et le non-matériel, en pénétrant dès ce stade une partie des dix-huit grandes visions profondes qui doivent être atteintes sous tous leurs aspects par le biais de la pleine compréhension de l'abandon, commençant par la contemplation de la dissolution, abandonne les états qui leur sont opposés ». Udayabbayañāṇakathā Exposé sur la connaissance de l'apparition et de la disparition 723. So evaṃ aniccānupassanādipaṭipakkhānaṃ niccasaññādīnaṃ pahānena visuddhañāṇo sammasanañāṇassa pāraṃ gantvā, yaṃ taṃ sammasanañāṇānantaraṃ ‘‘paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.6) udayabbayānupassanaṃ vuttaṃ, tassa adhigamāya yogaṃ ārabhati. Ārabhamāno ca saṅkhepato tāva ārabhati. Tatrāyaṃ pāḷi – 723. Ce yogi, dont la connaissance est ainsi purifiée par l'abandon de la perception de permanence et autres opposés à la contemplation de l'impermanence et autres, étant parvenu au terme de la connaissance d'examen, entreprend l'effort pour atteindre la contemplation de l'apparition et de la disparition, au sujet de laquelle il est dit immédiatement après la connaissance d'examen : « La sagesse dans la contemplation du changement des phénomènes actuels est la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition ». Et en l'entreprenant, il commence d'abord de manière résumée. Voici à ce sujet le texte canonique : ‘‘Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhu…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo, vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo, anupassanā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.49). « Comment la sagesse dans la contemplation du changement des phénomènes présents est-elle la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition ? La forme (rūpa) qui est née est présente ; la caractéristique de sa production est la naissance (udaya), la caractéristique de son changement est la disparition (vaya), et la contemplation est la connaissance. La sensation née... la perception... les formations... la conscience... l’œil né... etc. ... l'existence (bhava) née est présente ; la caractéristique de sa production est la naissance, la caractéristique de son changement est la disparition, et la contemplation est la connaissance. » So [Pg.266] iminā pāḷinayena jātassa nāmarūpassa nibbattilakkhaṇaṃ jātiṃ uppādaṃ abhinavākāraṃ ‘‘udayo’’ti, vipariṇāmalakkhaṇaṃ khayaṃ bhaṅgaṃ ‘‘vayo’’ti samanupassati. So evaṃ pajānāti ‘‘imassa nāmarūpassa uppattito pubbe anuppannassa rāsi vā nicayo vā natthi, uppajjamānassāpi rāsito vā nicayato vā āgamanaṃ nāma natthi, nirujjhamānassāpi disāvidisāgamanaṃ nāma natthi, niruddhassāpi ekasmiṃ ṭhāne rāsito nicayato nidhānato avaṭṭhānaṃ nāma natthi. Yathā pana vīṇāya vādiyamānāya uppannasaddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato, na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca upavīṇañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti. Evaṃ sabbepi rūpārūpino dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti. Ainsi, suivant cette méthode du Canon, il contemple la caractéristique de production, l’aspect nouveau de la naissance de la mentalité-matérialité (nāmarūpa) née, comme étant la « naissance » (udaya) ; et il contemple la caractéristique de changement, l’épuisement et la dissolution, comme étant la « disparition » (vaya). Il comprend ainsi : « Avant la production de cette mentalité-matérialité qui n'était pas encore née, il n'y avait ni amas ni accumulation ; pour celle qui naît, il n'y a pas non plus de venue à partir d'un amas ou d'une accumulation ; pour celle qui cesse, il n'y a pas de départ vers les directions ou les directions intermédiaires ; et pour celle qui a cessé, il n'y a pas non plus de maintien sous forme d'amas, d'accumulation ou de stockage en un lieu quelconque. De même que le son produit par un luth que l’on joue n'a pas d'accumulation préalable avant sa production, ne provient pas d'une accumulation lorsqu'il naît, ne part pas vers les directions ou les directions intermédiaires lorsqu'il s'éteint, et ne demeure nulle part accumulé une fois éteint, mais apparaît au contraire sans avoir existé auparavant, dépendant du luth, de ses accessoires et de l'effort approprié de la personne, puis disparaît après avoir existé ; de même, tous les phénomènes, qu'ils soient matériels ou immatériels, apparaissent sans avoir existé auparavant, et disparaissent après avoir existé. » 724. Evaṃ saṅkhepato udayabbayamanasikāraṃ katvā puna yāni etasseva udayabbayañāṇassa vibhaṅge – 724. Ayant ainsi pratiqué l'attention sur la naissance et la disparition de manière synthétique, à nouveau, dans l'analyse détaillée de cette même connaissance de la naissance et de la disparition : ‘‘Avijjāsamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… āhārasamudayā rūpasamudayoti paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passati. Rūpakkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. « “Par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la forme” : il voit la naissance de l'agrégat de la forme au sens de l'apparition par les causes. Par l'apparition de la soif... du kamma... de la nourriture, il y a apparition de la forme : il voit la naissance de l'agrégat de la forme au sens de l'apparition par les causes. En voyant également la caractéristique de production, il voit la naissance de l'agrégat de la forme. Voyant la naissance de l'agrégat de la forme, il voit ces cinq caractéristiques. » ‘‘Avijjānirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Taṇhānirodhā… kammanirodhā… āhāranirodhā rūpanirodhoti paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa vayaṃ passati. Rūpakkhandhassa vayaṃ passantopi imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50). « “Par la cessation de l'ignorance, il y a cessation de la forme” : il voit la disparition de l'agrégat de la forme au sens de la cessation par les causes. Par la cessation de la soif... du kamma... de la nourriture, il y a cessation de la forme : il voit la disparition de l'agrégat de la forme au sens de la cessation par les causes. En voyant également la caractéristique de changement, il voit la disparition de l'agrégat de la forme. Voyant la disparition de l'agrégat de la forme, il voit ces cinq caractéristiques. » Tathā ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Taṇhāsamudayā… kammasamudayā… phassasamudayā vedanāsamudayoti paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati. Nibbattilakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa [Pg.267] udayaṃ passati. Vedanākkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. Avijjānirodhā… taṇhānirodhā… kammanirodhā… phassanirodhā vedanānirodhoti paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passati. Vedanākkhandhassa vayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati’’ (paṭi. ma. 1.50). De même : « “Par l'apparition de l'ignorance, il y a apparition de la sensation” : il voit la naissance de l'agrégat de la sensation au sens de l'apparition par les causes. Par l'apparition de la soif... du kamma... du contact, il y a l'apparition de la sensation : il voit la naissance de l'agrégat de la sensation au sens de l'apparition par les causes. En voyant également la caractéristique de production, il voit la naissance de l'agrégat de la sensation. Voyant la naissance de l'agrégat de la sensation, il voit ces cinq caractéristiques. Par la cessation de l'ignorance... de la soif... du kamma... du contact, il y a cessation de la sensation : il voit la disparition de l'agrégat de la sensation au sens de la cessation par les causes. En voyant également la caractéristique de changement, il voit la disparition de l'agrégat de la sensation. Voyant la disparition de l'agrégat de la sensation, il voit ces cinq caractéristiques. » Vedanākkhandhassa viya ca saññāsaṅkhāraviññāṇakkhandhānaṃ. Ayaṃ pana viseso, viññāṇakkhandhassa phassaṭṭhāne ‘‘nāmarūpasamudayā, nāmarūpanirodhā’’ti – Il en est de même pour les agrégats de la perception, des formations et de la conscience, comme pour l'agrégat de la sensation. Cependant, voici la différence : pour l'agrégat de la conscience, à la place du contact, on dit : « par l'apparition de la mentalité-matérialité, par la cessation de la mentalité-matérialité » — Evaṃ ekekassa khandhassa udayabbayadassane dasa dasa katvā paññāsa lakkhaṇāni vuttāni. Tesaṃ vasena evampi rūpassa udayo evampi rūpassa vayo, evampi rūpaṃ udeti, evampi rūpaṃ vetīti paccayato ceva khaṇato ca vitthārena manasikāraṃ karoti. Ainsi, en voyant la naissance et la disparition de chaque agrégat, dix par dix, cinquante caractéristiques sont énoncées. À travers elles, il pratique l'attention en détail, tant par les causes que par le moment présent : « ainsi est la naissance de la forme, ainsi est sa disparition ; ainsi la forme naît, ainsi la forme s'éteint ». 725. Tassevaṃ manasikaroto ‘‘iti kirime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventī’’ti ñāṇaṃ visadataraṃ hoti. Tassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā pākaṭā honti. 725. Pour celui qui pratique ainsi l'attention, la connaissance devient plus lucide : « ainsi, en vérité, ces phénomènes apparaissent sans avoir existé auparavant, et disparaissent après avoir existé ». Pour celui qui voit ainsi la naissance et la disparition de deux manières, par les causes et par le moment, les distinctions des vérités, de la coproduction conditionnée, des méthodes et des caractéristiques deviennent manifestes. 726. Yañhi so avijjādisamudayā khandhānaṃ samudayaṃ, avijjādinirodhā ca khandhānaṃ nirodhaṃ passati, idamassa paccayato udayabbayadassanaṃ. Yaṃ pana nibbattilakkhaṇavipariṇāmalakkhaṇāni passanto khandhānaṃ udayabbayaṃ passati, idamassa khaṇato udayabbayadassanaṃ, uppattikkhaṇeyeva hi nibbattilakkhaṇaṃ. Bhaṅgakkhaṇe ca vipariṇāmalakkhaṇaṃ. 726. Lorsqu'il voit l'apparition des agrégats par l'apparition de l'ignorance, etc., et la cessation des agrégats par la cessation de l'ignorance, etc., c'est là sa vision de la naissance et de la disparition par les causes. Lorsqu'il voit la naissance et la disparition des agrégats en observant la caractéristique de production et la caractéristique de changement, c'est là sa vision de la naissance et de la disparition par le moment ; car la caractéristique de production réside dans le moment même de la naissance, et la caractéristique de changement dans le moment de la dissolution. 727. Iccassevaṃ paccayato ceva khaṇato ca dvedhā udayabbayaṃ passato paccayato udayadassanena samudayasaccaṃ pākaṭaṃ hoti janakāvabodhato. Khaṇato udayadassanena dukkhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti jātidukkhāvabodhato. Paccayato vayadassanena nirodhasaccaṃ pākaṭaṃ hoti paccayānuppādena paccayavataṃ anuppādāvabodhato. Khaṇato vayadassanena dukkhasaccameva pākaṭaṃ hoti maraṇadukkhāvabodhato. Yañcassa [Pg.268] udayabbayadassanaṃ, maggovāyaṃ lokikoti maggasaccaṃ pākaṭaṃ hoti tatra sammohavighātato. 727. Ainsi, pour celui qui voit la naissance et la disparition de deux manières, par les causes et par le moment : par la vision de la naissance selon les causes, la vérité de l'origine (samudayasacca) devient manifeste par la compréhension de la cause productrice. Par la vision de la naissance selon le moment, la vérité de la souffrance (dukkhasacca) devient manifeste par la compréhension de la souffrance de la naissance (jātidukkha). Par la vision de la disparition selon les causes, la vérité de la cessation (nirodhasacca) devient manifeste par la compréhension de la non-production des choses conditionnées due à la non-production de leurs causes. Par la vision de la disparition selon le moment, c'est précisément la vérité de la souffrance qui devient manifeste par la compréhension de la souffrance de la mort (maraṇadukkha). Quant à sa vision de la naissance et de la disparition, puisqu'il s'agit d'un chemin mondain (lokikomagga), la vérité du chemin (maggasacca) devient manifeste par l'élimination de la confusion à cet égard. 728. Paccayato cassa udayadassanena anulomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti (ma. ni. 1.404; saṃ. ni. 2.21; udā. 1) avabodhato. Paccayato vayadassanena paṭilomo paṭiccasamuppādo pākaṭo hoti, ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti (ma. ni. 1.406; saṃ. ni. 2.21; udā. 2) avabodhato. Khaṇato pana udayabbayadassanena paṭiccasamuppannā dhammā pākaṭā honti saṅkhatalakkhaṇāvabodhato. Udayabbayavanto hi saṅkhatā, te ca paṭiccasamuppannāti. 728. Par sa vision de la naissance selon les causes, la coproduction conditionnée dans l'ordre direct (anuloma paṭiccasamuppāda) devient manifeste, grâce à la compréhension : « ceci étant, cela advient ». Par la vision de la disparition selon les causes, la coproduction conditionnée dans l'ordre inverse (paṭiloma paṭiccasamuppāda) devient manifeste, grâce à la compréhension : « par la cessation de ceci, cela cesse ». Par la vision de la naissance et de la disparition selon le moment, les phénomènes coproduits (paṭiccasamuppannā dhammā) deviennent manifestes par la compréhension des caractéristiques du conditionné (saṅkhatalakkhaṇa). Car ce qui possède naissance et disparition est conditionné, et ce qui est conditionné est coproduit conditionnellement. 729. Paccayato cassa udayadassanena ekattanayo pākaṭo hoti hetuphalasambandhena santānassa anupacchedāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ ucchedadiṭṭhiṃ pajahati. Khaṇato udayadassanena nānattanayo pākaṭo hoti navanavānaṃ uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ sassatadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato cassa udayabbayadassanena abyāpāranayo pākaṭo hoti dhammānaṃ avasavattibhāvāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ attadiṭṭhiṃ pajahati. Paccayato pana udayadassanena evaṃdhammatānayo pākaṭo hoti paccayānurūpena phalassa uppādāvabodhato. Atha suṭṭhutaraṃ akiriyadiṭṭhiṃ pajahati. 729. De plus, par la vision de l’apparition à partir des causes, la méthode de l'unité (ekattanaya) devient manifeste pour ce yogi, en raison de la compréhension de la non-interruption de la continuité (santāna) par le lien de cause à effet. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'annihilation (ucchedadiṭṭhi). Par la vision de l’apparition instantanée, la méthode de la diversité (nānattanaya) devient manifeste, en raison de la compréhension de l'émergence de phénomènes sans cesse nouveaux. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi). En outre, par la vision de l’apparition et de la disparition à partir des causes, la méthode de l'absence d'activité (abyāpāranayo) devient manifeste, en raison de la compréhension de l'absence de contrôle sur les phénomènes (dhammā). Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue du soi (attadiṭṭhi). Enfin, par la vision de l’apparition à partir des causes, la méthode de la nature intrinsèque (evaṃdhammatānayo) devient manifeste, en raison de la compréhension de la production du fruit conformément à ses causes. Dès lors, il abandonne plus parfaitement la vue de l'inefficacité de l'action (akiriyadiṭṭhi). 730. Paccayato cassa udayadassanena anattalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti dhammānaṃ nirīhakattapaccayapaṭibaddhavuttitāvabodhato. Khaṇato udayabbayadassanena aniccalakkhaṇaṃ pākaṭaṃ hoti hutvā abhāvāvabodhato, pubbantāparantavivekāvabodhato ca. Dukkhalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayehi paṭipīḷanāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇampi pākaṭaṃ hoti udayabbayaparicchinnāvabodhato. Sabhāvalakkhaṇe saṅkhatalakkhaṇassa tāvakālikattampi pākaṭaṃ hoti udayakkhaṇe vayassa, vayakkhaṇe ca udayassa abhāvāvabodhatoti. 730. De plus, par la vision de l’apparition à partir des causes, la caractéristique de non-soi (anattalakkhaṇa) devient manifeste pour lui, en raison de la compréhension du fait que les phénomènes sont dépourvus de volonté propre et qu'ils dépendent de causes. Par la vision de l’apparition et de la disparition instantanées, la caractéristique d'impermanence (aniccalakkhaṇa) devient manifeste, en raison de la compréhension de la non-existence après avoir été, et en raison de la compréhension de la séparation entre l'avant et l'après. La caractéristique de souffrance (dukkhalakkhaṇa) devient également manifeste, en raison de la compréhension de l'oppression constante par l'apparition et la disparition. La caractéristique de nature propre (sabhāvalakkhaṇa) devient aussi manifeste, en raison de la compréhension de la nature délimitée par l'apparition et la disparition. Au sein de la caractéristique de nature propre, le caractère temporaire (tāvakālikatta) de la caractéristique du conditionné devient également manifeste, en raison de la compréhension de l'absence de disparition au moment de l'apparition, et de l'absence d'apparition au moment de la disparition. 731. Tassevaṃ pākaṭībhūtasaccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā [Pg.269] upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavā, sūriyuggamane ussāvabindu viya udakabubbuḷo viya udake daṇḍarāji viya āragge sāsapo viya vijjuppādo viya ca parittaṭṭhāyino. Māyāmarīcisupinantaalātacakkagandhabbanagarapheṇakadaliādayo viya assārā nissārāti cāpi upaṭṭhahanti. 731. Pour celui pour qui les distinctions de vérité, de coproduction conditionnée, de méthodes et de caractéristiques sont ainsi devenues manifestes, les formations (saṅkhāra) apparaissent comme étant perpétuellement nouvelles, selon la réflexion : « Ainsi, ces phénomènes qui n'existaient pas auparavant apparaissent, et une fois apparus, ils cessent. » Et ils n'apparaissent pas seulement comme perpétuellement nouveaux ; ils apparaissent aussi comme ayant une durée infime, tels une goutte de rosée au lever du soleil, une bulle d'eau, une ligne tracée sur l'eau avec un bâton, une graine de moutarde sur la pointe d'une alène ou un éclair. Ils apparaissent également comme étant sans substance et vides d'essence, tels une illusion magique, un mirage, un rêve, le cercle formé par un tison enflammé tournoyant dans l'obscurité, une cité de Gandharvas, l'écume ou un tronc de bananier. Ettāvatānena ‘‘vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetī’’ti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ udayabbayānupassanaṃ nāma taruṇavipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti, yassādhigamā āraddhavipassakoti saṅkhaṃ gacchati. Par cette pratique, en comprenant les cinquante caractéristiques selon l'aspect « seul ce qui est de nature à disparaître apparaît, et ce qui est apparu parvient à la disparition », il acquiert la connaissance de la vision profonde naissante (taruṇavipassanā) appelée contemplation de l’apparition et de la disparition (udayabbayānupassanā). Par l'acquisition de cette connaissance, il est considéré comme une personne ayant entrepris la vision profonde (āraddhavipassaka). Vipassanupakkilesakathā Exposé sur les imperfections de la vision profonde (vipassanūpakkilesa) 732. Athassa imāya taruṇavipassanāya āraddhavipassakassa dasa vipassanupakkilesā uppajjanti. Vipassanupakkilesā hi paṭivedhappattassa ariyasāvakassa ceva vippaṭipannakassa ca nikkhittakammaṭṭhānassa kusītapuggalassa nuppajjanti. Sammāpaṭipannakassa pana yuttapayuttassa āraddhavipassakassa kulaputtassa uppajjantiyeva. 732. C'est alors que pour ce yogi ayant entrepris la vision profonde avec cette forme naissante de vipassanā, les dix imperfections de la vision profonde apparaissent. En effet, ces imperfections n'apparaissent ni chez le noble disciple ayant atteint la réalisation (paṭivedha), ni chez celui qui pratique de manière erronée, ni chez celui qui a abandonné son sujet de méditation, ni chez la personne paresseuse. Elles n'apparaissent qu'au fils de bonne famille qui pratique correctement, avec une application constante, et qui a entrepris la vision profonde. Katame pana te dasa upakkilesāti? Obhāso, ñāṇaṃ, pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikantīti. Vuttañhetaṃ – Quelles sont ces dix imperfections ? Ce sont : l'éclat (obhāsa), la connaissance (ñāṇa), le ravissement (pīti), la tranquillité (passaddhi), le bonheur (sukha), la résolution (adhimokkha), l'effort (paggaha), la présence de l'attention (upaṭṭhāna), l'équanimité (upekkhā) et l'attachement (nikanti). Car il a été dit : ‘‘Kathaṃ dhammuddhaccaviggahitamānasaṃ hoti? Aniccato manasikaroto obhāso uppajjati, ‘obhāso dhammo’ti obhāsaṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti’’. « Comment l'esprit est-il agité par l'excitation causée par les phénomènes ? Pour celui qui médite sur l'impermanence, un éclat apparaît. Il considère cet éclat comme étant un accomplissement spirituel (dhamma) ; par cette considération, il y a distraction, ce qui est l'agitation (uddhacca). Avec un esprit ainsi agité par cette agitation, il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de l'impermanence. Il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de la souffrance... du non-soi. » Tathā ‘‘aniccato manasikaroto ñāṇaṃ uppajjati…pe… pīti… passaddhi… sukhaṃ… adhimokkho… paggaho… upaṭṭhānaṃ… upekkhā… nikanti uppajjati, ‘nikanti dhammo’ti nikantiṃ āvajjati, tato vikkhepo uddhaccaṃ. Tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānātī’’ti (paṭi. ma. 2.6). De même : « Pour celui qui médite sur l'impermanence, la connaissance apparaît... (et ainsi de suite pour) le ravissement, la tranquillité, le bonheur, la résolution, l'effort, la présence de l'attention, l'équanimité, l'attachement apparaît. Il considère l'attachement comme étant un accomplissement spirituel ; par cette considération, il y a distraction, ce qui est l'agitation. Avec un esprit ainsi agité par cette agitation, il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de l'impermanence. Il ne connaît pas tel quel le mode de manifestation de la souffrance... du non-soi. » (Paṭisambhidāmagga 2.6) 733. Tattha [Pg.270] obhāsoti vipassanobhāso. Tasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā maggappattosmi phalapattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti, aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā obhāsameva assādento nisīdati. 733. Parmi celles-ci, l'éclat (obhāsa) désigne l'éclat de la vision profonde. Lorsqu'il apparaît, le yogi pense : « Jamais auparavant un tel éclat ne m'était apparu ; je suis assurément parvenu au Chemin, je suis parvenu au Fruit. » Il prend ainsi pour le Chemin ce qui n'est pas le Chemin, et pour le Fruit ce qui n'est pas le Fruit. En prenant ce qui n'est pas le Chemin pour le Chemin et ce qui n'est pas le Fruit pour le Fruit, le cours de sa vision profonde est considéré comme dévoyé. Abandonnant son sujet de méditation originel, il s'assied en savourant simplement cet éclat. So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati. Kassaci antogabbhaṃ. Kassaci bahigabbhampi. Kassaci sakalavihāraṃ, gāvutaṃ, aḍḍhayojanaṃ, yojanaṃ, dviyojanaṃ, tiyojanaṃ…pe… kassaci pathavītalato yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi. Cet éclat apparaît pour certains moines en illuminant seulement l'espace de leur siège de méditation. Pour d'autres, il illumine l'intérieur de la cellule ; pour d'autres, l'extérieur de la cellule également. Pour d'autres, tout le monastère, une distance d'un gāvuta, d'une demi-lieue, d'une lieue (yojana), de deux lieues, de trois lieues... et pour certains, il illumine d'une seule lumière depuis la surface de la terre jusqu'au monde de Brahma Akaniṭṭha. Quant au Bienheureux, cet éclat se produisit en illuminant le système des dix mille mondes. Evaṃ vemattatāya cassa idaṃ vatthu – cittalapabbate kira dvikuṭṭagehassa anto dve therā nisīdiṃsu. Taṃdivasañca kāḷapakkhuposatho hoti, meghapaṭalacchannā disā, rattibhāge caturaṅgasamannāgataṃ tamaṃ pavattati. Atheko thero āha – ‘‘bhante, mayhaṃ idāni cetiyaṅgaṇamhi sīhāsane pañcavaṇṇāni kusumāni paññāyantī’’ti. Taṃ itaro āha – ‘‘anacchariyaṃ, āvuso, kathesi, mayhaṃ panetarahi mahāsamuddamhi yojanaṭṭhāne macchakacchapā paññāyantī’’ti. À propos de cette différence d'intensité, voici un récit : On raconte que deux anciens étaient assis à l'intérieur d'une cellule à double paroi sur la montagne Cittalapabbata. Ce jour-là était un jour d'Uposatha de la quinzaine sombre, les directions étaient couvertes de masses de nuages, et durant la nuit régnait une obscurité totale. L'un des anciens dit alors : « Vénérable, je vois à présent des fleurs de cinq couleurs sur le trône du lion (sīhāsana) dans la cour du stupa. » L'autre lui répondit : « Ami, ce que tu dis n'est pas surprenant. Quant à moi, je vois à présent des poissons et des tortues dans le grand océan à une distance d'une lieue. » Ayaṃ pana vipassanupakkileso yebhuyyena samathavipassanālābhino uppajjati. So samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ asamudācārato ‘‘arahā aha’’nti cittaṃ uppādeti uccavālikavāsī mahānāgatthero viya haṃkanakavāsī mahādattatthero viya cittalapabbate niṅkapeṇṇakapadhānagharavāsī cūḷasumanatthero viya ca. Cette imperfection de la vision profonde survient généralement chez celui qui possède à la fois la sérénité (samatha) et la vision profonde (vipassanā). En raison de la non-manifestation des souillures (kilesa) qui ont été réprimées par l'absorption, il conçoit la pensée : « Je suis un Arahant », à l'instar de l'ancien Mahānāga qui résidait à Uccavālika, de l'ancien Mahādatta qui résidait à Haṅkanaka, ou de l'ancien Cūḷasumana qui résidait dans le pavillon de méditation de Niṅkapeṇṇaka sur la montagne Cittalapabbata. Tatridaṃ ekavatthuparidīpanaṃ – talaṅgaravāsī dhammadinnatthero kira nāma eko pabhinnapaṭisambhido mahākhīṇāsavo mahato bhikkhusaṅghassa ovādadāyako [Pg.271] ahosi. So ekadivasaṃ attano divāṭṭhāne nisīditvā ‘‘kinnu kho amhākaṃ ācariyassa uccavālikavāsīmahānāgattherassa samaṇabhāvakiccaṃ matthakaṃ pattaṃ, no’’ti āvajjanto puthujjanabhāvamevassa disvā ‘‘mayi agacchante puthujjanakālakiriyameva karissatī’’ti ca ñatvā iddhiyā vehāsaṃ uppatitvā divāṭṭhāne nisinnassa therassa samīpe orohitvā vanditvā vattaṃ dassetvā ekamantaṃ nisīdi. ‘‘Kiṃ, āvuso dhammadinna, akāle āgatosī’’ti ca vutte ‘‘pañhaṃ, bhante, pucchituṃ āgatomhī’’ti āha. Tato ‘‘pucchāvuso, jānamānā kathayissāmā’’ti vutte pañhasahassaṃ pucchi. Voici l'illustration par un récit : le Vénérable Dhammadinna, résidant à Talaṅgara, était, dit-on, un grand Arahant doté de connaissances analytiques exceptionnelles et un enseignant pour une vaste assemblée de moines. Un jour, alors qu'il était assis dans son lieu de repos diurne, il réfléchit ainsi : « Le but de la vie monastique a-t-il été atteint par notre maître, le grand Vénérable Mahānāga qui réside à Uccavālika, ou non ? » Constatant que ce dernier était encore un homme du commun (puthujjana), il sut que « s'il n'intervenait pas, le maître mourrait en simple homme du commun ». Par ses pouvoirs psychiques, il s'éleva dans les airs et descendit auprès du Vénérable qui était assis dans son lieu de repos diurne. Après lui avoir rendu hommage et accompli les devoirs de respect, il s'assit à l'écart. Lorsqu'il lui fut demandé : « Cher Dhammadinna, pourquoi es-tu venu à une heure inhabituelle ? », il répondit : « Vénérable, je suis venu pour vous poser une question. » Le maître ayant dit : « Pose ta question, cher ami ; si je le sais, je répondrai », Dhammadinna lui posa alors mille questions. Thero pucchitapucchitaṃ asajjamānova kathesi. Tato ‘‘atitikkhaṃ vo, bhante, ñāṇaṃ, kadā tumhehi ayaṃ dhammo adhigato’’ti vutte ‘‘ito saṭṭhivassakāle, āvuso’’ti āha. Samādhimpi, bhante, vaḷañjethāti, na yidaṃ, āvuso, bhāriyanti. Tena hi, bhante, ekaṃ hatthiṃ māpethāti. Thero sabbasetaṃ hatthiṃ māpesi. Idāni, bhante, yathā ayaṃ hatthī añcitakaṇṇo pasāritanaṅguṭṭho soṇḍaṃ mukhe pakkhipitvā bheravaṃ koñcanādaṃ karonto tumhākaṃ abhimukho āgacchati, tathā naṃ karothāti. Thero tathā katvā vegena āgacchato hatthissa bheravaṃ ākāraṃ disvā uṭṭhāya palāyituṃ āraddho. Tamenaṃ khīṇāsavatthero hatthaṃ pasāretvā cīvarakaṇṇe gahetvā ‘‘bhante, khīṇāsavassa sārajjaṃ nāma hotī’’ti āha. Le Vénérable répondit à chaque question sans aucune hésitation. Dhammadinna dit alors : « Vénérable, votre connaissance est extrêmement aiguisée ; quand avez-vous réalisé ce Dhamma ? » Il répondit : « Il y a soixante ans de cela, cher ami. » — « Vénérable, faites-vous encore usage de la concentration (samādhi) ? » — « Cher ami, ce n'est pas une chose difficile. » — « Dans ce cas, Vénérable, créez donc un éléphant. » Le Vénérable créa alors un éléphant entièrement blanc. « Maintenant, Vénérable, faites en sorte que cet éléphant, les oreilles dressées, la queue tendue, la trompe dans la bouche, pousse un barrissement terrifiant et charge droit vers vous. » Le Vénérable fit ainsi, et voyant l'aspect terrifiant de l'éléphant qui arrivait à grande vitesse, il se leva et s'apprêta à s'enfuir. Le Vénérable Dhammadinna, l'Arahant, étendit la main, saisit le bord de sa robe et lui dit : « Vénérable, est-il possible qu'un Arahant connaisse la peur ? » So tamhi kāle attano puthujjanabhāvaṃ ñatvā ‘‘avassayo me, āvuso, dhammadinna hohī’’ti vatvā pādamūle ukkuṭikaṃ nisīdi. ‘‘Bhante, tumhākaṃ avassayo bhavissāmiccevāhaṃ āgato, mā cintayitthā’’ti kammaṭṭhānaṃ kathesi. Thero kammaṭṭhānaṃ gahetvā caṅkamaṃ āruyha tatiye padavāre aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇi. Thero kira dosacarito ahosi. Evarūpā bhikkhū obhāse kampanti. 734. À ce moment-là, le Vénérable Mahānāga réalisa sa condition de simple homme du commun et, disant : « Cher Dhammadinna, sois mon refuge », il s'accroupit aux pieds de son disciple. Dhammadinna lui dit : « Vénérable, c'est précisément avec l'intention d'être votre refuge que je suis venu ; ne vous inquiétez pas », et il lui exposa un sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Le Vénérable Mahānāga prit le sujet de méditation, monta sur le terrain de déambulation et, au troisième pas, il atteignit le fruit suprême, l'état d'Arahant. On raconte que ce Vénérable avait un tempérament colérique. De tels moines sont ébranlés par la lueur (obhāsa). 734. Ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Tassa kira rūpārūpadhamme tulayantassa tīrentassa vissaṭṭhaindavajiramiva avihatavegaṃ tikhiṇaṃ sūraṃ ativisadaṃ ñāṇaṃ uppajjati. La « connaissance » (ñāṇa) désigne la connaissance de l'insight (vipassanāñāṇa). Pour celui qui examine et scrute les phénomènes matériels et immatériels, il surgit une connaissance extrêmement claire, courageuse et tranchante, dont la force est irrésistible, telle la foudre lancée par Indra. Pītīti [Pg.272] vipassanāpīti. Tassa kira tasmiṃ samaye khuddakāpīti, khaṇikāpīti, okkantikāpīti, ubbegāpīti, pharaṇāpītīti ayaṃ pañcavidhā pīti sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjati. Le « ravissement » (pīti) désigne le ravissement de l'insight. Chez le yogi, à ce moment-là, surgit ce ravissement sous ses cinq formes : le petit ravissement, le ravissement momentané, le ravissement déferlant, le ravissement exaltant et le ravissement diffus, remplissant tout son corps. Passaddhīti vipassanāpassaddhi. Tassa kira tasmiṃ samaye rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā nisinnassa kāyacittānaṃ neva daratho, na gāravaṃ, na kakkhaḷatā, na akammaññatā, na gelaññaṃ, na vaṅkatā hoti, atha kho panassa kāyacittāni passaddhāni lahūni mudūni kammaññāni suvisadāni ujukāniyeva honti. So imehi passaddhādīhi anuggahitakāyacitto tasmiṃ samaye amānusiṃ nāma ratiṃ anubhavati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – La « tranquillité » (passaddhi) désigne la tranquillité de l'insight. Chez le yogi, assis à ce moment-là dans son lieu de repos nocturne ou diurne, il n'y a ni tourment, ni lourdeur, ni rudesse, ni inaptitude au travail, ni faiblesse, ni tortuosité du corps et de l'esprit. Au contraire, son corps et son esprit deviennent paisibles, légers, souples, maniables, parfaitement clairs et droits. Fort de son corps et de son esprit soutenus par cette tranquillité et les autres qualités, il expérimente alors une joie surhumaine. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa bhikkhuno; Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato. « Pour le moine qui est entré dans une demeure vide et dont l'esprit est apaisé, une joie surhumaine surgit lorsqu'il contemple correctement le Dhamma. ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374); Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est l'immortalité pour ceux qui savent. » (Dhp. 373-374) Evamassa imaṃ amānusiṃ ratiṃ sādhayamānā lahutādisampayuttā passaddhi uppajjati. C'est ainsi que surgit en lui cette tranquillité accompagnée de légèreté et des autres qualités, produisant cette joie surhumaine. Sukhanti vipassanāsukhaṃ. Tassa kira tasmiṃ samaye sakalasarīraṃ abhisandayamānaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ uppajjati. Le « bonheur » (sukha) désigne le bonheur de l'insight. Chez le yogi, à ce moment-là, surgit un bonheur extrêmement subtil qui inonde tout son corps. Adhimokkhoti saddhā. Vipassanāsampayuttāyeva hissa cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā balavatī saddhā uppajjati. La « résolution » (adhimokkha) désigne la foi. En effet, il surgit en lui une foi puissante qui consiste en une sérénité extrême de l'esprit et de ses facteurs associés, liés à l'insight. Paggahoti vīriyaṃ. Vipassanāsampayuttameva hissa asithilaṃ anaccāraddhaṃ supaggahitaṃ vīriyaṃ uppajjati. L'« effort » (paggaha) désigne l'énergie. Il surgit en lui une énergie vigoureuse, ni trop lâche ni trop tendue, mais parfaitement équilibrée et associée à l'insight. Upaṭṭhānanti sati. Vipassanāsampayuttāyeva hissa supaṭṭhitā supatiṭṭhitā nikhātā acalā pabbatarājasadisā sati uppajjati. So yaṃ yaṃ ṭhānaṃ āvajjati samannāharati manasikaroti paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa okkhanditvā pakkhanditvā dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti. La « présence » (upaṭṭhāna) désigne la pleine conscience (sati). Il surgit en lui une attention parfaitement établie, bien ancrée, inébranlable comme un pilier scellé ou comme le roi des montagnes, associée à l'insight. Quel que soit le point qu'il examine, qu'il explore, qu'il considère ou qu'il scrute, ce point se manifeste à son attention en y pénétrant et en s'y plongeant, comme l'autre monde se manifeste à celui qui possède l'œil divin. Upekkhāti [Pg.273] vipassanupekkhā ceva āvajjanupekkhā ca. Tasmiṃ hissa samaye sabbasaṅkhāresu majjhattabhūtā vipassanupekkhāpi balavatī uppajjati. Manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva pattapuṭe pakkhitta tattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā vahati. L'« équanimité » (upekkhā) désigne à la fois l'équanimité de l'insight et l'équanimité de l'attention (āvajjanupekkhā). À ce moment, surgit avec force l'équanimité de l'insight qui demeure neutre face à toutes les formations. Il en va de même pour l'équanimité de l'attention à la porte de l'esprit. Lorsqu'il examine tel ou tel point, celle-ci progresse avec courage et acuité, comme la foudre lancée par Indra ou comme une flèche chauffée au rouge décochée dans un récipient de feuilles. Nikantīti vipassanānikanti. Evaṃ obhāsādipaṭimaṇḍitāya hissa vipassanāya ālayaṃ kurumānā sukhumā santākārā nikanti uppajjati. Yā nikanti kilesoti pariggahetumpi na sakkā hoti. L'« attachement » (nikanti) désigne l'attachement à l'insight. Car une forme subtile et paisible d'attachement surgit chez le yogi, créant une inclination pour cet insight orné de la lueur et des autres qualités. Cet attachement est tel qu'il n'est même pas capable de le percevoir comme une souillure (kilesa). Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññatarasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpaṃ ñāṇaṃ uppannapubbaṃ, evarūpā pīti, passaddhi, sukhaṃ, adhimokkho, paggaho, upaṭṭhānaṃ, upekkhā, nikanti uppannapubbā, addhā maggappattosmi phalappattosmī’’ti amaggameva ‘‘maggo’’ti aphalameva ca ‘‘phala’’nti gaṇhāti. Tassa amaggaṃ ‘‘maggo’’ti aphalaṃ ‘‘phala’’nti gaṇhato vipassanāvīthi ukkantā nāma hoti. So attano mūlakammaṭṭhānaṃ vissajjetvā nikantimeva assādento nisīdatīti. Tout comme pour la lumière, lorsque l'un de ces autres [états] apparaît, le méditant pense : « Certes, une telle connaissance n'était jamais apparue en moi auparavant ; une telle joie, tranquillité, bonheur, détermination, effort, présence d'esprit, équanimité, ou attachement n'étaient jamais apparus auparavant ; assurément, j'ai atteint le Chemin, j'ai atteint le Fruit ». Il prend ainsi ce qui n'est pas le Chemin pour « le Chemin » et ce qui n'est pas le Fruit pour « le Fruit ». Pour celui qui prend ce qui n'est pas le Chemin pour le Chemin et ce qui n'est pas le Fruit pour le Fruit, on dit que la voie de la vision pénétrante a dévié. Abandonnant son sujet de méditation originel, il s'assoit en savourant cet attachement. 735. Ettha ca obhāsādayo upakkilesavatthutāya upakkilesāti vuttā, na akusalattā. Nikanti pana upakkileso ceva upakkilesavatthu ca. Vatthuvaseneva cete dasa. Gāhavasena pana samatiṃsa honti. Kathaṃ? ‘‘Mama obhāso uppanno’’ti gaṇhato hi diṭṭhigāho hoti, ‘‘manāpo vata obhāso uppanno’’ti gaṇhato mānagāho, obhāsaṃ assādayato taṇhāgāho, iti obhāse diṭṭhimānataṇhāvasena tayo gāhā. Tathā sesesupīti evaṃ gāhavasena samatiṃsa upakkilesā honti. Tesaṃ vasena akusalo abyatto yogāvacaro obhāsādīsu kampati vikkhipati. Obhāsādīsu ekekaṃ ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Tenāhu porāṇā – 735. Ici, la lueur (obhāsa) et les autres phénomènes sont qualifiés d'imperfections (upakkilesa) car ils constituent la base des imperfections, et non en raison d'une nature malsaine (akusala). Cependant, l'attachement (nikanti) est à la fois une imperfection et la base d'une imperfection. Selon la base, ces imperfections sont au nombre de dix, mais selon la saisie, elles sont trente. Comment ? Pour celui qui saisit : « Une lueur m'est apparue », il y a saisie par la vue (diṭṭhigāha) ; pour celui qui saisit : « Oh, quelle lueur agréable m'est apparue », il y a saisie par l'orgueil (mānagāha) ; pour celui qui se délecte de la lueur, il y a saisie par l'avidité (taṇhāgāha). Ainsi, par le biais de la vue, de l'orgueil et de l'avidité, il y a trois types de saisies concernant la lueur. Il en va de même pour les autres phénomènes. Ainsi, selon les saisies, il y a trente imperfections. Sous leur influence, le pratiquant non habile et ignorant chancelle et s'égare face à la lueur et aux autres. Il considère chaque phénomène comme : « Ceci est à moi, ceci je le suis, ceci est mon soi ». C’est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati; Passaddhiyā sukhe ceva, yehi cittaṃ pavedhati. « Face à la lueur, à la connaissance et au ravissement, il vacille ; face à la tranquillité et au bonheur, par lesquels l'esprit s'agite. » ‘‘Adhimokkhe [Pg.274] ca paggāhe, upaṭṭhāne ca kampati; Upekkhāvajjanāyañca, upekkhāya nikantiyā’’ti. (paṭi. ma. 2.7); « Face à la décision, à l'effort et à la présence de l'esprit, il chancelle ; ainsi que face à l'examen de l'équanimité, à l'équanimité et à l'attachement. » Maggāmaggavavatthānakathā Exposé sur la détermination du chemin et du non-chemin 736. Kusalo pana paṇḍito byatto buddhisampanno yogāvacaro obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti iti vā taṃ paññāya paricchindati upaparikkhati. Atha vā panassa evaṃ hoti, ‘‘sace obhāso attā bhaveyya, ‘attā’ti gahetuṃ vaṭṭeyya. Anattā ca panāyaṃ ‘attā’ti gahito. Tasmā so avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena anicco, uppādavayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkho’’ti sabbaṃ arūpasattake vuttanayena vitthāretabbaṃ. Yathā ca obhāse, evaṃ sesesupi. 736. Cependant, le pratiquant habile, sage, compétent et doué d'intelligence, lorsque la lueur et les autres apparaissent, délimite et examine par la sagesse ainsi : « Cette lueur m'est apparue ; or, elle est impermanente, conditionnée, issue d'une coproduction conditionnée, de nature à s'épuiser, de nature à disparaître, de nature au détachement, de nature à la cessation ». Ou bien, il pense ainsi : « Si la lueur était le soi, il conviendrait de la saisir comme "soi". Mais n'étant pas le soi, elle est saisie comme "soi". Par conséquent, elle est non-soi au sens où elle n'est pas sous contrôle, impermanente au sens où elle n'est plus après avoir été, et souffrance au sens de l'oppression par la naissance et la disparition ». Tout doit être détaillé selon la méthode énoncée dans les septuples immatériels. Ce qui est dit pour la lueur s'applique également aux autres imperfections. So evaṃ upaparikkhitvā obhāsaṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Ñāṇaṃ…pe… nikantiṃ ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā’’ti (ma. ni. 1.241) samanupassati. Evaṃ samanupassanto obhāsādīsu na kampati na vedhati. Tenāhu porāṇā – Après avoir ainsi examiné, il considère la lueur comme : « Ceci n'est pas à moi, ceci je ne le suis pas, ceci n'est pas mon soi ». Il en va de même pour la connaissance... jusqu'à... l'attachement : « Ceci n'est pas à moi, ceci je ne le suis pas, ceci n'est pas mon soi ». En considérant ainsi, il ne chancelle pas et ne s'agite pas face à la lueur et aux autres. C’est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Imāni dasa ṭhānāni, paññāyassa pariccitā; Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca vikkhepaṃ gacchatī’’ti. (paṭi. ma. 2.7); « Celui pour qui ces dix états sont bien discernés par la sagesse est habile dans l'agitation causée par les phénomènes (dhamma-uddhacca) et ne tombe pas dans la distraction. » So evaṃ vikkhepaṃ agacchanto taṃ samatiṃsavidhaṃ upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā obhāsādayo dhammā na maggo. Upakkilesavimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggoti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tassevaṃ ‘‘ayaṃ maggo, ayaṃ na maggo’’ti maggañca amaggañca ñatvā ṭhitaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti veditabbaṃ. Ne tombant pas ainsi dans la distraction, après avoir démêlé cet enchevêtrement des trente sortes d'imperfections, il délimite le chemin et le non-chemin ainsi : « Les phénomènes tels que la lueur ne sont pas le chemin. Seule la connaissance de la vision (vipassanā-ñāṇa) libérée des imperfections et engagée sur la voie correcte est le chemin ». La connaissance établie après avoir ainsi reconnu le chemin et le non-chemin comme « ceci est le chemin, ceci n'est pas le chemin » doit être comprise comme la purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin (maggāmagga-ñāṇadassana-visuddhi). Ettāvatā ca pana tena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Diṭṭhivisuddhiyaṃ tāva nāmarūpassa vavatthāpanena dukkhasaccassa vavatthānaṃ kataṃ. Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyaṃ paccayapariggahaṇena samudayasaccassa vavatthānaṃ. Imissaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ sammāmaggassa avadhāraṇena maggasaccassa vavatthānaṃ [Pg.275] katanti, evaṃ lokiyeneva tāva ñāṇena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti. Par cela même, la détermination des trois vérités a été accomplie par lui. Comment ? Dans la purification de la vue (diṭṭhivisuddhi), par la délimitation de la mentalité et de la matérialité, la vérité de la souffrance a été déterminée. Dans la purification par le dépassement du doute (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), par la saisie des conditions, la vérité de l'origine a été déterminée. Dans cette purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin, par la définition du chemin correct, la vérité du chemin a été déterminée. Ainsi, par la seule connaissance mondaine, la détermination des trois vérités a été effectuée. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ici se termine, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section sur le développement de la sagesse, Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddeso nāma l'exposé intitulé Purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin, Vīsatimo paricchedo. qui constitue le vingtième chapitre. L'exposé de la purification par la connaissance et la vision de ce qui est chemin et non-chemin est terminé. 21. Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso 21. 21. Exposé de la purification par la connaissance et la vision de la voie (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇakathā Exposé sur la connaissance de la naissance et de la disparition libérée des imperfections 737. Aṭṭhannaṃ [Pg.276] pana ñāṇānaṃ vasena sikhāppattā vipassanā, navamañca saccānulomikañāṇanti ayaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhi nāma. Aṭṭhannanti cettha upakkilesavimuttaṃ vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātaṃ udayabbayānupassanāñāṇaṃ, bhaṅgānupassanāñāṇaṃ, bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, ādīnavānupassanāñāṇaṃ, nibbidānupassanāñāṇaṃ, muñcitukamyatāñāṇaṃ, paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇanti imāni aṭṭha ñāṇāni veditabbāni. Navamaṃ saccānulomikañāṇanti anulomassetaṃ adhivacanaṃ. Tasmā taṃ sampādetukāmena upakkilesavimuttaṃ udayabbayañāṇaṃ ādiṃ katvā etesu ñāṇesu yogo karaṇīyo. 737. L'ensemble des connaissances de vision (vipassanā) atteignant leur apogée par le biais de huit connaissances, ainsi que la neuvième, la connaissance de conformité aux vérités (saccānulomikañāṇa), est appelé purification par la connaissance et la vision de la voie. Par « huit », on doit comprendre ici les connaissances suivantes : (1) la connaissance de la contemplation de la naissance et de la disparition (udayabbayānupassanāñāṇa) libérée des imperfections et engagée sur la voie ; (2) la connaissance de la contemplation de la dissolution ; (3) la connaissance de l'apparition de la terreur ; (4) la connaissance de la contemplation du danger ; (5) la connaissance de la contemplation du désenchantement ; (6) la connaissance du désir de délivrance ; (7) la connaissance de la contemplation réflexive ; et (8) la connaissance de l'équanimité envers les formations. La neuvième, la connaissance de conformité aux vérités, est un synonyme d'anuloma. Par conséquent, celui qui désire parfaire cette purification doit s'exercer à ces connaissances en commençant par la connaissance de la naissance et de la disparition libérée des imperfections. 738. Puna udayabbayañāṇe yogo kimatthiyoti ce? Lakkhaṇasallakkhaṇattho. Udayabbayañāṇaṃ hi heṭṭhā dasahi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ hutvā yāthāvasarasato tilakkhaṇaṃ sallakkhetuṃ nāsakkhi. Upakkilesavimuttaṃ pana sakkoti. Tasmā lakkhaṇasallakkhaṇatthamettha puna yogo karaṇīyo. 738. Si l'on demande : quel est l'intérêt de s'exercer à nouveau à la connaissance de la naissance et de la disparition ? C'est dans le but de bien discerner les caractéristiques. En effet, auparavant, la connaissance de la naissance et de la disparition, étant souillée par les dix imperfections, n'était pas capable de bien discerner les trois caractéristiques selon leur nature réelle. Mais libérée des imperfections, elle en est capable. C'est pourquoi on doit s'y exercer à nouveau afin de bien discerner les caractéristiques. 739. Lakkhaṇāni pana kissa amanasikārā kena paṭicchannattā na upaṭṭhahanti? Aniccalakkhaṇaṃ tāva udayabbayānaṃ amanasikārā santatiyā paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Dukkhalakkhaṇaṃ abhiṇhasampaṭipīḷanassa amanasikārā iriyāpathehi paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Anattalakkhaṇaṃ nānādhātuvinibbhogassa amanasikārā ghanena paṭicchannattā na upaṭṭhāti. Udayabbayampana pariggahetvā santatiyā vikopitāya aniccalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Abhiṇhasampaṭipīḷanaṃ manasikatvā iriyāpathe ugghāṭite dukkhalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhaṇaṃ yāthāvasarasato upaṭṭhāti. 739. Mais pour quelles raisons et par quoi les caractéristiques sont-elles cachées au point de ne pas apparaître ? La caractéristique d'impermanence n'apparaît pas à cause du manque d'attention à la naissance et à la disparition, étant cachée par la continuité (santati). La caractéristique de souffrance n'apparaît pas à cause du manque d'attention à l'oppression constante, étant cachée par les postures (iriyāpatha). La caractéristique de non-soi n'apparaît pas à cause du manque d'attention à la distinction des divers éléments, étant cachée par la compacité (ghana). Cependant, lorsqu'on saisit la naissance et la disparition et que la continuité est brisée, la caractéristique d'impermanence apparaît selon sa nature réelle. Lorsqu'on prête attention à l'oppression constante et que les postures sont démasquées, la caractéristique de souffrance apparaît selon sa nature réelle. Lorsqu'on distingue les divers éléments et que la compacité est dissoute, la caractéristique de non-soi apparaît selon sa nature réelle. 740. Ettha ca aniccaṃ, aniccalakkhaṇaṃ, dukkhaṃ, dukkhalakkhaṇaṃ, anattā, anattalakkhaṇanti ayaṃ vibhāgo veditabbo. Tattha aniccanti khandhapañcakaṃ. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā[Pg.277], hutvā abhāvato vā. Uppādavayaññathattaṃ aniccalakkhaṇaṃ hutvā abhāvasaṅkhāto vā ākāravikāro. 740. Ici, on doit comprendre cette distinction : l'impermanent et la caractéristique d'impermanence, la souffrance et la caractéristique de souffrance, le non-soi et la caractéristique de non-soi. Là, l'impermanent désigne les cinq agrégats. Pourquoi ? À cause de leur nature de naissance, de disparition et d'altération (vieillissement), ou bien parce qu'ils ne sont plus après avoir été. La naissance, la disparition et l'altération constituent la caractéristique d'impermanence, ou bien c'est le changement de mode consistant à n'être plus après avoir été. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato pana tadeva khandhapañcakaṃ dukkhaṃ. Kasmā? Abhiṇhapaṭipīḷanā, abhiṇhapaṭipīḷanākāro dukkhalakkhaṇaṃ. Selon la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance » (Saṃ. Ni. 3.15), ces cinq agrégats eux-mêmes sont précisément la souffrance. Pourquoi ? À cause de l'oppression constante ; l'aspect d'oppression constante constitue la caractéristique de la souffrance. ‘‘Yaṃ dukkhaṃ tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) pana vacanato tadeva khandhapañcakaṃ anattā. Kasmā? Avasavattanato, avasavattanākāro anattalakkhaṇaṃ. Selon la parole : « Ce qui est souffrance est non-soi » (Saṃ. Ni. 3.15), ces cinq agrégats eux-mêmes sont précisément le non-soi. Pourquoi ? Parce qu'ils ne se plient pas à la volonté ; l'aspect de ne pas se plier à la volonté constitue la caractéristique du non-soi. Tayidaṃ sabbampi ayaṃ yogāvacaro upakkilesavimuttena vīthipaṭipannavipassanāsaṅkhātena udayabbayānupassanāñāṇena yāthāvasarasato sallakkheti. Le yogi discerne tout cela selon sa nature réelle au moyen de la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition, qualifiée de vision profonde engagée sur la voie et libérée des imperfections. Upakkilesavimuttaudayabbayañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La section sur la connaissance de l'apparition et de la disparition libérée des imperfections est terminée. Bhaṅgānupassanāñāṇakathā Traité sur la connaissance de la contemplation de la dissolution (Bhaṅgānupassanāñāṇa) 741. Tassevaṃ sallakkhetvā punappunaṃ ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti rūpārūpadhamme tulayato tīrayato taṃ ñāṇaṃ tikkhaṃ hutvā vahati, saṅkhārā lahuṃ upaṭṭhahanti, ñāṇe tikkhe vahante saṅkhāresu lahuṃ upaṭṭhahantesu uppādaṃ vā ṭhitiṃ vā pavattaṃ vā nimittaṃ vā na sampāpuṇāti. Khayavayabhedanirodheyeva sati santiṭṭhati. Tassa ‘‘evaṃ uppajjitvā evaṃ nāma saṅkhāragataṃ nirujjhatī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhaṅgānupassanaṃ nāma vipassanāñāṇaṃ uppajjati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – 741. Ayant ainsi discerné et examinant à maintes reprises les phénomènes matériels et immatériels comme « impermanents, souffrance, non-soi », la connaissance du yogi devient aiguisée et progresse ; les formations lui apparaissent rapidement. Lorsque la connaissance progresse avec acuité et que les formations apparaissent rapidement, il ne parvient plus à l'apparition, à la durée, au processus ou au signe. La pleine conscience s'établit uniquement sur l'épuisement, la disparition, la rupture et la cessation. Pour celui qui voit ainsi : « Après être apparues de la sorte, ces formations cessent ainsi », la connaissance de vision profonde appelée contemplation de la dissolution s'élève. C'est en référence à cela qu'il est dit : ‘‘Kathaṃ ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇaṃ? Rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati, taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhā tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Anupassatīti kathaṃ anupassati? Aniccato anupassati no niccato, dukkhato anupassati no sukhato, anattato anupassati no attato, nibbindati no nandati, virajjati no rajjati, nirodheti no samudeti, paṭinissajjati no ādiyati. « Comment la sagesse consistant à contempler la dissolution après avoir réfléchi sur l'objet est-elle une connaissance de vision profonde ? L'esprit ayant la forme pour objet apparaît et se dissout ; après avoir réfléchi sur cet objet, il contemple la dissolution de cet esprit. Contempler : comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent et non comme permanent, comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi. Il se désenchante et ne se réjouit pas, il se détache et ne se passionne pas, il fait cesser et ne fait pas apparaître, il renonce et ne s'attache pas. » ‘‘Aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati. Dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ, anattato anupassanto attasaññaṃ, nibbindanto [Pg.278] nandiṃ, virajjanto rāgaṃ, nirodhento samudayaṃ paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati. « Contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence. Contemplant comme souffrance, il abandonne la perception de bonheur ; contemplant comme non-soi, la perception de soi ; se désenchantant, il abandonne la délectation ; se détachant, la passion ; faisant cesser, l'apparition ; renonçant, il abandonne l'attachement. » ‘‘Vedanārammaṇatā…pe… saññārammaṇatā… saṅkhārārammaṇatā… viññāṇārammaṇatā… cakkhārammaṇatā…pe… jarāmaraṇārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjati…pe… paṭinissajjanto ādānaṃ pajahati. « Ayant la sensation pour objet... [et ainsi de suite]... la perception pour objet... les formations pour objet... la conscience pour objet... l'œil pour objet... [et ainsi de suite]... la vieillesse et la mort pour objet, l'esprit apparaît et se dissout... [et ainsi de suite]... renonçant, il abandonne l'attachement. » ‘‘Vatthusaṅkamanā ceva, paññāya ca vivaṭṭanā; Āvajjanābalañceva, paṭisaṅkhāvipassanā. « Le transfert d'objet, le détournement par la sagesse et la force de l'attention constituent la vision profonde par réflexion. » ‘‘Ārammaṇaanvayena, ubho ekavavatthanā; Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanā. « En suivant l'objet, la délimitation unique des deux et l'inclination vers la cessation constituent la vision profonde de la caractéristique de disparition. » ‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati; Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññāvipassanā. « Réfléchissant sur l'objet et contemplant la dissolution, l'apparition en tant que vacuité constitue la vision profonde de la sagesse supérieure. » ‘‘Kusalo tīsu anupassanāsu, catasso ca vipassanāsu; Tayo upaṭṭhāne kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti. « Celui qui est habile dans les trois contemplations et dans les quatre visions profondes, par sa maîtrise dans les trois modes de présence, ne tremble pas devant les diverses vues erronées. » ‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ, pajānanaṭṭhena paññā, tena vuccati ‘ārammaṇapaṭisaṅkhā bhaṅgānupassane paññā vipassane ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.51-52). « C’est une connaissance au sens où elle connaît, c’est une sagesse au sens où elle comprend ; c'est pourquoi il est dit : "La sagesse consistant à contempler la dissolution après avoir réfléchi sur l'objet est une connaissance de vision profonde". » (Paṭi. Ma. 1.51-52). 742. Tattha ārammaṇapaṭisaṅkhāti yaṃkiñci ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Bhaṅgānupassane paññāti tassa, ārammaṇaṃ khayato vayato paṭisaṅkhāya uppannassa ñāṇassa bhaṅgaṃ anupassane yā paññā, idaṃ vipassane ñāṇanti vuttaṃ. Taṃ kathaṃ hotīti ayaṃ tāva kathetukamyatāpucchāya attho. Tato yathā taṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘rūpārammaṇatā’’tiādi vuttaṃ. 742. Là, « après avoir réfléchi sur l'objet » signifie avoir connu après avoir réfléchi sur n'importe quel objet, l'avoir vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. « La sagesse dans la contemplation de la dissolution » désigne la sagesse appliquée à la contemplation de la dissolution de cette connaissance même, laquelle est apparue après avoir réfléchi sur l'objet comme étant épuisement et disparition ; cela est appelé « connaissance dans la vision profonde ». « Comment cela se produit-il ? » : tel est d'abord le sens de la question posée par désir d'expliquer. Ensuite, pour montrer comment cela se produit, il est dit « l'esprit ayant la forme pour objet », etc. Tattha rūpārammaṇatā cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti rūpārammaṇaṃ cittaṃ uppajjitvā bhijjati. Atha vā rūpārammaṇabhāve cittaṃ uppajjitvā bhijjatīti attho. Taṃ ārammaṇaṃ paṭisaṅkhāti taṃ rūpārammaṇaṃ paṭisaṅkhāya jānitvā, khayato vayato disvāti attho. Tassa cittassa bhaṅgaṃ anupassatīti yena cittena taṃ rūpārammaṇaṃ khayato vayato diṭṭhaṃ, tassa cittassa aparena cittena bhaṅgaṃ anupassatīti attho. Tenāhu porāṇā ‘‘ñātañca ñāṇañca ubhopi vipassatī’’ti. Dans ce passage, « l'esprit ayant la forme pour objet apparaît et se dissout » signifie que l'esprit qui prend la forme pour objet apparaît et se dissout. Ou bien, cela signifie que l'esprit apparaît et se dissout dans l'état d'avoir la forme pour objet. « Ayant réfléchi sur cet objet » signifie avoir connu après avoir réfléchi sur cet objet-forme, l'avoir vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. « Il contemple la dissolution de cet esprit » signifie qu'avec un esprit ultérieur, il contemple la dissolution de cet esprit par lequel cet objet-forme a été vu sous l'angle de l'épuisement et de la disparition. C'est pourquoi les Anciens ont dit : « Il voit par la vision profonde à la fois l'objet connu et la connaissance qui le connaît. » Ettha [Pg.279] ca anupassatīti anu anu passati, anekehi ākārehi punappunaṃ passatīti attho. Tenāha – ‘‘anupassatīti kathaṃ anupassati. Aniccato anupassatī’’tiādi. Et ici, « contemple » signifie qu'il voit successivement, qu'il voit à maintes reprises de multiples façons. C'est pourquoi il est dit : « "Contempler : comment contemple-t-il ? Il contemple comme impermanent", etc. » Tattha yasmā bhaṅgo nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā so bhaṅgānupassako yogāvacaro sabbaṃ saṅkhāragataṃ aniccato anupassati, no niccato. Tato aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattattā tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati no attato. Là, puisque la dissolution est le point culminant de l'impermanence, ce yogi contemplant la dissolution voit tout ce qui est de la nature des formations comme impermanent, et non comme permanent. Ensuite, parce que ce qui est impermanent est souffrance, et que ce qui est souffrance est non-soi, il voit cela même comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi. Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhamanattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca anabhinanditabbaṃ, na tattha rajjitabbaṃ. Tasmā etasmiṃ bhaṅgānupassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti diṭṭhe saṅkhāragate nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ arajjanto lokikeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti. Samudayaṃ na karotīti attho. De plus, puisque ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas être délecté, et que ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas faire l'objet de passion, il se désenchante et ne se réjouit pas de tout ce qui est de la nature des formations, vu comme « impermanent, souffrance, non-soi » en suivant la contemplation de la dissolution. Il se détache et ne se passionne pas. Ne se passionnant pas ainsi, il fait cesser la passion par la connaissance mondaine d'abord, et ne la fait pas apparaître. Cela signifie qu'il ne produit pas son apparition. Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ saṅkhāragataṃ, tathā adiṭṭhampi anvayañāṇavasena nirodheti, no samudeti. Nirodhatova manasikaroti. Nirodhamevassa passati, no samudayanti attho. Ou bien, étant ainsi détaché, tout comme il fait cesser ce qui est de la nature des formations tel qu'il a été vu, de même il fait cesser ce qui n'a pas été vu par la force de la connaissance par inférence, et ne le fait pas apparaître. Il y prête attention seulement sous l'angle de la cessation. Cela signifie qu'il n'en voit que la cessation, et non l'apparition. So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayampi aniccādianupassanā tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena ca tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo ceva pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato bhikkhu yathāvuttena nayena kilese pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Nāpi nibbattanavasena kilese ādiyati, na adosadassitāvasena saṅkhatārammaṇaṃ. Tena vuccati ‘‘paṭinissajjati no ādiyatī’’ti. Celui qui s'est ainsi engagé dans la pratique renonce et ne s'approprie pas. Qu'est-ce que cela signifie ? Cette contemplation de l'impermanence, etc., est appelée « renoncement par abandon » (pariccāga-paṭinissagga) parce qu'elle délaisse les souillures ainsi que les agrégats et les formations par le moyen de l'abandon des facteurs correspondants (tadaṅga), et « renoncement par élan » (pakkhandana-paṭinissagga) parce qu'elle s'élance vers le Nibbāna, qui est l'opposé des formations, en voyant les défauts de ces dernières. Par conséquent, le moine doté de cette contemplation abandonne les souillures de la manière susmentionnée et s'élance vers le Nibbāna. Il ne s'approprie pas les souillures par le biais de la production, ni l'objet conditionné par le biais d'une vision dépourvue de ses défauts. C'est pourquoi il est dit qu'il « renonce et ne s'approprie pas ». 743. Idānissa tehi ñāṇehi yesaṃ dhammānaṃ pahānaṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahatī’’tiādi vuttaṃ. Tattha nandinti sappītikaṃ taṇhaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. 743. À présent, pour montrer quels sont les phénomènes abandonnés par ces connaissances, il est dit : « En contemplant comme impermanent, on abandonne la perception de la permanence », etc. Là-dedans, le terme « plaisir » (nandi) désigne la soif accompagnée de ravissement (pīti). Le reste est identique à ce qui a déjà été expliqué. 744. Gāthāsu [Pg.280] pana vatthusaṅkamanāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna yena cittena bhaṅgo diṭṭho, tassāpi bhaṅgadassanavasena purimavatthuto aññavatthusaṅkamanā. Paññāya ca vivaṭṭanāti udayaṃ pahāya vaye santiṭṭhanā. Āvajjanābalañcevāti rūpassa bhaṅgaṃ disvā puna bhaṅgārammaṇassa cittassa bhaṅgadassanatthaṃ anantarameva āvajjanasamatthatā. Paṭisaṅkhāvipassanāti esā ārammaṇapaṭisaṅkhābhaṅgānupassanā nāma. 744. Dans les versets, le terme « transfert de l'objet » (vatthusaṅkamanā) signifie qu'après avoir vu la dissolution de la forme, on voit à nouveau la dissolution de la conscience par laquelle cette dissolution a été perçue ; c'est le transfert d'un objet initial vers un autre objet par le biais de la vision de la dissolution. Le terme « détournement par la sagesse » (vivaṭṭanā) signifie délaisser l'apparition pour s'établir dans la disparition. La « force de l'attention » (āvajjanābala) est la capacité de porter l'attention immédiatement après avoir vu la dissolution de la forme pour voir la dissolution de la conscience qui avait la dissolution pour objet. La « contemplation par réflexion » (paṭisaṅkhāvipassanā) est le nom donné à cette contemplation de la dissolution après réflexion sur l'objet. 745. Ārammaṇaanvayena ubho ekavavatthanāti paccakkhato diṭṭhassa ārammaṇassa anvayena anugamanena yathā idaṃ, tathā atītepi saṅkhāragataṃ bhijjittha, anāgatepi bhijjissatīti evaṃ ubhinnaṃ ekasabhāveneva vavatthāpananti attho. 745. « La détermination des deux comme un seul par l'analogie de l'objet » (ārammaṇānanvayena ubho ekavavatthāna) signifie qu'en suivant l'analogie de l'objet perçu directement, on conclut : « Tout comme celui-ci, dans le passé également, l'ensemble des formations s'est dissous, et dans le futur, il se dissoudra aussi ». C'est ainsi que l'on détermine les deux par une seule et même nature. Vuttampi cetaṃ porāṇehi – Cela a aussi été dit par les Anciens : ‘‘Saṃvijjamānamhi visuddhadassano,Tadanvayaṃ neti atītanāgate; Sabbepi saṅkhāragatā palokino,Ussāvabindū sūriyeva uggate’’ti. « Celui qui possède une vision pure de ce qui est présent applique cette analogie au passé et au futur : toutes les formations sont sujettes à la destruction, comme des gouttes de rosée au lever du soleil. » Nirodhe adhimuttatāti evaṃ ubhinnaṃ bhaṅgavasena ekavavatthānaṃ katvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā taggarutā tanninnatā tappoṇatā tappabbhāratāti attho. Vayalakkhaṇavipassanāti esā vayalakkhaṇavipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. « La résolution vers la cessation » (nirodhe adhimuttatā) signifie qu'après avoir ainsi effectué la détermination unique des deux par le biais de la dissolution, on est résolu vers cette même cessation appelée dissolution ; cela signifie y accorder de l'importance, s'y incliner, s'y pencher et s'y diriger. Il est dit que ceci est la « contemplation de la caractéristique de la disparition » (vayalakkhaṇavipassanā). 746. Ārammaṇañca paṭisaṅkhāti purimañca rūpādiārammaṇaṃ jānitvā. Bhaṅgañca anupassatīti tassārammaṇassa bhaṅgaṃ disvā tadārammaṇassa cittassa bhaṅgaṃ anupassati. Suññato ca upaṭṭhānanti tassevaṃ bhaṅgaṃ anupassato ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, tesaṃ bhedo maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti suññato upaṭṭhānaṃ ijjhati. 746. « Ayant réfléchi sur l'objet » (ārammaṇañca paṭisaṅkhā) signifie ayant connu l'objet initial tel que la forme, etc. « Et contemplant la dissolution » (bhaṅgañca anupassati) signifie qu'après avoir vu la dissolution de cet objet, on contemple la dissolution de la conscience qui avait cet objet pour objet. « L'apparition comme vide » (suññato ca upaṭṭhāna) signifie que pour celui qui contemple ainsi la dissolution, la compréhension du vide se réalise ainsi : « Seules les formations se dissolvent ; leur dissolution est la mort ; il n'y a personne d'autre ». Tenāhu [Pg.281] porāṇā – C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Khandhā nirujjhanti na catthi añño,Khandhāna bhedo maraṇanti vuccati; Tesaṃ khayaṃ passati appamatto,Maṇiṃva vijjhaṃ vajirena yoniso’’ti. « Les agrégats cessent et il n'y a rien d'autre ; la dissolution des agrégats est appelée la mort. Celui qui est vigilant voit leur destruction avec justesse, comme quelqu'un qui perce une gemme avec un diamant. » Adhipaññāvipassanāti yā ca ārammaṇapaṭisaṅkhā yā ca bhaṅgānupassanā yañca suññato upaṭṭhānaṃ, ayaṃ adhipaññāvipassanā nāmāti vuttaṃ hoti. La « contemplation de la sagesse supérieure » (adhipaññāvipassanā) est le nom donné à la réflexion sur l'objet, à la contemplation de la dissolution et à l'apparition comme vide. 747. Kusalo tīsu anupassanāsūti aniccānupassanādīsu tīsu cheko bhikkhu. Catasso ca vipassanāsūti nibbidādīsu ca catūsu vipassanāsu. Tayo upaṭṭhāne kusalatāti khayato vayato suññatoti imasmiñca tividhe upaṭṭhāne kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti sassatadiṭṭhiādīsu nānappakārāsu diṭṭhīsu na vedhati. 747. « Habile dans les trois contemplations » désigne le moine expert dans les trois contemplations telles que celle de l'impermanence. « Et dans les quatre contemplations » se rapporte à la lassitude (nibbidā), etc. « L'habileté dans les trois apparitions » signifie être expert dans ce triple mode d'apparition : en tant que fin (khaya), disparition (vaya) et vacuité (suññata). « Ne tremble pas devant les diverses vues » signifie qu'il ne vacille pas face aux diverses sortes de vues fausses telles que la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi). 748. So evaṃ avedhamāno ‘‘aniruddhameva nirujjhati, abhinnameva bhijjatī’’ti pavattamanasikāro dubbalabhājanassa viya bhijjamānassa, sukhumarajasseva vippakiriyamānassa, tilānaṃ viya bhajjiyamānānaṃ sabbasaṅkhārānaṃ uppādaṭṭhitipavattanimittaṃ vissajjetvā bhedameva passati. So yathā nāma cakkhumā puriso pokkharaṇītīre vā nadītīre vā ṭhito thūlaphusitake deve vassante udakapiṭṭhe mahantamahantāni udakabubbuḷakāni uppajjitvā uppajjitvā sīghaṃ sīghaṃ bhijjamānāni passeyya, evameva sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantīti passati. Evarūpaṃ hi yogāvacaraṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā – 748. Ne vacillant pas ainsi, il maintient cette attention : « Seul ce qui n'avait pas encore cessé cesse, seul ce qui n'était pas encore rompu se rompt ». Délaissant les signes de l'apparition, de la durée, de la continuité et de la forme de toutes les formations, il n'en voit que la rupture, tout comme on verrait un récipient fragile se briser, ou une fine poussière se disperser, ou des graines de sésame griller. Tout comme un homme doté de vision, debout au bord d'un étang ou d'une rivière alors qu'une pluie à grosses gouttes tombe, verrait de grosses bulles d'eau apparaître à la surface et se rompre très rapidement, de même il voit que toutes les formations se dissolvent sans cesse. C'est en référence à un tel pratiquant que le Bienheureux a dit : ‘‘Yathā bubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ; Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170); « Comme on regarderait une bulle d'eau, comme on regarderait un mirage, celui qui regarde ainsi le monde n'est pas vu par le roi de la Mort. » 749. Tassevaṃ ‘‘sabbe saṅkhārā bhijjanti bhijjantī’’ti abhiṇhaṃ passato aṭṭhānisaṃsaparivāraṃ bhaṅgānupassanāñāṇaṃ balappattaṃ hoti. Tatrime aṭṭhānisaṃsā – bhavadiṭṭhippahānaṃ, jīvitanikantipariccāgo, sadāyuttapayuttatā, visuddhājīvitā, ussukkappahānaṃ, vigatabhayatā, khantisoraccapaṭilābho, aratiratisahanatāti. 749. Pour celui qui voit ainsi constamment que « toutes les formations se dissolvent sans cesse », la connaissance de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa) atteint sa pleine force, accompagnée de huit avantages. Voici ces huit avantages : l'abandon de la vue sur l'existence (bhavadiṭṭhi), le renoncement à l'attachement à la vie, l'application constante à l'effort, la pureté des moyens d'existence, l'abandon de l'inquiétude, l'absence de peur, l'acquisition de la patience et de la douceur, et la capacité de surmonter le déplaisir et le plaisir. Tenāhu [Pg.282] porāṇā – C'est pourquoi les Anciens ont dit : ‘‘Imāni aṭṭhagguṇamuttamāni,Disvā tahiṃ sammasate punappunaṃ; Ādittacelassirasūpamo muni,Bhaṅgānupassī amatassa pattiyā’’ti. « Ayant vu ces huit excellentes qualités, le sage y contemple sans cesse la dissolution pour atteindre l'Immortel, tel celui dont les vêtements ou la tête sont en feu. » Bhaṅgānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance de la contemplation de la dissolution est achevée. Bhayatupaṭṭhānañāṇakathā Explication de la connaissance de l'apparition comme terrifiante (bhayatupaṭṭhānañāṇa) 750. Tassevaṃ sabbasaṅkhārānaṃ khayavayabhedanirodhārammaṇaṃ bhaṅgānupassanaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu pabhedakā saṅkhārā sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa sīhabyagghadīpiacchataracchayakkharakkhasacaṇḍagoṇacaṇḍakukkurapabhinnamadacaṇḍahatthighoraāsīvisaasanivicakkasusānaraṇabhūmijalitaaṅgārakāsuādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti. Tassa ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgate nibbattanakasaṅkhārāpi evameva nirujjhissantī’’ti passato etasmiṃ ṭhāne bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ nāma uppajjati. 750. Pour celui qui cultive, développe et pratique ainsi fréquemment la contemplation de la dissolution, ayant pour objet la fin, la disparition, la rupture et la cessation de toutes les formations, les formations qui se désintègrent dans tous les types d'existence, de matrices, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, lui apparaissent comme une grande terreur. Elles sont pour lui ce que sont les lions, les tigres, les léopards, les ours, les hyènes, les esprits (yakkha), les démons (rakkhasa), les taureaux sauvages, les chiens enragés, les éléphants furieux en rut, les redoutables serpents venimeux, la foudre, les cimetières, les champs de bataille ou les fosses de braises ardentes pour un homme craintif qui désire vivre en paix. Pour celui qui voit que « les formations passées ont cessé, les formations présentes cessent, et les formations qui apparaîtront dans le futur cesseront de la même manière », la connaissance appelée « connaissance de l'apparition comme terrifiante » (bhayatupaṭṭhānañāṇa) surgit à ce stade. Tatrāyaṃ upamā – ekissā kira itthiyā tayo puttā rājaparādhikā, tesaṃ rājā sīsacchedaṃ āṇāpesi. Sā puttehi saddhiṃ āghātanaṃ agamāsi. Athassā jeṭṭhaputtassa sīsaṃ chinditvā majjhimassa chindituṃ ārabhiṃsu. Sā jeṭṭhassa sīsaṃ chinnaṃ majjhimassa ca chijjamānaṃ disvā kaniṭṭhamhi ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā jeṭṭhaputtassa chinnasīsadassanaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, majjhimassa chijjamānasīsadassanaṃ viya paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti kaniṭṭhaputtamhi ālayavissajjanaṃ viya ‘‘anāgatepi nibbattanakasaṅkhārā bhijjissantī’’ti anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ ṭhāne uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Voici une comparaison : on raconte qu'une femme avait trois fils qui avaient commis des crimes contre le roi ; le roi ordonna leur décapitation. Elle se rendit au lieu d'exécution avec ses fils. Alors, après avoir coupé la tête du fils aîné, ils commencèrent à couper celle du cadet. Voyant la tête de l'aîné tranchée et celle du cadet en train de l'être, elle abandonna tout attachement pour le benjamin en pensant : « Celui-ci aussi sera exactement comme eux ». Dans cette comparaison, la vision de la tête tranchée du fils aîné par cette femme est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations (saṅkhāra) passées ; la vision de la tête du cadet en train d'être tranchée est semblable à la vision de la cessation des formations présentes ; l'abandon de l'attachement pour le fils benjamin en pensant « celui-ci aussi sera exactement comme eux » est semblable à la vision de la cessation des formations futures, pensant « à l'avenir aussi, les formations qui apparaîtront se briseront ». Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de l'apparition de l'effroi (bhayatupaṭṭhānañāṇa) surgit à ce stade. Aparāpi upamā – ekā kira pūtipajā itthī dasa dārake vijāyi. Tesu nava matā, eko hatthagato marati, aparo kucchiyaṃ. Sā nava dārake [Pg.283] mate dasamañca mīyamānaṃ disvā kucchigate ālayaṃ vissajji ‘‘ayampi etesaññeva sadiso bhavissatī’’ti. Tattha tassā itthiyā navannaṃ dārakānaṃ maraṇānussaraṇaṃ viya yogino atītasaṅkhārānaṃ nirodhadassanaṃ, hatthagatassa mīyamānabhāvadassanaṃ viya yogino paccuppannānaṃ nirodhadassanaṃ, kucchigate ālayavissajjanaṃ viya anāgatānaṃ nirodhadassanaṃ. Tassevaṃ passato etasmiṃ khaṇe uppajjati bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Voici une autre comparaison : on raconte qu'une femme dont les enfants mouraient en bas âge donna naissance à dix garçons. Parmi eux, neuf moururent, le dixième était en train de mourir entre ses mains, et un autre était dans son ventre. Voyant les neuf garçons morts et le dixième mourant, elle abandonna tout attachement pour celui qui était dans son ventre en pensant : « Celui-ci aussi sera exactement comme eux ». Dans cette comparaison, le souvenir de la mort des neuf garçons par cette femme est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations passées ; la vision de l'état agonisant de celui qui est entre ses mains est semblable à la vision par le yogi de la cessation des formations présentes ; l'abandon de l'attachement pour celui qui est dans le ventre est semblable à la vision de la cessation des formations futures. Pour celui qui voit ainsi, la connaissance de l'apparition de l'effroi surgit à cet instant. 751. Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ pana bhāyati na bhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantīti tīraṇamattameva hoti. Tasmā yathā nāma cakkhumā puriso nagaradvāre tisso aṅgārakāsuyo olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye ettha nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yathā vā pana cakkhumā puriso khadirasūlaṃ ayosūlaṃ suvaṇṇasūlanti paṭipāṭiyā ṭhapitaṃ sūlattayaṃ olokayamāno sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa ‘‘ye ye imesu sūlesu nipatissanti, sabbe anappakaṃ dukkhamanubhavissantī’’ti tīraṇamattameva hoti, evameva bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ sayaṃ na bhāyati, kevalaṃ hissa aṅgārakāsuttayasadisesu, sūlattayasadisesu ca tīsu bhavesu ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantī’’ti tīraṇamattameva hoti. Yasmā panassa kevalaṃ sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatā saṅkhārā byasanāpannā sappaṭibhayā hutvā bhayato upaṭṭhahanti, tasmā bhayatupaṭṭhānanti vuccati. 751. Quant à la connaissance de l'apparition de l'effroi, éprouve-t-elle de la peur ou non ? Elle n'éprouve pas de peur. En effet, elle n'est qu'un simple discernement : « Les formations passées ont cessé, les présentes cessent, les futures cesseront ». C'est pourquoi, tout comme un homme voyant clair qui regarde trois fosses de braises ardentes à la porte d'une ville n'a pas peur lui-même, mais a seulement ce discernement : « Tous ceux qui tomberont ici subiront une douleur immense » ; ou encore, tout comme un homme voyant clair qui regarde trois piques — une pique en bois de khadira, une pique en fer et une pique en or — disposées en rangée n'a pas peur lui-même, mais a seulement ce discernement : « Tous ceux qui tomberont sur ces piques subiront une douleur immense » ; de même, la connaissance de l'apparition de l'effroi n'a pas peur elle-même, mais elle n'est pour le yogi qu'un simple discernement concernant les trois mondes de l'existence semblables aux trois fosses de braises ou aux trois piques : « Les formations passées ont cessé, les présentes cessent, les futures cesseront ». Cependant, parce que les formations situées dans tous les mondes, toutes les matrices, toutes les destinées, toutes les stations de la conscience et toutes les demeures des êtres lui apparaissent comme périlleuses et effrayantes, uniquement sous l'aspect de la terreur, cette connaissance est appelée « apparition de l'effroi ». Evaṃ bhayato upaṭṭhāne panassa ayaṃ pāḷi – Concernant cette apparition sous l'aspect de l'effroi, voici le texte canonique (Pāli) : ‘‘Aniccato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhāti? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ bhayato upaṭṭhātīti? Aniccato manasikaroto nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca bhayato upaṭṭhātī’’ti (paṭi. ma. 1.227). « Pour celui qui considère comme impermanent, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme souffrance, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme non-soi, qu'est-ce qui apparaît comme effrayant ? Pour celui qui considère comme impermanent, le signe (nimitta) apparaît comme effrayant. Pour celui qui considère comme souffrance, le processus (pavatta) apparaît comme effrayant. Pour celui qui considère comme non-soi, le signe et le processus apparaissent tous deux comme effrayants » (Paṭisambhidāmagga 1.227). Tattha [Pg.284] nimittanti saṅkhāranimittaṃ. Atītānāgatapaccuppannānaṃ saṅkhārānamevetaṃ adhivacanaṃ. Aniccato manasikaronto hi saṅkhārānaṃ maraṇameva passati, tenassa nimittaṃ bhayato upaṭṭhāti. Pavattanti rūpārūpabhavapavatti. Dukkhato manasikaronto hi sukhasammatāyapi pavattiyā abhiṇhapaṭipīḷanabhāvameva passati, tenassa pavattaṃ bhayato upaṭṭhāti. Anattato manasikaronto pana ubhayampetaṃ suññagāmaṃ viya marīcigandhabbanagarādīni viya ca rittaṃ tucchaṃ suññaṃ assāmikaṃ apariṇāyakaṃ passati. Tenassa nimittañca pavattañca ubhayaṃ bhayato upaṭṭhātīti. Ici, le terme « signe » désigne le signe des formations (saṅkhāranimitta). C'est une désignation pour les formations passées, futures et présentes. En effet, celui qui considère comme impermanent ne voit que la mort des formations ; c'est pourquoi le signe lui apparaît comme effrayant. Le terme « processus » désigne la continuité de l'existence matérielle et immatérielle. En effet, celui qui considère comme souffrance ne voit que l'état d'oppression continuelle, même dans ce qui est conventionnellement appelé bonheur ; c'est pourquoi le processus lui apparaît comme effrayant. Quant à celui qui considère comme non-soi, il voit ces deux choses comme un village désert, comme un mirage ou une cité de Gandharvas, comme quelque chose de vide, de vain, de creux, sans propriétaire et sans guide. C'est pourquoi le signe et le processus lui apparaissent tous deux comme effrayants. Bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. Ici se termine la connaissance de l'apparition de l'effroi. Ādīnavānupassanāñāṇakathā Exposé sur la connaissance de la contemplation du danger (ādīnavānupassanāñāṇa) 752. Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu neva tāṇaṃ, na leṇaṃ, na gati, nappaṭisaraṇaṃ paññāyati. Sabbabhavayonigatiṭhitinivāsagatesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi patthanā vā parāmāso vā na hoti. Tayo bhavā vītaccikaṅgārapuṇṇaaṅgārakāsuyo viya, cattāro mahābhūtā ghoravisaāsīvisā viya, pañcakkhandhā ukkhittāsikavadhakā viya, cha ajjhattikāyatanāni suññagāmo viya, cha bāhirāyatanāni gāmaghātakacorā viya, satta viññāṇaṭṭhitiyo, nava ca sattāvāsā ekādasahi aggīhi ādittā sampajjalitā sajotibhūtā viya ca, sabbe saṅkhārā gaṇḍabhūtā rogabhūtā sallabhūtā aghabhūtā ābādhabhūtā viya ca nirassādā nirasā mahāādīnavarāsibhūtā hutvā upaṭṭhahanti. 752. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment cette connaissance de l'apparition de l'effroi, il ne perçoit plus ni protection, ni abri, ni refuge, ni point d'appui dans aucune forme d'existence, matrice, destinée, station ou demeure des êtres. Dans les formations situées dans toutes les formes d'existence, matrices, destinées, stations ou demeures, il n'y a plus pour lui ni désir ni saisie erronée, pas même pour une seule formation. Les trois mondes de l'existence lui apparaissent comme des fosses remplies de braises ardentes sans flammes ; les quatre grands éléments comme des serpents venimeux terrifiants ; les cinq agrégats comme des bourreaux au sabre levé ; les six bases internes comme un village désert ; les six bases externes comme des brigands pillant un village ; les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres comme embrasées, flamboyantes et incandescentes par les onze feux ; et toutes les formations lui apparaissent comme des tumeurs, des maladies, des dards, des malheurs et des afflictions, dépourvues de plaisir, sans saveur, n'étant qu'un vaste amoncellement de dangers. Kathaṃ? Sukhena jīvitukāmassa bhīrukapurisassa ramaṇīyākārasaṇṭhitampi savāḷakamiva vanagahanaṃ, sasaddūlā viya guhā, sagāharakkhasaṃ viya udakaṃ, samussitakhaggā viya paccatthikā, savisaṃ viya bhojanaṃ, sacoro viya maggo, ādittamiva agāraṃ, uyyuttasenā viya raṇabhūmi. Yathā hi so puriso etāni savāḷakavanagahanādīni āgamma bhīto saṃviggo lomahaṭṭhajāto samantato ādīnavameva passati, evamevāyaṃ yogāvacaro [Pg.285] bhaṅgānupassanāvasena sabbasaṅkhāresu bhayato upaṭṭhitesu samantato nirasaṃ nirassādaṃ ādīnavameva passati. Tassevaṃ passato ādīnavañāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Yaṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ – Comment ? C'est comme pour un homme craintif qui, désirant vivre en sécurité, verrait une forêt dense comme un repaire de bêtes fauves bien que d'apparence agréable, ou comme une grotte habitée par des tigres, ou comme une eau peuplée de crocodiles et de monstres marins (rakkhasa), ou comme des ennemis au sabre levé, ou comme de la nourriture empoisonnée, ou comme un chemin infesté de brigands, ou comme une maison en flammes, ou comme un champ de bataille avec une armée prête à l'attaque. Tout comme cet homme, arrivant dans cette forêt dense remplie de bêtes fauves, est effrayé, terrifié, a les poils qui se hérissent et ne voit que le danger de tous côtés ; de même, ce yogi, par la force de la contemplation de la dissolution, alors que toutes les formations lui apparaissent comme un effroi, ne voit partout que le danger, sans saveur et sans plaisir. Pour celui qui voit ainsi, ce qu'on appelle la connaissance du danger est apparue. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Kathaṃ bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ? Uppādo bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ bhayanti… nimittaṃ bhayanti… āyūhanā bhayanti… paṭisandhi bhayanti… gati bhayanti… nibbatti bhayanti… upapatti bhayanti… jāti bhayanti… jarā bhayanti… byādhi bhayanti… maraṇaṃ bhayanti… soko bhayanti… paridevo bhayanti… upāyāso bhayanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo bhayaṃ, anuppādo khemanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso bhayaṃ, anupāyāso khemanti santipade ñāṇaṃ. « Comment la sagesse qui appréhende [les formations] comme un danger est-elle la connaissance de l’inconvénient ? “L’apparition est un danger” : une telle sagesse est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus est un danger”... “le signe est un danger”... “l’accumulation est un danger”... “la renaissance est un danger”... “la destinée est un danger”... “la production est un danger”... “la réapparition est un danger”... “la naissance est un danger”... “la vieillesse est un danger”... “la maladie est un danger”... “la mort est un danger”... “le chagrin est un danger”... “les lamentations sont un danger”... “le désespoir est un danger” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... non-désespoir est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est un danger, la non-apparition est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est un danger, le non-désespoir est la sécurité” : c’est la connaissance de l’état de paix. » ‘‘Uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo dukkhaṃ, anuppādo sukhanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso dukkhaṃ, anupāyāso sukhanti santipade ñāṇaṃ. « “L’apparition est souffrance” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est souffrance” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est souffrance, la non-apparition est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est souffrance, le non-désespoir est bonheur” : c’est la connaissance de l’état de paix. » ‘‘Uppādo sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo sāmisaṃ, anuppādo nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso sāmisaṃ, anupāyāso nirāmisanti santipade ñāṇaṃ. « “L’apparition est avec appât” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est avec appât” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est avec appât, la non-apparition est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est avec appât, le non-désespoir est sans appât” : c’est la connaissance de l’état de paix. » Uppādo [Pg.286] ‘‘saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārāti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇaṃ. Anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Appavattaṃ…pe… anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Uppādo saṅkhārā, anuppādo nibbānanti santipade ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… upāyāso saṅkhārā, anupāyāso nibbānanti santipade ñāṇaṃ. « “L’apparition est constituée de formations” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est constitué de formations” : la sagesse qui appréhende cela comme un danger est la connaissance de l’inconvénient. “La non-apparition est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le non-processus... jusqu’au... le non-désespoir est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “L’apparition est constituée de formations, la non-apparition est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. “Le processus... jusqu’au... le désespoir est constitué de formations, le non-désespoir est le Nibbāna” : c’est la connaissance de l’état de paix. » ‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati; Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave idaṃ. « Celui qui voit l’apparition, le processus, le signe, l’accumulation et la renaissance comme souffrance ; cette connaissance est celle de l’inconvénient. » ‘‘Anuppādaṃ appavattaṃ, animittaṃ sukhanti ca; Anāyūhanā appaṭisandhi, ñāṇaṃ santipade idaṃ. « Celui qui voit la non-apparition, le non-processus, le sans-signe, la non-accumulation et la non-renaissance comme bonheur ; cette connaissance est celle de l’état de paix. » ‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyati; Pañcaṭhāne santipade, dasa ñāṇe pajānāti; Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatā, nānādiṭṭhīsu na kampatī’’ti. « Cette connaissance de l’inconvénient naît en cinq points ; en cinq points naît celle de l’état de paix. Celui qui connaît ces dix types de connaissance et possède l’habileté dans ces deux connaissances n’est plus ébranlé par les diverses opinions erronées. » ‘‘Taṃ ñātaṭṭhena ñāṇaṃ. Pajānanaṭṭhena paññā. Tena vuccati ‘‘bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.53). « C'est une connaissance (ñāṇa) au sens d’être connu. C'est une sagesse (paññā) au sens de comprendre. C’est pourquoi il est dit : “la sagesse qui appréhende [les formations] comme un danger est la connaissance de l’inconvénient”. » 753. Tattha uppādoti purimakammapaccayā idha uppatti. Pavattanti tathā uppannassa pavatti. Nimittanti sabbampi saṅkhāranimittaṃ. Āyūhanāti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhīti āyatiṃ uppatti. Gatīti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattīti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (dha. sa. 1289, 1291) evaṃ vuttā vipākappavatti. Jātīti jarādīnaṃ paccayabhūtā bhavapaccayā jāti. Jarāmaraṇādayo pākaṭā eva. Ettha ca uppādādayo pañceva ādīnavañāṇassa vatthuvasena vuttā. Sesā tesaṃ vevacanavasena. Nibbatti jātīti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ. Gati upapattīti idaṃ dvayaṃ pavattassa. Jarādayo nimittassāti. Tenāha – 753. Dans ce passage : “l’apparition” (uppāda) désigne la naissance ici-bas due aux conditions des actions antérieures. “Le processus” (pavatta) désigne la continuation de ce qui est ainsi apparu. “Le signe” (nimitta) désigne l’ensemble des signes des formations. “L’accumulation” (āyūhanā) désigne l’action qui devient la cause d’une renaissance future. “La renaissance” (paṭisandhi) désigne l’apparition dans le futur. “La destinée” (gati) désigne la destination par laquelle cette renaissance a lieu. “La production” (nibbatti) désigne la manifestation des agrégats. “La réapparition” (upapatti) désigne l’occurrence des résultats, comme il est dit : “pour celui qui est entré en absorption ou celui qui a réapparu”. “La naissance” (jāti) est la naissance issue du devenir, qui sert de condition à la vieillesse, etc. La vieillesse, la mort, etc., sont évidentes. Ici, les cinq termes, à commencer par l’apparition, sont énoncés comme les objets mêmes de la connaissance de l’inconvénient. Les autres termes ne sont que leurs synonymes. En effet, “production” et “naissance” sont des synonymes de l’apparition et de la renaissance. “Destinée” et “réapparition” sont des synonymes du processus. La vieillesse, etc., sont des synonymes du signe. C’est pourquoi il est dit : ‘‘Uppādañca pavattañca, nimittaṃ dukkhanti passati; Āyūhanaṃ paṭisandhiṃ, ñāṇaṃ ādīnave ida’’nti ca.‘‘Idaṃ ādīnave ñāṇaṃ, pañcaṭhānesu jāyatī’’ti ca. « “Celui qui voit l’apparition, le processus, le signe, l’accumulation et la renaissance comme souffrance ; cette connaissance est celle de l’inconvénient.” Et aussi : “Cette connaissance de l’inconvénient naît en cinq points.” » Anuppādo [Pg.287] khemanti santipade ñāṇantiādi pana ādīnavañāṇassa paṭipakkhañāṇadassanatthaṃ vuttaṃ. Bhayatupaṭṭhānena vā ādīnavaṃ disvā ubbiggahadayānaṃ abhayampi atthi khemaṃ nirādīnavanti assāsajananatthampi etaṃ vuttaṃ. Yasmā vā panassa uppādādayo bhayato sūpaṭṭhitā honti, tassa tappaṭipakkhaninnaṃ cittaṃ hoti, tasmā bhayatupaṭṭhānavasena siddhassa ādīnavañāṇassa ānisaṃsadassanatthampetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Quant aux paroles commençant par “la non-apparition est la sécurité, c'est la connaissance de l'état de paix”, elles sont énoncées pour montrer la connaissance opposée à celle de l’inconvénient. Ou bien, elles sont dites pour apporter un réconfort à ceux dont le cœur est terrifié après avoir vu l’inconvénient par l’appréhension du danger, en leur montrant qu’il existe un état de sécurité sans danger et exempt d’inconvénient. Ou encore, on doit comprendre que ces paroles sont dites pour montrer les bienfaits de la connaissance de l’inconvénient établie par l’appréhension du danger, car l’esprit du yogi pour qui l’apparition, etc., sont apparus clairement comme un danger, s’incline vers leur opposé. Ettha ca yaṃ bhayaṃ, taṃ yasmā niyamato dukkhaṃ. Taṃ vaṭṭāmisalokāmisakilesāmisehi avippamuttattā sāmisameva. Yañca sāmisaṃ, taṃ saṅkhāramattameva. Tasmā ‘‘uppādo dukkhanti bhayatupaṭṭhāne paññā ādīnave ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Evaṃ santepi bhayākārena dukkhākārena sāmisākārenāti evaṃ ākāranānattato pavattivasenevettha nānattaṃ veditabbaṃ. Dans ce contexte, ce qui est danger est nécessairement souffrance. Cette souffrance, n’étant pas libérée des appâts du cycle, du monde et des souillures, est “avec appât”. Et ce qui est avec appât n’est que pure formation. C’est pourquoi il est dit : “L’apparition est souffrance...”. Malgré cela, la distinction doit être comprise ici selon la manière dont la connaissance se produit : soit sous l’aspect du danger, soit sous l’aspect de la souffrance, soit sous l’aspect de l’appât. Dasañāṇe pajānātīti ādīnavañāṇaṃ pajānanto uppādādivatthukāni pañca, anuppādādivatthukāni pañcāti dasa ñāṇāni pajānāti paṭivijjhati sacchikaroti. Dvinnaṃ ñāṇānaṃ kusalatāti ādīnavañāṇassa ceva santipadañāṇassa cāti imesaṃ dvinnaṃ kusalatāya. Nānādiṭṭhīsu na kampatīti paramadiṭṭhadhammanibbānādivasena pavattāsu diṭṭhīsu na vedhati. Sesamettha uttānamevāti. “Connaît dix types de connaissance” signifie qu’en comprenant la connaissance de l’inconvénient, il comprend, pénètre et réalise dix connaissances : cinq ayant pour objet l’apparition, etc., et cinq ayant pour objet la non-apparition, etc. “L’habileté dans ces deux connaissances” désigne l’habileté dans la connaissance de l’inconvénient et dans celle de l’état de paix. “N’est plus ébranlé par les diverses opinions erronées” signifie qu’il ne tremble pas devant les vues telles que celle du “Nibbāna suprême dans la vie présente”. Le reste des termes est ici clair. » Ādīnavānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. Fin de la connaissance de la contemplation de l'inconvénient. Nibbidānupassanāñāṇakathā Explication de la connaissance de la contemplation du désenchantement 754. So evaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato passanto sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagate sabhedake saṅkhāragate nibbindati ukkaṇṭhati nābhiramati. 754. Celui qui, de la sorte, voit toutes les formations comme un inconvénient, se désenchante, se lasse et ne trouve aucun plaisir dans l’ensemble des formations destructibles situées dans tous les devenirs, matrices, destinées, stations de la conscience et demeures des êtres. Seyyathāpi nāma, cittakūṭapabbatapādābhirato suvaṇṇarājahaṃso asucimhi caṇḍālagāmadvāraāvāṭe nābhiramati, sattasu mahāsaresuyeva abhiramati, evameva ayampi yogīrājahaṃso suparidiṭṭhādīnave sabhedake saṅkhāragate nābhiramati. Bhāvanārāmatāya pana bhāvanāratiyā samannāgatattā sattasu anupassanāsuyeva ramati. Tout comme un roi des cygnes dorés, habitué à se réjouir au pied du mont Cittakūṭa, ne trouve aucun plaisir dans une fosse d'eau sale à l’entrée d'un village de hors-castes, mais se réjouit seulement dans les sept grands lacs ; de même, ce yogi, semblable à un roi des cygnes, ne trouve aucun plaisir dans l’ensemble des formations destructibles dont il a parfaitement vu l’inconvénient. Au contraire, parce qu’il est doté du plaisir de la méditation, il ne se réjouit que dans les sept contemplations. Yathā [Pg.288] ca suvaṇṇapañjare pakkhitto sīho migarājā nābhiramati, tiyojanasahassavitthate pana himavanteyeva ramati, evamayaṃ yogīsīho tividhe sugatibhavepi nābhiramati, tīsu pana anupassanāsuyeva ramati. De même qu'un lion, roi des bêtes, enfermé dans une cage dorée ne s'y réjouit point, mais qu'il ne se réjouit que dans l'Himavant (l'Himalaya) vaste de trois mille lieues, de même ce lion de yogi ne trouve aucun plaisir, même dans les trois types d'existences heureuses (sugati), mais il ne se réjouit que dans les trois contemplations (anupassanā). Yathā ca sabbaseto sattapatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo chaddanto nāgarājā nagaramajjhe nābhiramati, himavati chaddantadahagahaneyeva abhiramati, evamayaṃ yogīvaravāraṇo sabbasmimpi saṅkhāragate nābhiramati, anuppādo khemantiādinā nayena diṭṭhe santipadeyeva abhiramati, tanninnatappoṇatappabbhāramānaso hotīti. De même que le roi des éléphants Chaddanta, entièrement blanc, se tenant sur ses sept membres, doté de pouvoirs psychiques et capable de se déplacer dans les airs, ne trouve aucun plaisir au milieu d'une ville, mais qu'il se réjouit seulement dans la forêt profonde du lac Chaddanta dans l'Himavant, de même ce noble éléphant de yogi ne trouve aucun plaisir dans aucune formation (saṅkhāra), mais il se réjouit uniquement dans l'état de paix (le Nibbāna) vu comme étant la sécurité par l'absence de production et autres méthodes ; son esprit est incliné, penché et dirigé vers cet état. Nibbidānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance de la contemplation du désenchantement (nibbidānupassanāñāṇa) est achevée. 755. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā – 755. Cette connaissance est pourtant identique en substance (attha) aux deux connaissances précédentes. C'est pourquoi les Anciens (porāṇā) ont dit : ‘‘Bhayatupaṭṭhānaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, sabbasaṅkhāre bhayato addasāti bhayatupaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu ādīnavaṃ uppādetīti ādīnavānupassanā nāma jātaṃ. Tesuyeva saṅkhāresu nibbindamānaṃ uppannanti nibbidānupassanā nāma jāta’’nti. « La connaissance de l'apparition comme terrifiant (bhayatupaṭṭhāna) est une seule et même chose qui reçoit trois noms : elle est appelée connaissance de l'apparition comme terrifiant parce qu'elle voit toutes les formations comme une terreur ; elle est appelée contemplation du danger (ādīnavānupassanā) parce qu'elle fait apparaître le danger dans ces mêmes formations ; et elle est appelée contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā) lorsqu'elle surgit en se désenchantant de ces mêmes formations. » Pāḷiyampi vuttaṃ – ‘‘yā ca bhayatupaṭṭhāne paññā, yañca ādīnave ñāṇaṃ, yā ca nibbidā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227). Dans le texte canonique (Paṭisambhidāmagga), il est également dit : « La sagesse dans l'apparition comme terrifiant, la connaissance du danger, et le désenchantement : ces états ont le même sens, seule la formulation diffère. » Muñcitukamyatāñāṇakathā Explication de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatāñāṇa) 756. Iminā pana nibbidāñāṇena imassa kulaputtassa nibbindantassa ukkaṇṭhantassa anabhiramantassa sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsagatesu sabhedakesu saṅkhāresu ekasaṅkhārepi cittaṃ na sajjati, na laggati, na bajjhati, sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Yathā kiṃ? Yathā nāma jālabbhantaragato maccho, sappamukhagato maṇḍūko, pañjarapakkhitto vanakukkuṭo, daḷhapāsavasagato migo, ahituṇḍikahatthagato sappo, mahāpaṅkapakkhando kuñjaro, supaṇṇamukhagato [Pg.289] nāgarājā, rāhumukhappaviṭṭho cando, sapattaparivārito purisoti evamādayo tato tato muccitukāmā nissaritukāmāva honti, evaṃ tassa yogino cittaṃ sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmaṃ nissaritukāmaṃ hoti. Athassa evaṃ sabbasaṅkhāresu vigatālayassa sabbasmā saṅkhāragatā muccitukāmassa uppajjati muñcitukamyatā ñāṇanti. 756. Grâce à cette connaissance du désenchantement, l'esprit de ce fils de bonne famille, qui éprouve du désenchantement, de la lassitude et de l'insatisfaction, ne s'attache pas, ne se colle pas et ne se lie pas à une seule formation parmi toutes les formations sujettes à la dissolution, situées dans les existences (bhava), les matrices (yoni), les destinées (gati), les stations de la conscience (viññāṇaṭṭhiti) et les demeures des êtres (sattāvāsa). Il désire se libérer, désire s'échapper de tout ce qui appartient aux formations. Comment cela ? De même qu'un poisson pris dans un filet, un crapaud dans la gueule d'un serpent, un coq de forêt enfermé dans une cage, un cerf pris dans un piège solide, un serpent entre les mains d'un charmeur, un éléphant embourbé dans un grand marécage, un roi des Nāgas dans la gueule d'un Supaṇṇa, la lune entrée dans la gueule de Rāhu, ou un homme entouré d'ennemis, de la même manière, ils désirent tous se libérer et s'échapper de leur situation respective ; ainsi, l'esprit de ce yogi désire se libérer et s'échapper de tout ce qui appartient aux formations. Alors, chez ce yogi dont l'attachement pour toutes les formations a disparu et qui désire se libérer de tout ce qui appartient aux formations, surgit la connaissance du désir de délivrance. Muñcitukamyatāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance du désir de délivrance est achevée. Paṭisaṅkhānupassanāñāṇakathā Explication de la connaissance de la contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa) 757. So evaṃ sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsagatehi sabhedakehi saṅkhārehi muccitukāmo sabbasmā saṅkhāragatā muccituṃ puna te evaṃ saṅkhāre paṭisaṅkhānupassanāñāṇena tilakkhaṇaṃ āropetvā pariggaṇhāti. 757. Désirant ainsi se libérer des formations sujettes à la dissolution présentes dans toutes les existences, matrices, destinées, stations et demeures, afin de se libérer de tout ce qui appartient aux formations, il saisit à nouveau ces mêmes formations en leur appliquant les trois caractéristiques (tilakkhaṇa) par la connaissance de la contemplation de la réflexion. So sabbasaṅkhāre anaccantikato, tāvakālikato, uppādavayaparicchinnato, palokato, calato, pabhaṅguto, addhuvato, vipariṇāmadhammato, assārakato, vibhavato, saṅkhatato, maraṇadhammatotiādīhi kāraṇehi aniccāti passati. Il voit toutes les formations comme impermanentes (anicca) pour les raisons suivantes : parce qu'elles ne sont pas éternelles, parce qu'elles sont temporaires, parce qu'elles sont limitées par la naissance et la disparition, parce qu'elles sont fragiles, instables, périssables, non durables, sujettes au changement, dépourvues de substance, vouées à la dissolution, conditionnées et sujettes à la mort. Abhiṇhapaṭipīḷanato, dukkhamato, dukkhavatthuto, rogato, gaṇḍato, sallato, aghato, ābādhato, ītito, upaddavato, bhayato, upasaggato, atāṇato, aleṇato, asaraṇato, ādīnavato, aghamūlato, vadhakato, sāsavato, mārāmisato, jātidhammato, jarādhammato, byādhidhammato, sokadhammato, paridevadhammato, upāyāsadhammato, saṃkilesikadhammatotiādīhi kāraṇehi dukkhāti passati. Il les voit comme souffrance (dukkha) pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont constamment oppressantes, pénibles, fondements de la douleur, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme une calamité, comme une affliction, comme un fléau, comme un malheur, comme une terreur, comme un péril, parce qu'elles sont sans protection, sans abri, sans refuge, parce qu'elles sont un danger, la racine du mal, comme un meurtrier, parce qu'elles sont liées aux souillures (āsava), qu'elles sont l'appât de Māra, et qu'elles sont de nature à naître, à vieillir, à tomber malade, à s'affliger, à se lamenter, à désespérer et à être corrompues. Ajaññato, duggandhato, jegucchato, paṭikkūlato, amaṇḍanārahato, virūpato, bībhacchatotiādīhi kāraṇehi dukkhalakkhaṇassa parivārabhūtato asubhato passati. Il les voit comme impures (asubha), en tant qu'accessoires de la caractéristique de souffrance, pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont ignobles, malodorantes, dégoûtantes, répugnantes, indignes d'ornements, laides et horribles. Parato, rittato, tucchato, suññato, assāmikato, anissarato, avasavattitotiādīhi kāraṇehi anattato passati. Il les voit comme non-soi (anatta) pour les raisons suivantes : parce qu'elles sont étrangères, vides, creuses, vaines, sans maître, sans possesseur et ne se pliant pas à la volonté. 758. Evañhi [Pg.290] passatānena tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhārā pariggahitā nāma honti. Kasmā panāyamete evaṃ pariggaṇhātīti? Muñcanassa upāyasampādanatthaṃ. 758. C'est ainsi qu'en voyant de la sorte, les formations sont saisies par lui en leur appliquant les trois caractéristiques. Mais pourquoi les saisit-il ainsi ? C'est afin de parfaire les moyens de la délivrance. Tatrāyaṃ upamā – eko kira puriso ‘‘macche gahessāmī’’ti macchakhippaṃ gahetvā udake oḍḍāpesi so khippamukhena hatthaṃ otāretvā antoudake sappaṃ gīvāya gahetvā ‘‘maccho me gahito’’ti attamano ahosi. So ‘‘mahā vata mayā maccho laddho’’ti ukkhipitvā passanto sovatthikattayadassanena sappoti sañjānitvā bhīto ādīnavaṃ disvā gahaṇe nibbinno muñcitukāmo hutvā muñcanassa upāyaṃ karonto agganaṅguṭṭhato paṭṭhāya hatthaṃ nibbeṭhetvā bāhuṃ ukkhipitvā uparisīse dve tayo vāre āvijjhitvā sappaṃ dubbalaṃ katvā ‘‘gaccha duṭṭha sappā’’ti nissajjitvā vegena taḷākapāḷiṃ āruyha ‘‘mahantassa vata bho sappassa mukhato muttomhī’’ti āgatamaggaṃ olokayamāno aṭṭhāsi. Voici une comparaison à ce sujet : un homme, se disant : « Je vais attraper des poissons », prit un filet à poissons et le jeta dans l'eau. Il plongea la main par l'ouverture du filet et, saisissant un serpent par le cou sous l'eau, il fut ravi, pensant : « J'ai attrapé un poisson ». Se réjouissant ainsi : « Quel grand poisson j'ai obtenu ! », il le souleva et, en regardant, il vit les trois marques sur le cou et reconnut que c'était un serpent. Effrayé, voyant le danger et dégoûté de sa prise, il désira s'en libérer. Cherchant un moyen de s'en libérer, il commença par desserrer sa main à partir de la queue, leva le bras et, après l'avoir fait tournoyer deux ou trois fois au-dessus de sa tête pour affaiblir le serpent, il le rejeta en disant : « Va-t'en, méchant serpent ! ». Puis il grimpa rapidement sur la rive du bassin et s'arrêta en regardant le chemin par lequel il était venu, s'exclamant : « Oh, j'ai vraiment échappé à la gueule d'un grand serpent ! » Tattha tassa purisassa ‘‘maccho’’ti sappaṃ gīvāya gahetvā tuṭṭhakālo viya imassāpi yogino āditova attabhāvaṃ paṭilabhitvā tuṭṭhakālo, tassa khippamukhato sīsaṃ nīharitvā sovatthikattayadassanaṃ viya imassa ghanavinibbhogaṃ katvā saṅkhāresu tilakkhaṇadassanaṃ, tassa bhītakālo viya imassa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ. Tato ādīnavadassanaṃ viya ādīnavānupassanāñāṇaṃ, gahaṇe nibbindanaṃ viya nibbidānupassanāñāṇaṃ. Sappaṃ muñcitukāmatā viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, muñcanassa upāyakaraṇaṃ viya paṭisaṅkhānupassanāñāṇena saṅkhāresu tilakkhaṇāropanaṃ. Yathā hi so puriso sappaṃ āvijjhitvā dubbalaṃ katvā nivattetvā ḍaṃsituṃ asamatthabhāvaṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati, evamayaṃ yogāvacaro tilakkhaṇāropanena saṅkhāre āvijjhitvā dubbale katvā puna niccasukhasubhaattākārena upaṭṭhātuṃ asamatthataṃ pāpetvā sumuttaṃ muñcati. Tena vuttaṃ ‘‘muñcanassa upāyasampādanatthaṃ evaṃ pariggaṇhātī’’ti. Dans cette analogie, le moment où cet homme est joyeux après avoir saisi le serpent par le cou en pensant : « C'est un poisson », est comme le moment où ce méditant est joyeux au tout début après avoir obtenu une existence individuelle. La vision des trois marques après avoir sorti la tête de l'entrée de la nasse est comme la vision des trois caractéristiques dans les formations après avoir brisé la perception de compacité. Le moment où il a peur est comme la connaissance de la présence du risque pour ce méditant. Ensuite, la vision du danger est comme la connaissance de la contemplation du danger, le dégoût lors de la saisie est comme la connaissance de la contemplation du détachement, le désir de lâcher le serpent est comme la connaissance du désir de libération, et l'utilisation d'un moyen pour lâcher est comme l'application des trois caractéristiques aux formations par la connaissance de la contemplation de la réflexion. Car, de même que cet homme, après avoir fait tournoyer le serpent, l'avoir affaibli et rendu incapable de se retourner pour mordre, le lâche d'une manière sûre, de même ce méditant, après avoir fait tournoyer les formations par l'application des trois caractéristiques, les avoir affaiblies et rendues incapables d'apparaître à nouveau sous l'aspect de la permanence, du bonheur, de la beauté et du soi, les lâche d'une manière sûre. C'est pourquoi il a été dit : « C'est pour parfaire le moyen de se libérer qu'il appréhende ainsi. » 759. Ettāvatā tassa uppannaṃ hoti paṭisaṅkhāñāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – 759. À ce stade, la connaissance de la réflexion est apparue en lui. En référence à cela, il a été dit : ‘‘Aniccato [Pg.291] manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Dukkhato. Anattato manasikaroto kiṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati? Aniccato manasikaroto nimittaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Dukkhato manasikaroto pavattaṃ paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjati. Anattato manasikaroto nimittañca pavattañca paṭisaṅkhā ñāṇaṃ uppajjatī’’ti (paṭi. ma. 1.227). « Pour celui qui considère comme impermanent, quelle connaissance de réflexion apparaît ? [Pour celui qui considère] comme souffrance... Pour celui qui considère comme non-soi, quelle connaissance de réflexion apparaît ? Pour celui qui considère comme impermanent, la connaissance de réflexion du signe apparaît. Pour celui qui considère comme souffrance, la connaissance de réflexion du processus apparaît. Pour celui qui considère comme non-soi, la connaissance de réflexion du signe et du processus apparaît. » (Paṭisambhidāmagga 1.227). Ettha ca nimittaṃ paṭisaṅkhāti saṅkhāranimittaṃ ‘‘addhuvaṃ tāvakālika’’nti aniccalakkhaṇavasena jānitvā. Kāmañca na paṭhamaṃ jānitvā pacchā ñāṇaṃ uppajjati, vohāravasena pana ‘‘manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’ntiādīni (ma. ni. 3.421) viya evaṃ vuccati. Ekattanayena vā purimañca pacchimañca ekaṃ katvā evaṃ vuttanti veditabbaṃ. Iminā nayena itarasmimpi padadvaye attho veditabboti. Ici, « réfléchir sur le signe » signifie avoir connu le signe des formations comme « instable, temporaire » par le biais de la caractéristique d'impermanence. Certes, ce n'est pas que l'on connaît d'abord puis que la connaissance surgit ensuite ; mais cela est dit ainsi par convention d'usage, comme dans : « Dépendamment du mental et des objets mentaux, la conscience mentale surgit ». Ou bien, selon la méthode de l'unité, le précédent et le suivant sont considérés comme un seul, et c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens. Par cette méthode, le sens des deux autres termes doit également être compris. Paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance de la contemplation de la réflexion est achevée. Saṅkhārupekkhāñāṇakathā Exposé sur la connaissance de l'équanimité envers les formations 760. So evaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇena ‘‘sabbe saṅkhārā suññā’’ti pariggahetvā puna ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’ti (ma. ni. 3.69) dvikoṭikaṃ suññataṃ pariggaṇhāti. So evaṃ neva attānaṃ, na paraṃ kiñci attano parikkhārabhāve ṭhitaṃ disvā puna ‘‘nāhaṃ kvacani, kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani, kismiñci kiñcanatatthī’’ti yā ettha catukoṭikā suññatā kathitā, taṃ pariggaṇhāti. 760. Ayant ainsi appréhendé par la connaissance de la contemplation de la réflexion que « toutes les formations sont vides », il appréhende à nouveau le vide sous deux aspects : « Ceci est vide de soi ou de ce qui appartient au soi ». Ne voyant ainsi ni soi-même, ni rien d'autre appartenant à autrui comme étant sa propriété, il appréhende à nouveau la vacuité sous les quatre aspects mentionnés ici : « Je ne suis nulle part, pour personne et en quoi que ce soit ; et rien n'est mien, nulle part, en quoi que ce soit et pour qui que ce soit. » Kathaṃ? Ayañhi nāhaṃ kvacanīti kvaci attānaṃ na passati. Kassaci kiñcanatasminti attano attānaṃ kassaci parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ na passati. Bhātiṭṭhānevā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ, parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāraṃ maññitvā upanetabbaṃ na passatīti attho. Na ca mama kvacanīti ettha mama-saddaṃ tāva ṭhapetvā na ca kvacanīti parassa ca attānaṃ kvaci napassatīti [Pg.292] ayamattho. Idāni mama-saddaṃ āharitvā mama kismiñci kiñcanatatthīti so parassa attā mama kismiñci kiñcanabhāve atthīti na passatīti. Attano bhātiṭṭhāne vā bhātaraṃ, sahāyaṭṭhāne vā sahāyaṃ parikkhāraṭṭhāne vā parikkhāranti kismiñci ṭhāne parassa attānaṃ iminā kiñcanabhāvena upanetabbaṃ na passatīti attho. Evamayaṃ yasmā neva katthaci attānaṃ passati, na taṃ parassa kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati, na parassa attānaṃ passati, na parassa attānaṃ attano kiñcanabhāve upanetabbaṃ passati. Tasmānena catukoṭikā suññatā pariggahitā hotīti. Comment ? Par « Je ne suis nulle part », il ne voit de soi nulle part. Par « pour personne et en quoi que ce soit », il ne voit pas son propre soi devant être présenté comme appartenant à autrui ; il ne voit pas [son soi] devant être présenté en pensant « c'est un frère » à la place d'un frère, ou « c'est un ami » à la place d'un ami, ou « c'est un accessoire » à la place d'un accessoire ; tel est le sens. Dans « et rien n'est mien nulle part », en mettant de côté le mot « mien », par « rien nulle part », il ne voit le soi d'autrui nulle part ; tel est le sens. Maintenant, en ramenant le mot « mien », par « rien n'est mien en quoi que ce soit », il ne voit pas que ce soi d'autrui existe en tant que mien en quoi que ce soit ; il ne voit pas le soi d'autrui devant être présenté par cette idée d'appartenance à la place d'un frère, d'un ami ou d'un accessoire ; tel est le sens. Ainsi, puisqu'il ne voit de soi nulle part, ni ne voit [son soi] devant être présenté comme appartenant à autrui, ni ne voit de soi chez autrui, ni ne voit le soi d'autrui devant être présenté comme lui appartenant, il a donc appréhendé la vacuité sous quatre aspects. 761. Evaṃ catukoṭikaṃ suññataṃ pariggahetvā puna chahākārehi suññataṃ pariggaṇhāti. Kathaṃ? Cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā…pe… mano suñño. Rūpā suññā…pe… dhammā suññā. Cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ. Cakkhusamphassoti evaṃ yāva jarāmaraṇā nayo netabbo. 761. Après avoir appréhendé la vacuité sous quatre aspects, il l'appréhende à nouveau sous six aspects. Comment ? L'œil est vide de soi, ou de ce qui appartient au soi, ou de ce qui est permanent, ou de ce qui est stable, ou de ce qui est éternel, ou de ce qui n'est pas sujet au changement... etc... le mental est vide. Les formes sont vides... etc... les objets mentaux sont vides. La conscience visuelle... etc... la conscience mentale. Le contact visuel... la méthode doit être appliquée ainsi jusqu'à la vieillesse et la mort. 762. Evaṃ chahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna aṭṭhahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Vedanā… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… cakkhu…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā dhuvasārasārena vā sukhasārasārena vā attasārasārena vā niccena vā dhuvena vā sassatena vā avipariṇāmadhammena vā. Yathā naḷo asāro nissāro sārāpagato. Yathā eraṇḍo… yathā udumbaro… yathā setavaccho… yathā pāḷibhaddako… yathā pheṇapiṇḍo… yathā udakabubbuḷaṃ… yathā marīci… yathā kadalikkhandho… yathā māyā asārā nissārā sārāpagatā, evameva rūpaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ asāraṃ nissāraṃ sārāpagataṃ niccasārasārena vā…pe… avipariṇāmadhammena vāti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88). 762. Après avoir appréhendé la vacuité sous six aspects, il l'appréhende à nouveau sous huit aspects. À savoir : la forme est sans substance, dénuée de substance, dépourvue de substance en tant que substance de permanence, ou substance de stabilité, ou substance de bonheur, ou substance de soi, ou en tant que chose permanente, stable, éternelle ou non sujette au changement. La sensation... la perception... les formations... la conscience... l'œil... etc... la vieillesse et la mort sont sans substance, dénuées de substance, dépourvues de substance en tant que substance de permanence... etc... ou non sujettes au changement. De même qu'un roseau est sans substance, dénué de substance, dépourvu de substance ; de même qu'un ricin... un figuier des rochers... un bois blanc... un arbre à laque... une boule d'écume... une bulle d'eau... un mirage... un tronc de bananier... une illusion magique sont sans substance, dénués de substance, dépourvus de substance ; de même la forme... etc... la vieillesse et la mort sont sans substance, dénuées de substance, dépourvues de substance en tant que substance de permanence... etc... ou non sujettes au changement. 763. So [Pg.293] evaṃ aṭṭhahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dasahākārehi pariggaṇhāti, rūpaṃ rittato passati. Tucchato… suññato… anattato… anissariyato… akāmakāriyato… alabbhanīyato… avasavattakato… parato… vivittato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ rittato…pe… vivittato passatīti. 763. Après avoir appréhendé la vacuité sous huit aspects, il l'appréhende à nouveau sous dix aspects : il voit la forme comme vide, comme creuse, comme vacante, comme non-soi, comme sans maître, comme ne pouvant être soumise à la volonté, comme ne pouvant être obtenue selon le désir, comme ne pouvant être gouvernée, comme étrangère, comme isolée. Il voit la sensation... etc... la conscience comme vide... etc... comme isolée. 764. Evaṃ dasahākārehi suññataṃ pariggahetvā puna dvādasahākārehi pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – rūpaṃ na satto, na jīvo, na naro, na māṇavo, na itthī, na puriso, na attā, na attaniyaṃ. Nāhaṃ, na mama, na aññassa, na kassaci. Vedanā…pe… viññāṇaṃ na kassacīti (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88). 764. Ayant ainsi appréhendé le vide par dix aspects, il l'appréhende à nouveau par douze aspects. À savoir : la forme n'est pas un être, ni une vie, ni un humain, ni un jeune homme, ni une femme, ni un homme, ni un soi, ni ce qui appartient au soi. [Elle n'est] pas moi, ni mienne, ni à autrui, ni à quiconque. La sensation... etc... la conscience n'appartient à quiconque. 765. Evaṃ dvādasahākārehi suññataṃ pariggaṇhitvā puna tīraṇapariññāvasena dvācattālīsāya ākārehi suññataṃ pariggaṇhāti, rūpaṃ aniccato… dukkhato… rogato… gaṇḍato… sallato… aghato… ābādhato… parato… palokato… ītito… upaddavato… bhayato… upasaggato… calato… pabhaṅguto… addhuvato… atāṇato… aleṇato… asaraṇato… asaraṇībhūtato… rittato… tucchato… suññato… anattato… anassādato… ādīnavato… vipariṇāmadhammato… assārakato… aghamūlato… vadhakato… vibhavato… sāsavato… saṅkhatato… mārāmisato… jātidhammato… jarādhammato… byādhidhammato… maraṇadhammato… sokaparidevadukkhadomanassaupāyāsadhammato… samudayato… atthaṅgamato… anassādato … ādīnavato… nissaraṇato passati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passati. 765. Ayant ainsi appréhendé le vide par douze aspects, il l'appréhende à nouveau par quarante-deux aspects par le pouvoir de la pleine compréhension de l'investigation : il voit la forme comme impermanente, comme souffrance, comme une maladie, comme une tumeur, comme une flèche, comme un mal, comme une affliction, comme étrangère, comme se désintégrant, comme un fléau, comme un désastre, comme une terreur, comme une menace, comme changeante, comme fragile, comme instable, comme sans protection, comme sans abri, comme sans refuge, comme n'étant pas un refuge, comme vide, comme vaine, comme vacuité, comme non-soi, comme sans attrait, comme un danger, comme sujette au changement, comme sans substance, comme la racine du mal, comme un meurtrier, comme sans prospérité, comme associée aux souillures, comme conditionnée, comme l'appât de Māra, comme ayant pour nature la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort, comme ayant pour nature le chagrin, les lamentations, la douleur, le déplaisir et le désespoir, comme origine, comme disparition, comme sans attrait, comme danger, comme libération. La sensation... etc... la conscience [sont vues] comme impermanentes... etc... comme libération. Vuttampi cetaṃ – ‘‘rūpaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ aniccato…pe… nissaraṇato passanto suññato lokaṃ avekkhati’’. Ceci a également été dit : « Celui qui voit la forme comme impermanente... etc... comme libération, contemple le monde comme vide. Celui qui voit la sensation... etc... la conscience comme impermanente... etc... comme libération, contemple le monde comme vide. » ‘‘Suññato lokaṃ avekkhassu, mogharāja sadā sato; Attānudiṭṭhiṃ ūhacca, evaṃ maccutaro siyā; Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (su. ni. 1125; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 88); « Ô Mogharāja, contemple toujours le monde comme vide, en étant attentif ; en déracinant la vue du soi, on peut ainsi traverser la mort. Le Roi de la Mort ne voit pas celui qui contemple ainsi le monde. » 766. Evaṃ [Pg.294] suññato disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā saṅkhāre pariggaṇhanto bhayañca nandiñca vippahāya saṅkhāresu udāsīno ahosi majjhatto, ahanti vā mamanti vā na gaṇhāti vissaṭṭhabhariyo viya puriso. 766. Ayant ainsi vu le vide et appliqué les trois caractéristiques, celui qui appréhende les formations, ayant abandonné la peur et le plaisir, devient indifférent et neutre envers les formations ; il ne s'y attache plus en disant "c'est moi" ou "c'est mien", tel un homme qui a répudié sa femme. Yathā nāma purisassa bhariyā bhaveyya iṭṭhā kantā manāpā, so tāya vinā muhuttampi adhivāsetuṃ na sakkuṇeyya, ativiya naṃ mamāyeyya, so taṃ itthiṃ aññena purisena saddhiṃ ṭhitaṃ vā nisinnaṃ vā kathentiṃ vā hasantiṃ vā disvā kupito assa anattamano, adhimattaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeyya. So aparena samayena tassā itthiyā dosaṃ disvā muñcitukāmo hutvā taṃ vissajjeyya, na naṃ mamāti gaṇheyya. Tato paṭṭhāya taṃ yenakenaci saddhiṃ yaṃkiñci kurumānaṃ disvāpi neva kuppeyya, na domanassaṃ āpajjeyya, aññadatthu udāsīnova bhaveyya majjhatto. Evamevāyaṃ sabbasaṅkhārehi muñcitukāmo hutvā paṭisaṅkhānupassanāya saṅkhāre pariggaṇhanto ahaṃ mamāti gahetabbaṃ adisvā bhayañca nandiñca vippahāya sabbasaṅkhāresu udāsīno hoti majjhatto. Tout comme un homme pourrait avoir une épouse désirée, aimable et charmante, sans laquelle il ne pourrait supporter de vivre même un instant, et qu'il chérirait excessivement. S'il voyait cette femme debout, assise, parlant ou riant avec un autre homme, il serait en colère et mécontent, et ressentirait un immense déplaisir. Plus tard, ayant vu les défauts de cette femme et souhaitant s'en libérer, il la répudierait et ne la considérerait plus comme "mienne". Dès lors, même s'il la voyait faire quoi que ce soit avec n'importe qui, il ne se mettrait plus en colère et n'éprouverait plus de déplaisir, mais resterait au contraire indifférent et neutre. De la même manière, ce méditant, souhaitant se libérer de toutes les formations, appréhendant les formations par la contemplation de la réflexion, ne voyant rien à saisir comme "moi" ou "mien", abandonne la peur et le plaisir, et devient indifférent et neutre envers toutes les formations. Tassa evaṃ jānato evaṃ passato tīsu bhavesu catūsu yonīsu pañcasu gatīsu sattasu viññāṇaṭṭhitīsu navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati, upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Pour lui qui sait et voit ainsi, son esprit se retire, se rétracte et s'en détourne dans les trois modes d'existence, les quatre types de naissance, les cinq destinées, les sept stations de la conscience et les neuf demeures des êtres ; il ne s'y déploie plus, et l'équanimité ou le dégoût s'y établit. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe udakaphusitāni patilīyanti patikuṭanti pativattanti na sampasāriyanti, evameva…pe… seyyathāpi nāma kukkuṭapattaṃ vā nahārudaddulaṃ vā aggimhi pakkhittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati (a. ni. 7.49), evameva tassa tīsu bhavesu cittaṃ…pe… upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Iccassa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Tout comme des gouttes d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée se retirent, se rétractent et s'en détournent sans s'y étaler, de même... etc... tout comme une plume de poulet ou un tendon jeté dans le feu se retire, se rétracte et s'en détourne sans s'y étendre, de même l'esprit de ce méditant dans les trois existences... etc... l'équanimité ou le dégoût s'y établit. Ainsi, ce que l'on appelle la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa) est apparu en lui. 767. Taṃ panetaṃ sace santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce nibbānaṃ santato [Pg.295] passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati sāmuddikānaṃ disākāko viya. Sāmuddikā kira vāṇijakā nāvaṃ ārohantā disākākaṃ nāma gaṇhanti, te yadā nāvā vātakkhittā videsaṃ pakkhandati, tīraṃ na paññāyati, tadā disākākaṃ vissajjenti. So kūpakayaṭṭhito ākāsaṃ laṅghitvā sabbā disā ca vidisā ca anugantvā sace tīraṃ passati, tadabhimukhova gacchati. No ce passati, punappunaṃ āgantvā kūpakayaṭṭhiṃyeva allīyati. Evameva sace saṅkhārupekkhāñāṇaṃ santipadaṃ nibbānaṃ santato passati, sabbaṃ saṅkhārappavattaṃ vissajjetvā nibbānameva pakkhandati. No ce passati, punappunaṃ saṅkhārārammaṇameva hutvā pavattati. 767. Si cette connaissance voit le Nibbāna, l'état de paix, comme paisible, elle abandonne tout le processus des formations et s'élance vers le Nibbāna. Si elle ne voit pas le Nibbāna comme paisible, elle continue de se produire en prenant les formations pour objet, de manière répétée, tel le corbeau chercheur de terre des marins. On raconte que des marchands naviguant en mer emportent avec eux un corbeau chercheur de terre. Lorsque le navire, poussé par le vent, s'élance vers des terres étrangères et que la rive n'est plus visible, ils lâchent le corbeau. Celui-ci s'envole du haut du mât vers le ciel, parcourt toutes les directions et directions intermédiaires et, s'il voit la rive, il vole droit vers elle. S'il ne la voit pas, il revient sans cesse se poser sur le mât. De même, si la connaissance de l'équanimité envers les formations voit le Nibbāna, l'état de paix, comme paisible, elle abandonne tout le processus des formations et s'élance vers le Nibbāna. Si elle ne le voit pas, elle continue de se produire en prenant les formations pour objet, de manière répétée. Tadidaṃ suppagge piṭṭhaṃ vaṭṭayamānaṃ viya. Nibbaṭṭitakappāsaṃ vihanamānaṃ viya nānappakārato saṅkhāre pariggahetvā bhayañca nandiñca pahāya saṅkhāravicinane majjhattaṃ hutvā tividhānupassanāvasena tiṭṭhati. Evaṃ tiṭṭhamānaṃ tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjitvā sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hoti. Cette connaissance est comme de la farine pétrie avec soin sur un plateau, ou comme du coton dont les graines ont été retirées et qui est battu. Ayant appréhendé les formations de diverses manières, et ayant abandonné la peur et le plaisir, elle demeure neutre dans l'examen des formations par le pouvoir des trois types de contemplation. Demeurant ainsi, elle parvient à l'état des trois portes de la libération et devient la condition de la distinction des sept types de personnes nobles. 768. Tatridaṃ tividhānupassanāvasena pavattanato tiṇṇaṃ indriyānaṃ ādhipateyyavasena tividhavimokkhamukhabhāvaṃ āpajjati nāma. Tisso hi anupassanā tīṇi vimokkhamukhānīti vuccanti. Yathāha – 768. À ce sujet, comme elle se produit par le pouvoir des trois types de contemplation, elle parvient à l'état des trois portes de la libération par le pouvoir de la prédominance des trois facultés. En effet, les trois contemplations sont appelées les trois portes de la libération. Comme il a été dit : ‘‘Tīṇi kho panimāni vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattanti, sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāya, animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbasaṅkhāresu manosamuttejanatāya, appaṇihitāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbadhamme parato samanupassanatāya, suññatāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, imāni tīṇi vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.219). « Ces trois portes de la libération mènent à la sortie du monde : pour contempler toutes les formations avec discernement de leurs limites, et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément sans signe (animitta) ; pour stimuler l’esprit à l’égard de toutes les formations, et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément non souhaité (appaṇihita) ; pour contempler tous les phénomènes comme étant autres (étrangers), et pour l’entrée de l’esprit dans l’élément de vacuité (suññatā). Ces trois portes de la libération mènent à la sortie du monde » (Paṭisambhidāmagga 1.219). Tattha paricchedaparivaṭumatoti udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca. Aniccānupassanaṃ hi ‘‘udayato pubbe saṅkhārā natthī’’ti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānaṃ ‘‘vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantī’’ti parivaṭumato samanupassati. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya[Pg.296]. Dukkhānupassanena hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvejeti. Parato samanupassanatāyāti ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti evaṃ anattato samanupassanatāya. Iti imāni tīṇi padāni aniccānupassanādīnaṃ vasena vuttānīti veditabbāni. Teneva tadanantare pañhavissajjane vuttaṃ – ‘‘aniccato manasikaroto khayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Dukkhato manasikaroto bhayato saṅkhārā upaṭṭhahanti. Anattato manasikaroto suññato saṅkhārā upaṭṭhahantī’’ti (paṭi. ma. 1.219). Dans ce passage, « paricchedaparivaṭumato » signifie par le biais de la délimitation et de la restriction, c’est-à-dire par le biais de l’apparition et de la disparition. En effet, la contemplation de l’impermanence (aniccānupassanā), après avoir délimité que « les formations n’existaient pas avant leur apparition », suit leur trajectoire et les contemple avec restriction : « après leur disparition, elles ne continuent pas, elles s’évanouissent ici même ». « Manosamuttejanatāya » signifie le fait de stimuler le cœur, c’est-à-dire de provoquer l’urgence spirituelle (saṃvega) dans l’esprit. En effet, par la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), on éveille l’urgence dans l’esprit à l’égard des formations. « Parato samanupassanatāya » signifie contempler comme étranger, c’est-à-dire contempler comme non-soi par la pensée : « ce n’est pas moi, ce n’est pas mien ». Ainsi, on doit comprendre que ces trois termes sont énoncés en vertu de la contemplation de l’impermanence, etc. C’est pourquoi, dans la réponse à la question qui suit immédiatement, il est dit : « Pour celui qui considère comme impermanent, les formations apparaissent comme s’épuisant. Pour celui qui considère comme souffrance, les formations apparaissent comme un danger. Pour celui qui considère comme non-soi, les formations apparaissent comme vides » (Paṭisambhidāmagga 1.219). 769. Katame pana te vimokkhā, yesaṃ imāni anupassanāni mukhānīti? Animitto, appaṇihito, suññatoti ete tayo. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo animittaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Dukkhato manasikaronto passaddhibahulo appaṇihitaṃ vimokkhaṃ paṭilabhati. Anattato manasikaronto vedabahulo suññatavimokkhaṃ paṭilabhatī’’ti (paṭi. ma. 1.223). 769. Quelles sont donc ces libérations dont ces contemplations sont les portes ? Ce sont ces trois : la sans-signe (animitta), la non-souhaitée (appaṇihita) et la vide (suññatā). En effet, il a été dit : « Celui qui considère comme impermanent, ayant une forte détermination (adhimokkha), obtient la libération sans-signe. Celui qui considère comme souffrance, ayant une forte tranquillité (passaddhi), obtient la libération non-souhaitée. Celui qui considère comme non-soi, ayant une forte sagesse, obtient la libération par la vacuité » (Paṭisambhidāmagga 1.223). Ettha ca animitto vimokkhoti animittākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto ariyamaggo. So hi animittāya dhātuyā uppannattā animitto. Kilesehi ca vimuttattā vimokkho. Eteneva nayena appaṇihitākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto appaṇihito. Suññatākārena nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatto suññatoti veditabbo. Ici, la « libération sans-signe » (animitta-vimokkha) est le noble chemin qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect du sans-signe. Elle est dite sans-signe car elle est née de l'élément sans-signe, et elle est une libération car elle est libérée des souillures. Selon cette même méthode, le noble chemin qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect du non-souhaité est appelé « non-souhaité ». Celui qui s'est produit en prenant le Nirvana comme objet sous l'aspect de la vacuité doit être compris comme « vide ». 770. Yaṃ pana abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā vivicceva kāmehi paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati appaṇihitaṃ suññata’’nti (dha. sa. 343 ādayo) evaṃ vimokkhadvayameva vuttaṃ, taṃ nippariyāyato vipassanāgamanaṃ sandhāya. Vipassanāñāṇaṃ hi kiñcāpi paṭisambhidāmagge – 770. Quant à ce qui est dit dans l’Abhidhamma : « En quel temps il développe le jhana supramondain qui mène à la sortie, qui conduit au démantèlement [du cycle des renaissances], pour l’abandon des vues fausses, pour l’accession au premier stade... il entre et demeure dans le premier jhana qui est non-souhaité, qui est vide » (Dhammasaṅgaṇī 343, etc.), ainsi seules deux libérations sont mentionnées. Cela se réfère au sens direct du point de départ de la vision profonde (vipassanā). Car bien que la connaissance de la vision profonde, dans le Paṭisambhidāmagga, soit décrite ainsi : ‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato abhinivesaṃ muñcatīti suññato vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato abhinivesaṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato abhinivesaṃ muñcatīti [Pg.297] suññato vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ abhinivesaṃ muñcanavasena suññato vimokkhoti ca, « La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne l’adhérence à la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération par la vacuité. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne l’adhérence au bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne l’adhérence au soi, c’est pourquoi elle est appelée libération par la vacuité » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération par la vacuité en raison de l’abandon de l’adhérence. ‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato nimittaṃ, anattānupassanāñāṇaṃ attato nimittaṃ muñcatīti animitto vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ nimittaṃ muñcanavasena animitto vimokkhoti ca, « La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne le signe de la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération sans-signe. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne le signe du bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne le signe du soi, c’est pourquoi elle est appelée libération sans-signe » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération sans-signe en raison de l’abandon du signe. ‘‘Aniccānupassanāñāṇaṃ niccato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho. Dukkhānupassanāñāṇaṃ sukhato paṇidhiṃ. Anattānupassanāñāṇaṃ attato paṇidhiṃ muñcatīti appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.229) evaṃ paṇidhiṃ muñcanavasena appaṇihito vimokkhoti ca – « La connaissance de la contemplation de l’impermanence abandonne le désir fondé sur la permanence, c’est pourquoi elle est appelée libération non-souhaitée. La connaissance de la contemplation de la souffrance abandonne le désir fondé sur le bonheur. La connaissance de la contemplation du non-soi abandonne le désir fondé sur le soi, c’est pourquoi elle est appelée libération non-souhaitée » (Paṭisambhidāmagga 1.229) ; ainsi, elle est appelée libération non-souhaitée en raison de l’abandon du désir. Vuttaṃ. Tathāpi taṃ saṅkhāranimittassa avijahanato na nippariyāyena animittaṃ. Nippariyāyena pana suññatañceva appaṇihitañca. Tassa ca āgamanavasena ariyamaggakkhaṇe vimokkho uddhaṭo. Tasmā appaṇihitaṃ suññatanti vimokkhadvayameva vuttanti veditabbaṃ. Ayaṃ tāvettha vimokkhakathā. Bien que cela ait été dit, cette connaissance de la vision profonde n’est pas strictement « sans-signe », car elle ne délaisse pas le signe des formations. Mais, au sens propre, elle est à la fois « vide » et « non-souhaitée ». Et en raison de son point de départ, le nom de la libération est mentionné au moment du noble chemin. C’est pourquoi il faut comprendre que seules deux libérations, la non-souhaitée et la vide, sont mentionnées dans l’Abhidhamma. Telle est ici l’explication sur les libérations. 771. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘sattaariyapuggalavibhāgāya paccayo hotī’’ti, tattha saddhānusārī, saddhāvimutto, kāyasakkhi, ubhatobhāgavimutto, dhammānusārī, diṭṭhippatto, paññāvimuttoti ime tāva satta ariyapuggalā, tesaṃ vibhāgāya idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ paccayo hoti. 771. Quant à ce qui a été dit : « Elle est la cause de la distinction entre les sept types de personnes nobles », ces sept personnes nobles sont : celui qui suit par la foi (saddhānusārī), celui qui est libéré par la foi (saddhāvimutto), le témoin corporel (kāyasakkhi), celui qui est libéré des deux manières (ubhatobhāgavimutto), celui qui suit par la vérité (dhammānusārī), celui qui a atteint par la vision (diṭṭhippatto) et celui qui est libéré par la sagesse (paññāvimutto). Cette connaissance de l’équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa) est la cause de leur distinction. 772. Yo hi aniccato manasikaronto adhimokkhabahulo saddhindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī hoti. Sesesu sattasu ṭhānesu saddhāvimutto. 772. Celui qui, considérant comme impermanent, a une forte détermination et obtient la faculté de la foi (saddhindriya), est un « adepte de la foi » (saddhānusārī) au moment du chemin de l’entrée dans le courant. Dans les sept autres stades [les fruits et les chemins supérieurs], il est « libéré par la foi » (saddhāvimutto). 773. Yo pana dukkhato manasikaronto passaddhibahulo samādhindriyaṃ paṭilabhati, so sabbattha kāyasakkhi nāma hoti. Arūpajjhānaṃ pana patvā aggaphalappatto ubhatobhāgavimutto nāma hoti. 773. Celui qui, considérant comme souffrance, a une forte tranquillité et obtient la faculté de la concentration (samādhindriya), est appelé un « témoin corporel » (kāyasakkhi) en tout lieu. Mais s’il atteint le fruit suprême après être parvenu aux absorptions immatérielles, il est appelé « libéré des deux manières » (ubhatobhāgavimutto). 774. Yo [Pg.298] pana anattato manasikaronto vedabahulo paññindriyaṃ paṭilabhati, so sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī hoti. Chasu ṭhānesu diṭṭhippatto aggaphale paññāvimuttoti. 774. Celui qui, considérant comme non-soi, a une forte sagesse et obtient la faculté de la sagesse (paññindriya), est un « adepte de la loi » (dhammānusārī) au moment du chemin de l’entrée dans le courant. Dans six stades [les trois fruits inférieurs et les deux chemins intermédiaires], il est « parvenu à la vision » (diṭṭhippatto), et au moment du fruit suprême, il est « libéré par la sagesse » (paññāvimutto). 775. Vuttaṃ hetaṃ – 775. En effet, il a été dit : ‘‘Aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Saddhindriyassa adhimattattā sotāpattimaggaṃ paṭilabhati, tena vuccati saddhānusārī’’ti. « Pour celui qui considère comme impermanent, la faculté de la foi est prédominante. En raison de la prédominance de la faculté de la foi, il obtient le chemin de l’entrée dans le courant ; c’est pourquoi il est appelé "adepte de la foi" (saddhānusārī). » Tathā ‘‘aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, saddhindriyassa adhimattattā sotāpattiphalaṃ sacchikataṃ hoti, tena vuccati saddhāvimutto’’tiādi (paṭi. ma. 1.221). De même : « Pour celui qui considère comme impermanent, la faculté de la foi est prédominante. En raison de la prédominance de la faculté de la foi, le fruit de l’entrée dans le courant est réalisé ; c’est pourquoi il est appelé "libéré par la foi" (saddhāvimutto) », et ainsi de suite (Paṭisambhidāmagga 1.221). 776. Aparampi vuttaṃ – 776. Un autre passage a également été dit : ‘‘Saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Phuṭṭhantaṃ sacchikatoti kāyasakkhi. Diṭṭhantaṃ pattoti diṭṭhippatto. Saddahanto vimuccatīti saddhāvimutto. Jhānaphassaṃ paṭhamaṃ phusati pacchā nirodhaṃ nibbānaṃ sacchikarotīti kāyasakkhi. ‘Dukkhā saṅkhārā, sukho nirodho’ti ñātaṃ hoti diṭṭhaṃ viditaṃ sacchikataṃ phusitaṃ paññāyāti diṭṭhippatto’’ti (paṭi. ma. 1.221). « Celui qui est libéré par la foi est appelé 'libéré par la foi' (saddhāvimutta). Celui qui a réalisé en touchant [les absorptions immatérielles] est un 'témoin corporel' (kāyasakkhi). Celui qui est parvenu au but en ayant vu [le Nibbāna] est 'celui qui a atteint la vision' (diṭṭhippatto). Parce qu'il se libère en ayant foi, il est dit 'libéré par la foi'. Il touche d'abord le contact de l'absorption (jhāna), puis il réalise ensuite la cessation, le Nibbāna ; c'est pourquoi il est appelé 'témoin corporel'. Par la sagesse, il est connu, vu, compris, réalisé et touché que 'les formations sont souffrance, la cessation est bonheur' ; c'est pourquoi il est appelé 'celui qui a atteint la vision'. » 777. Itaresu pana catūsu saddhaṃ anusarati, saddhāya vā anusarati gacchatīti saddhānusārī. Tathā paññāsaṅkhātaṃ dhammaṃ anusarati, dhammena vā anusaratīti dhammānusārī. Arūpajjhānena ceva ariyamaggena cāti ubhatobhāgena vimuttoti ubhatobhāgavimutto. Pajānanto vimuttoti paññāvimuttoti evaṃ vacanattho veditabboti. 777. « Quant aux quatre autres termes, celui qui suit la foi, ou qui chemine selon la foi, est un 'disciple par la foi' (saddhānusārī). De même, celui qui suit le Dhamma appelé sagesse, ou qui chemine par le Dhamma, est un 'disciple par le Dhamma' (dhammānusārī). Celui qui est libéré par les deux parts, à savoir par l'absorption immatérielle et par le noble sentier, est 'libéré par les deux parts' (ubhatobhāgavimutto). Celui qui est libéré en comprenant est 'libéré par la sagesse' (paññāvimutto). C'est ainsi que le sens des termes doit être compris. » Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. La connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa). 778. Taṃ panetaṃ purimena ñāṇadvayena atthato ekaṃ. Tenāhu porāṇā – ‘‘idaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ ekameva tīṇi nāmāni labhati, heṭṭhā [Pg.299] muñcitukamyatāñāṇaṃ nāma jātaṃ, majjhe paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ nāma, ante ca sikhāppattaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma’’. 778. Or, celle-ci est identique en substance aux deux connaissances précédentes. C'est pourquoi les anciens ont dit : « Cette connaissance de l'équanimité envers les formations, bien qu'unique, reçoit trois noms : au stade initial, elle est appelée 'connaissance du désir de délivrance' (muñcitukamyatāñāṇa) ; au stade intermédiaire, 'connaissance de la contemplation réflexive' (paṭisaṅkhānupassanāñāṇa) ; et au stade final, 'connaissance de l'équanimité envers les formations parvenue à son apogée' (sikhāppatta-saṅkhārupekkhāñāṇa). » 779. Pāḷiyampi vuttaṃ – 779. Il est aussi dit dans le Canon (Pāḷi) : ‘‘Kathaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ? Uppādaṃ muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Pavattaṃ…pe… nimittaṃ…pe… upāyāsaṃ muñcitukamyatāpaṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇaṃ. Uppādo dukkhanti…pe… bhayanti…pe… sāmisanti…pe… uppādo saṅkhārāti…pe… upāyāso saṅkhārāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.54). « Comment la sagesse de vouloir être délivré, de réfléchir et de s'établir fermement constitue-t-elle la connaissance de l'équanimité envers les formations ? La sagesse de vouloir être délivré de la naissance (uppāda), de réfléchir et de s'établir fermement constitue la connaissance de l'équanimité envers les formations. [De même pour] le processus (pavatta)... le signe (nimitta)... le désespoir (upāyāsa)... La sagesse de vouloir être délivré, de réfléchir et de s'établir fermement, [en comprenant que] la naissance est souffrance... qu'elle est un danger... qu'elle est souillée... que la naissance n'est qu'une formation... que le désespoir n'est qu'une formation, constitue la connaissance de l'équanimité envers les formations. » 780. Tattha muñcitukamyatā ca sā paṭisaṅkhā ca santiṭṭhanā cāti muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā. Iti pubbabhāge nibbidāñāṇena nibbinnassa uppādādīni pariccajitukāmatā muñcitukāmatā. Muñcanassa upāyakaraṇatthaṃ majjhe paṭisaṅkhānaṃ paṭisaṅkhā. Muñcitvā avasāne ajjhupekkhanaṃ santiṭṭhanā. Yaṃ sandhāya ‘‘uppādo saṅkhārā, te saṅkhāre ajjhupekkhatīti saṅkhārupekkhā’’tiādi (paṭi. ma. 1.54) vuttaṃ. Evaṃ ekamevidaṃ ñāṇaṃ. 780. Dans ce passage, l'expression « vouloir être délivré, réfléchir et s'établir fermement » (muñcitukamyatā-paṭisaṅkhā-santiṭṭhanā) signifie ceci : le désir de celui qui, dégoûté par la connaissance du désenchantement (nibbidāñāṇa) au stade préliminaire, souhaite abandonner la naissance et le reste, est le « désir de délivrance » (muñcitukāmatā). La réflexion au stade intermédiaire pour mettre en œuvre les moyens de la délivrance est la « réflexion » (paṭisaṅkhā). L'équanimité à la fin, après avoir atteint la délivrance, est « l'établissement ferme » (santiṭṭhanā). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « La naissance est formation ; parce qu'il regarde ces formations avec indifférence, c'est l'équanimité envers les formations ». Ainsi, cette connaissance est unique. 781. Apica imāyapi pāḷiyā idaṃ ekamevāti veditabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – ‘‘yā ca muñcitukamyatā, yā ca paṭisaṅkhānupassanā, yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā, byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227). 781. En outre, on doit comprendre que c'est une seule et même chose d'après ce passage canonique : « Le désir de délivrance, la contemplation réflexive et l'équanimité envers les formations sont des états ayant le même sens, seule la formulation diffère ». 782. Evaṃ adhigatasaṅkhārupekkhassa pana imassa kulaputtassa vipassanā sikhāppattā vuṭṭhānagāminī hoti. Sikhāppattā vipassanāti vā vuṭṭhānagāminīti vā saṅkhārupekkhādiñāṇattayasseva etaṃ nāmaṃ. Sā hi sikhaṃ uttamabhāvaṃ pattattā sikhāppattā. Vuṭṭhānaṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī. Vuṭṭhānaṃ vuccati bahiddhānimittabhūtato abhiniviṭṭhavatthuto ceva ajjhattapavattato ca vuṭṭhahanato maggo, taṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī, maggena saddhiṃ ghaṭiyatīti attho. 782. Pour ce fils de bonne famille ayant ainsi acquis l'équanimité envers les formations, la vision profonde (vipassanā) atteint son apogée et devient « menant à l'émergence » (vuṭṭhānagāminī). Les termes « vision profonde parvenue à son apogée » ou « menant à l'émergence » sont des noms pour cette même triade de connaissances commençant par l'équanimité envers les formations. Elle est dite « parvenue à son apogée » (sikhāppattā) parce qu'elle a atteint le sommet, l'état suprême. Elle est « menant à l'émergence » (vuṭṭhānagāminī) parce qu'elle va vers l'émergence. On appelle « émergence » (vuṭṭhāna) le Sentier, car il émerge de l'objet d'attachement qui est un signe extérieur et du processus interne ; elle est dite « menant à l'émergence » parce qu'elle s'y dirige, ce qui signifie qu'elle se joint au Sentier. 783. Tatrāyaṃ abhinivesavuṭṭhānānaṃ āvibhāvatthāya mātikā – ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti[Pg.300], bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti, bahiddhā abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, rūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti, arūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti, ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti, aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti, dukkhato abhinivisitvā dukkhato, aniccato, anattato vuṭṭhāti, anattato abhinivisitvā anattato, aniccato, dukkhato vuṭṭhāti. 783. Voici à cet égard le sommaire (mātikā) pour clarifier l'application de l'esprit (abhinivesa) et l'émergence (vuṭṭhāna) : s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'interne ; s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'externe ; s'étant appliqué à l'externe, il émerge de l'externe ; s'étant appliqué à l'externe, il émerge de l'interne. S'étant appliqué à la matière (rūpa), il émerge de la matière ; s'étant appliqué à la matière, il émerge du mental (arūpa) ; s'étant appliqué au mental, il émerge du mental ; s'étant appliqué au mental, il émerge de la matière. Il émerge simultanément des cinq agrégats. S'étant appliqué comme impermanent, il émerge comme impermanent ; s'étant appliqué comme impermanent, il émerge comme souffrance ou comme non-soi. S'étant appliqué comme souffrance, il émerge comme souffrance, comme impermanent ou comme non-soi. S'étant appliqué comme non-soi, il émerge comme non-soi, comme impermanent ou comme souffrance. 784. Kathaṃ? Idhekacco āditova ajjhattasaṅkhāresu abhinivisati, abhinivisitvā te passati. Yasmā pana na suddhaajjhattadassanamatteneva maggavuṭṭhānaṃ hoti, bahiddhāpi daṭṭhabbameva, tasmā parassa khandhepi anupādiṇṇasaṅkhārepi aniccaṃ dukkhamanattāti passati. So kālena ajjhattaṃ sammasati, kālena bahiddhā. Tassevaṃ sammasato ajjhattaṃ sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati. Ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā ajjhattā vuṭṭhāti nāma. 784. Comment cela ? Ici, tel méditant s'applique dès le début aux formations internes et, s'y étant appliqué, il les voit. Mais comme l'émergence du Sentier ne se produit pas par la seule vision de l'interne, l'externe doit aussi être vu ; c'est pourquoi il voit aussi les agrégats d'autrui et les formations non-appropriées comme impermanents, souffrance et non-soi. Par moments, il explore l'interne, par moments l'externe. Pour lui qui explore ainsi, au moment où il explore l'interne, la vision profonde se joint au Sentier. C'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'interne ». Sace panassa bahiddhā sammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ ajjhattaṃ abhinivisitvā bahiddhā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo bahiddhā abhinivisitvā bahiddhā ca ajjhattā ca vuṭṭhānepi. Mais si sa vision profonde se joint au Sentier au moment où il explore l'externe, c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à l'interne, il émerge de l'externe ». La même méthode s'applique pour l'application à l'externe et l'émergence de l'externe ou de l'interne. 785. Aparo āditova rūpe abhinivisati, abhinivisitvā bhūtarūpañca upādārūpañca rāsiṃ katvā passati. Yasmā pana na suddharūpadassanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, arūpampi daṭṭhabbameva. Tasmā taṃ rūpaṃ ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ vedanaṃ saññaṃ saṅkhāre viññāṇañca ‘‘idaṃ arūpa’’nti arūpaṃ passati. So kālena rūpaṃ sammasati, kālena arūpaṃ. Tassevaṃ sammasato rūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ rūpe abhinivisitvā rūpā vuṭṭhāti nāma. 785. Un autre s'applique dès le début à la matière (rūpa) ; s'y étant appliqué, il voit l'ensemble de la matière fondamentale et de la matière dérivée. Mais comme l'émergence ne se produit pas par la seule vision de la matière, le mental (arūpa) doit aussi être vu. C'est pourquoi, prenant cette matière pour objet, il voit la sensation, la perception, les formations et la conscience qui s'élèvent comme étant « le mental ». Par moments, il explore la matière, par moments le mental. Pour lui qui explore ainsi, au moment où il explore la matière, la vision profonde se joint au Sentier ; c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à la matière, il émerge de la matière ». Sace panassa arūpasammasanakāle vipassanā maggena saddhiṃ ghaṭiyati, ayaṃ arūpe abhinivisitvā arūpā vuṭṭhāti nāma. Esa nayo arūpe abhinivisitvā arūpā ca rūpā ca vuṭṭhānepi. Mais si sa vision profonde se joint au Sentier au moment où il explore le mental, c'est ce qu'on appelle « s'étant appliqué à la matière, il émerge du mental ». La même méthode s'applique pour l'application au mental et l'émergence du mental ou de la matière. 786. ‘‘Yaṃkiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti (dī. ni. 1.298) evaṃ abhinivisitvā evameva vuṭṭhānakāle pana ekappahārena pañcahi khandhehi vuṭṭhāti nāma. 786. S'étant appliqué de cette manière : « Tout ce qui est de nature à apparaître est de nature à cesser », il est dit, au moment d'une telle émergence, qu'il « émerge simultanément des cinq agrégats ». 787. Eko [Pg.301] āditova aniccato saṅkhāre sammasati. Yasmā pana na aniccato sammasanamatteneva vuṭṭhānaṃ hoti, dukkhatopi anattatopi sammasitabbameva, tasmā dukkhatopi anattatopi sammasati. Tassevaṃ paṭipannassa aniccato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā aniccato vuṭṭhāti nāma. 787. Un certain yogi examine d'abord les formations (saṅkhāra) sous l'aspect de l'impermanence (anicca). Cependant, comme l'émergence (le Sentier) ne se produit pas par la seule contemplation de l'impermanence, il est nécessaire de les examiner également sous les aspects de la souffrance (dukkha) et du non-soi (anatta) ; c'est pourquoi il les examine aussi sous ces aspects. Pour celui qui pratique ainsi, si l'émergence se produit au moment de la contemplation de l'impermanence, on dit qu'il s'est appliqué à l'impermanence et qu'il émerge par l'impermanence. Sace panassa dukkhato anattato sammasanakāle vuṭṭhānaṃ hoti, ayaṃ aniccato abhinivisitvā dukkhato, anattato vuṭṭhāti nāma. Esa nayo dukkhato anattato abhinivisitvā sesavuṭṭhānesupi. Si toutefois l'émergence se produit pour lui au moment de la contemplation de la souffrance ou du non-soi, on dit qu'il s'est appliqué à l'impermanence mais qu'il émerge par la souffrance ou par le non-soi. Il en va de même pour celui qui s'est appliqué initialement à la souffrance ou au non-soi concernant les autres formes d'émergence. 788. Ettha ca yopi aniccato abhiniviṭṭho, yopi dukkhato, yopi anattato, vuṭṭhānakāle ca aniccato vuṭṭhānaṃ hoti. Tayopi janā adhimokkhabahulā honti, saddhindriyaṃ paṭilabhanti, animittavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe saddhānusārino honti, sattasu ṭhānesu saddhāvimuttā. Sace pana dukkhato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā passaddhibahulā honti, samādhindriyaṃ paṭilabhanti, appaṇihitavimokkhena vimuccanti, sabbattha kāyasakkhino honti. Yassa panettha arūpajjhānaṃ pādakaṃ, so aggaphale ubhatobhāgavimutto hoti. Atha nesaṃ anattato vuṭṭhānaṃ hoti, tayopi janā vedabahulā honti, paññindriyaṃ paṭilabhanti, suññatavimokkhena vimuccanti, paṭhamamaggakkhaṇe dhammānusārino honti, chasu ṭhānesu diṭṭhippattā aggaphale paññāvimuttāti. 788. Parmi ces personnes, que l'on se soit appliqué à l'impermanence, à la souffrance ou au non-soi, si l'émergence se produit sous l'aspect de l'impermanence, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la conviction (adhimokkha), acquièrent la faculté de la foi (saddhindriya) et sont libérés par la libération sans signe (animittavimokkha) ; au moment du premier sentier, ils sont appelés « ceux qui suivent par la foi » (saddhānusārī), et dans les sept stades suivants, ils sont « libérés par la foi » (saddhāvimutta). Si l'émergence se produit sous l'aspect de la souffrance, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la tranquillité (passaddhi), acquièrent la faculté de concentration (samādhindriya) et sont libérés par la libération sans désir (appaṇihitavimokkha) ; en tous lieux, ils sont appelés « témoins corporels » (kāyasakkhī). Plus précisément, parmi ceux qui émergent par l'aspect de la souffrance, celui pour qui une absorption immatérielle (arūpajjhāna) a servi de base est appelé « libéré des deux côtés » (ubhatobhāgavimutta) au moment du fruit ultime. Enfin, si l'émergence se produit sous l'aspect du non-soi, ces trois types de personnes sont caractérisés par une prédominance de la connaissance (veda), acquièrent la faculté de sagesse (paññindriya) et sont libérés par la libération par la vacuité (suññatavimokkha) ; au moment du premier sentier, ils sont appelés « ceux qui suivent par le Dhamma » (dhammānusārī), dans les six stades intermédiaires, ils sont « ceux qui ont atteint la vue » (diṭṭhippatta), et au moment du fruit ultime, ils sont « libérés par la sagesse » (paññāvimutta). 789. Idāni saddhiṃ purimapacchimañāṇehi imissā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya āvibhāvatthaṃ dvādasa upamā veditabbā. Tāsaṃ idaṃ uddānaṃ – 789. Maintenant, afin de rendre manifeste cette vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) ainsi que les connaissances antérieures et postérieures, douze analogies doivent être connues. Voici le résumé de ces analogies : ‘‘Vaggulī kaṇhasappo ca, gharaṃ go yakkhi dārako; Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cā’’ti. « La chauve-souris et le cobra noir, la maison, le bœuf, l'ogresse et l'enfant ; la faim, la soif, le froid et la chaleur, l'obscurité et le poison. » Imā ca upamā bhayatupaṭṭhānato pabhuti yattha katthaci ñāṇe ṭhatvā āharituṃ vaṭṭeyyuṃ. Imasmiṃ pana ṭhāne āhariyamānāsu bhayatupaṭṭhānato yāva phalañāṇaṃ sabbaṃ pākaṭaṃ hoti, tasmā idheva āharitabbāti vuttā. Ces analogies pourraient être appliquées à partir de la connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna) ou à n'importe quel stade de connaissance. Cependant, lorsqu'elles sont exposées à ce stade-ci, tout devient manifeste depuis la connaissance de la terreur jusqu'à la connaissance du fruit ; c'est pourquoi il est dit qu'elles doivent être présentées ici même. 790. Vaggulīti [Pg.302] ekā kira vaggulī ‘‘ettha pupphaṃ vā phalaṃ vā labhissāmī’’ti pañcasākhe madhukarukkhe nilīyitvā ekaṃ sākhaṃ parāmasitvā na tattha kiñci pupphaṃ phalaṃ vā gayhupagaṃ addasa. Yathā ca ekaṃ, evaṃ dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthaṃ. Pañcamampi sākhaṃ parāmasitvā nāddasa. Sā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho, natthettha kiñci gayhupaga’’nti tasmiṃ rukkhe ālayaṃ vissajjetvā ujukāya sākhāya āruyha viṭapantarena sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ulloketvā ākāse uppatitvā aññasmiṃ phalarukkhe nilīyati. 790. Concernant l'analogie de la chauve-souris : une chauve-souris, espérant trouver soit une fleur soit un fruit, se posa sur un arbre madhuka à cinq branches. Après avoir examiné une branche, elle n'y vit rien de consommable, ni fleur ni fruit. De même qu'elle examina la première, elle examina la deuxième, la troisième, la quatrième et la cinquième branche, mais ne vit rien. Se disant : « Cet arbre est vraiment sans fruit, il n'y a rien ici à prendre », elle abandonna son attachement pour cet arbre, grimpa par une branche droite, sortit la tête à travers la fourche des branches, regarda vers le haut, s'envola dans le ciel et alla se poser sur un autre arbre fruitier. Tattha vagguli viya yogāvacaro daṭṭhabbo, pañcasākho madhukarukkho viya pañcupādānakkhandhā, tattha vagguliyā nilīyanaṃ viya yogino khandhapañcake abhiniveso, tassā ekekaṃ sākhaṃ parāmasitvā kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesasākhāparāmasanaṃ viya yogino rūpakkhandhaṃ sammasitvā tattha kiñci gayhupagaṃ adisvā avasesakkhandhasammasanaṃ, tassā ‘‘aphalo vatāyaṃ rukkho’’ti rukkhe ālayavissajjanaṃ viya yogino pañcasupi khandhesu aniccalakkhaṇādidassanavasena nibbinnassa muñcitukamyatādiñāṇattayaṃ, tassā ujukāya sākhāya upari ārohanaṃ viya yogino anulomaṃ, sīsaṃ nīharitvā uddhaṃ ullokanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, ākāse uppatanaṃ viya maggañāṇaṃ, aññasmiṃ phalarukkhe nilīyanaṃ viya phalañāṇaṃ. Dans cette analogie, le pratiquant (yogāvacaro) doit être vu comme la chauve-souris ; les cinq agrégats d'attachement comme l'arbre madhuka à cinq branches ; l'attachement du yogi aux cinq agrégats comme l'acte de se poser de la chauve-souris ; l'examen des autres agrégats après n'avoir rien trouvé de consommable dans l'un d'eux comme l'examen par la chauve-souris de chaque branche ; les trois connaissances commençant par le désir de délivrance (muñcitukamyatā) chez le yogi lassé par la vision des caractéristiques d'impermanence, etc., dans les cinq agrégats comme l'abandon de l'attachement de la chauve-souris se disant : « Cet arbre est sans fruit » ; la connaissance de conformité (anuloma) du yogi comme le fait de grimper par la branche droite ; la connaissance de changement de lignée (gotrabhu) comme le fait de sortir la tête et de regarder vers le haut ; la connaissance du sentier (maggañāṇa) comme l'envol dans le ciel ; et la connaissance du fruit (phalañāṇa) comme le fait de se poser sur un autre arbre fruitier. 791. Kaṇhasappupamā paṭisaṅkhāñāṇe vuttāva. Upamāsaṃsandane panettha sappavissajjanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, muñcitvā āgatamaggaṃ olokentassa ṭhānaṃ viya maggañāṇaṃ, gantvā abhayaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇanti ayaṃ viseso. 791. L'analogie du cobra noir a déjà été mentionnée dans la connaissance de réflexion (paṭisaṅkhāñāṇa). Cependant, dans la comparaison ici, voici la distinction : la connaissance de changement de lignée est comme le fait de relâcher le serpent ; la connaissance du sentier est comme l'action de celui qui se tient debout en regardant le chemin par lequel il est venu après avoir relâché le serpent ; et la connaissance du fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sûr après être parti. 792. Gharanti gharasāmike kira sāyaṃ bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddaṃ okkante gharaṃ ādittaṃ, so pabujjhitvā aggiṃ disvā ‘‘bhīto sādhu vatassa sace aḍayhamāno nikkhameyya’’nti olokayamāno maggaṃ disvā nikkhamitvā vegena khemaṭṭhānaṃ gantvā ṭhito. Tattha gharasāmikassa bhuñjitvā sayanaṃ āruyha niddokkamanaṃ viya bālaputhujjanassa khandhapañcake ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ. Pabujjhitvā aggiṃ disvā bhītakālo viya sammāpaṭipadaṃ paṭipajjitvā lakkhaṇaṃ disvā bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, nikkhamanamaggaṃ olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ[Pg.303], maggadassanaṃ viya anulomaṃ, nikkhamanaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, vegena gamanaṃ viya maggañāṇaṃ, khemaṭṭhāne ṭhānaṃ viya phalañāṇaṃ. 792. Concernant l'analogie de la maison : on raconte qu'un propriétaire de maison, après avoir mangé le soir, monta sur son lit et s'endormit, quand soudain la maison prit feu. À son réveil, voyant le feu et étant terrifié, il pensa : « Ce serait merveilleux si je pouvais sortir sans être brûlé » ; cherchant du regard, il vit une issue, sortit, courut avec hâte vers un lieu sûr et s'y tint. Ici, l'attachement du simple d'esprit (bālaputhujjana) aux cinq agrégats en tant que « moi » et « mien » est comme le sommeil du propriétaire après son repas. La connaissance de l'apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna) née de la vision des caractéristiques en pratiquant la voie correcte est comme le moment de terreur en voyant le feu au réveil. La connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā) est comme la recherche d'une issue. La connaissance de conformité (anuloma) est comme la vision de l'issue. La connaissance de changement de lignée (gotrabhu) est comme le fait de sortir. La connaissance du sentier est comme la course rapide. La connaissance du fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sûr. 793. Goti ekassa kira kassakassa rattibhāge niddaṃ okkantassa vajaṃ bhinditvā goṇā palātā, so paccūsasamaye tattha gantvā olokento tesaṃ palātabhāvaṃ ñatvā anupadaṃ gantvā rañño goṇe addasa. Te ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti sallakkhetvā āharanto pabhātakāle ‘‘na ime mayhaṃ goṇā, rañño goṇā’’ti sañjānitvā ‘‘yāva maṃ ‘coro aya’nti gahetvā rājapurisā na anayabyasanaṃ pāpenti, tāvadeva palāyissāmī’’ti bhīto goṇe pahāya vegena palāyitvā nibbhayaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha ‘‘mayhaṃ goṇā’’ti rājagoṇānaṃ gahaṇaṃ viya bālaputhujjanassa ‘‘ahaṃ mamā’’ti khandhānaṃ gahaṇaṃ, pabhāte ‘‘rājagoṇā’’ti sañjānanaṃ viya yogino tilakkhaṇavasena khandhānaṃ ‘‘aniccā dukkhā anattā’’ti sañjānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ, vissajjitvā gantukāmatā viya muñcitukamyatā, vissajjanaṃ viya gotrabhu, palāyanaṃ viya maggo, palāyitvā abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ. 793. Concernant l'analogie du bœuf : on raconte que les bœufs d'un fermier s'enfuirent de l'enclos pendant qu'il dormait la nuit. À l'aube, s'y rendant et constatant leur fuite, il suivit leurs traces et trouva les bœufs du roi. Les prenant pour les siens, il les emmenait quand, au lever du jour, il réalisa : « Ce ne sont pas mes bœufs, ce sont ceux du roi ». Terrifié à l'idée que « les hommes du roi me saisissent comme voleur et me causent la ruine », il abandonna les bœufs, s'enfuit avec hâte et se tint dans un lieu sûr. Ici, l'attachement du simple d'esprit aux agrégats comme « moi » et « mien » est comme la prise des bœufs du roi pour les siens. La reconnaissance par le yogi des agrégats comme « impermanents, souffrance et non-soi » par le biais des trois caractéristiques est comme la réalisation à l'aube qu'il s'agit des bœufs du roi. La connaissance de l'apparition comme terreur est comme le moment de peur. Le désir de délivrance est comme la volonté de partir en abandonnant les bœufs. La connaissance de changement de lignée est comme l'acte d'abandonner. Le sentier est comme la fuite. Le fruit est comme le fait de se tenir dans un lieu sans danger après avoir fui. 794. Yakkhīti eko kira puriso yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāsaṃ kappesi, sā rattibhāge ‘‘sutto aya’’nti mantvā āmakasusānaṃ gantvā manussamaṃsaṃ khādati. So ‘‘kuhiṃ esā gacchatī’’ti anubandhitvā manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā tassā amanussibhāvaṃ ñatvā ‘‘yāva maṃ na khādati, tāva palāyissāmī’’ti bhīto vegena palāyitvā khemaṭṭhāne aṭṭhāsi. Tattha yakkhiniyā saddhiṃ saṃvāso viya khandhānaṃ ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇaṃ, susāne manussamaṃsaṃ khādamānaṃ disvā ‘‘yakkhinī aya’’nti jānanaṃ viya khandhānaṃ tilakkhaṇaṃ disvā aniccādibhāvajānanaṃ, bhītakālo viya bhayatupaṭṭhānaṃ, palāyitukāmatā viya muñcitukamyatā, susānavijahanaṃ viya gotrabhu, vegena palāyanaṃ viya maggo, abhayadese ṭhānaṃ viya phalaṃ. 794. « L’ogresse » : On raconte qu’un homme vivait en couple avec une ogresse. Pendant la nuit, pensant : « Cet homme dort », elle se rendait au cimetière de cadavres frais pour manger de la chair humaine. L’homme la suivit pour voir où elle allait, et l’ayant vue manger de la chair humaine, il comprit sa nature non-humaine. Effrayé, il se dit : « Je vais m’enfuir avant qu’elle ne me dévore », et il s’enfuit avec précipitation pour se mettre à l'abri. Dans cette métaphore, vivre en couple avec l’ogresse doit être compris comme la saisie des agrégats en tant que « moi » et « mien ». Comprendre sa nature d’ogresse après l’avoir vue manger de la chair humaine au cimetière représente la connaissance de l’impermanence et des autres caractéristiques après avoir vu les trois caractéristiques des agrégats. Le moment de peur représente la connaissance de l’apparition comme terreur (bhayatupaṭṭhāna). Le désir de s’enfuir représente le désir de délivrance (muñcitukamyatā). Quitter le cimetière représente le changement de lignée (gotrabhu). Courir avec rapidité représente le Chemin (magga). Se tenir en lieu sûr représente le Fruit (phala). 795. Dārakoti ekā kira puttagiddhinī itthī, sā uparipāsāde nisinnāva antaravīthiyaṃ dārakasaddaṃ sutvā ‘‘putto nu kho me kenaci viheṭhiyatī’’ti vegasā gantvā ‘‘attano putto’’ti saññāya paraputtaṃ aggahesi. Sā ‘‘paraputto aya’’nti sañjānitvā ottappamānā ito cito [Pg.304] ca oloketvā ‘‘mā heva maṃ koci ‘dārakacorī aya’nti vadeyyā’’ti dārakaṃ tattheva oropetvā puna vegasā pāsādaṃ āruyha nisīdi. Tattha attano puttasaññāya paraputtassa gahaṇaṃ viya ‘‘ahaṃ mamā’’ti pañcakkhandhagahaṇaṃ, ‘‘paraputto aya’’nti sañjānanaṃ viya tilakkhaṇavasena ‘‘nāhaṃ, na mamā’’ti sañjānanaṃ, ottappanaṃ viya bhayatupaṭṭhānaṃ, ito cito ca olokanaṃ viya muñcitukamyatāñāṇaṃ, tattheva dārakassa oropanaṃ viya anulomaṃ, oropetvā antaravīthiyaṃ ṭhitakālo viya gotrabhu, pāsādārūhanaṃ viya maggo, āruyha nisīdanaṃ viya phalaṃ. 795. « L’enfant » : On raconte qu’une femme très attachée à son fils, alors qu'elle était assise en haut de son palais, entendit les pleurs d’un enfant dans la rue. Pensant : « Mon fils est-il maltraité par quelqu’un ? », elle descendit précipitamment et, croyant que c’était son propre fils, elle s’empara de l’enfant d’autrui. Réalisant : « C’est l’enfant d’un autre », elle fut saisie d’appréhension, regarda de tous côtés et, se disant : « Que personne ne m'accuse d'être une voleuse d'enfant », elle reposa l’enfant à l’endroit même, puis remonta rapidement s’asseoir dans son palais. Dans cette métaphore, la saisie de l’enfant d’autrui en pensant que c’est le sien représente la saisie des cinq agrégats comme « moi » et « mien ». Reconnaître : « C’est l’enfant d’un autre » représente la compréhension : « Ce n’est pas moi, ce n’est pas à moi » au moyen des trois caractéristiques. L’appréhension (ottappana) représente la connaissance de l’apparition comme terreur. Regarder de tous côtés représente la connaissance du désir de délivrance. Reposer l’enfant à cet endroit représente la connaissance de conformité (anuloma). Le moment où elle se tient dans la rue après avoir déposé l'enfant représente le changement de lignée (gotrabhu). Monter au palais représente le Chemin. S’y asseoir représente le Fruit. 796. Khuddaṃ pipāsaṃ sītuṇhaṃ, andhakāraṃ visena cāti imā pana cha upamā vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya ṭhitassa lokuttaradhammābhimukhaninnapoṇapabbhārabhāvadassanatthaṃ vuttā. Yathā hi khuddāya abhibhūto sujighacchito puriso sādurasaṃ bhojanaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭajighacchāya phuṭṭho yogāvacaro amatarasaṃ kāyagatāsatibhojanaṃ pattheti. 796. Les six métaphores commençant par « La faim, la soif, le froid, le chaud, l'obscurité et le venin » sont énoncées pour montrer comment le yogi établi dans la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī vipassanā) se tourne, s'incline et tend vers les états supramondains. De même qu'un homme accablé par la faim et très affamé désire une nourriture savoureuse, de même ce yogi, frappé par la faim des souffrances du cycle des renaissances (saṃsāravaṭṭa), désire la nourriture de la pleine conscience du corps (kāyagatāsati), qui possède la saveur de l'immortalité (amata). Yathā ca pipāsito puriso parisussamānakaṇṭhamukho anekaṅgasambhāraṃ pānakaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭapipāsāya phuṭṭho yogāvacaro ariyaṃ aṭṭhaṅgikamaggapānakaṃ pattheti. De même qu'un homme assoiffé, la gorge et la bouche sèches, désire une boisson composée de multiples ingrédients, de même ce yogi, frappé par la soif des souffrances du saṃsāra, désire la boisson du Noble Chemin Octuple. Yathā pana sītasamphuṭṭho puriso uṇhaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe taṇhāsinehasītena phuṭṭho yogāvacaro kilesasantāpakaṃ maggatejaṃ pattheti. De même qu'une personne transie de froid désire de la chaleur, de même ce yogi, frappé par le froid de l'attachement au désir dans le saṃsāra, désire le feu du Chemin qui consume les souillures (kilesa). Yathā ca uṇhasamphuṭṭho puriso sītaṃ pattheti, evamevāyaṃ saṃsāravaṭṭe ekādasaggisantāpasantatto yogāvacaro ekādasaggivūpasamaṃ nibbānaṃ pattheti. De même qu'une personne accablée par la chaleur désire le frais, de même ce yogi, brûlé par l'ardeur des onze feux du saṃsāra, désire le Nibbāna, qui est l'apaisement de ces onze feux. Yathā pana andhakārapareto puriso ālokaṃ pattheti, evamevāyaṃ avijjandhakārena onaddhapariyonaddho yogāvacaro ñāṇālokaṃ maggabhāvanaṃ pattheti. De même qu'une personne plongée dans l'obscurité désire la lumière, de même ce yogi, enveloppé et obstrué par l'obscurité de l'ignorance (avijjā), désire le développement du Chemin qui apporte la lumière de la connaissance. Yathā ca visasamphuṭṭho puriso visaghātanaṃ bhesajjaṃ pattheti, evamevāyaṃ kilesavisasamphuṭṭho yogāvacaro kilesavisanimmathanaṃ amatosadhaṃ nibbānaṃ pattheti. Tena vuttaṃ – ‘‘tassevaṃ jānato evaṃ passato [Pg.305] tīsu bhavesu…pe… navasu sattāvāsesu cittaṃ patilīyati patikuṭati pativattati na sampasāriyati. Upekkhā vā pāṭikulyatā vā saṇṭhāti. Seyyathāpi nāma padumapalāse īsakapoṇe’’ti sabbaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. De même qu'une personne touchée par le venin désire un remède qui l'élimine, de même ce yogi, touché par le venin des souillures, désire le Nibbāna, le remède d'immortalité qui annihile le venin des souillures. C'est pourquoi il a été dit : « Pour celui qui connaît ainsi et voit ainsi, l'esprit se retire, se contracte et recule devant les trois formes d'existence... comme sur une feuille de lotus légèrement inclinée. » Tout cela doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. 797. Ettāvatā ca panesa patilīnacaro nāma hoti, yaṃ sandhāya vuttaṃ – 797. À ce stade, ce yogi est appelé « celui qui vit dans le retrait » (patilīnacaro). C'est à ce sujet que ce verset a été prononcé : ‘‘Patilīnacarassa bhikkhuno,Bhajamānassa vivittamāsanaṃ; Sāmaggiyamāhu tassa taṃ,Yo attānaṃ bhavane na dassaye’’ti. (su. ni. 816; mahāni. 45); « Pour le moine qui vit dans le retrait, fréquentant un siège solitaire, on dit que c'est une perfection pour lui s'il ne se manifeste pas à nouveau dans les formes d'existence. » Evamidaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ yogino patilīnacarabhāvaṃ niyametvā uttari ariyamaggassāpi bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgapaṭipadāvimokkhavisesaṃ niyameti. Keci hi therā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgānaṃ visesaṃ pādakajjhānaṃ niyametīti vadanti. Keci vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentīti vadanti. Keci puggalajjhāsayo niyametīti vadanti. Tesampi vādesu ayaṃ pubbabhāgavuṭṭhānagāminivipassanāva niyametīti veditabbā. Ainsi, cette connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhāñāṇa), après avoir établi le fait que le yogi vit dans le retrait, détermine également pour le Noble Chemin supérieur les distinctions relatives aux facteurs d'éveil, aux facteurs du chemin, aux facteurs de jhana, au mode de progression et aux libérations. Certains anciens (Theras) disent que c'est le jhana de base (pādakajjhāna) qui détermine ces distinctions. D'autres disent que ce sont les agrégats servant d'objets à la vision pénétrante qui les déterminent. D'autres encore disent que c'est l'inclination de la personne (puggalajjhāsaya) qui les détermine. Dans tous ces avis, il faut comprendre que c'est cette vision pénétrante préliminaire menant à l'émergence qui opère cette détermination. 798. Tatrāyaṃ anupubbikathā – vipassanāniyamena hi sukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppannamaggopi, paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā uppāditamaggopi paṭhamajjhānikāva honti. Sabbesu satta bojjhaṅgāni aṭṭha maggaṅgāni pañca jhānaṅgāni honti. Tesaṃ hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hutvā vuṭṭhānakāle saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā somanassasahagatā hoti. Pañcakanaye dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā uppāditamaggesu yathākkameneva jhānaṃ caturaṅgikaṃ tivaṅgikaṃ duvaṅgikañca hoti. Sabbesu pana satta maggaṅgāni honti. Catutthe cha bojjhaṅgāni. Ayaṃ viseso pādakajjhānaniyamena ceva vipassanāniyamena ca hoti. Tesampi hi pubbabhāgavipassanā somanassasahagatāpi upekkhāsahagatāpi hoti. Vuṭṭhānagāminī somanassasahagatāva. Pañcamajjhānaṃ [Pg.306] pādakaṃ katvā nibbattitamagge pana upekkhācittekaggatāvasena dve jhānaṅgāni bojjhaṅgamaggaṅgāni cha satta ceva. Ayampi viseso ubhayaniyamavasena hoti. Imasmiṃ hi naye pubbabhāgavipassanā somanassasahagatā vā upekkhāsahagatā vā hoti. Vuṭṭhānagāminī upekkhāsahagatāva. Arūpajjhānāni pādakaṃ katvā uppāditamaggepi eseva nayo. Evaṃ pādakajjhānato vuṭṭhāya yekeci saṅkhāre sammasitvā nibbattitamaggassa āsannapadese vuṭṭhitasamāpatti attano sadisabhāvaṃ karoti bhūmivaṇṇo viya godhāvaṇṇassa. 798. Voici l'explication successive : par la règle de la vipassanā, le chemin (magga) apparu chez le pratiquant de l'insight pur (sukkhavipassaka), tout comme le chemin apparu chez celui qui possède les absorptions (samāpatti) sans toutefois prendre une absorption comme base (pādaka), ou encore le chemin produit en prenant le premier jhāna comme base et en contemplant des formations diverses (pakiṇṇakasaṅkhāre), tous ceux-là appartiennent au premier jhāna. Dans tous ces chemins, il y a sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga), huit facteurs du chemin (maggaṅga) et cinq facteurs de jhāna (jhānaṅga). En effet, la vipassanā de la phase préliminaire de ces chemins, qu'elle soit accompagnée de joie (somanassa) ou d'équanimité (upekkhā), devient accompagnée de joie lorsqu'elle atteint l'état d'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) au moment de l'émergence (vers le chemin). Selon la méthode des cinq jhānas, dans les chemins produits en prenant comme base le deuxième, le troisième ou le quatrième jhāna, le jhāna du chemin possède respectivement quatre, trois ou deux facteurs. Cependant, dans tous ceux-ci, il y a sept facteurs du chemin. Pour le chemin du quatrième jhāna, il y a six facteurs d'éveil. Cette distinction survient tant par la règle de l'absorption de base que par la règle de la vipassanā. Pour ceux-là aussi, la vipassanā de la phase préliminaire est soit accompagnée de joie, soit accompagnée d'équanimité. Mais la vipassanā menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) est uniquement accompagnée de joie. Dans le chemin produit en prenant le cinquième jhāna comme base, il y a deux facteurs de jhāna par le biais de l'équanimité et de la concentration en un point unique (ekaggatā), six facteurs d'éveil et sept facteurs du chemin. Cette distinction aussi survient par le pouvoir des deux règles. Dans cette méthode, la vipassanā de la phase préliminaire est accompagnée soit de joie, soit d'équanimité, mais la vipassanā menant à l'émergence est uniquement accompagnée d'équanimité. Il en va de même pour le chemin produit en prenant les jhānas immatériels comme base. Ainsi, pour le chemin produit après être sorti d'un jhāna de base et avoir contemplé n'importe quelles formations, l'absorption de sortie (vuṭṭhitasamāpatti) se trouvant à proximité immédiate lui transmet sa propre nature, tout comme la couleur du sol se transmet à celle d'un iguane. 799. Dutiyattheravāde pana yato yato samāpattito vuṭṭhāya ye ye samāpattidhamme sammasitvā maggo nibbattito hoti, taṃtaṃsamāpattisadisova hoti. Tatrāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. 799. Selon l'avis du deuxième théra, peu importe l'absorption de laquelle on sort et peu importe les états de l'absorption que l'on contemple pour produire le chemin, celui-ci est identique à ladite absorption contemplée. Dans ce cas également, la règle de la vipassanā doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. 800. Tatiyattheravāde attano attano ajjhāsayānurūpena yaṃ yaṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā ye ye jhānadhamme sammasitvā maggo nibbattito, taṃtaṃjhānasadisova hoti. Pādakajjhānaṃ pana sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva taṃ na ijjhati. Svāyamattho nandakovādasuttena (ma. ni. 3.398 ādayo) dīpetabbo. Etthāpi ca vipassanāniyamo vuttanayeneva veditabbo. Evaṃ tāva saṅkhārupekkhā bojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgāni niyametīti veditabbā. 800. Selon l'avis du troisième théra, conformément à sa propre inclinaison (ajjhāsaya), peu importe le jhāna que l'on prend pour base et peu importe les états de jhāna que l'on contemple pour produire le chemin, celui-ci est identique à ce jhāna souhaité. Cependant, sans le jhāna de base ou le jhāna contemplé, cela ne se réalise pas par la seule inclinaison. Ce sens doit être illustré par le Nandakovāda Sutta. Ici aussi, la règle de la vipassanā doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. C'est ainsi qu'il faut comprendre comment l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) détermine les facteurs d'éveil, les facteurs du chemin et les facteurs de jhāna. 801. Sace panāyaṃ ādito kilese vikkhambhayamānā dukkhena sappayogena sasaṅkhārena vikkhambhetuṃ asakkhi, dukkhāpaṭipadā nāma hoti. Vipariyāyena sukhāpaṭipadā. Kilese pana vikkhambhetvā vipassanāparivāsaṃ maggapātubhāvaṃ saṇikaṃ kurumānā dandhābhiññā nāma hoti. Vipariyāyena khippābhiññā. Iti ayaṃ saṅkhārupekkhā āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano maggassa nāmaṃ deti. Tena maggo cattāri nāmāni labhati. 801. Si, au début, cette équanimité parvient à réprimer les souillures (kilesa) avec peine, avec effort et avec une mise en œuvre complexe (sasaṅkhāra), elle est appelée la « pratique pénible » (dukkhāpaṭipadā). Dans le cas contraire, c'est la « pratique agréable » (sukhāpaṭipadā). Par ailleurs, après avoir réprimé les souillures, si elle manifeste le chemin lentement en prolongeant le stade de la vipassanā, elle est appelée « intuition lente » (dandhābhiññā). Dans le cas contraire, c'est l'« intuition rapide » (khippābhiññā). Ainsi, cette équanimité envers les formations, se tenant à la place de la source de provenance, donne son nom à son propre chemin. Par conséquent, le chemin reçoit quatre noms. Sā [Pg.307] panāyaṃ paṭipadā kassaci bhikkhuno nānā hoti, kassaci catūsupi maggesu ekāva. Buddhānaṃ pana cattāropi maggā sukhāpaṭipadā khippābhiññāva ahesuṃ. Tathā dhammasenāpatissa. Mahāmoggallānattherassa pana paṭhamamaggo sukhāpaṭipado khippābhiñño ahosi. Upari tayo dukkhāpaṭipadā dandhābhiññā. Yathā ca paṭipadā, evaṃ adhipatayopi kassaci bhikkhuno catūsu maggesu nānā honti. Kassaci catūsupi ekāva. Evaṃ saṅkhārupekkhā paṭipadāvisesaṃ niyameti. Yathā pana vimokkhavisesaṃ niyameti, taṃ pubbe vuttameva. Cette pratique peut différer pour certains moines, alors que pour d'autres, elle est identique pour les quatre chemins. Pour les Bouddhas, cependant, les quatre chemins furent tous de pratique agréable et d'intuition rapide. Il en fut de même pour le Général de la Loi (Sāriputta). Pour le théra Mahāmoggallāna, le premier chemin fut de pratique agréable et d'intuition rapide, tandis que les trois chemins supérieurs furent de pratique pénible et d'intuition lente. Tout comme pour la pratique, les prédominances (adhipati) diffèrent pour certains moines au cours des quatre chemins, tandis que pour d'autres, elles sont identiques pour les quatre. C'est ainsi que l'équanimité envers les formations détermine la spécificité de la pratique. Quant à la manière dont elle détermine la spécificité de la libération (vimokkha), cela a déjà été énoncé précédemment. 802. Apica maggo nāma pañcahi kāraṇehi nāmaṃ labhati sarasena vā paccanīkena vā saguṇena vā ārammaṇena vā āgamanena vā. Sace hi saṅkhārupekkhā aniccato saṅkhāre sammasitvā vuṭṭhāti, animittavimokkhena vimuccati. Sace dukkhato sammasitvā vuṭṭhāti, appaṇihitavimokkhena vimuccati. Sace anattato sammasitvā vuṭṭhāti, suññatavimokkhena vimuccati. Idaṃ sarasato nāmaṃ nāma. 802. De plus, le chemin reçoit un nom selon cinq raisons : par sa propre nature (sarasa), par opposition (paccanīka), par sa propre vertu (saguṇa), par son objet (ārammaṇa) ou par sa provenance (āgamana). En effet, si l'équanimité envers les formations émerge en contemplant les formations comme impermanentes (aniccato), elle se libère par la « libération sans signe » (animittavimokkha). Si elle émerge en les contemplant comme souffrance (dukkhato), elle se libère par la « libération sans désir » (appaṇihitavimokkha). Si elle émerge en les contemplant comme non-soi (anattato), elle se libère par la « libération par la vacuité » (suññatavimokkha). Ceci est l'appellation selon sa propre nature. Yasmā panesa aniccānupassanāya saṅkhārānaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā niccanimittadhuvanimittasassatanimittāni pajahanto āgato, tasmā animitto. Dukkhānupassanāya pana sukhasaññaṃ pahāya paṇidhiṃ patthanaṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihito. Anattānupassanāya attasattapuggalasaññaṃ pahāya saṅkhārānaṃ suññato diṭṭhattā suññatoti idaṃ paccanīkato nāmaṃ nāma. D'autre part, comme ce chemin est parvenu (à l'émergence) par la contemplation de l'impermanence en brisant la perception de compacité (ghana) des formations et en abandonnant les signes de permanence (niccanimitta), de stabilité et de pérennité, il est dit « sans signe » (animitta). Parce qu'il est parvenu par la contemplation de la souffrance en abandonnant la perception de bonheur et en asséchant tout désir (paṇidhi) et aspiration, il est dit « sans désir » (appaṇihito). Parce qu'il est parvenu par la contemplation du non-soi en abandonnant la perception de soi, d'être ou de personne, et en voyant la vacuité des formations, il est dit « vacuité » (suññato). Ceci est l'appellation par opposition. Rāgādīhi panesa suññattā suññato, rūpanimittādīnaṃ rāganimittādīnaññeva vā abhāvena animitto, rāgapaṇidhiādīnaṃ abhāvato appaṇihitoti idamassa saguṇato nāmaṃ. En outre, parce que ce chemin est vide de passion (rāga) et autres souillures, il est dit « vacuité ». Parce qu'il y a absence des signes de la forme ou des signes de la passion, il est dit « sans signe ». Parce qu'il y a absence de désir de passion et autres, il est dit « sans désir ». Ceci est son appellation selon sa propre vertu. Svāyaṃ suññaṃ animittaṃ appaṇihitañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ karotītipi suññato animitto appaṇihitoti vuccati. Idamassa ārammaṇato nāmaṃ. Puisqu'il prend pour objet le Nibbāna, lequel est vide, sans signe et sans désir, il est également appelé « vacuité », « sans signe » et « sans désir ». Ceci est son appellation selon son objet. 803. Āgamanaṃ pana duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ maggāgamanañca. Tattha magge vipassanāgamanaṃ labhati, phale maggāgamanaṃ. Anattānupassanā hi suññatā nāma, suññatavipassanāya maggo suññato, aniccānupassanā animittā nāma[Pg.308], animittavipassanāya maggo animitto. Idaṃ pana nāmaṃ na abhidhammapariyāyena labbhati, suttantapariyāyena labbhati. Tatra hi gotrabhuñāṇaṃ animittaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā animittanāmakaṃ hutvā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā maggassa nāmaṃ detīti vadanti. Tena maggo animittoti vutto. Maggāgamanena pana phalaṃ animittanti yujjatiyeva. Dukkhānupassanā saṅkhāresu paṇidhiṃ sukkhāpetvā āgatattā appaṇihitā nāma, appaṇihitavipassanāya maggo appaṇihito, appaṇihitamaggassa phalaṃ appaṇihitaṃ. Evaṃ vipassanā attano nāmaṃ maggassa deti, maggo phalassāti idaṃ āgamanato nāmaṃ. Evamayaṃ saṅkhārupekkhā vimokkhavisesaṃ niyametīti. 803. La provenance (āgamana) est cependant double : la provenance par l'insight (vipassanā) et la provenance par le chemin (magga). Là, dans le chemin, on obtient la provenance par l'insight ; dans le fruit (phala), on obtient la provenance par le chemin. Car la contemplation du non-soi (anattānupassanā) est nommée vacuité (suññatā) ; le chemin issu de l'insight de vacuité est appelé 'vide' (suññata). La contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) est nommée 'sans signe' (animittā) ; le chemin issu de l'insight du sans-signe est appelé 'sans signe' (animitta). Ce nom, cependant, n'est pas obtenu selon la méthode de l'Abhidhamma, mais selon celle des Suttas. En effet, on y dit que la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa), ayant pris pour objet le Nibbāna sans signe et portant ainsi le nom de 'sans signe', se tient elle-même en position de provenance et donne son nom au chemin. C'est pourquoi le chemin est dit 'sans signe'. Par la provenance du chemin, il est tout à fait approprié que le fruit soit dit 'sans signe'. La contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā), étant parvenue après avoir asséché le désir (paṇidhi) envers les formations (saṅkhāras), est nommée 'sans désir' (appaṇihitā) ; le chemin issu de l'insight du sans-désir est appelé 'sans désir', et le fruit du chemin sans désir est appelé 'sans désir'. Ainsi, l'insight donne son propre nom au chemin, et le chemin le donne au fruit ; c'est là le nom par provenance. C'est ainsi que cette équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) détermine la distinction de la libération (vimokkha). Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance d'équanimité envers les formations est terminée. Anulomañāṇakathā Exposé sur la connaissance de conformité (anulomañāṇa) 804. Tassa taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ āsevantassa bhāventassa bahulīkarontassa adhimokkhasaddhā balavatarā nibbattati, vīriyaṃ supaggahitaṃ hoti, sati sūpaṭṭhitā, cittaṃ susamāhitaṃ, tikkhatarā saṅkhārupekkhā uppajjati. Tassa ‘‘dāni maggo uppajjissatī’’ti saṅkhārupekkhā saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā sammasitvā bhavaṅgaṃ otarati. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāya katanayeneva saṅkhāre aniccāti vā dukkhāti vā anattāti vā ārammaṇaṃ kurumānaṃ uppajjati manodvārāvajjanaṃ. Tato bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppannassa tassa kiriyacittassānantaraṃ avīcikaṃ cittasantatiṃ anuppabandhamānaṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati paṭhamaṃ javanacittaṃ, yaṃ parikammanti vuccati. Tadanantaraṃ tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati dutiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ upacāranti vuccati. Tadanantarampi tatheva saṅkhāre ārammaṇaṃ katvā uppajjati tatiyaṃ javanacittaṃ, yaṃ anulomanti vuccati. Idaṃ nesaṃ pāṭiyekkaṃ nāmaṃ. 804. Pour celui qui cultive, développe et pratique fréquemment cette connaissance d'équanimité envers les formations, la foi de conviction (adhimokkha-saddhā) devient plus puissante, l'énergie est vigoureusement soutenue, l'attention est bien établie, l'esprit est bien concentré, et une équanimité envers les formations plus aiguë apparaît. En pensant : « Maintenant, le chemin va apparaître », l'équanimité envers les formations, après avoir examiné les formations comme impermanentes, douloureuses ou comme non-soi, descend dans le bhavaṅga. Immédiatement après le bhavaṅga, l'attention à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana) apparaît, prenant pour objet les formations comme étant soit impermanentes, douloureuses ou comme non-soi, selon la méthode même employée par l'équanimité envers les formations. Ensuite, immédiatement après cette conscience fonctionnelle apparue après avoir interrompu le bhavaṅga, la première conscience d'impulsion (javana) apparaît sans interruption dans la continuité mentale, prenant pour objet les formations de la même manière ; elle est appelée 'préparation' (parikamma). Immédiatement après, une deuxième conscience d'impulsion apparaît de la même manière, prenant pour objet les formations ; elle est appelée 'approche' (upacāra). Immédiatement après encore, une troisième conscience d'impulsion apparaît de la même manière, prenant pour objet les formations ; elle est appelée 'conformité' (anuloma). Ce sont là leurs noms individuels. Avisesena pana tividhampetaṃ āsevanantipi parikammantipi upacārantipi anulomantipi vattuṃ vaṭṭati. Kissānulomaṃ? Purimabhāgapacchimabhāgānaṃ. Tañhi purimānaṃ aṭṭhannaṃ vipassanāñāṇānaṃ tathakiccatāya ca anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Tañhi aniccalakkhaṇādivasena saṅkhāre ārabbha [Pg.309] pavattattā, ‘‘udayabbayavantānaṃyeva vata dhammānaṃ udayabbayañāṇaṃ uppādavaye addasā’’ti ca, ‘‘bhaṅgavantānaṃyeva vata bhaṅgānupassanaṃ bhaṅgaṃ addasā’’ti ca, ‘‘sabhayaṃyeva vata bhayatupaṭṭhānassa bhayato upaṭṭhita’’nti ca, ‘‘sādīnaveyeva vata ādīnavānupassanaṃ ādīnavaṃ addasā’’ti ca, ‘‘nibbinditabbeyeva vata nibbidāñāṇaṃ nibbinna’’nti ca, ‘‘muñcitabbamhiyeva vata muñcitukamyatāñāṇaṃ muñcitukāmaṃ jāta’’nti ca, ‘‘paṭisaṅkhātabbaṃyeva vata paṭisaṅkhāñāṇena paṭisaṅkhāta’’nti ca, ‘‘upekkhitabbaṃyeva vata saṅkhārupekkhāya upekkhita’’nti ca atthato vadamānaṃ viya imesañca aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ tāya paṭipattiyā pattabbattā. Sans distinction toutefois, cet ensemble de trois peut être appelé répétition, préparation, approche ou conformité. À quoi se conforme-t-elle ? Aux étapes antérieures et postérieures. Car elle se conforme à la fonction correcte des huit connaissances d'insight antérieures, ainsi qu'aux trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) qui suivent. En effet, s'exerçant sur les formations au moyen des caractéristiques d'impermanence, etc., elle se conforme à la fonction correcte de ces huit connaissances, comme si elle déclarait en substance : « La connaissance de l'apparition et de la disparition a vu l'apparition et la disparition des phénomènes qui possèdent précisément l'apparition et la disparition », « la contemplation de la dissolution a vu la dissolution des phénomènes qui possèdent précisément la dissolution », « la connaissance de l'apparition comme terrifiante a perçu comme terrifiant ce qui est précisément terrifiant », « la contemplation du danger a vu le danger dans ce qui possède précisément le danger », « la connaissance du désenchantement s'est lassée de ce qui doit précisément susciter le désenchantement », « la connaissance du désir de délivrance a engendré le désir d'être délivré de ce dont on doit précisément se délivrer », « la connaissance de la re-contemplation a re-contemplé ce qui doit précisément être re-contemplé », et « l'équanimité envers les formations a été équanime envers ce qui doit précisément être traité avec équanimité ». De plus, elle se conforme aux trente-sept facteurs de l'éveil situés au-dessus, car ils doivent être atteints par cette pratique même. Yathā hi dhammiko rājā vinicchayaṭṭhāne nisinno vohārikamahāmattānaṃ vinicchayaṃ sutvā agatigamanaṃ pahāya majjhatto hutvā ‘‘evaṃ hotū’’ti anumodamāno tesañca vinicchayassa anulometi, porāṇassa ca rājadhammassa, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Rājā viya hi anulomañāṇaṃ, aṭṭha vohārikamahāmattā viya aṭṭha ñāṇāni, porāṇo rājadhammo viya sattatiṃsa bodhipakkhiyā. Tattha yathā rājā ‘‘evaṃ hotū’’ti vadamāno vohārikānañca vinicchayassa, rājadhammassa ca anulometi, evamidaṃ aniccādivasena saṅkhāre ārabbha uppajjamānaṃ aṭṭhannañca ñāṇānaṃ tathakiccatāya anulometi, upari ca sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ. Teneva saccānulomikañāṇanti vuccatīti. De même qu'un roi juste, siégeant au tribunal, après avoir entendu le jugement des ministres de la loi, rejette tout penchant partial et, restant impartial, approuve en disant : « Qu'il en soit ainsi », se conformant ainsi tant au jugement de ces ministres qu'à l'ancienne loi royale ; ainsi doit être comprise cette comparaison. La connaissance de conformité est comme le roi ; les huit connaissances sont comme les huit ministres de la loi ; les trente-sept facteurs de l'éveil sont comme l'ancienne loi royale. Ici, de même que le roi, en disant « Qu'il en soit ainsi », se conforme au jugement des juristes et à la loi royale, de même cette connaissance qui s'élève à l'égard des formations par le biais de l'impermanence, etc., se conforme à la fonction correcte des huit connaissances et aux trente-sept facteurs de l'éveil qui suivent. C'est précisément pour cette raison qu'elle est appelée connaissance conforme aux vérités (saccānulomikañāṇa). Anulomañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance de conformité est terminée. Vuṭṭhānagāminīvipassanākathā Exposé sur l'insight menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminīvipassanā) 805. Idañca pana anulomañāṇaṃ saṅkhārārammaṇāya vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ hoti. Sabbena sabbaṃ pana gotrabhuñāṇaṃ vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya pariyosānaṃ. Idāni tassāyeva vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya asammohatthaṃ ayaṃ suttasaṃsandanā veditabbā. 805. Cette connaissance de conformité constitue le point culminant de l'insight menant à l'émergence ayant pour objet les formations. Cependant, de manière absolue, c'est la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa) qui est le point final de l'insight menant à l'émergence. Maintenant, afin de dissiper toute confusion concernant cet insight menant à l'émergence, cette corrélation avec les Suttas doit être connue. Seyyathidaṃ [Pg.310] – À savoir – Ayañhi vuṭṭhānagāminī vipassanā saḷāyatanavibhaṅgasutte ‘‘atammayataṃ, bhikkhave, nissāya atammayataṃ āgamma yāyaṃ upekkhā ekattā ekattasitā, taṃ pajahatha taṃ samatikkamathā’’ti (ma. ni. 3.310) evaṃ atammayatāti vuttā. Cet insight menant à l'émergence est appelé 'non-identification' (atammayatā) dans le Saḷāyatanavibhaṅga Sutta : « Moines, en s'appuyant sur la non-identification, en parvenant à la non-identification, abandonnez et surpassez cette équanimité qui est unité et basée sur l'unité » (MN 137). Alagaddasuttante ‘‘nibbindaṃ virajjati, virāgā vimuccatī’’ti (ma. ni. 1.245) evaṃ nibbidāti vuttā. Dans l'Alagaddasuttanta, il est appelé 'désenchantement' (nibbidā) : « Se désenchantant, il se passionne moins ; par le désintéressement, il est libéré » (MN 22). Susimasuttante ‘‘pubbe kho, susima, dhammaṭṭhitiñāṇaṃ, pacchā nibbāne ñāṇa’’nti (saṃ. ni. 2.70) evaṃ dhammaṭṭhitiñāṇanti vuttā. Dans le Susimasuttanta, il est appelé 'connaissance de la stabilité des phénomènes' (dhammaṭṭhitiñāṇa) : « D'abord, Susima, vient la connaissance de la stabilité des phénomènes, ensuite la connaissance du Nibbāna » (SN 12.70). Poṭṭhapādasuttante ‘‘saññā kho, poṭṭhapāda, paṭhamaṃ uppajjati, pacchā ñāṇa’’nti (dī. ni. 1.416) evaṃ saññagganti vuttā. Dans le Poṭṭhapādasuttanta, il est appelé 'perception suprême' (saññagga) : « La perception, Poṭṭhapāda, apparaît d'abord, la connaissance ensuite » (DN 9). Dasuttarasuttante ‘‘paṭipadāñāṇadassanavisuddhi pārisuddhipadhāniyaṅga’’nti (dī. ni. 3.359) evaṃ pārisuddhipadhāniyaṅganti vuttā. Dans le Dasuttarasuttanta, il est appelé 'facteur de l'effort pour la pureté intégrale' (pārisuddhipadhāniyaṅga) sous la forme de : « La pureté de la connaissance et de la vision de la progression est un facteur de l'effort pour la pureté intégrale » (DN 34). Paṭisambhidāmagge ‘‘yā ca muñcitukamyatā yā ca paṭisaṅkhānupassanā yā ca saṅkhārupekkhā, ime dhammā ekatthā byañjanameva nāna’’nti (paṭi. ma. 1.227) evaṃ tīhi nāmehi vuttā. Dans le Paṭisambhidāmagga, il est dit : « Ce qu'est le désir de délivrance, ce qu'est la contemplation réflexive et ce qu'est l'équanimité envers les formations ; ces états sont identiques quant au sens, seule l'expression diffère » (Paṭi. Ma. 1.227) ; ils sont ainsi désignés par ces trois noms. Paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ gotrabhussa, anulomaṃ vodānassā’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) evaṃ tīhi nāmehi vuttā. Dans le Paṭṭhāna, il est dit : « La conformité [est condition] pour le changement de lignée, la conformité pour la purification » (Paṭṭhā. 1.1.417) ; ainsi, elle est désignée par ces trois noms. Rathavinītasuttante ‘‘kiṃ panāvuso, paṭipadāñāṇadassanavisuddhatthaṃ bhagavati brahmacariyaṃ vussatī’’ti (ma. ni. 1.257) evaṃ paṭipadāñāṇadassanavisuddhīti vuttā. Dans le Rathavinīta Sutta, il est dit : « Mais, mon ami, est-ce pour la purification par la connaissance et la vision de la voie que la vie sainte est menée sous le Bienheureux ? » (Ma. Ni. 1.257) ; c'est ainsi qu'elle est désignée sous le nom de purification par la connaissance et la vision de la voie. Itinekehi [Pg.311] nāmehi, kittitā yā mahesinā; Vuṭṭhānagāminī santā, parisuddhā vipassanā. Ainsi, par ces divers noms, le Grand Sage a loué cette vipassanā menant à l'émergence, paisible et parfaitement pure. Vuṭṭhātukāmo saṃsāra-dukkhapaṅkā mahabbhayā; Kareyya satataṃ tattha, yogaṃ paṇḍitajātikoti. Celui qui désire émerger du bourbier de la souffrance du saṃsāra, ce grand danger, cet homme sage devrait s'y appliquer avec persévérance. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Visuddhimagga composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section sur le développement de la sagesse, Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma ceci est l'explication de la purification par la connaissance et la vision de la voie, Ekavīsatimo paricchedo. le vingt-et-unième chapitre. 22. Ñāṇadassanavisuddhiniddeso 22. Explication de la purification par la connaissance et la vision. Paṭhamamaggañāṇakathā Exposé sur la connaissance du premier chemin. 806. Ito [Pg.312] paraṃ gotrabhuñāṇaṃ hoti, taṃ maggassa āvajjanaṭṭhāniyattā neva paṭipadāñāṇadassanavisuddhiṃ na ñāṇadassanavisuddhiṃ bhajati, antarā abbohārikameva hoti. Vipassanāsote patitattā pana vipassanāti saṅkhaṃ gacchati. Sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāma. 806. Après cela survient la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa) ; parce qu'elle occupe la place de l'adversion au chemin, elle n'appartient ni à la purification par la connaissance et la vision de la voie, ni à la purification par la connaissance et la vision ; elle est entre les deux, étant inclassable en tant que telle. Cependant, comme elle est entrée dans le courant de vipassanā, elle est comptée comme vipassanā. Quant à la connaissance dans ces quatre chemins que sont le chemin de l'entrée dans le courant, le chemin du retour unique, le chemin du non-retour et le chemin de l'état d'Arahant, elle est appelée purification par la connaissance et la vision. Tattha paṭhamamaggañāṇaṃ tāva sampādetukāmena aññaṃ kiñci kātabbaṃ nāma natthi. Yañhi anena kātabbaṃ siyā, taṃ anulomāvasānaṃ vipassanaṃ uppādentena katameva. Evaṃ uppannaanulomañāṇassa panassa tehi tīhipi anulomañāṇehi attano balānurūpena thūlathūle saccapaṭicchādake tamamhi antaradhāpite sabbasaṅkhāragatesu cittaṃ na pakkhandati, na santiṭṭhati, nādhimuccati, na sajjati, na laggati, na bajjhati. Padumapalāsato udakaṃ viya patilīyati patikuṭati pativattati. Sabbaṃ nimittārammaṇampi sabbaṃ pavattārammaṇampi palibodhato upaṭṭhāti. Athassa sabbasmiṃ nimittapavattārammaṇe palibodhato upaṭṭhite anulomañāṇassa āsevanante animittaṃ appavattaṃ visaṅkhāraṃ nirodhaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ kurumānaṃ puthujjanagottaṃ puthujjanasaṅkhaṃ puthujjanabhūmiṃ atikkamamānaṃ ariyagottaṃ ariyasaṅkhaṃ ariyabhūmiṃ okkamamānaṃ nibbānārammaṇe paṭhamāvaṭṭanapaṭhamābhogapaṭhamasamannāhārabhūtaṃ maggassa anantarasamanantarāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi ākārehi paccayabhāvaṃ sādhayamānaṃ sikhāppattaṃ vipassanāya muddhabhūtaṃ apunarāvaṭṭakaṃ uppajjati gotrabhuñāṇaṃ. À ce stade, celui qui souhaite accomplir la connaissance du premier chemin n'a plus rien d'autre à faire. Ce qu'il devait faire a déjà été accompli en produisant la vipassanā aboutissant à la conformité. Pour celui chez qui la connaissance de conformité est ainsi apparue, grâce à ces trois connaissances de conformité, l'obscurité des souillures dissimulant les vérités a été dissipée selon sa propre force ; l'esprit ne s'élance plus vers toutes les formations, ne s'y établit pas, ne s'y attache pas, ne s'y lie pas, ne s'y accroche pas et n'y est pas enchaîné. Il se retire, se contracte et se détourne, comme l'eau sur une feuille de lotus. Tout objet consistant en un signe (nimitta) ainsi que tout objet lié au processus [des agrégats] lui apparaissent comme des obstacles. Puis, alors que tout objet de signe et de processus lui apparaît comme un obstacle, au terme de la pratique répétée de la connaissance de conformité, surgit la connaissance du changement de lignée (gotrabhūñāṇa) qui, prenant pour objet le Nibbāna sans signe, sans processus, sans formation et qui est cessation, transcende la lignée des roturiers (puthujjana), la désignation de roturier et le plan des roturiers, pour entrer dans la lignée des Nobles (ariya), la désignation de Noble et le plan des Nobles. Elle constitue la première adversion, la première attention et la première considération envers l'objet du Nibbāna, et elle assure sa fonction de condition pour le chemin de six manières : par les conditions de proximité, de contiguïté, de répétition, de dépendance décisive, d'absence et de disparition. Elle est le sommet de la vipassanā, elle en est le couronnement et elle est sans retour. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Kathaṃ bahiddhā vuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇaṃ? Uppādaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu. Appavattaṃ…pe… anupāyāsaṃ nirodhaṃ nibbānaṃ pakkhandatīti [Pg.313] gotrabhu. Uppādaṃ abhibhuyyitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. « Comment la sagesse qui consiste en l'émergence et le détournement par rapport à l'extérieur est-elle la connaissance du changement de lignée ? Elle surmonte l'apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle surmonte le processus... [et ainsi de suite]... elle surmonte le désespoir, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle surmonte le signe extérieur des formations, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Elle s'élance vers le non-processus... [et ainsi de suite]... vers le non-désespoir, vers la cessation, vers le Nibbāna, c'est pourquoi elle est changement de lignée. Ayant surmonté l'apparition, elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est changement de lignée » (Paṭi. Ma. 1.59). Tout ceci doit être développé. 807. Tatrāyaṃ ekāvajjanena ekavīthiyaṃ pavattamānānampi anulomagotrabhūnaṃ nānārammaṇe pavattanākāradīpikā upamā – yathā hi mahāmātikaṃ laṅghitvā paratīre patiṭṭhātukāmo puriso vegena dhāvitvā mātikāya orimatīre rukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rajjuṃ vā yaṭṭhiṃ vā gahetvā ullaṅghitvā paratīraninnapoṇapabbhārakāyo hutvā paratīrassa uparibhāgaṃ patto taṃ muñcitvā vedhamāno paratīre patitvā saṇikaṃ patiṭṭhāti, evamevāyaṃ yogāvacaropi bhavayonigatiṭṭhitinivāsānaṃ paratīrabhūte nibbāne patiṭṭhātukāmo udayabbayānupassanādinā vegena dhāvitvā attabhāvarukkhasākhāya bandhitvā olambitaṃ rūparajjuṃ vā vedanādīsu aññataradaṇḍaṃ vā aniccanti vā dukkhanti vā anattāti vāti anulomāvajjanena gahetvā taṃ amuñcamānova paṭhamena anulomacittena ullaṅghitvā dutiyena paratīraninnapoṇapabbhārakāyo viya nibbānaninnapoṇapabbhāramānaso hutvā tatiyena paratīrassa uparibhāgaṃ patto viya idāni pattabbassa nibbānassa āsanno hutvā tassa cittassa nirodhena taṃ saṅkhārārammaṇaṃ muñcitvā gotrabhucittena visaṅkhāre paratīrabhūte nibbāne patati. Ekārammaṇe pana aladdhāsevanatāya vedhamāno so puriso viya na tāva suppatiṭṭhito hoti, tato maggañāṇena patiṭṭhātīti. 807. Voici une comparaison illustrant la manière dont la conformité et le changement de lignée, bien qu'opérant avec une seule adversion dans un même processus cognitif (vīthi), se produisent sur des objets différents : de même qu'un homme désirant franchir un grand fossé pour s'établir sur l'autre rive court avec élan et, ayant saisi une corde ou un bâton suspendu à une branche d'arbre sur la rive proche du fossé, saute en inclinant et en balançant son corps vers l'autre rive, puis, parvenu au-dessus de l'autre rive, lâche ladite corde ou ledit bâton et, en chancelant, tombe sur l'autre rive pour s'y établir progressivement ; de même, ce méditant, désirant s'établir dans le Nibbāna qui est l'autre rive des devenirs, des matrices, des destinées, des stations de la conscience et des demeures des êtres, court avec l'élan de la connaissance de la contemplation de l'apparition et de la disparition et des autres connaissances, saisit par l'adversion de conformité soit la corde de la forme matérielle, soit le bâton d'un des autres agrégats mentaux comme la sensation, etc., suspendus à la branche de l'arbre de sa propre personnalité, en les considérant comme impermanents, douloureux ou non-soi. Sans lâcher cet objet saisi, il saute avec le premier esprit de conformité ; avec le deuxième, tel l'homme dont le corps est incliné et tendu vers l'autre rive, son esprit est incliné et tendu vers le Nibbāna ; avec le troisième, tel l'homme parvenu au-dessus de l'autre rive, il est proche du Nibbāna qu'il est sur le point d'atteindre. Puis, avec la cessation de cet esprit [de conformité], il abandonne cet objet formé et, par l'esprit de changement de lignée, il tombe dans le Nibbāna non formé qui est l'autre rive. Cependant, n'ayant pas encore acquis la répétition sur un seul et même objet, tel cet homme qui chancelle, il n'est pas encore parfaitement établi ; ensuite, il s'établit par la connaissance du chemin. 808. Tattha anulomaṃ saccapaṭicchādakaṃ kilesatamaṃ vinodetuṃ sakkoti, na nibbānamārammaṇaṃ kātuṃ. Gotrabhu nibbānameva ārammaṇaṃ kātuṃ sakkoti, na saccapaṭicchādakaṃ tamaṃ vinodetuṃ. Tatrāyaṃ upamā – eko kira cakkhumā puriso ‘‘nakkhattayogaṃ jānissāmī’’ti rattibhāge nikkhamitvā candaṃ passituṃ uddhaṃ ullokesi, tassa valāhakehi paṭicchannattā cando na paññāyittha. Atheko vāto uṭṭhahitvā thūlathūle valāhake viddhaṃseti. Aparo majjhime, aparo sukhumeti. Tato so puriso vigatavalāhake nabhe candaṃ disvā nakkhattayogaṃ aññāsi. 808. Dans ce processus, la conformité peut dissiper l'obscurité des souillures qui voilent les vérités, mais elle ne peut pas prendre le Nibbāna pour objet. Le changement de lignée peut prendre le Nibbāna pour objet, mais ne peut pas dissiper l'obscurité qui voile les vérités. Voici une comparaison à ce sujet : on raconte qu'un homme doué de vision, se disant « je veux connaître la conjonction des astres », sortit pendant la nuit et regarda vers le haut du ciel pour voir la lune. Mais à cause des nuages qui la voilaient, la lune ne lui apparaissait pas. Alors, un vent s'éleva et balaya les nuages les plus denses. Un autre vent balaya les nuages moyens, et un autre les nuages légers. Ensuite, cet homme, voyant la lune dans un ciel dégagé de nuages, connut la conjonction des astres. Tattha [Pg.314] tayo valāhakā viya saccapaṭicchādakathūlamajjhimasukhumaṃ kilesandhakāraṃ, tayo vātā viya tīṇi anulomacittāni, cakkhumā puriso viya gotrabhuñāṇaṃ, cando viya nibbānaṃ, ekekassa vātassa yathākkamena valāhakaviddhaṃsanaṃ viya ekekassa anulomacittassa saccapaṭicchādakatamavinodanaṃ, vigatavalāhake nabhe tassa purisassa visuddhacandadassanaṃ viya vigate saccapaṭicchādake tame gotrabhuñāṇassa visuddhanibbānadassanaṃ. Dans cette comparaison, l'obscurité des souillures — triple selon qu'elle est grossière, moyenne ou subtile — qui occulte les vérités doit être comprise comme les trois nuages ; les trois moments de conscience de conformité (anuloma) comme les trois vents ; la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇa) comme l'homme doté de vue ; le Nibbāna comme la lune. De même que chaque vent dissipe successivement un nuage, de même chaque conscience de conformité doit être comprise comme dissipant l'obscurité qui occulte les vérités. De même que cet homme voit la lune pure dans un ciel débarrassé de nuages, de même la vision du Nibbāna pur par la connaissance du changement de lignée, lorsque l'obscurité occultant les vérités a disparu, doit être comprise ainsi. Yatheva hi tayo vātā candapaṭicchādake valāhakeyeva viddhaṃsetuṃ sakkonti, na candaṃ daṭṭhuṃ, evaṃ anulomāni saccapaṭicchādakaṃ tamaññeva vinodetuṃ sakkonti, na nibbānaṃ daṭṭhuṃ. Yathā so puriso candameva daṭṭhuṃ sakkoti, na valāhake viddhaṃsetuṃ, evaṃ gotrabhuñāṇaṃ nibbānameva daṭṭhuṃ sakkoti, na kilesatamaṃ vinodetuṃ. Teneva cetaṃ maggassa āvajjananti vuccati. Tañhi anāvajjanampi samānaṃ āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā ‘‘evaṃ nibbattāhī’’ti maggassa saññaṃ datvā viya nirujjhati. Maggopi tena dinnasaññaṃ amuñcitvāva avīcisantativasena taṃ ñāṇaṃ anuppabandhamāno anibbiddhapubbaṃ apadālitapubbaṃ lobhakkhandhaṃ dosakkhandhaṃ mohakkhandhaṃ nibbijjhamānova padālayamānova nibbattati. En effet, de même que les trois vents ne sont capables que de dissiper les nuages qui masquent la lune, mais ne peuvent voir la lune elle-même, de même les connaissances de conformité ne sont capables que de dissiper l'obscurité des souillures qui occulte les vérités, mais ne peuvent voir le Nibbāna. De même que cet homme est seulement capable de voir la lune, mais ne peut dissiper les nuages, de même la connaissance du changement de lignée est seulement capable de voir le Nibbāna, mais ne peut dissiper l'obscurité des souillures. C'est précisément pour cela qu'elle est appelée « l'avertissement de la voie » (maggassa āvajjana). Car, bien qu'elle ne soit pas un moment d'avertissement, elle se tient à la place de l'avertissement et s'éteint après avoir donné comme un signal à la voie, en disant : « Apparais ainsi ». La voie, sans lâcher ce signal donné par elle, suivant cette connaissance par le pouvoir d'une succession ininterrompue, surgit en transperçant et en brisant les masses d'avidité, de haine et d'illusion jamais transpercées ni brisées auparavant. 809. Tatrāyaṃ upamā – eko kira issāso aṭṭhausabhamatte padese phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannahitvā cakkayante aṭṭhāsi. Añño puriso cakkayantaṃ āvijjhitvā yadā issāsassa phalakaṃ abhimukhaṃ hoti, tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti. Issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasataṃ nibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññaṃ viya gotrabhuñāṇaṃ, issāso viya maggañāṇaṃ. Issāsassa daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasatanibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuñāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbānaṃ apadālitapubbānaṃ lobhadosamohakkhandhānaṃ nibbijjhanapadālanaṃ. 809. Voici une comparaison à ce sujet : un archer, dit-on, ayant fait placer cent planches à une distance d'environ huit usabhas, s'est tenu sur une plateforme rotative, le visage enveloppé d'un tissu et la flèche ajustée. Un autre homme fait tourner la plateforme et, au moment où une planche se trouve face à l'archer, il donne un signal avec un bâton. L'archer, sans lâcher le signal du bâton, tire sa flèche et transperce les cent planches. Dans cette comparaison, la connaissance du changement de lignée doit être comprise comme le signal du bâton, et la connaissance de la voie comme l'archer. De même que l'archer transperce les cent planches sans lâcher le signal du bâton, de même la connaissance de la voie, sans lâcher le signal donné par la connaissance du changement de lignée, doit être comprise comme transperçant et brisant, en prenant le Nibbāna pour objet, les masses d'avidité, de haine et d'illusion jamais transpercées ni brisées auparavant. 810. Na kevalañcesa maggo lobhakkhandhādīnaṃ nibbijjhanameva karoti, apica kho anamataggasaṃsāravaṭṭadukkhasamuddaṃ soseti, sabbaapāyadvārāni pidahati, sattannaṃ ariyadhanānaṃ sammukhībhāvaṃ karoti, aṭṭhaṅgikaṃ micchāmaggaṃ pajahati, sabbaverabhayāni vūpasameti, sammāsambuddhassa orasaputtabhāvaṃ upaneti[Pg.315], aññesañca anekasatānaṃ ānisaṃsānaṃ paṭilābhāya saṃvattatīti evaṃ anekānisaṃsadāyakena sotāpattimaggena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sotāpattimagge ñāṇanti. 810. Et cette voie ne fait pas seulement que transpercer les masses d'avidité et autres ; elle assèche aussi l'océan de la souffrance dans le cycle des renaissances sans commencement, ferme toutes les portes des mondes de souffrance, réalise la présence des sept trésors des nobles, abandonne l'octuple voie erronée, apaise toutes les hostilités et craintes, mène à l'état de fils légitime du Parfaitement Éveillé, et contribue à l'obtention de centaines d'autres avantages ; ainsi, la connaissance associée à la voie de l'entrée dans le courant qui accorde de si nombreux avantages est appelée « connaissance de la voie de l'entrée dans le courant ». Paṭhamamaggañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La connaissance de la première voie est achevée. Sotāpannapuggalakathā Explication sur la personne entrée dans le courant (Sotāpanna) 811. Imassa pana ñāṇassa anantaraṃ tasseva vipākabhūtāni dve tīṇi vā phalacittāni uppajjanti. Anantaravipākattāyeva hi lokuttarakusalānaṃ ‘‘samādhimānantarikaññamāhū’’ti (khu. pā. 6.5) ca ‘‘dandhaṃ ānantarikaṃ pāpuṇāti āsavānaṃ khayāyā’’ti (a. ni. 4.162) ca ādi vuttaṃ. Keci pana ekaṃ dve tīṇi cattāri vā phalacittānīti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. 811. Immédiatement après cette connaissance, deux ou trois moments de conscience de fruit (phalacitta) surgissent comme son résultat. Car c'est précisément parce que les états salutaires supramondains donnent leur fruit immédiatement qu'il a été dit : « On appelle concentration celle qui donne son fruit immédiatement » et « Il atteint rapidement l'état immédiat pour la destruction des souillures ». Certains disent cependant qu'il y a un, deux, trois ou quatre moments de conscience de fruit, mais cela ne doit pas être accepté. Anulomassa hi āsevanante gotrabhuñāṇaṃ uppajjati. Tasmā sabbantimena paricchedena dvīhi anulomacittehi bhavitabbaṃ. Na hi ekaṃ āsevanapaccayaṃ labhati, sattacittaparamā ca ekāvajjanavīthi. Tasmā yassa dve anulomāni, tassa tatiyaṃ gotrabhu catutthaṃ maggacittaṃ tīṇi phalacittāni honti. Yassa tīṇi anulomāni, tassa catutthaṃ gotrabhu pañcamaṃ maggacittaṃ dve phalacittāni honti. Tena vuttaṃ ‘‘dve tīṇi vā phalacittāni uppajjantī’’ti. En effet, la connaissance du changement de lignée surgit à la fin de la répétition (āsevana) de la conformité. Par conséquent, au minimum, il doit y avoir deux moments de conscience de conformité. Car un seul moment ne reçoit pas la condition de répétition, et un processus d'avertissement unique a un maximum de sept moments de conscience. Ainsi, pour celui qui a deux moments de conformité, le troisième est le changement de lignée, le quatrième est la conscience de la voie et il y a trois moments de conscience de fruit. Pour celui qui a trois moments de conformité, le quatrième est le changement de lignée, le cinquième est la conscience de la voie et il y a deux moments de conscience de fruit. C'est pourquoi il est dit : « deux ou trois moments de conscience de fruit surgissent ». Keci pana yassa cattāri anulomāni, tassa pañcamaṃ gotrabhu chaṭṭhaṃ maggacittaṃ ekaṃ phalacittanti vadanti, taṃ pana yasmā catutthaṃ pañcamaṃ vā appeti, na tato paraṃ āsannabhavaṅgattāti paṭikkhittaṃ. Tasmā na sārato paccetabbaṃ. Certains disent que pour celui qui a quatre moments de conformité, le cinquième est le changement de lignée, le sixième est la conscience de la voie et il y a un seul moment de fruit ; mais cela a été rejeté car l'absorption (appeti) se produit au quatrième ou au cinquième moment, et au-delà, le moment du subconscient (bhavaṅga) est trop proche. Par conséquent, cela ne doit pas être considéré comme une vérité essentielle. 812. Ettāvatā ca panesa sotāpanno nāma dutiyo ariyapuggalo hoti. Bhusaṃ pamattopi hutvā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantassa karaṇasamattho hoti. Phalapariyosāne panassa cittaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tato bhavaṅgaṃ upacchinditvā maggapaccavekkhaṇatthāya uppajjati manodvārāvajjanaṃ, tasmiṃ niruddhe paṭipāṭiyā satta maggapaccavekkhaṇajavanānīti. Puna bhavaṅgaṃ otaritvā teneva nayena [Pg.316] phalādīnaṃ paccavekkhaṇatthāya āvajjanādīni uppajjanti. Yesaṃ uppattiyā esa maggaṃ paccavekkhati, phalaṃ paccavekkhati, pahīnakilese paccavekkhati, avasiṭṭhakilese paccavekkhati, nibbānaṃ paccavekkhati. 812. À ce stade, celui-ci est devenu le deuxième type de noble personne appelé « celui qui est entré dans le courant » (sotāpanna). Même s'il était extrêmement négligent, il est capable de mettre fin à la souffrance après avoir erré et circulé au maximum sept fois parmi les dieux et les hommes. À la fin des moments de fruit, sa conscience descend dans le subconscient (bhavaṅga) ; puis, après avoir interrompu le subconscient, l'avertissement par la porte du mental surgit afin de réviser la voie. Celui-ci s'étant éteint, sept moments d'impulsion de révision de la voie se produisent successivement. Redescendant à nouveau dans le subconscient, de la même manière surgissent les moments d'avertissement et autres pour réviser le fruit, etc. Par leur apparition, il révise la voie, révise le fruit, révise les souillures abandonnées, révise les souillures restantes et révise le Nibbāna. So hi ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati. Tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggattayavajjhe kilese paccavekkhati. Avasāne ca ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭividdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa ariyasāvakassa pañca paccavekkhaṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthīti. Evaṃ sabbānipi ekūnavīsati paccavekkhaṇāni nāma. Il révise en effet la voie en pensant : « C'est par cette voie, certes, que je suis venu » ; puis il révise le fruit : « J'ai obtenu cet avantage » ; puis il révise les souillures abandonnées : « Telles souillures ont été abandonnées par moi » ; puis il révise les souillures restantes à être détruites par les trois voies supérieures : « Telles souillures me restent encore ». Enfin, il révise le Nibbāna immortel : « J'ai pénétré cet état en tant qu'objet ». Ainsi, il y a cinq révisions pour le noble disciple entré dans le courant. Comme pour l'entré dans le courant, il en est de même pour celui qui ne revient qu'une fois et celui qui ne revient plus. Pour l'Arahant, cependant, il n'y a pas de révision des souillures restantes. Ainsi, il y a en tout dix-neuf révisions. Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇañhi sekkhānampi hoti vā na vā. Tassa hi paccavekkhaṇassa abhāveneva mahānāmo bhagavantaṃ pucchi ‘‘kosu nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’ti (ma. ni. 1.175) sabbaṃ vitthārato veditabbaṃ. Ceci n'est que la limite extrême. En effet, la réflexion sur les souillures abandonnées et restantes se produit chez les disciples en formation (sekkhā), ou bien elle ne se produit pas. C'est précisément en raison de l'absence de cette réflexion que Mahānāma questionna le Bienheureux ainsi : « Quel est donc l'état non abandonné en moi, par lequel parfois des états de convoitise envahissent mon esprit et y demeurent ? » (Ma. Ni. 1.175). Tout ceci doit être compris en détail. Dutiyamaggañāṇakathā Exposé sur la connaissance du deuxième chemin. 813. Evaṃ paccavekkhitvā pana so sotāpanno ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya dutiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti. So indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva rūpavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇabhedaṃ saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ sakadāgāmimaggo uppajjati. Tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ sakadāgāmimagge ñāṇanti. 813. Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple entré dans le courant (sotāpanna), assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le deuxième plan afin d'atténuer la convoitise sensuelle et la malveillance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations divisée en forme, sensation, perception, formations mentales et conscience, comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin du retour unique (sakadāgāmimaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin du retour unique. Dutiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La deuxième connaissance est achevée. Tatiyamaggañāṇakathā Exposé sur la connaissance du troisième chemin. 814. Imassāpi [Pg.317] ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa sakadāgāmī nāma catuttho ariyapuggalo hoti sakiṃdeva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantakaraṇasamattho. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva. 814. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le quatrième noble individu appelé « celui qui revient une seule fois » (sakadāgāmī), capable de mettre fin à la souffrance après être revenu une seule fois dans ce monde. Ensuite, la réflexion se fait selon la méthode déjà décrite. Evaṃ paccavekkhitvā ca so sakadāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ anavasesappahānāya tatiyāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu uppannesu gotrabhuanantaraṃ anāgāmimaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ anāgāmimagge ñāṇanti. Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple qui revient une seule fois, assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le troisième plan afin d'abandonner sans reste la convoitise sensuelle et la malveillance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin du non-retour (anāgāmimaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin du non-retour. Tatiyañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La troisième connaissance est achevée. Catutthamaggañāṇakathā Exposé sur la connaissance du quatrième chemin. 815. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa anāgāmī nāma chaṭṭho ariyapuggalo hoti opapātiko tatthaparinibbāyī anāvattidhammo paṭisandhivasena imaṃ lokaṃ puna anāgantā. Tato paraṃ paccavekkhaṇaṃ vuttanayameva. 815. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le sixième noble individu appelé « celui qui ne revient plus » (anāgāmī), de naissance spontanée, s'éteignant là-bas, ayant pour nature de ne pas revenir, ne revenant plus dans ce monde par le biais de la renaissance. Ensuite, la réflexion se fait selon la méthode déjà décrite. Evaṃ paccavekkhitvā ca so anāgāmī ariyasāvako tasmiññeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena rūpārūparāgamānauddhaccaavijjānaṃ anavasesappahānāya catutthāya bhūmiyā pattiyā yogaṃ karoti, so indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā tadeva saṅkhāragataṃ aniccaṃ dukkhamanattāti ñāṇena parimaddati, parivatteti, vipassanāvīthiṃ ogāhati. Tassevaṃ paṭipannassa vuttanayeneva saṅkhārupekkhāvasāne ekāvajjanena anulomagotrabhuñāṇesu [Pg.318] uppannesu gotrabhuanantaraṃ arahattamaggo uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ arahattamagge ñāṇanti. Après avoir ainsi réfléchi, ce noble disciple qui ne revient plus, assis sur ce même siège ou à un autre moment, s'exerce pour atteindre le quatrième plan afin d'abandonner sans reste l'attachement au monde des formes et au monde sans forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance. Ayant uni les facultés, les pouvoirs et les facteurs d'éveil, il broie par la connaissance cette même masse de formations comme étant impermanente, souffrance et non-soi ; il la fait tourner et s'engage dans la voie de la vision profonde. Chez celui qui pratique ainsi, selon la méthode déjà décrite, à la fin de l'équanimité envers les formations, une seule advertance produisant les connaissances de conformité et de changement de lignée, le chemin de la sainteté (arahattamaggo) surgit immédiatement après le changement de lignée. La connaissance associée à cela est la connaissance du chemin de la sainteté. Catutthañāṇaṃ niṭṭhitaṃ. La quatrième connaissance est achevée. Arahantapuggalakathā Exposé sur l'individu accompli (Arahant). 816. Imassapi ñāṇassa anantaraṃ vuttanayeneva phalacittāni veditabbāni. Ettāvatā cesa arahā nāma aṭṭhamo ariyapuggalo hoti mahākhīṇāsavo antimadehadhārī ohitabhāro anuppattasadattho parikkhīṇabhavasaṃyojano sammādaññā vimutto sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyoti. 816. Immédiatement après cette connaissance, les consciences de fruit doivent être comprises selon la méthode déjà décrite. Par là même, il devient le huitième noble individu appelé « l'Accompli » (arahā), le grand dont les souillures sont taries, portant son dernier corps, ayant déposé le fardeau, ayant atteint son propre but, ayant totalement détruit les liens de l'existence, libéré par la connaissance parfaite, digne de l'offrande suprême pour le monde avec ses divinités. Iti yaṃ taṃ vuttaṃ ‘‘sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti imesu pana catūsu maggesu ñāṇaṃ ñāṇadassanavisuddhi nāmā’’ti, taṃ imāni iminā anukkamena pattabbāni cattāri ñāṇāni sandhāya vuttaṃ. Ainsi, ce qui a été dit précédemment : « La connaissance des quatre chemins, à savoir le chemin de l'entrée dans le courant, le chemin du retour unique, le chemin du non-retour et le chemin de la sainteté, est appelée purification par la connaissance et la vision », a été dit en référence à ces quatre connaissances de chemin qui sont atteintes selon cet ordre. Bodhipakkhiyakathā Exposé sur les ailes de l'éveil (bodhipakkhiya). 817. Idāni imissāyeva catuñāṇāya ñāṇadassanavisuddhiyā ānubhāvavijānanatthaṃ – 817. Maintenant, afin de faire connaître la puissance de cette purification par la connaissance et la vision consistant en ces quatre connaissances : Paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvo vuṭṭhānabalasamāyogo; Ye yena pahātabbā, dhammā tesaṃ pahānañca. L'état de perfection des facteurs de l'éveil, l'union du pouvoir de l'émergence ; quels états doivent être abandonnés par quelle connaissance, et l'abandon de ces états. Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle; Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti. Les fonctions telles que la pleine compréhension, qui sont mentionnées au moment de la réalisation des vérités ; et toutes celles-ci doivent être connues selon leur nature propre. (2 versets) 818. Tattha paripuṇṇabodhipakkhiya, bhāvoti bodhipakkhiyānaṃ paripuṇṇabhāvo. Cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti hi ime sattatiṃsa dhammā bujjhanaṭṭhena bodhoti laddhanāmassa ariyamaggassa pakkhe bhavattā bodhipakkhiyā nāma. Pakkhe bhavattāti upakārabhāve ṭhitattā. 818. Dans ces versets, « l'état de perfection des facteurs de l'éveil » désigne l'état complet des facteurs de l'éveil. En effet, ces trente-sept états — les quatre établissements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases du succès, les cinq facultés, les cinq pouvoirs, les sept facteurs d'éveil et le noble chemin octuple — sont appelés « ailes de l'éveil » (bodhipakkhiya) car ils appartiennent au groupe (pakkha) de l'éveil (bodhi), nom donné au noble chemin en raison de sa fonction de comprendre. « Appartenir au groupe » signifie se tenir dans un état d'assistance. 819. Tesu [Pg.319] tesu ārammaṇesu okkhanditvā pakkhanditvā upaṭṭhānato paṭṭhānaṃ. Satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Kāyavedanācittadhammesu panassā asubha-dukkha-anicca-anattākāragahaṇavasena subha-sukha-nicca-atta-saññāpahānakiccasādhanavasena ca pavattito catudhā bhedo hoti. Tasmā cattāro satipaṭṭhānāti vuccanti. 819. Parmi eux, l'établissement (paṭṭhāna) provient du fait de s'établir en s'enfonçant et en plongeant dans les divers objets. C'est l'attention elle-même qui est l'établissement, d'où « établissement de l'attention » (satipaṭṭhāna). Il est divisé en quatre en raison de son application au corps, aux sensations, à l'esprit et aux phénomènes, par la saisie des aspects de la laideur, de la souffrance, de l'impermanence et du non-soi, et par l'accomplissement de la fonction d'abandonner les perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi. C'est pourquoi on les appelle les « quatre établissements de l'attention ». 820. Padahanti etenāti padhānaṃ. Sobhanaṃ padhānaṃ sammappadhānaṃ. Sammā vā padahanti etenāti sammappadhānaṃ. Sobhanaṃ vā taṃ kilesavirūpattavirahato padhānañca hitasukhanipphādakattena seṭṭhabhāvāvahanato padhānabhāvakāraṇato cāti sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tayidaṃ uppannānuppannānaṃ akusalānaṃ pahānānuppattikiccaṃ anuppannuppannānañca kusalānaṃ uppattiṭṭhitikiccaṃ sādhayatīti catubbidhaṃ hoti, tasmā cattāro sammappadhānāti vuccanti. 820. On s'efforce par cela, d'où « effort » (padhāna). Un bel effort est un « effort juste » (sammappadhāna). Ou bien, on s'efforce correctement par cela, d'où effort juste. Ou encore, il est « juste » (samma) car il est exempt de la laideur des souillures, et il est « effort » (padhāna) car il apporte le bien-être et le bonheur en raison de son excellence, et parce qu'il est la cause d'un état prééminent ; c'est donc l'effort juste. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Cet effort est de quatre sortes car il accomplit la fonction d'abandonner les états malsains nés et d'empêcher les états malsains non nés, ainsi que la fonction de faire naître les états sains non nés et de maintenir les états sains nés. C'est pourquoi on les appelle les « quatre efforts justes ». 821. Pubbe vuttena ijjhanaṭṭhena iddhi. Tassā sampayuttāya pubbaṅgamaṭṭhena phalabhūtāya pubbabhāgakāraṇaṭṭhena ca iddhiyā pādoti iddhipādo. So chandādivasena catubbidho hoti, tasmā cattāro iddhipādāti vuccanti. Yathāha – ‘‘cattāro iddhipādā chandiddhipādo cittiddhipādo vīriyiddhipādo vīmaṃsiddhipādo’’ti (vibha. 457). Ime lokuttarāva. Lokiyā pana ‘‘chandañce bhikkhu adhipatiṃ karitvā labhati samādhiṃ, labhati cittassa ekaggataṃ. Ayaṃ vuccati chandasamādhī’’tiādivacanato (vibha. 432) chandādiadhipativasena paṭiladdhadhammāpi honti. 821. Le terme « Iddhi » signifie succès ou accomplissement, selon le sens expliqué précédemment. « Pāda » signifie la base, car elle est l'élément prédominant (adhipati) associé à ce succès, ou la cause préalable de ce succès en tant que résultat ; d'où le terme « Iddhi-pāda » (base de la puissance). Celui-ci est de quatre sortes selon le désir, etc. ; c'est pourquoi on parle des « quatre bases de la puissance ». Comme il est dit : « Les quatre bases de la puissance sont : la base de la puissance du désir (chandiddhipādo), la base de la puissance de la conscience (cittiddhipādo), la base de la puissance de l'énergie (vīriyiddhipādo), et la base de la puissance de l'investigation (vīmaṃsiddhipādo) ». Ceux-ci sont exclusivement supramondains. Cependant, ils sont aussi des états mondains obtenus par la prédominance du désir, etc., selon les paroles : « Si un moine, ayant fait du désir l'élément prédominant, obtient la concentration, obtient l'unification de l'esprit, cela est appelé concentration du désir », et ainsi de suite. 822. Assaddhiyakosajjapamādavikkhepasammohānaṃ abhibhavanato abhibhavanasaṅkhātena adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ. Assaddhiyādīhi ca anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena balaṃ. Tadubhayampi saddhādivasena pañcavidhaṃ hoti, tasmā pañcindriyāni pañca balānīti vuccanti. 822. On l'appelle « faculté » (indriya) au sens de prédominance, caractérisée par la maîtrise, car elle surmonte le manque de foi, la paresse, la négligence, la distraction et la confusion. On l'appelle aussi « force » (bala) au sens d'inébranlabilité, car elle ne peut être surmontée par le manque de foi, etc. Ces deux catégories sont de cinq sortes selon la foi, etc. ; c'est pourquoi on parle des « cinq facultés » et des « cinq forces ». 823. Bujjhanakasattassa pana aṅgabhāvena satiādayo satta bojjhaṅgā. Niyyānikaṭṭhena ca sammādiṭṭhiādayo aṭṭha maggaṅgā honti. Tena vuttaṃ ‘‘satta bojjhaṅgā ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’ti. 823. De plus, les sept états commençant par la pleine conscience sont les « facteurs d'éveil » (bojjhaṅga) car ils constituent les membres (aṅga) nécessaires à l'être qui s'éveille. Et les huit états commençant par la vision juste sont les « facteurs du sentier » (maggaṅga) en raison de leur capacité à mener à la délivrance (niyyānika). C'est pourquoi il est dit : « Les sept facteurs d'éveil et le noble sentier octuple ». 824. Iti [Pg.320] ime sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā pubbabhāge lokiyavipassanāya vattamānāya cuddasavidhena kāyaṃ pariggaṇhato ca kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, navavidhena vedanaṃ pariggaṇhato ca vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, soḷasavidhena cittaṃ pariggaṇhato ca cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, pañcavidhena dhamme pariggaṇhato ca dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ parassa uppannaṃ akusalaṃ disvā ‘‘yathā paṭipannassetaṃ uppannaṃ, na tathā paṭipajjissāmi evaṃ me etaṃ nuppajjissatī’’ti, tassa anuppādāya vāyamanakāle paṭhamaṃ sammappadhānaṃ. Attano samudācārappattaṃ akusalaṃ disvā tassa pahānāya vāyamanakāle dutiyaṃ. Imasmiṃ attabhāve anuppannapubbaṃ jhānaṃ vā vipassanaṃ vā uppādetuṃ vāyamantassa tatiyaṃ. Uppannaṃ yathā na parihāyati, evaṃ punappunaṃ uppādentassa catutthaṃ sammappadhānaṃ. Chandaṃ dhuraṃ katvā kusaluppādanakāle chandiddhipādo. Micchāvācāya viramaṇakāle sammāvācāti evaṃ nānācittesu labbhanti. Imesaṃ pana catunnaṃ ñāṇānaṃ uppattikāle ekacitte labbhanti. Phalakkhaṇe ṭhapetvā cattāro sammappadhāne avasesā tettiṃsa labbhanti. 824. Ainsi, ces trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiya-dhamma) sont obtenus dans la phase préliminaire de la vision intérieure mondaine : les quatre fondements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna) pour celui qui appréhende le corps de quatorze manières, les sensations de neuf manières, l'esprit de seize manières, et les phénomènes de cinq manières. Le premier effort juste est obtenu au moment où l'on s'efforce pour la non-production d'un état insalubre non encore apparu chez soi, après l'avoir vu apparaître chez autrui en se disant : « Puisque cet état est apparu chez lui à cause de sa pratique, je ne pratiquerai pas ainsi, et cet état n'apparaîtra pas en moi ». Le second est obtenu au moment où l'on s'efforce d'abandonner un état insalubre déjà apparu en soi. Le troisième est obtenu pour celui qui s'efforce de produire un jhana ou une vision intérieure non encore apparus. Le quatrième effort juste est obtenu pour celui qui les produit de façon répétée afin qu'ils ne déclinent pas. La base de la puissance du désir est obtenue au moment où l'on produit un état salutaire en faisant du désir l'élément moteur. La parole juste est obtenue au moment de s'abstenir de la parole fausse. Ainsi, ils sont obtenus dans divers moments de conscience. Mais au moment de l'apparition de ces quatre connaissances [des sentiers], ils sont obtenus dans une seule pensée. Au moment du fruit, à l'exception des quatre efforts justes, les trente-trois restants sont obtenus. 825. Evaṃ ekacitte labbhamānesu cetesu ekāva nibbānārammaṇā sati kāyādīsu subhasaññādippahānakiccasādhanavasena cattāro satipaṭṭhānāti vuccati. Ekameva ca vīriyaṃ anuppannānaṃ anuppādādikiccasādhanavasena cattāro sammappadhānāti vuccati. Sesesu pana hāpanavaḍḍhanaṃ natthi. 825. Ainsi, parmi ces facteurs obtenus dans une seule pensée, une seule et même pleine conscience ayant le Nibbāna pour objet est appelée « les quatre fondements de la pleine conscience » en vertu de l'accomplissement de la fonction consistant à abandonner la perception du beau, etc., dans le corps, etc. Et une seule et même énergie est appelée « les quatre efforts justes » en vertu de l'accomplissement de la fonction consistant à empêcher la production des états non nés, etc. Pour les autres facteurs de l'éveil, il n'y a ni diminution ni augmentation. 826. Apica tesu – 826. De plus, parmi ceux-ci : Nava ekavidhā eko, dvedhātha catu pañcadhā; Aṭṭhadhā navadhā ceva, iti chaddhā bhavanti te. Neuf sont d'une seule sorte, un est de deux sortes, puis un de quatre, un de cinq, un de huit et enfin un de neuf ; ainsi, ils se répartissent en six catégories. Nava ekavidhāti chando, cittaṃ, pīti, passaddhi, upekkhā, saṅkappo, vācā, kammanto, ājīvoti ime nava chandiddhipādādivasena ekavidhāva honti, na aññaṃ koṭṭhāsaṃ bhajanti. Eko dvedhāti saddhā indriya, balavasena dvedhā ṭhitā. Atha catu pañcadhāti athañño eko catudhā, añño pañcadhā ṭhitoti attho. Tattha samādhi eko indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena catudhā ṭhito. Paññā tesañca catunnaṃ iddhipādakoṭṭhāsassa ca [Pg.321] vasena pañcadhā. Aṭṭhadhā navadhā cevāti aparo eko aṭṭhadhā, eko navadhā ṭhitoti attho. Catusatipaṭṭhāna, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena sati aṭṭhadhā ṭhitā. Catusammappadhāna, iddhipāda, indriya, bala, bojjhaṅga, maggaṅgavasena vīriyaṃ navadhāti. Evaṃ – « Neuf sont d'une seule sorte » : le désir, la conscience, la joie, la tranquillité, l'équanimité, l'intention, la parole, l'action, et les moyens d'existence ; ces neuf ne sont que d'une seule sorte selon les bases de la puissance, etc., et n'appartiennent à aucune autre catégorie. « Un est de deux sortes » : la foi se tient en deux sortes par le biais de la faculté et de la force. « Puis un de quatre, un de cinq » : cela signifie qu'un autre se tient en quatre sortes, et un autre en cinq sortes. Ici, la concentration seule se tient en quatre sortes en tant que faculté, force, facteur d'éveil et facteur du sentier. La sagesse se tient en cinq sortes par le biais de ces quatre et de la catégorie des bases de la puissance. « Un de huit et un de neuf » : cela signifie qu'un autre se tient en huit sortes et un autre en neuf sortes. La pleine conscience se tient en huit sortes par le biais des quatre fondements de la pleine conscience, de la faculté, de la force, du facteur d'éveil et du facteur du sentier. L'énergie se tient en neuf sortes par le biais des quatre efforts justes, de la base de la puissance, de la faculté, de la force, du facteur d'éveil et du facteur du sentier. Ainsi : Cuddaseva asambhinnā, hontete bodhipakkhiyā; Koṭṭhāsato sattavidhā, sattatiṃsappabhedato. Ces facteurs de l'éveil sont au nombre de quatorze seulement lorsqu'ils ne sont pas combinés ; ils sont de sept sortes par catégories, et comportent trente-sept divisions. Sakiccanipphādanato, sarūpena ca vuttito; Sabbeva ariyamaggassa, sambhave sambhavanti teti. En raison de l'accomplissement de leurs fonctions respectives et de l'énoncé de leur nature propre, tous se manifestent lors de l'apparition du noble sentier. Evaṃ tāvettha paripuṇṇabodhipakkhiyabhāvo jānitabbo. C'est ainsi qu'il faut comprendre ici l'état de complétude des facteurs de l'éveil. Vuṭṭhānabalasamāyogakathā Explication sur l'émergence et la conjonction des forces 827. Vuṭṭhānabalasamāyogoti vuṭṭhānañceva balasamāyogo ca. Lokiyavipassanā hi nimittārammaṇattā ceva pavattikāraṇassa ca samudayassa asamucchindanato neva nimittā na pavattā vuṭṭhāti. Gotrabhuñāṇaṃ samudayassa asamucchindanato pavattā na vuṭṭhāti. Nibbānārammaṇato pana nimittā vuṭṭhātīti ekato vuṭṭhānaṃ hoti. Tenāha ‘‘bahiddhāvuṭṭhānavivaṭṭane paññā gotrabhuñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.10). Tathā ‘‘uppādā vivaṭṭitvā anuppādaṃ pakkhandatīti gotrabhu, pavattā vivaṭṭitvā’’ti (paṭi. ma. 1.59) sabbaṃ veditabbaṃ. Imāni pana cattāripi ñāṇāni animittārammaṇattā nimittato vuṭṭhahanti, samudayassa samucchindanato pavattā vuṭṭhahantīti dubhato vuṭṭhānāni honti. 827. Par « émergence et conjonction des forces », on entend l'émergence d'une part et la conjonction des forces d'autre part. La vision intérieure mondaine, ayant pour objet le signe [des formations] et ne supprimant pas radicalement l'origine [la soif] qui est la cause de la continuité, ne s'élève ni du signe ni de la continuité. La connaissance du changement de lignée (gotrabhu-ñāṇa) ne s'élève pas de la continuité parce qu'elle ne supprime pas radicalement l'origine, mais elle s'élève du signe parce qu'elle a le Nibbāna pour objet ; c'est donc une émergence d'un seul côté. C'est pourquoi il est dit : « La sagesse dans l'émergence et le détournement de l'extérieur est la connaissance du changement de lignée ». De même, tout doit être compris selon : « S'étant détourné de l'apparition, elle s'élance vers la non-apparition, c'est pourquoi elle est appelée changement de lignée », « S'étant détourné de la continuité », etc. Quant à ces quatre connaissances [des sentiers], parce qu'elles ont pour objet le sans-signe, elles s'élèvent du signe ; et parce qu'elles suppriment radicalement l'origine, elles s'élèvent de la continuité ; elles sont donc des émergences des deux côtés. Tena vuttaṃ – C'est pourquoi il est dit : ‘‘Kathaṃ dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ? « Comment la sagesse dans l'émergence et le détournement des deux côtés est-elle la connaissance du sentier ? » ‘‘Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇaṃ. Abhiniropanaṭṭhena sammāsaṅkappo micchāsaṅkappā…pe… pariggahaṭṭhena sammāvācā micchāvācāya. Samuṭṭhānaṭṭhena sammākammanto. Vodānaṭṭhena sammāājīvo. Paggahaṭṭhena sammāvāyāmo[Pg.322]. Upaṭṭhānaṭṭhena sammāsati. Avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi micchāsamādhito vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’nti. « Au moment du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), la vue juste s'élève de la vue fausse par son sens de vision ; elle s’élève des souillures et des agrégats qui l’accompagnent, et elle s’élève de tous les signes extérieurs (sabbanimitta). C’est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” La pensée juste s'élève de la pensée fausse par son sens d'application de l'esprit… la parole juste de la parole fausse par son sens de saisie… l'action juste par son sens de production… les moyens d'existence justes par son sens de purification… l'effort juste par son sens de soutien… l'attention juste par son sens de présence… la concentration juste s'élève de la concentration fausse par son sens de non-distraction ; elle s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et elle s'élève de tous les signes extérieurs. C'est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” » ‘‘Sakadāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi oḷārikā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā oḷārikā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe…. « Au moment du chemin du retour une seule fois (sakadāgāmimagga), la vue juste… la concentration juste s'élève des entraves grossières de désir sensuel et d'aversion, ainsi que des tendances sous-jacentes grossières de désir sensuel et d'aversion… » ‘‘Anāgāmimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi anusahagatā kāmarāgasaṃyojanā paṭighasaṃyojanā anusahagatā kāmarāgānusayā paṭighānusayā vuṭṭhāti…pe…. « Au moment du chemin du non-retour (anāgāmimagga), la vue juste… la concentration juste s'élève des entraves résiduelles de désir sensuel et d'aversion, ainsi que des tendances sous-jacentes résiduelles de désir sensuel et d'aversion… » ‘‘Arahattamaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi…pe… avikkhepaṭṭhena sammāsamādhi rūparāgā arūparāgā mānā uddhaccā avijjāya mānānusayā bhavarāgānusayā avijjānusayā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tena vuccati ‘dubhato vuṭṭhānavivaṭṭane paññā magge ñāṇa’’’nti (paṭi. ma. 1.61). « Au moment du chemin de la sainteté (arahattamagga), la vue juste… la concentration juste s'élève du désir pour le monde de la forme, du désir pour le monde sans forme, de l'orgueil, de l'agitation, de l'ignorance, de la tendance sous-jacente à l'orgueil, de la tendance sous-jacente au désir pour l'existence et de la tendance sous-jacente à l'ignorance ; elle s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et elle s'élève de tous les signes extérieurs. C'est pourquoi il est dit : “La sagesse consistant en l'émergence et le retournement depuis les deux côtés est la connaissance dans le chemin.” » 828. Lokiyānañca aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ bhāvanākāle samathabalaṃ adhikaṃ hoti. Aniccānupassanādīnaṃ bhāvanākāle vipassanābalaṃ. Ariyamaggakkhaṇe pana yuganaddhā te dhammā pavattanti aññamaññaṃ anativattanaṭṭhena. Tasmā imesu catūsupi ñāṇesu ubhayabalasamāyogo hoti. Yathāha – 828. Lors du développement des huit accomplissements mondains, la force de la tranquillité (samatha) est prédominante. Lors du développement de la contemplation de l'impermanence et des autres, la force de la vision pénétrante (vipassanā) est prédominante. Mais au moment du chemin noble, ces états fonctionnent de pair (yuganaddha), dans le sens où ils ne se surpassent pas l'un l'autre. Par conséquent, dans ces quatre connaissances du chemin, il y a une conjonction des deux forces. Comme il a été dit : ‘‘Uddhaccasahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato cittassa ekaggatā avikkhepo samādhi nirodhagocaro, avijjāsahagatakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhahato anupassanaṭṭhena vipassanā nirodhagocarā. Iti vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanā ekarasā [Pg.323] honti, yuganaddhā honti, aññamaññaṃ nātivattantīti. Tena vuccati vuṭṭhānaṭṭhena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (paṭi. ma. 2.5). « Pour celui qui s'élève des souillures et des agrégats accompagnés de l'agitation, l'unidirectionnalité de l'esprit, la non-distraction, est la concentration ayant la cessation pour domaine ; pour celui qui s'élève des souillures et des agrégats accompagnés de l'ignorance, la vision pénétrante au sens de contemplation est celle ayant la cessation pour domaine. Ainsi, par leur sens d'émergence, la tranquillité et la vision pénétrante ont une saveur unique, elles sont jumelées et ne se surpassent pas l'un l'autre. C'est pourquoi il est dit : “Par le sens d'émergence, il développe la tranquillité et la vision pénétrante de pair.” » Evamettha vuṭṭhānabalasamāyogo veditabbo. Ainsi doit-on comprendre ici la conjonction des forces dans l'émergence. Pahātabbadhammapahānakathā Explication sur l'abandon des choses qui doivent être abandonnées 829. Ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañcāti imesu pana catūsu ñāṇesu ye dhammā yena ñāṇena pahātabbā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ. Etāni hi yathāyogaṃ saṃyojanakilesamicchattalokadhammamacchariyavipallāsaganthaagatiāsavaoghayoganīvaraṇaparāmāsaupādānaanusayamalaakusalakammapathacittuppādasaṅkhātānaṃ dhammānaṃ pahānakarāni. 829. En ce qui concerne « les choses qui doivent être abandonnées par quelle connaissance, et leur abandon », on doit comprendre, parmi ces quatre connaissances du chemin, quelles choses sont abandonnées par quelle connaissance et comment cet abandon s'opère. En effet, ces connaissances sont, selon le cas, celles qui effectuent l'abandon des états connus sous les noms d'entraves, souillures, faussetés, conditions mondaines, avarices, perversions, liens, voies erronées, influx, torrents, jougs, obstacles, adhésions erronées, attachements, tendances sous-jacentes, impuretés, voies d'actions malsaines et productions de pensées malsaines. Tattha saṃyojanānīti khandhehi khandhānaṃ phalena kammassa dukkhena vā sattānaṃ saṃyojakattā rūparāgādayo dasa dhammā vuccanti. Yāvañhi te, tāva etesaṃ anuparamoti. Tatrāpi rūparāgo arūparāgo māno uddhaccaṃ avijjāti ime pañca uddhaṃnibbattanakakhandhādisaṃyojakattā uddhaṃbhāgiyasaṃyojanāni nāma. Sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso kāmarāgo paṭighoti ime pañca adhonibbattanakakhandhādisaṃyojakattā adhobhāgiyasaṃyojanāni nāma. Parmi ceux-ci, les « entraves » (saṃyojana) désignent dix états comme le désir pour la forme, car ils lient les agrégats aux agrégats, l'acte à son fruit, ou les êtres à la souffrance. Tant qu'elles existent, il n'y a pas de fin à ces choses. Parmi celles-ci, le désir pour la forme, le désir pour le sans-forme, l'orgueil, l'agitation et l'ignorance sont appelés « entraves supérieures » (uddhambhāgiya), car elles lient aux agrégats devant naître en haut. La vue de l'identité, le doute, l'attachement aux règles et rites, le désir sensuel et l'aversion sont appelés « entraves inférieures » (adhobhāgiya), car elles lient aux agrégats devant naître en bas. Kilesāti sayaṃ saṃkiliṭṭhattā sampayuttadhammānañca saṃkilesikattā lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa dhammā. Les « souillures » (kilesa) sont ces dix états : la convoitise, la haine, l'illusion, l'orgueil, la vue fausse, le doute, la torpeur, l'agitation, l'impudeur et l'absence de crainte morale, parce qu'elles sont souillées par elles-mêmes et qu'elles souillent les états mentaux qui leur sont associés. Micchattāti micchāpavattanato micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvācā micchākammanto micchāājīvo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhīti ime aṭṭha dhammā. Micchāvimuttimicchāñāṇehi vā saddhiṃ dasa. Les « faussetés » (micchatta) sont ces huit états fonctionnant de manière erronée : la vue fausse, la pensée fausse, la parole fausse, l'action fausse, les moyens d'existence faux, l'effort faux, l'attention fausse et la concentration fausse. Ou bien elles sont dix en y incluant la libération fausse et la connaissance fausse. Lokadhammāti lokappavattiyā sati anuparamadhammakattā lābho alābho yaso ayaso sukhaṃ dukkhaṃ nindā pasaṃsāti ime aṭṭha. Idha pana kāraṇopacārena lābhādivatthukassa anunayassa alābhādivatthukassa paṭighassa cetaṃ lokadhammaggahaṇena gahaṇaṃ katanti veditabbaṃ. Les « conditions mondaines » (lokadhamma) sont ces huit choses qui ne cessent d'exister tant que le monde perdure : le gain et la perte, la renommée et l'obscurité, le bonheur et la souffrance, le blâme et la louange. Ici, toutefois, on doit comprendre que par l'emploi du terme « conditions mondaines », on désigne par métonymie l'attachement ayant pour base le gain, etc., et l'aversion ayant pour base la perte, etc. Macchariyānīti [Pg.324] āvāsamacchariyaṃ kulamacchariyaṃ lābhamacchariyaṃ dhammamacchariyaṃ vaṇṇamacchariyanti imāsu āvāsādīsu aññesaṃ sādhāraṇabhāvaṃ asahanākārena pavattāni pañca macchariyāni. Les « avarices » (macchariya) sont les cinq formes d'avarice fonctionnant comme l'incapacité de supporter que d'autres partagent ce qui est à soi concernant : le lieu de résidence, la famille, les gains, la connaissance du Dhamma et la réputation (ou beauté). Vipallāsāti aniccadukkhaanattaasubhesuyeva vatthūsu ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti evaṃ pavatto saññāvipallāso cittavipallāso diṭṭhivipallāsoti ime tayo. Les « perversions » (vipallāsa) sont au nombre de trois : la perversion de la perception, la perversion de la pensée et la perversion de la vue, qui fonctionnent en voyant comme « permanent, heureux, soi et beau » des objets qui sont pourtant impermanents, douloureux, sans soi et laids. Ganthāti nāmakāyassa ceva rūpakāyassa ca ganthanato abhijjhādayo cattāro. Tathā hi te abhijjhā kāyagantho, byāpādo kāyagantho, sīlabbataparāmāso kāyagantho, idaṃsaccābhiniveso kāyagantho icceva vuttā. Les « liens » (gantha) sont au nombre de quatre, comme la convoitise, car ils nouent ensemble le corps mental et le corps physique. En effet, ils ont été nommés ainsi : le lien corporel de la convoitise, le lien corporel de la malveillance, le lien corporel de l'attachement aux règles et rites, et le lien corporel de l'adhésion dogmatique à « ceci est la vérité ». Agatīti chandadosamohabhayehi akattabbakaraṇassa, kattabbākaraṇassa ca adhivacanaṃ. Tañhi ariyehi agantabbattā agatīti vuccati. Les « voies erronées » (agati) est un terme désignant le fait de faire ce qui ne doit pas être fait et de ne pas faire ce qui doit être fait par désir, haine, illusion ou peur. Cela est appelé agati (non-allée) car les nobles ne doivent pas s'y engager. Āsavāti ārammaṇavasena āgotrabhuto, ābhavaggato ca savanā, asaṃvutehi vā dvārehi ghaṭachiddehi udakaṃ viya savanato niccapaggharaṇaṭṭhena saṃsāradukkhassa vā savanato kāmarāgabhavarāgamicchādiṭṭhiavijjānametaṃ adhivacanaṃ. Les « influx » (āsava) est un terme désignant le désir sensuel, le désir pour l'existence, la vue fausse et l'ignorance, parce qu'ils s'écoulent vers les objets jusqu'au changement de lignée (gotrabhū) et jusqu'au sommet de l'existence, ou parce qu'ils suintent des portes non gardées comme l'eau par les fissures d'un pot, ou encore parce qu'ils produisent la souffrance du saṃsāra. Bhavasāgare ākaḍḍhanaṭṭhena duruttaraṇaṭṭhena ca oghātipi, ārammaṇaviyogassa ceva dukkhaviyogassa ca appadānato yogātipi tesaññeva adhivacanaṃ. Ces mêmes états sont également appelés « torrents » (ogha) par leur sens d'entraînement dans l'océan de l'existence et par la difficulté de les traverser, et ils sont appelés « jougs » (yoga) car ils ne permettent pas de se détacher des objets ni de se détacher de la souffrance. Nīvaraṇānīti cittassa āvaraṇanīvaraṇapaṭicchādanaṭṭhena kāmacchandādayo pañca. Les obstacles (Nīvaraṇa) sont au nombre de cinq, tels que le désir sensuel (kāmacchanda), ainsi nommés en raison de leur nature à obstruer, entraver et voiler l'esprit. Parāmāsoti tassa tassa dhammassa sabhāvaṃ atikkamma parato abhūtaṃ sabhāvaṃ āmasanākārena pavattanato micchādiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. La méprise (Parāmāsa) est une appellation de la vue fausse (micchādiṭṭhi), car elle se manifeste par une saisie erronée d'une nature irréelle et fausse, transgressant la nature véritable de tel ou tel phénomène. Upādānānīti sabbākārena paṭiccasamuppādaniddese vuttāni kāmupādānādīni cattāri. Les attachements (Upādāna) sont au nombre de quatre, tels que l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna), ainsi qu'ils ont été décrits sous tous leurs aspects dans l'explication de la coproduction conditionnée (Paṭiccasamuppāda-niddesa). Anusayāti thāmagataṭṭhena kāmarāgānusayo, paṭigha, māna, diṭṭhi, vicikicchā, bhavarāga, avijjānusayoti evaṃ vuttā kāmarāgādayo satta[Pg.325]. Te hi thāmagatattā punappunaṃ kāmarāgādīnaṃ uppattihetubhāvena anusentiyevāti anusayā. Les tendances latentes (Anusaya) sont au nombre de sept, ainsi désignées : la tendance latente au désir sensuel (kāmarāgānusaya), à l'aversion (paṭigha), à l'orgueil (māna), aux vues (diṭṭhi), au doute (vicikicchā), au désir d'exister (bhavarāga) et à l'ignorance (avijjā). Elles sont appelées « tendances latentes » car, en raison de leur force, elles demeurent latentes en servant de condition à l'apparition répétée du désir sensuel et des autres souillures. Malāti telañjanakalalaṃ viya sayañca asuddhattā, aññesañca asuddhabhāvakaraṇato lobhadosamohā tayo. Les souillures (Mala) sont au nombre de trois : la cupidité (lobha), la haine (dosa) et l'illusion (moha) ; semblables à de la boue huileuse, elles sont impures en elles-mêmes et causent l'impureté des autres phénomènes. Akusalakammapathāti akusalakammabhāvena ceva duggatīnañca pathabhāvena pāṇātipāto adinnādānaṃ kāmesumicchācāro musāvādo pisuṇavācā pharusavācā samphappalāpo abhijjhā byāpādo micchādiṭṭhīti ime dasa. Les voies d'action malsaines (Akusala-kammapatha) sont au nombre de dix : le meurtre d'êtres vivants (pāṇātipāta), le vol (adinnādāna), l'inconduite sexuelle (kāmesumicchācāra), le mensonge (musāvāda), la calomnie (pisuṇavāca), les paroles rudes (pharusavāca), les paroles futiles (samphappalāpa), la convoitise (abhijjhā), la malveillance (byāpāda) et la vue fausse (micchādiṭṭhi). Elles sont ainsi nommées car elles constituent des actes malsains et sont les chemins menant aux mondes de souffrance (duggati). Akusalacittuppādāti lobhamūlā aṭṭha dosamūlā dve mohamūlā dveti ime dvādasa. Les surgissements de conscience malsains (Akusala-cittuppāda) sont au nombre de douze : huit basés sur la cupidité, deux basés sur la haine et deux basés sur l'illusion. 830. Iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarāni. Kathaṃ? Saṃyojanesu tāva sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāso apāyagamanīyā ca kāmarāgapaṭighāti ete pañca dhammā paṭhamañāṇavajjhā, sesā kāmarāgapaṭighā oḷārikā dutiyañāṇavajjhā, sukhumā tatiyañāṇavajjhā, rūparāgādayo pañcapi catutthañāṇavajjhā eva. Paratopi ca yattha yattha evasaddena niyamaṃ na karissāma. Tattha tattha yaṃ yaṃ ‘‘upariñāṇavajjho’’ti vakkhāma, so so purimañāṇehi hatāpāyagamanīyādibhāvova hutvā upariñāṇavajjho hotīti veditabbo. 830. Ainsi, les connaissances des quatre sentiers effectuent l'abandon de ces phénomènes, tels que les entraves (saṃyojana), selon ce qui convient. Comment ? Parmi les entraves, la première connaissance du sentier abandonne la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), le doute (vicikicchā), l'attachement aux rites et rituels (sīlabbataparāmāsa), ainsi que les formes de désir sensuel (kāmarāga) et d'aversion (paṭigha) menant aux mondes de souffrance. Les formes grossières restantes de désir sensuel et d'aversion sont abandonnées par la deuxième connaissance. Les formes subtiles sont abandonnées par la troisième connaissance. Les cinq autres entraves, comme l'attachement à l'existence matérielle (rūparāga), sont abandonnées par la seule quatrième connaissance. Dans la suite, là où nous n'utiliserons pas le terme restrictif « seulement », il faudra comprendre que lorsqu'un phénomène malsain est dit être « abandonné par une connaissance supérieure », cela signifie que sa dimension menant aux mondes de souffrance a déjà été éliminée par les connaissances antérieures. Kilesesu diṭṭhivicikicchā paṭhamañāṇavajjhā, doso tatiyañāṇavajjho, lobhamohamānathinauddhaccaahirikaanottappāni catutthañāṇavajjhāni. Parmi les souillures (kilesa), la vue fausse et le doute sont abandonnés par la première connaissance. La haine est abandonnée par la troisième connaissance. La cupidité, l'illusion, l'orgueil, la torpeur, l'agitation, l'absence de honte morale et l'absence de crainte morale sont abandonnés par la quatrième connaissance. Micchattesu micchādiṭṭhi musāvādo micchākammanto micchāājīvoti ime paṭhamañāṇavajjhā, micchāsaṅkappo pisuṇavācā pharusavācāti ime tatiyañāṇavajjhā, cetanāyeva cettha vācāti veditabbā. Samphappalāpamicchāvāyāmasatisamādhivimuttiñāṇāni catutthañāṇavajjhāni. Parmi les facteurs erronés (micchatta), la vue fausse, le mensonge, l'action fausse et les moyens d'existence faux sont abandonnés par la première connaissance. La pensée fausse, la calomnie et les paroles rudes sont abandonnées par la troisième connaissance ; ici, il faut comprendre que le terme « paroles » désigne la volonté (cetanā). Les paroles futiles, l'effort faux, l'attention fausse, la concentration fausse, la libération fausse et la connaissance fausse sont abandonnés par la quatrième connaissance. Lokadhammesu paṭigho tatiyañāṇavajjho, anunayo catutthañāṇavajjho, yase ca pasaṃsāya ca anunayo catutthañāṇavajjhoti eke. Macchariyāni paṭhamañāṇavajjhāneva. Parmi les conditions mondaines (lokadhamma), l'aversion est abandonnée par la troisième connaissance. L'attachement (anunaya) est abandonné par la quatrième connaissance. Selon certains maîtres, l'attachement à la renommée et aux louanges est abandonné par la quatrième connaissance. Les avarices (macchariya) sont abandonnées par la seule première connaissance. Vipallāsesu [Pg.326] anicce niccaṃ, anattani attāti ca saññācittadiṭṭhivipallāsā, dukkhe sukhaṃ, asubhe subhanti diṭṭhivipallāso cāti ime paṭhamañāṇavajjhā, asubhe subhanti saññācittavipallāsā tatiyañāṇavajjhā, dukkhe sukhanti saññācittavipallāsā catutthañāṇavajjhā. Parmi les perversions (vipallāsa), les perversions de la perception, de la conscience et de la vue consistant à voir la permanence dans l'impermanent et le soi dans le non-soi, ainsi que la perversion de la vue consistant à voir le bonheur dans la souffrance et la beauté dans la laideur, sont abandonnées par la première connaissance. Les perversions de la perception et de la conscience consistant à voir la beauté dans la laideur sont abandonnées par la troisième connaissance. Les perversions de la perception et de la conscience consistant à voir le bonheur dans la souffrance sont abandonnées par la quatrième connaissance. Ganthesu sīlabbataparāmasaidaṃsaccābhinivesakāyaganthā paṭhamañāṇavajjhā, byāpādakāyagantho tatiyañāṇavajjho, itaro catutthañāṇavajjho. Parmi les liens (gantha), le lien corporel de l'attachement aux rites et rituels et celui de l'adhésion dogmatique à « ceci seul est la vérité » sont abandonnés par la première connaissance. Le lien corporel de la malveillance est abandonné par la troisième connaissance. L'autre [le lien de la convoitise] est abandonné par la quatrième connaissance. Agati paṭhamañāṇavajjhāva. Les quatre voies erronées (agati) sont abandonnées par la seule première connaissance. Āsavesu diṭṭhāsavo paṭhamañāṇavajjho, kāmāsavo tatiyañāṇavajjho, itare dve catutthañāṇavajjhā. Oghayogesupi eseva nayo. Parmi les fermentations (āsava), la fermentation des vues est abandonnée par la première connaissance. La fermentation des désirs sensuels est abandonnée par la troisième connaissance. Les deux autres sont abandonnées par la quatrième connaissance. Il en est de même pour les torrents (ogha) et les jougs (yoga). Nīvaraṇesu vicikicchānīvaraṇaṃ paṭhamañāṇavajjhaṃ, kāmacchando byāpādo kukkuccanti tīṇi tatiyañāṇavajjhāni, thinamiddhauddhaccāni catutthañāṇavajjhāni. Parmi les obstacles (nīvaraṇa), l'obstacle du doute est abandonné par la première connaissance. Les trois obstacles que sont le désir sensuel, la malveillance et le remords sont abandonnés par la troisième connaissance. La torpeur et la langueur, ainsi que l'agitation, sont abandonnées par la quatrième connaissance. Parāmāso paṭhamañāṇavajjhova. La méprise (parāmāsa) est abandonnée par la seule première connaissance. Upādānesu sabbesampi lokiyadhammānaṃ vatthukāmavasena kāmāti āgatattā rūpārūparāgopi kāmupādāne patati, tasmā taṃ catutthañāṇavajjhaṃ, sesāni paṭhamañāṇavajjhāni. Parmi les attachements (upādāna), puisque tous les phénomènes mondains sont désignés comme « désirs » (kāma) par le biais de leurs objets, l'attachement à l'existence matérielle et immatérielle est inclus dans l'attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna). Par conséquent, celui-ci est abandonné par la quatrième connaissance. Les autres attachements sont abandonnés par la première connaissance. Anusayesu diṭṭhivicikicchānusayā paṭhamañāṇavajjhāva, kāmarāgapaṭighānusayā tatiyañāṇavajjhā, mānabhavarāgāvijjānusayā catutthañāṇavajjhā. Parmi les tendances latentes (anusaya), celles de la vue et du doute sont abandonnées par la seule première connaissance. Les tendances latentes au désir sensuel et à l'aversion sont abandonnées par la troisième connaissance. Les tendances latentes à l'orgueil, au désir d'exister et à l'ignorance sont abandonnées par la quatrième connaissance. Malesu dosamalaṃ tatiyañāṇavajjhaṃ, itarāni catutthañāṇavajjhāni. Parmi les souillures (mala), la souillure de la haine est abandonnée par la troisième connaissance, tandis que les autres sont abandonnées par la quatrième connaissance. Akusalakammapathesu pāṇātipāto adinnādānaṃ micchācāro musāvādo micchādiṭṭhīti ime paṭhamañāṇavajjhā, pisuṇavācā pharusavācā byāpādoti tayo tatiyañāṇavajjhā, samphappalāpābhijjhā catutthañāṇavajjhā. Parmi les voies d'action malsaines (akusala-kammapatha), le meurtre, le vol, l'inconduite sexuelle, le mensonge et la vue fausse sont abandonnés par la première connaissance. La calomnie, les paroles rudes et la malveillance sont abandonnées par la troisième connaissance. Les paroles futiles et la convoitise sont abandonnées par la quatrième connaissance. Akusalacittuppādesu cattāro diṭṭhigatasampayuttā vicikicchāsampayutto cāti pañca paṭhamañāṇavajjhāva, dve paṭighasampayuttā tatiyañāṇavajjhā, sesā catutthañāṇavajjhāti. Parmi les surgissements de conscience malsains (akusala-cittuppāda), les quatre associés à la vue fausse et celui associé au doute sont abandonnés par la seule première connaissance. Les deux associés à l'aversion sont abandonnés par la troisième connaissance. Les cinq restants sont abandonnés par la quatrième connaissance. Yañca yena vajjhaṃ, taṃ tena pahātabbaṃ nāma. Tena vuttaṃ ‘‘iti etesaṃ saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ etāni yathāyogaṃ pahānakarānī’’ti. Ce qui doit être abandonné par une certaine connaissance est désigné comme « ce qui doit être abandonné » (pahātabba) par celle-ci. C'est pourquoi il a été dit : « Ainsi, les connaissances des quatre sentiers effectuent l'abandon de ces phénomènes, tels que les entraves, selon ce qui convient. » 831. Kiṃ [Pg.327] panetāni ete dhamme atītānāgate pajahanti udāhu paccuppanneti. Kiṃ panettha yadi tāva atītānāgate, aphalo vāyāmo āpajjati. Kasmā? Pahātabbānaṃ natthitāya. Atha paccuppanne, tathāpi aphalo, vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ atthitāya, saṃkilesikā ca maggabhāvanā āpajjati, vippayuttatā vā kilesānaṃ, na ca paccuppannakileso cittavippayutto nāma atthīti. Nāyaṃ āveṇikā codanā. Pāḷiyaṃyeva hi ‘‘svāyaṃ kilese pajahati, atīte kilese pajahati, anāgate kilese pajahati, paccuppanne kilese pajahatī’’ti vatvā, puna ‘‘hañci atīte kilese pajahati, tenahi khīṇaṃ khepeti, niruddhaṃ nirodheti, vigataṃ vigameti, atthaṅgataṃ atthaṅgameti. Atītaṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti (paṭi. ma. 3.21) ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ. 831. Toutefois, ces connaissances abandonnent-elles ces phénomènes dans le passé, le futur ou le présent ? À cette question, si l'on répond qu'elles les abandonnent dans le passé ou le futur, l'effort devient vain, car les phénomènes à abandonner seraient inexistants. Si l'on répond qu'elles les abandonnent dans le présent, l'effort serait également vain car le phénomène à abandonner existerait simultanément avec l'effort, ce qui impliquerait que le développement du sentier est souillé, ou que les souillures sont dissociées de l'esprit. Or, il n'existe pas de souillure présente dissociée de l'esprit. Cette objection n'est pas isolée ; dans le texte même du Paṭisambhidāmagga, il est dit : « Est-ce que celui qui se trouve sur le sentier abandonne les souillures passées, futures ou présentes ? » Puis il est réfuté : « S'il abandonne les souillures passées, il détruirait ce qui est déjà détruit, ferait cesser ce qui a déjà cessé... il abandonnerait ce qui n'est pas présent. » Par conséquent, il est conclu : « Il n'abandonne pas les souillures passées. » Tathā ‘‘hañci anāgate kilese pajahati, tenahi ajātaṃ pajahati, anibbattaṃ pajahati, anuppannaṃ pajahati, apātubhūtaṃ pajahati. Anāgataṃ yaṃ natthi, taṃ pajahatī’’ti ca vatvā, ‘‘na anāgate kilese pajahatī’’ti paṭikkhittaṃ. De même : « S'il abandonne les souillures futures, il abandonnerait ce qui n'est pas né, ce qui n'est pas produit, ce qui n'est pas encore apparu. Il abandonnerait ce qui n'est pas présent. » Ainsi, il est conclu : « Il n'abandonne pas les souillures futures. » Tathā ‘‘hañci paccuppanne kilese pajahati, tenahi ratto rāgaṃ pajahati. Duṭṭho dosaṃ, mūḷho mohaṃ, vinibaddho mānaṃ, parāmaṭṭho diṭṭhiṃ, vikkhepagato uddhaccaṃ, aniṭṭhaṅgato vicikicchaṃ, thāmagato anusayaṃ pajahati. Kaṇhasukkā dhammā yuganaddhāva vattanti. Saṃkilesikā maggabhāvanā hotī’’ti ca vatvā, ‘‘na atīte kilese pajahati, na anāgate, na paccuppanne kilese pajahatī’’ti sabbaṃ paṭikkhipitvā, ‘‘tenahi natthi maggabhāvanā, natthi phalasacchikiriyā, natthi kilesappahānaṃ, natthi dhammābhisamayo’’ti pañhāpariyosāne ‘‘na hi natthi maggabhāvanā…pe… natthi dhammābhisamayo’’ti paṭijānitvā ‘‘yathā kathaṃ viyā’’ti vutte idaṃ vuttaṃ – De même : « Si l'on abandonne les souillures présentes, alors celui qui est attaché abandonne l'attachement (rāga). Celui qui est en colère abandonne la haine (dosa), celui qui est égaré abandonne l'illusion (moha), celui qui est enchaîné abandonne l'orgueil (māna), celui qui est saisi par les vues abandonne la vue fausse (diṭṭhi), celui qui est distrait abandonne l'agitation (uddhacca), celui qui est indécis abandonne le doute (vicikiccha), celui qui est dominé par les tendances abandonne la tendance sous-jacente (anusaya). Les états sombres et clairs fonctionneraient alors de concert. La culture du chemin serait associée aux souillures. » Après avoir dit cela et après avoir tout réfuté en disant : « On n'abandonne pas les souillures passées, ni les souillures futures, ni les souillures présentes », et à la question finale : « Dans ce cas, n'y a-t-il pas de culture du chemin, pas de réalisation du fruit, pas d'abandon des souillures, pas de pénétration de la vérité ? », après avoir admis que : « Ce n'est pas qu'il n'y a pas de culture du chemin... jusqu'à... de pénétration de la vérité », lorsqu'il fut demandé : « Comment cela se peut-il ? », ceci fut déclaré : ‘‘Seyyathāpi taruṇo rukkho ajātaphalo, tamenaṃ puriso mūle chindeyya, ye tassa rukkhassa ajātaphalā, te ajātāyeva na jāyanti, anibbattāyeva na nibbattanti, anuppannāyeva na uppajjanti, apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evameva [Pg.328] uppādo hetu uppādo paccayo kilesānaṃ nibbattiyāti uppāde ādīnavaṃ disvā anuppāde cittaṃ pakkhandati, anuppāde cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva na jāyanti…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Pavattaṃ hetu…pe… nimittaṃ hetu…pe… āyūhanā hetu…pe… anāyūhane cittassa pakkhandattā ye āyūhanapaccayā kilesā nibbatteyyuṃ, te ajātāyeva…pe… apātubhūtāyeva na pātubhavanti, evaṃ hetunirodhā dukkhanirodho. Evaṃ atthi maggabhāvanā, atthi phalasacchikiriyā, atthi kilesappahānaṃ, atthi dhammābhisamayo’’ti (paṭi. ma. 3.21). « Tout comme un jeune arbre qui n'a pas encore produit de fruits : si un homme le coupait à la racine, les fruits non encore nés de cet arbre ne naîtraient absolument pas, ne se produiraient pas, n'apparaîtraient pas, ne se manifesteraient pas. De la même manière, l'apparition est la cause, l'apparition est la condition de la production des souillures. Voyant le danger dans l'apparition, l'esprit s'élance vers la non-apparition. Parce que l'esprit s'élance vers la non-apparition, les souillures qui pourraient être produites par la cause de l'accumulation ne naissent absolument pas... jusqu'à... ne se manifestent pas. Ainsi, par la cessation de la cause, il y a cessation de la souffrance. Le processus phénoménal est la cause... jusqu'à... le signe est la cause... jusqu'à... l'accumulation est la cause... par l'élan de l'esprit vers la non-accumulation, les souillures qui pourraient être produites par la cause de l'accumulation ne naissent absolument pas... jusqu'à... ne se manifestent pas. Ainsi, par la cessation de la cause, il y a cessation de la souffrance. C'est ainsi qu'il existe une culture du chemin, une réalisation du fruit, un abandon des souillures et une pénétration de la vérité. » (Paṭisambhidāmagga 3.21) 832. Etena kiṃ dīpitaṃ hoti? Bhūmiladdhānaṃ kilesānaṃ pahānaṃ dīpitaṃ hoti. Bhūmiladdhā pana kiṃ atītānāgatā udāhu paccuppannāti. Bhūmiladdhuppannā eva nāma te. 832. Qu'est-ce qui est illustré par ce texte ? C'est l'abandon des souillures ayant acquis un terrain (bhūmiladdha) qui est illustré. Mais ces souillures ayant acquis un terrain sont-elles passées, futures ou présentes ? On les appelle précisément « apparues par acquisition de terrain » (bhūmiladdhuppanna). 833. Uppannaṃ hi vattamānabhūtāpagatokāsakatabhūmiladdhavasena anekappabhedaṃ. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgisaṅkhātaṃ vattamānuppannaṃ nāma. Ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalaṃ uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ bhūtāpagatasaṅkhātaṃ sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma. ‘‘Yānissa tāni pubbekatāni kammānī’’ti (ma. ni. 3.248) evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā tathā katokāsañca vipākaṃ anuppannampi samānaṃ evaṃ kate okāse ekantena uppajjanato okāsakatuppannaṃ nāma. Tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. 833. Ce qui est « apparu » (uppanna) comporte en effet de nombreuses distinctions selon qu'il s'agit de ce qui est actuellement présent (vattamāna), passé et disparu (bhūtāpagata), ayant reçu l'opportunité (okāsakata), ou établi sur sa base (bhūmiladdha). Parmi ceux-ci, tout ce qui est caractérisé par l'apparition, la vieillesse et la dissolution est appelé « apparu actuellement présent ». Les états salutaires ou non salutaires qui ont cessé après avoir expérimenté le goût de l'objet sont appelés « disparus après expérience » ; et le reste des formations qui ont cessé après être passées par les trois phases d'apparition, etc., sont appelés « apparus passés et disparus ». Un kamma dont on a dit selon la méthode : « Les actions qu'il a accomplies autrefois... », bien qu'étant passé, est appelé « apparu ayant reçu l'opportunité » parce qu'il demeure après avoir écarté d'autres résultats et créé une opportunité pour son propre résultat ; de même, le résultat (vipāka) qui en découle, bien qu'il ne soit pas encore né, est appelé ainsi car il apparaîtra infailliblement une fois l'opportunité créée. Le non-salutaire qui n'est pas déraciné dans telle ou telle sphère d'existence est appelé « apparu établi sur sa base ». 834. Ettha ca bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Bhūmīti hi vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā. Bhūmiladdhaṃ nāma tesu khandhesu uppattirahaṃ kilesajātaṃ. Tenahi sā bhūmi laddhā nāma hotīti tasmā bhūmiladdhanti vuccati, sā ca kho na ārammaṇavasena. Ārammaṇavasena [Pg.329] hi sabbepi atītānāgate pariññātepi ca khīṇāsavānaṃ khandhe ārabbha kilesā uppajjanti mahākaccānauppalavaṇṇādīnaṃ khandhe ārabbha soreyyaseṭṭhi nandamāṇavakādīnaṃ viya. Yadi ca taṃ bhūmiladdhaṃ nāma siyā, tassa appaheyyato na koci bhavamūlaṃ pajaheyya. Vatthuvasena pana bhūmiladdhaṃ veditabbaṃ. Yattha yattha hi vipassanāya apariññātā khandhā uppajjanti, tattha tattha uppādato pabhuti tesu vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ anuseti. Taṃ appahīnaṭṭhena bhūmiladdhanti veditabbaṃ. 834. Ici, il faut comprendre la différence entre la « base » (bhūmi) et ce qui est « établi sur la base » (bhūmiladdha). La « base », ce sont les cinq agrégats des trois plans d'existence qui sont les objets de la vision profonde (vipassanā). Ce qui est « établi sur la base », c'est l'ensemble des souillures susceptibles de naître par rapport à ces agrégats. C'est pourquoi on dit que cette base est « acquise », et donc on parle de « bhūmiladdha » ; mais cela ne s'entend pas par le pouvoir de l'objet (ārammaṇa). Car par le pouvoir de l'objet, des souillures peuvent naître en prenant pour point de départ tous les agrégats passés ou futurs, même ceux déjà pleinement compris des Arahants, comme les souillures qui naquirent chez le riche Soreyya ou le jeune Nanda en prenant pour objet les agrégats de Mahākaccāna ou d'Uppalavaṇṇā. Si cela était qualifié de « bhūmiladdha », personne ne pourrait abandonner la racine de l'existence, car ces souillures ne seraient pas abandonnables. Mais le terme « établi sur la base » doit être compris par le pouvoir de la base matérielle (vatthu). Partout où naissent des agrégats non encore pleinement compris par la vision profonde, l'ensemble des souillures qui sont la racine du cycle (vaṭṭamūla) demeure latent dès leur apparition. C'est en raison de leur état non abandonné qu'on doit les comprendre comme « établies sur la base ». 835. Tattha ca yassa yesu khandhesu appahīnaṭṭhena anusayitā kilesā, tassa te eva khandhā tesaṃ kilesānaṃ vatthu, na aññesaṃ santakā khandhā. Atītakkhandhesu ca appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ atītakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo anāgatādīsu. Tathā kāmāvacarakkhandhesu appahīnānusayitānaṃ kilesānaṃ kāmāvacarakkhandhāva vatthu, na itare. Esa nayo rūpārūpāvacaresu. Sotāpannādīsu pana yassa yassa ariyapuggalassa khandhesu taṃ taṃ vaṭṭamūlaṃ kilesajātaṃ tena tena maggena pahīnaṃ, tassa tassa te te khandhā pahīnānaṃ tesaṃ tesaṃ vaṭṭamūlakilesānaṃ avatthuto bhūmīti saṅkhaṃ na labhanti. Puthujjanassa sabbasova vaṭṭamūlakilesānaṃ appahīnattā yaṃkiñci kariyamānaṃ kammaṃ kusalaṃ akusalaṃ vā hoti. Iccassa kammakilesapaccayā vaṭṭaṃ vaṭṭati. Tassetaṃ vaṭṭamūlaṃ rūpakkhandheyeva, na vedanākkhandhādīsu. Viññāṇakkhandheyeva vā, na rūpakkhandhādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena pañcasupi khandhesu anusayitattā. 835. À cet égard, pour celui chez qui des souillures sont latentes en raison de leur état non abandonné dans certains agrégats, ce sont précisément ces agrégats qui sont la base de ces souillures, et non les agrégats appartenant à autrui. Pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats passés, seuls les agrégats passés sont leur base, et non les autres. Il en va de même pour les agrégats futurs et autres. Pareillement, pour les souillures latentes non abandonnées dans les agrégats du plan sensuel, seuls les agrégats du plan sensuel sont leur base, et non les autres. Il en va de même pour les plans de la forme et du sans-forme. Cependant, chez les nobles tels que le Sotāpanna, pour qui telle ou telle racine du cycle des souillures a été abandonnée dans ses agrégats par tel ou tel chemin (magga), ses agrégats ne reçoivent plus le nom de « base » (bhūmi) parce qu'ils ne sont plus le lieu d'existence de ces racines du cycle qui ont été abandonnées. Pour la personne ordinaire (puthujjana), comme les racines du cycle des souillures n'ont pas du tout été abandonnées, toute action accomplie est soit salutaire soit non salutaire. Ainsi, pour elle, le cycle tourne par la condition des actions et des souillures. On ne peut pas dire que cette racine du cycle n'est latente que dans l'agrégat de la forme et non dans celui de la sensation, etc., ou seulement dans l'agrégat de la conscience et non dans celui de la forme. Pourquoi ? Parce qu'elles sont latentes sans distinction dans les cinq agrégats. 836. Kathaṃ? Pathavīrasādi viya rukkhe. Yathā hi mahārukkhe pathavītalaṃ adhiṭṭhāya pathavīrasañca āporasañca nissāya tappaccayā mūlakhandhasākhapasākhapallavapalāsapupphaphalehi vaḍḍhitvā nabhaṃ pūretvā yāva kappāvasānā bījaparamparāya rukkhapaveṇiṃ santānayamāne ṭhite taṃ pathavīrasādi mūleyeva, na khandhādīsu…pe… phaleyeva vā, na mūlādīsūti na vattabbaṃ. Kasmā? Avisesena sabbesu mūlādīsu anugatattāti. 836. Comment ? Comme l'essence de la terre et de l'eau dans un arbre. Tout comme lorsqu'un grand arbre, établi sur le sol et dépendant des nutriments de la terre et de l'eau, croît grâce à ces conditions avec ses racines, son tronc, ses branches, ses rameaux, ses bourgeons, son feuillage, ses fleurs et ses fruits, remplissant le ciel et perpétuant la lignée de l'arbre par une succession de graines jusqu'à la fin d'un cycle cosmique, on ne saurait dire que cette essence de la terre se trouve uniquement dans la racine et non dans le tronc... jusqu'à... ou seulement dans le fruit et non dans la racine. Pourquoi ? Parce qu'elle imprègne sans distinction toutes les parties, depuis les racines jusqu'au reste. Yathā pana tasseva rukkhassa pupphaphalādīsu nibbinno koci puriso catūsu disāsu maṇḍūkakaṇṭakaṃ nāma visakaṇṭakaṃ ākoṭeyya, atha so [Pg.330] rukkho tena visasamphassena phuṭṭho pathavīrasaāporasānaṃ pariyādiṇṇattā appasavanadhammataṃ āgamma puna santānaṃ nibbattetuṃ na sakkuṇeyya, evameva khandhapavattiyaṃ nibbinno kulaputto tassa purisassa catūsu disāsu rukkhe visayojanaṃ viya attano santāne catumaggabhāvanaṃ ārabhati. Athassa so khandhasantāno tena catumaggavisasamphassena sabbaso vaṭṭamūlakakilesānaṃ pariyādiṇṇattā kiriyabhāvamattaupagatakāyakammādisabbakammappabhedo hutvā āyatiṃ punabbhavānabhinibbattanadhammataṃ āgamma bhavantarasantānaṃ nibbattetuṃ na sakkoti. Kevalaṃ carimaviññāṇanirodhena nirindhano viya jātavedo anupādāno parinibbāyati, evaṃ bhūmiyā bhūmiladdhassa ca nānattaṃ veditabbaṃ. Tout comme un homme dégoûté par les fleurs, les fruits, etc., d'un certain arbre, frapperait cet arbre aux quatre directions avec une épine empoisonnée appelée maṇḍūkakaṇṭaka ; ensuite, cet arbre, touché par ce contact toxique, par l'épuisement des nutriments de la terre et de l'eau, parviendrait à l'incapacité de croître et ne pourrait plus reproduire sa lignée. De même, un fils de bonne famille, dégoûté par la continuation des agrégats, entreprend le développement des quatre chemins dans sa propre continuité, tout comme l'application du poison sur l'arbre par cet homme. Ensuite, sa continuité des agrégats, parce que les souillures à la racine du cycle ont été totalement épuisées par ce contact toxique des quatre chemins, ayant toutes ses variétés de karma (corporel, etc.) réduites au seul état fonctionnel (kiriya), parvient à la nature de ne plus produire d'existence future et ne peut plus engendrer de continuité dans une autre existence. Simplement, par la cessation de la conscience finale, tel un feu sans combustible, il s'éteint sans attachement (parinibbāyati) ; ainsi doit-on comprendre la différence entre le plan (bhūmi) et ce qui est obtenu sur le plan (bhūmiladdha). 837. Apica aparampi samudācāraārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatavasena catubbidhaṃ uppannaṃ. Tattha vattamānuppannameva samudācāruppannaṃ. Cakkhādīnaṃ pana āpāthagate ārammaṇe pubbabhāge anuppajjamānampi kilesajātaṃ ārammaṇassa adhiggahitattā eva aparabhāge ekantena uppattito ārammaṇādhiggahituppannanti vuccati, kalyāṇigāme piṇḍāya carato mahātissattherassa visabhāgarūpadassanena uppannakilesajātaṃ viya. Samathavipassanānaṃ aññataravasena avikkhambhitaṃ kilesajātaṃ cittasantatimanārūḷhampi uppattinivārakassa hetuno abhāvā avikkhambhituppannaṃ nāma. Samathavipassanāvasena pana vikkhambhitampi ariyamaggena asamūhatattā uppattidhammataṃ anatītatāya asamūhatuppannanti vuccati, ākāsena gacchantassa aṭṭhasamāpattilābhino therassa kusumitarukkhe upavane pupphāni uccinantassa madhurena sarena gāyato mātugāmassa gītasavanena uppannakilesajātaṃ viya. Tividhampi cetaṃ ārammaṇādhiggahitāvikkhambhitaasamūhatuppannaṃ bhūmiladdheneva saṅgahaṃ gacchatīti veditabbaṃ. 837. De plus, il existe une autre division en quatre de 'ce qui est apparu' (uppanna) selon : (1) la manifestation (samudācāra), (2) la saisie par l'objet (ārammaṇādhiggahita), (3) la non-suppression (avikkhambhita), et (4) la non-éradication (asamūhat). Parmi ceux-ci, seul ce qui est apparu au présent est appelé manifestation. Cependant, bien qu'un groupe de souillures ne surgisse pas encore dans la phase initiale lorsqu'un objet entre dans le champ visuel, etc., du fait que l'objet a été saisi, elles apparaîtront infailliblement dans une phase ultérieure ; cela est appelé 'apparu par saisie de l'objet', comme le groupe de souillures apparu chez le thera Mahātissa voyant une forme de sexe opposé alors qu'il quêtait sa nourriture dans le village de Kalyāṇi. Un groupe de souillures qui n'a pas été supprimé par l'une des deux méthodes, le calme (samatha) ou la vision profonde (vipassanā), bien qu'il ne soit pas encore monté dans la continuité de l'esprit, est appelé 'apparu par non-suppression' en raison de l'absence de cause empêchant son apparition. Quant à ce qui a été supprimé par le calme ou la vision profonde, mais n'a pas été éradiqué par le chemin noble, il est appelé 'apparu par non-éradication' car il n'a pas dépassé sa nature d'apparition future ; comme le groupe de souillures apparu chez le thera possédant les huit accomplissements, voyageant dans les airs, suite à l'audition du chant d'une femme qui cueillait des fleurs dans un bosquet d'arbres en fleurs avec une voix mélodieuse. Il faut comprendre que ces trois types — apparu par saisie de l'objet, par non-suppression et par non-éradication — sont inclus dans ce qui est 'obtenu sur le plan' (bhūmiladdha). 838. Iccetasmiṃ vuttappabhede uppanne yadetaṃ vattamānabhūtāpagatokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ, taṃ amaggavajjhattā kenacipi ñāṇena pahātabbaṃ na hoti. Yaṃ panetaṃ bhūmiladdhārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamūhatasaṅkhātaṃ uppannaṃ, tassa taṃ uppannabhāvaṃ vināsayamānaṃ yasmā taṃ taṃ lokiyalokuttarañāṇaṃ uppajjati, tasmā taṃ sabbampi pahātabbaṃ hotīti. Evamettha ye yena pahātabbā dhammā, tesaṃ pahānañca jānitabbaṃ. 838. Parmi ces types d'apparitions mentionnés, ce quadruple groupe comprenant l'actuel, le passé révolu, l'occasionnel et la manifestation n'est pas à abandonner par une connaissance quelconque car il ne doit pas être rejeté par le chemin. En revanche, ce qui est appelé 'apparu' par l'obtention sur le plan, la saisie de l'objet, la non-suppression et la non-éradication, c'est parce que telle ou telle connaissance mondaine ou supramondaine surgit en détruisant cet état d'apparition, que tout cela est 'à abandonner' (pahātabba). Ainsi, ici, on doit connaître les phénomènes qui doivent être abandonnés par tel chemin et leur abandon respectif. Pariññādikiccakathā Exposé sur les fonctions de pleine compréhension, etc. 839. 839. Kiccāni [Pg.331] pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle; Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti. Les fonctions telles que la pleine compréhension, etc., qui sont énoncées au moment de la réalisation ; toutes celles-ci doivent être connues selon leur nature propre. Saccābhisamayakālaṃ hi etesu catūsu ñāṇesu ekekassa ekakkhaṇe pariññā pahānaṃ sacchikiriyā bhāvanāti etāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tāni yathāsabhāvena jānitabbāni. Vuttaṃ hetaṃ porāṇehi – En effet, au moment de la réalisation des vérités, pour chacune de ces quatre connaissances, en un seul instant, quatre fonctions sont énoncées : la pleine compréhension (pariññā), l'abandon (pahāna), la réalisation (sacchikiriyā) et le développement (bhāvanā) ; celles-ci doivent être connues selon leur nature propre. Car cela a été dit par les Anciens (Porāṇā) : ‘‘Yathā padīpo apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, vaṭṭiṃ jhāpeti, andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ parividaṃseti, sinehaṃ pariyādiyati, evameva maggañāṇaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri saccāni abhisameti, dukkhaṃ pariññābhisamayena abhisameti, samudayaṃ pahānābhisamayena abhisameti, maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti, nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Nirodhaṃ ārammaṇaṃ karitvā cattāripi saccāni pāpuṇāti passati paṭivijjhatī’’ti. « Tout comme une lampe, sans avant ni après, accomplit en un seul instant quatre fonctions : elle brûle la mèche, dissipe l'obscurité, manifeste la lumière et consomme l'huile ; de même, la connaissance du chemin, sans avant ni après, réalise en un seul instant les quatre vérités : elle réalise la souffrance par la réalisation de la pleine compréhension, elle réalise l'origine par la réalisation de l'abandon, elle réalise le chemin par la réalisation du développement, et elle réalise la cessation par la réalisation de la réalisation effective. Qu'est-ce qui est dit par là ? En prenant la cessation pour objet, elle atteint, voit et pénètre les quatre vérités. » Vuttampi cetaṃ ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi passati, dukkhanirodhagāminiṃ paṭipadampi passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) sabbaṃ veditabbaṃ. Et ceci a été dit : « Ô moines, celui qui voit la souffrance, voit aussi l'origine de la souffrance, voit aussi la cessation de la souffrance, et voit aussi la pratique menant à la cessation de la souffrance » ; tout cela doit être compris ainsi. Aparampi vuttaṃ ‘‘maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, dukkhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhasamudayepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhepetaṃ ñāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāyapetaṃ ñāṇa’’nti (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109). Il a été dit ailleurs : « La connaissance de celui qui est doté du chemin est une connaissance concernant la souffrance, une connaissance concernant l'origine de la souffrance, une connaissance concernant la cessation de la souffrance, et une connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance ». Tattha yathā padīpo vaṭṭiṃ jhāpeti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ parividaṃseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya sammāsaṅkappādidhammasaṅkhātaṃ maggaṃ bhāveti. Yathā sinehaṃ pariyādiyati, evaṃ kilesapariyādānaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Là, de même que la lampe brûle la mèche, de même la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'elle dissipe l'obscurité, de même elle abandonne l'origine. De même qu'elle manifeste la lumière, de même elle développe le chemin constitué par les facteurs tels que la pensée juste, etc., par le biais de la conditionnalité de co-naissance, etc. De même qu'elle consomme l'huile, de même elle réalise la cessation qui est l'épuisement des souillures. C’est ainsi que doit être comprise la corrélation par l'analogie. 840. Aparo nayo – yathā sūriyo udayanto apubbaṃ acarimaṃ saha pātubhāvā cattāri kiccāni karoti, rūpagatāni obhāseti, andhakāraṃ [Pg.332] vidhamati, ālokaṃ dasseti, sītaṃ paṭippassambheti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Idhāpi yathā sūriyo rūpagatāni obhāseti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vidhamati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ dasseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā sītaṃ paṭippassambheti, evaṃ kilesapaṭippassaddhiṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. 840. Autre méthode : tout comme le soleil, au moment de son lever, sans avant ni après, accomplit simultanément quatre fonctions : il illumine les formes matérielles, dissipe l'obscurité, montre la lumière et apaise le froid ; de même, la connaissance du chemin... [etc.] ...réalise la cessation par la réalisation de la réalisation effective. Ici aussi, de même que le soleil illumine les formes matérielles, de même la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'il dissipe l'obscurité, de même elle abandonne l'origine. De même qu'il montre la lumière, de même elle développe le chemin par le biais de la conditionnalité de co-naissance, etc. De même qu'il apaise le froid, de même elle réalise la cessation qui est l'apaisement des souillures. C’est ainsi que doit être comprise la corrélation par l'analogie. 841. Aparo nayo – yathā nāvā apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇe cattāri kiccāni karoti, orimatīraṃ pajahati, sotaṃ chindati, bhaṇḍaṃ vahati, pārimatīraṃ appeti, evameva maggañāṇaṃ…pe… nirodhaṃ sacchikiriyābhisamayena abhisameti. Etthāpi yathā nāvā orimatīraṃ pajahati, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā sotaṃ chindati, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā bhaṇḍaṃ vahati, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti. Yathā pārimatīraṃ appeti, evaṃ pārimatīrabhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti evaṃ upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. 841. Une autre méthode est la suivante : de même qu’un bateau, en un seul instant, sans ordre successif, accomplit quatre fonctions : il quitte la rive proche, il coupe le courant, il transporte la cargaison et il atteint la rive lointaine ; de même, la connaissance du chemin... [etc.] ...pénètre l'extinction par la pénétration de la réalisation. Ici aussi, de même que le bateau quitte la rive proche, la connaissance du chemin comprend pleinement la souffrance. De même qu'il coupe le courant, elle abandonne l'origine. De même qu'il transporte la cargaison, elle développe le chemin par le biais de conditions telles que la co-naissance. De même qu'il atteint la rive lointaine, elle réalise l'extinction qui est comme la rive lointaine ; c'est ainsi qu'il faut comprendre cette comparaison. 842. Evaṃ saccābhisamayakālasmiṃ ekakkhaṇe catunnaṃ kiccānaṃ vasena pavattañāṇassa panassa soḷasahākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni honti. Yathāha – 842. Ainsi, au moment de la réalisation des vérités, pour la connaissance qui s'exerce en un seul instant par le biais des quatre fonctions, les quatre fonctions possèdent, en seize modes et par leur nature de vérité, une pénétration unique. Comme il a été dit : ‘‘Kathaṃ tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni? Soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri kiccāni ekapaṭivedhāni. Dukkhassa pīḷanaṭṭho, saṅkhataṭṭho, santāpaṭṭho, vipariṇāmaṭṭho, tathaṭṭho. Samudayassa āyūhanaṭṭho, nidānaṭṭho, saṃyogaṭṭho, palibodhaṭṭho, tathaṭṭho. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho, vivekaṭṭho, asaṅkhataṭṭho, amataṭṭho, tathaṭṭho. Maggassa niyyānaṭṭho, hetuṭṭho, dassanaṭṭho, adhipateyyaṭṭho, tathaṭṭho. Imehi soḷasahi ākārehi tathaṭṭhena cattāri saccāni ekasaṅgahitāni. Yaṃ ekasaṅgahitaṃ, taṃ ekattaṃ. Yaṃ ekattaṃ, taṃ ekena ñāṇena paṭivijjhatīti cattāri saccāni ekapaṭivedhānī’’ti (paṭi. ma. 2.11). « Comment les quatre fonctions possèdent-elles, par leur nature de vérité, une pénétration unique ? Par seize modes, par leur nature de vérité, les quatre fonctions possèdent une pénétration unique. Pour la souffrance, le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de tourment et le sens de changement constituent sa nature de vérité. Pour l'origine, le sens d'accumulation, le sens de source, le sens de lien et le sens d'empêchement constituent sa nature de vérité. Pour l'extinction, le sens de délivrance, le sens de détachement, le sens de non-conditionné et le sens d'immortel constituent sa nature de vérité. Pour le chemin, le sens de sortie, le sens de cause, le sens de vision et le sens de prédominance constituent sa nature de vérité. Par ces seize modes, par leur nature de vérité, les quatre vérités sont incluses dans une unité. Ce qui est inclus dans une unité est une entité unique. Ce qui est une entité unique est pénétré par une seule connaissance ; c'est ainsi que les quatre vérités possèdent une pénétration unique » (Paṭi. II, 11). 843. Tattha [Pg.333] siyā yadā dukkhādīnaṃ aññepi rogagaṇḍādayo atthā atthi, atha kasmā cattāroyeva vuttāti. Ettha vadāma, aññasaccadassanavasena āvibhāvato. ‘‘Tattha katamaṃ dukkhe ñāṇaṃ? Dukkhaṃ ārabbha yā uppajjati paññā pajānanā’’tiādinā (vibha. 794; paṭi. ma. 1.109) hi nayena ekekasaccārammaṇavasenāpi saccañāṇaṃ vuttaṃ. ‘‘Yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, samudayampi so passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) nayena ekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ katvā sesesupi kiccanipphattivasenāpi vuttaṃ. 843. À ce sujet, on pourrait objecter : alors qu'il existe d'autres sens pour la souffrance, etc., comme la maladie, l'abcès, etc., pourquoi seulement quatre ont-ils été mentionnés ? À cela nous répondons : parce qu'ils se manifestent par la vision des autres vérités. En effet, par la méthode : « Là, qu'est-ce que la connaissance de la souffrance ? C'est la sagesse, la compréhension qui s'élève ayant pour objet la souffrance », la connaissance des vérités a été mentionnée même par le biais d'un objet unique pour chaque vérité. Par la méthode : « Ô moines, celui qui voit la souffrance voit aussi l'origine », etc., cela a été mentionné par l'accomplissement des fonctions dans les autres vérités en prenant une seule vérité pour objet. Tattha yadā ekekaṃ saccaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadā samudayadassanena tāva sabhāvato pīḷanalakkhaṇassāpi dukkhassa, yasmā taṃ āyūhanalakkhaṇena samudayena āyūhitaṃ saṅkhataṃ rāsikataṃ, tasmāssa so saṅkhataṭṭho āvibhavati. Yasmā pana maggo kilesasantāpaharo susītalo, tasmāssa maggassa dassanena santāpaṭṭho āvibhavati āyasmato nandassa accharādassanena sundariyā anabhirūpabhāvo viya. Avipariṇāmadhammassa pana nirodhassa dassanenassa vipariṇāmaṭṭho āvibhavatīti vattabbamevettha natthi. À cet égard, lorsqu'on prend une seule vérité pour objet, alors, par la vision de l'origine, le sens de conditionné de la souffrance se manifeste, bien qu'elle ait par nature le trait d'oppression, car elle est accumulée, conditionnée et rassemblée par l'origine qui a le trait d'accumulation. Par la vision du chemin, le sens de tourment de la souffrance se manifeste, car le chemin dissipe le tourment des souillures et est extrêmement frais, tout comme la laideur de Sundarī apparut au vénérable Nanda par la vision des nymphes célestes. Par la vision de l'extinction, qui est une réalité immuable, le sens de changement de la souffrance se manifeste ; il n'est plus nécessaire d'en discuter ici. Tathā sabhāvato āyūhanalakkhaṇassāpi samudayassa, dukkhadassanena nidānaṭṭho āvibhavati asappāyabhojanato uppannabyādhidassanena bhojanassa byādhinidānabhāvo viya. Visaṃyogabhūtassa nirodhassa dassanena saṃyogaṭṭho. Niyyānabhūtassa ca maggassa dassanena palibodhaṭṭhoti. De même, pour l'origine, bien qu'elle ait par nature le trait d'accumulation, le sens de source se manifeste par la vision de la souffrance, comme le fait pour la nourriture d'être la source d'une maladie se manifeste par la vision de la maladie causée par une nourriture inappropriée. Par la vision de l'extinction, qui est une séparation des liens, le sens de lien se manifeste. Et par la vision du chemin, qui est une sortie, le sens d'empêchement se manifeste. Tathā nissaraṇalakkhaṇassāpi nirodhassa, avivekabhūtassa samudayassa dassanena vivekaṭṭho āvibhavati. Maggadassanena asaṅkhataṭṭho, iminā hi anamataggasaṃsāre maggo nadiṭṭhapubbo, sopi ca sappaccayattā saṅkhatoyevāti appaccayadhammassa asaṅkhatabhāvo ativiya pākaṭo hoti. Dukkhadassanena panassa amataṭṭho āvibhavati, dukkhaṃ hi visaṃ, amataṃ nibbānanti. De même, pour l'extinction, bien qu'elle ait par nature le trait de délivrance, le sens de détachement se manifeste par la vision de l'origine, qui est un non-détachement. Par la vision du chemin, le sens de non-conditionné se manifeste ; en effet, dans ce Saṃsāra sans commencement, le chemin n'avait jamais été vu auparavant, et parce qu'il dépend de conditions, il est lui-même conditionné, ainsi la nature non-conditionnée du Dhamma sans condition devient extrêmement évidente. Par la vision de la souffrance, le sens d'immortel de l'extinction se manifeste ; la souffrance est en effet un poison, et le Nibbāna est le remède d'immortalité. Tathā niyyānalakkhaṇassāpi maggassa, samudayadassanena ‘‘nāyaṃ hetu nibbānassa pattiyā, ayaṃ hetū’’ti hetuṭṭho āvibhavati. Nirodhadassanena dassanaṭṭho, paramasukhumāni rūpāni passato ‘‘vippasannaṃ vata me [Pg.334] cakkhū’’nti cakkhussa vippasannabhāvo viya. Dukkhadassanena adhipateyyaṭṭho, anekarogāturakapaṇajanadassanena issarajanassa uḷārabhāvo viyāti evamettha salakkhaṇavasena ekekassa, aññasaccadassanavasena ca itaresaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ āvibhāvato ekekassa cattāro cattāro atthā vuttā. Maggakkhaṇe pana sabbe cete atthā ekeneva dukkhādīsu catukiccena ñāṇena paṭivedhaṃ gacchantīti. Ye pana nānābhisamayaṃ icchanti, tesaṃ uttaraṃ abhidhamme kathāvatthusmiṃ vuttameva. De même, pour le chemin, bien qu'il ait par nature le trait de sortie, le sens de cause se manifeste par la vision de l'origine : « Ceci n'est pas la cause pour atteindre le Nibbāna, mais ceci est la cause ». Par la vision de l'extinction, le sens de vision se manifeste, comme la limpidité de l'œil se manifeste à celui qui voit des formes extrêmement subtiles : « Comme mon œil est limpide ! ». Par la vision de la souffrance, le sens de prédominance se manifeste, comme la grandeur d'un souverain se manifeste par la vision de gens pauvres affligés par de nombreuses maladies. C'est ainsi qu'ici, un sens se manifeste par son propre trait caractéristique, et les trois autres sens se manifestent par la vision des autres vérités ; ainsi, pour chaque vérité, quatre sens seulement ont été mentionnés. Au moment du chemin, tous ces seize sens parviennent à la pénétration par une seule connaissance exerçant les quatre fonctions concernant la souffrance, etc. Quant aux maîtres qui soutiennent une réalisation successive par diverses connaissances, la réponse à leur thèse est déjà donnée dans le Kathāvatthu de l'Abhidhamma. Pariññādippabhedakathā Explication des distinctions de la pleine compréhension, etc. 844. Idāni yāni tāni pariññādīni cattāri kiccāni vuttāni, tesu – 844. Maintenant, concernant ces quatre fonctions mentionnées que sont la pleine compréhension, etc. : Tividhā hoti pariññā, tathā pahānampi sacchikiriyāpi; Dve bhāvanā abhimatā, vinicchayo tattha ñātabbo. La pleine compréhension est de trois sortes, de même pour l'abandon et la réalisation ; deux sortes de développement sont admises, c'est là qu'il faut connaître l'analyse. 845. Tividhā hoti pariññāti ñātapariññā tīraṇapariññā pahānapariññāti evaṃ pariññā tividhā hoti. Tattha ‘‘abhiññāpaññā ñātaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.20) evaṃ uddisitvā ‘‘ye ye dhammā abhiññātā honti, te te dhammā ñātā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, abhiññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ abhiññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, abhiññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.2) nayena vitthārato vuttā ñātapariññā nāma. Tassā sappaccayanāmarūpābhijānanā āveṇikā bhūmi. 845. « La pleine compréhension est de trois sortes » signifie : la pleine compréhension comme le connu, la pleine compréhension comme investigation, et la pleine compréhension comme abandon. À ce sujet, après avoir défini ainsi : « La connaissance de compréhension directe est une connaissance au sens de connu » (Paṭi. Ma. Mātikā 1.20), elle a été expliquée brièvement ainsi : « Quels que soient les phénomènes directement compris, ces phénomènes sont connus » (Paṭi. Ma. 1.75), et longuement par la méthode : « Tout, moines, est à comprendre directement. Et qu'est-ce que tout ce qui est à comprendre directement ? L'œil, moines, est à comprendre directement » (Paṭi. Ma. 1.2). C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension comme le connu. Son domaine spécifique s'étend jusqu'à la connaissance du nom-et-forme avec ses causes. 846. ‘‘Pariññāpaññā tīraṇaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.21) evaṃ uddisitvā pana ‘‘ye ye dhammā pariññātā honti, te te dhammā tīritā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ saṅkhepato, ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, pariññeyyaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ pariññeyyaṃ? Cakkhuṃ, bhikkhave, pariññeyya’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.21) nayena vitthārato vuttā tīraṇapariññā nāma. Tassā kalāpasammasanato paṭṭhāya aniccaṃ dukkhamanattāti tīraṇavasena pavattamānāya yāva anulomā āveṇikā bhūmi. 846. « La sagesse de pleine compréhension est une connaissance dans le sens d'investigation » (Paṭis. M. Mātikā 1.21). Après avoir ainsi énoncé ce titre, elle est définie brièvement par : « quels que soient les états qui sont pleinement compris, ces états sont investigués » (Paṭis. M. 1.75), et de manière détaillée par la méthode commençant par : « Moines, tout doit être pleinement compris. Et qu'est-ce que ce tout ? L'œil, moines, doit être pleinement compris... » (Paṭis. M. 1.21). C'est ce qu'on appelle la pleine compréhension par l'investigation (tīraṇapariññā). Son domaine propre, s'exerçant par l'investigation de l'impermanence, de la souffrance et du non-soi, s'étend depuis l'investigation globale (kalāpasammasana) jusqu'à la connaissance de conformité (anuloma). 847. ‘‘Pahānapaññā pariccāgaṭṭhena ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.22) evaṃ pana uddisitvā ‘‘ye ye dhammā pahīnā honti, te te dhammā pariccattā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) evaṃ vitthārato [Pg.335] vuttā ‘‘aniccānupassanāya niccasaññaṃ pajahatī’’tiādinayappavattā pahānapariññā. Tassā bhaṅgānupassanato paṭṭhāya yāva maggañāṇā bhūmi, ayaṃ idha adhippetā. 847. « La sagesse d'abandon est une connaissance dans le sens de renoncement » (Paṭis. M. Mātikā 1.22). Après avoir ainsi énoncé ce titre, elle est exposée en détail par : « quels que soient les états qui sont abandonnés, ces états sont délaissés » (Paṭis. M. 1.75). La pleine compréhension par l'abandon (pahānapariññā) s'exerce selon la méthode commençant par : « par la contemplation de l'impermanence, on abandonne la perception de la permanence », etc. Son domaine s'étend depuis la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā) jusqu'à la connaissance du chemin (maggañāṇa) ; c'est ce qui est visé ici. Yasmā vā ñātatīraṇapariññāyopi tadatthāyeva, yasmā ca ye dhamme pajahati, te niyamato ñātā ceva tīritā ca honti, tasmā pariññāttayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ. Ou bien, puisque les pleines compréhensions du connu (ñāta) et de l'investigation (tīraṇa) ne visent que ce même but [de l'abandon], et puisque les états que l'on abandonne sont nécessairement déjà connus et investigués, il faut comprendre que, selon cette modalité, la triade de pleine compréhension constitue la fonction de la connaissance du chemin. 848. Tathā pahānampīti pahānampi hi vikkhambhanappahānaṃ tadaṅgappahānaṃ samucchedappahānanti pariññā viya tividhameva hoti. Tattha yaṃ sasevāle udake pakkhittena ghaṭena sevālassa viya tena tena lokiyasamādhinā nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ vikkhambhanaṃ, idaṃ vikkhambhanappahānaṃ nāma. Pāḷiyaṃ pana ‘‘vikkhambhanappahānañca nīvaraṇānaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) nīvaraṇānaññeva vikkhambhanaṃ vuttaṃ, taṃ pākaṭattā vuttanti veditabbaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānassa pubbabhāgepi pacchābhāgepi na sahasā cittaṃ ajjhottharanti, vitakkādayo appitakkhaṇeyeva. Tasmā nīvaraṇānaṃ vikkhambhanaṃ pākaṭaṃ. 848. Il en va de même pour l'abandon (pahāna) : l'abandon est en effet de trois sortes, tout comme la pleine compréhension : l'abandon par suppression (vikkhambhana), l'abandon par substitution des contraires (tadaṅga), et l'abandon par éradication (samuccheda). Là, l'éviction des obstacles (nīvaraṇa) et autres états opposés par telle ou telle concentration mondaine, semblable à l'écartement des mousses par un pot jeté dans l'eau qui en est couverte, est appelée « abandon par suppression ». Cependant, dans le texte canonique (Pāḷi), il est dit : « l'abandon par suppression des obstacles pour celui qui développe le premier jhāna » (Paṭis. M. 1.24) ; seule la suppression des obstacles y est mentionnée, ce qu'il faut comprendre comme étant dit parce que c'est le cas le plus manifeste. En effet, les obstacles n'envahissent pas soudainement l'esprit avant ou après le jhāna, tandis que les facteurs comme la pensée appliquée (vitakka), etc., ne sont absents qu'au moment précis de l'absorption. Par conséquent, la suppression des obstacles est manifeste. 849. Yaṃ pana rattibhāge samujjalitena padīpena andhakārassa viya tena tena vipassanāya avayavabhūtena ñāṇaṅgena paṭipakkhavaseneva tassa tassa pahātabbadhammassa pahānaṃ, idaṃ tadaṅgappahānaṃ nāma. Seyyathidaṃ – nāmarūpaparicchedena tāva sakkāyadiṭṭhiyā. Paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhiyā ceva kaṅkhāmalassa ca. Kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti samūhagāhassa. Maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya. Udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā. Vayadassanena sassatadiṭṭhiyā. Bhayatupaṭṭhānena sabhaye abhayasaññāya. Ādīnavadassanena assādasaññāya. Nibbidānupassanena abhiratisaññāya. Muñcitukamyatāya amuñcitukāmabhāvassa. Paṭisaṅkhānena appaṭisaṅkhānassa. Upekkhāya anupekkhanassa. Anulomena saccapaṭilomagāhassa pahānaṃ. 849. Quant à l'abandon de tel ou tel état devant être abandonné au moyen de tel ou tel facteur de connaissance faisant partie de la vision pénétrante (vipassanā), uniquement par le pouvoir de l'opposition, comme une lampe allumée dans la nuit dissipe l'obscurité, cela est appelé « abandon par substitution » (tadaṅgappahāna). C'est-à-dire : par la délimitation de la mentalité et de la matérialité, l'abandon de la vue de la personnalité (sakkāyadiṭṭhi) ; par le discernement des conditions, l'abandon des vues de non-causalité et de causalité erronée, ainsi que de la souillure du doute ; par l'investigation globale (kalāpasammasana), l'abandon de la saisie d'un ensemble comme « je » ou « mien » ; par la détermination du chemin et de ce qui n'est pas le chemin, l'abandon de la perception du chemin dans ce qui n'est pas le chemin ; par la vision de l'apparition, l'abandon de la vue nihiliste (ucchedadiṭṭhi) ; par la vision de la disparition, l'abandon de la vue éterniste (sassatadiṭṭhi) ; par la manifestation comme terrifiant, l'abandon de la perception de sécurité dans ce qui est dangereux ; par la vision des désavantages, l'abandon de la perception de jouissance ; par la contemplation du désenchantement (nibbidā), l'abandon de la perception de délectation ; par le désir de délivrance, l'abandon de l'état de ne pas vouloir se délivrer ; par la réflexion (paṭisaṅkhāna), l'abandon de l'absence de réflexion ; par l'équanimité, l'abandon de la non-équanimité ; par la conformité (anuloma), l'abandon de la saisie opposée aux vérités. Yaṃ vā pana aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu aniccānupassanāya niccasaññāya. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya. Anattānupassanāya attasaññāya. Nibbidānupassanāya nandiyā. Virāgānupassanāya rāgassa. Nirodhānupassanāya [Pg.336] samudayassa. Paṭinissaggānupassanāya ādānassa. Khayānupassanāya ghanasaññāya. Vayānupassanāya āyūhanassa. Vipariṇāmānupassanāya dhuvasaññāya. Animittānupassanāya nimittassa. Appaṇihitānupassanāya paṇidhiyā. Suññatānupassanāya abhinivesassa. Adhipaññādhammavipassanāya sārādānābhinivesassa. Yathābhūtañāṇadassanena sammohābhinivesassa. Ādīnavānupassanāya ālayābhinivesassa. Paṭisaṅkhānupassanāya appaṭisaṅkhāya. Vivaṭṭānupassanāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ. Idampi tadaṅgappahānameva. En outre, l'abandon opéré au sein des dix-huit grandes visions pénétrantes (mahāvipassanā) : l'abandon de la perception de permanence par la contemplation de l'impermanence ; de la perception de bonheur par la contemplation de la souffrance ; de la perception de soi par la contemplation du non-soi ; de la joie par la contemplation du désenchantement ; de la convoitise par la contemplation du désintéressement (virāga) ; de l'origine par la contemplation de la cessation ; de la saisie par la contemplation du renoncement (paṭinissagga) ; de la perception de compacité (ghana) par la contemplation de la destruction ; de l'accumulation (āyūhana) par la contemplation de la disparition ; de la perception de stabilité par la contemplation du changement ; du signe (nimitta) par la contemplation du non-signe ; du désir par la contemplation du non-désir (appaṇihita) ; de l'attachement [à une entité] par la contemplation de la vacuité ; de l'attachement à la saisie d'une essence par la contemplation de la vision pénétrante des états de sagesse supérieure ; de l'attachement à l'égarement par la connaissance et la vision conformes à la réalité ; de l'attachement à l'attache par la contemplation des désavantages ; de la non-réflexion par la contemplation de la réflexion ; de l'attachement à l'union par la contemplation du détachement (vivaṭṭa). Cela aussi est considéré comme l'abandon par substitution. 850. Tattha yathā aniccānupassanādīhi sattahi niccasaññādīnaṃ pahānaṃ hoti, taṃ bhaṅgānupassane vuttameva. 850. À ce sujet, la manière dont l'abandon de la perception de permanence, etc., s'opère par les sept contemplations commençant par celle de l'impermanence a déjà été expliquée dans la section sur la contemplation de la dissolution. Khayānupassanāti pana ghanavinibbhogaṃ katvā aniccaṃ khayaṭṭhenāti evaṃ khayaṃ passato ñāṇaṃ. Tena ghanasaññāya pahānaṃ hoti. La contemplation de la destruction (khayānupassanā) est la connaissance de celui qui voit la destruction en se disant : « c'est impermanent au sens de destruction », après avoir décomposé la compacité (ghana). Par elle, s'opère l'abandon de la perception de compacité. Vayānupassanāti – La contemplation de la disparition (vayānupassanā) : Ārammaṇānvayena, ubho ekavavatthānā; Nirodhe adhimuttatā, vayalakkhaṇavipassanāti. – « Par la suite de l'objet, les deux sont délimités comme un seul ; l'inclination vers la cessation est la vision pénétrante de la caractéristique de disparition. » Evaṃ vuttā paccakkhato ceva anvayato ca saṅkhārānaṃ bhaṅgaṃ disvā tasmiññeva bhaṅgasaṅkhāte nirodhe adhimuttatā, tāya āyūhanassa pahānaṃ hoti. Yesaṃ hi atthāya āyūheyya, ‘‘te evaṃ vayadhammā’’ti vipassato āyūhane cittaṃ na namati. Il est ainsi dit qu'après avoir vu la dissolution des formations tant par l'expérience directe que par l'inférence, c'est l'inclination vers cette même cessation appelée dissolution ; par elle, l'abandon de l'accumulation (āyūhana) se produit. En effet, pour celui qui observe ainsi : « ces [formations] sont de nature à disparaître », l'esprit ne s'incline plus vers l'accumulation en vue de ce pour quoi il accumulerait. Vipariṇāmānupassanāti rūpasattakādivasena taṃ taṃ paricchedaṃ atikkamma aññathāpavattidassanaṃ. Uppannassa vā jarāya ceva maraṇena ca dvīhākārehi vipariṇāmadassanaṃ, tāya dhuvasaññāya pahānaṃ hoti. La contemplation du changement (vipariṇāmānupassanā) est la vision d'un mode d'existence différent après avoir dépassé telle ou telle période de temps, par le biais des septénaires de matière, etc. Ou bien, c'est la vision du changement de ce qui est apparu sous deux aspects : la vieillesse et la mort. Par elle, s'opère l'abandon de la perception de stabilité (dhuvasaññā). Animittānupassanāti aniccānupassanāva, tāya niccanimittassa pahānaṃ hoti. La contemplation du non-signe (animittānupassanā) n'est autre que la contemplation de l'impermanence ; par elle, s'opère l'abandon du signe de permanence. Appaṇihitānupassanāti dukkhānupassanāva, tāya sukhapaṇidhisukhapatthanāpahānaṃ hoti. La contemplation du non-désir (appaṇihitānupassanā) n'est autre que la contemplation de la souffrance ; par elle, l'abandon de l'inclination au bonheur et de la recherche du bonheur se produit. Suññatānupassanāti anattānupassanāva, tāya ‘‘atthi attā’’ti abhinivesassa pahānaṃ hoti. La contemplation de la vacuité (suññatānupassanā) n'est autre que la contemplation du non-soi ; par elle, s'opère l'abandon de l'attachement à l'idée qu'« il existe un soi ». Adhipaññādhammavipassanāti [Pg.337] – La contemplation de la vision pénétrante des états de sagesse supérieure (adhipaññādhammavipassanā) : ‘‘Ārammaṇañca paṭisaṅkhā, bhaṅgañca anupassati; Suññato ca upaṭṭhānaṃ, adhipaññā vipassanā’’ti. – « Ayant réfléchi sur l'objet, il en contemple aussi la dissolution ; l'apparition en tant que vacuité est la vision pénétrante de sagesse supérieure. » Evaṃ vuttā rūpādiārammaṇaṃ jānitvā tassa ca ārammaṇassa tadārammaṇassa ca cittassa bhaṅgaṃ disvā ‘‘saṅkhārāva bhijjanti, saṅkhārānaṃ maraṇaṃ, na añño koci atthī’’ti bhaṅgavasena suññataṃ gahetvā pavattā vipassanā. Sā adhipaññā ca dhammesu ca vipassanāti katvā adhipaññādhammavipassanāti vuccati, tāya niccasārābhāvassa ca attasārābhāvassa ca suṭṭhu diṭṭhattā sārādānābhinivesassa pahānaṃ hoti. Telle qu'elle a été décrite, la vision profonde (vipassanā) se produit après avoir connu un objet tel que la forme et après avoir vu la dissolution de cet objet ainsi que de la conscience qui le prend pour objet. On réalise alors que « seules les formations se désintègrent, c'est la mort des formations, il n'y a personne d'autre » ; elle est ainsi saisie comme vide par le biais de la dissolution. Elle est appelée « vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure » (adhipaññādhammavipassanā) car elle est à la fois une sagesse supérieure et une vision profonde des phénomènes. Par elle, parce que l'absence d'essence de permanence et l'absence d'essence de soi sont parfaitement vues, l'attachement à la saisie d'une essence est abandonné. Yathābhūtañāṇadassananti sappaccayanāmarūpapariggaho, tena ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādivasena ceva, ‘‘issarato loko sambhotī’’tiādivasena ca pavattassa sammohābhinivesassa pahānaṃ hoti. La « connaissance et vision conforme à la réalité » (yathābhūtañāṇadassana) est la délimitation du nom et de la forme avec leurs causes. Par elle, l'obsession de la confusion qui s'exprime par « Ai-je existé dans le passé ? » etc., ou par « Le monde provient d'un Créateur (Issara) » etc., est abandonnée. Ādīnavānupassanāti bhayatupaṭṭhānavasena uppannaṃ sabbabhavādīsu ādīnavadassanañāṇaṃ, tena ‘‘kiñci allīyitabbaṃ na dissatī’’ti ālayābhinivesassa pahānaṃ hoti. La « contemplation du danger » (ādīnavānupassanā) est la connaissance de la vision du danger dans toutes les formes d'existence, etc., née par le biais de l'apparition de la terreur (bhayatupaṭṭhāna). Par elle, l'obsession de l'attachement est abandonnée, car on ne voit plus rien à quoi s'attacher. Paṭisaṅkhānupassanāti muñcanassa upāyakaraṇaṃ paṭisaṅkhāñāṇaṃ, tena appaṭisaṅkhāya pahānaṃ hoti. La « contemplation de la réflexion » (paṭisaṅkhānupassanā) est la connaissance de la réflexion qui constitue le moyen pour la libération. Par elle, l'absence de réflexion est abandonnée. Vivaṭṭānupassanāti saṅkhārupekkhā ceva anulomañca. Tadā hissa cittaṃ īsakapoṇe padumapalāse udakabindu viya sabbasmā saṅkhāragatā patilīyati, patikuṭati, pativattatīti vuttaṃ. Tasmā tāya saṃyogābhinivesassa pahānaṃ hoti, kāmasaṃyogādikassa kilesābhinivesassa kilesappavattiyā pahānaṃ hotīti attho. Evaṃ vitthārato tadaṅgappahānaṃ veditabbaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘tadaṅgappahānañca diṭṭhigatānaṃ nibbedhabhāgiyaṃ samādhiṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24) saṅkhepeneva vuttaṃ. La « contemplation du détournement » (vivaṭṭānupassanā) désigne la connaissance de l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et la connaissance de conformité (anuloma). À ce moment-là, son esprit recule, se rétracte et se détourne de toutes les formations, comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus légèrement inclinée. C'est pourquoi, par elle, l'obsession du lien est abandonnée ; cela signifie que l'obsession des souillures, comme le lien des plaisirs sensuels, et la production des souillures sont abandonnées. C'est ainsi que l'on doit comprendre en détail l'abandon par substitution des contraires (tadaṅgappahāna). Cependant, dans le texte du Paṭisambhidāmagga, il est dit brièvement : « L'abandon par substitution des contraires pour celui qui développe la concentration menant à la pénétration des vues erronées ». 851. Yaṃ pana asanivicakkābhihatassa rukkhassa viya ariyamaggañāṇena saṃyojanādīnaṃ dhammānaṃ yathā na puna pavatti, evaṃ pahānaṃ, idaṃ samucchedappahānaṃ nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samucchedappahānañca lokuttaraṃ khayagāmimaggaṃ bhāvayato’’ti (paṭi. ma. 1.24)[Pg.338]. Iti imesu tīsu pahānesu samucchedappahānameva idha adhippetaṃ. Yasmā pana tassa yogino pubbabhāge vikkhambhanatadaṅgappahānānipi tadatthāneva, tasmā pahānattayampi iminā pariyāyena maggañāṇassa kiccanti veditabbaṃ. Paṭirājānaṃ vadhitvā rajjaṃ pattena hi yampi tato pubbe kataṃ, sabbaṃ ‘‘idañcidañca raññā kata’’ntiyeva vuccati. 851. D'autre part, l'abandon des entraves (saṃyojana) et autres phénomènes par la connaissance du noble chemin, de telle sorte qu'ils ne se reproduisent plus, à l'instar d'un arbre frappé par la foudre, s'appelle « abandon par éradication » (samucchedappahāna). C'est à ce propos qu'il a été dit : « L'abandon par éradication pour celui qui développe le chemin supramondain menant à la destruction des souillures ». Ainsi, parmi ces trois types d'abandon, seul l'abandon par éradication est ici visé. Cependant, puisque pour ce yogi, les abandons par suppression et par substitution qui ont eu lieu dans la phase préliminaire ne servent qu'à cet abandon par éradication, ces trois types d'abandon doivent être compris, selon cette méthode, comme étant la fonction de la connaissance du chemin. En effet, d'un homme qui a tué le roi rival et accédé à la royauté, on dit de tout ce qu'il a fait avant cela : « Le roi a fait telle et telle chose ». 852. Sacchikiriyāpīti lokiyasacchikiriyā lokuttarasacchikiriyāti dvedhā bhinnāpi lokuttarāya dassanabhāvanāvasena bhedato tividhā hoti. Tattha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhīmhi, vasīmhi, paṭhamajjhānaṃ sacchikataṃ mayā’’tiādinā (pārā. 203-204) nayena āgatā paṭhamajjhānādīnaṃ phassanā lokiyasacchikiriyā nāma. Phassanāti adhigantvā ‘‘idaṃ mayā adhigata’’nti paccakkhato ñāṇaphassena phusanā. Imameva hi atthaṃ sandhāya ‘‘sacchikiriyā paññā phassanaṭṭhe ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.24) uddisitvā ‘‘ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.75) sacchikiriyaniddeso vutto. 852. Concernant la « réalisation » (sacchikiriyā), bien qu'elle soit divisée en deux — réalisation mondaine et réalisation supramondaine — la réalisation supramondaine est elle-même de trois types selon la distinction entre vision et développement. À cet égard, l'expérience des premiers jhānas, etc., présentée selon la méthode : « Je suis l'obteneur du premier jhāna, j'en ai la maîtrise, le premier jhāna a été réalisé par moi », est appelée réalisation mondaine. « Expérience » (phassanā) signifie qu'après avoir atteint et compris, on y touche par le contact de la connaissance directe en disant : « Ceci a été atteint par moi ». C'est précisément en référence à ce sens qu'après avoir énoncé brièvement : « La sagesse de la réalisation est une connaissance au sens d'expérience », l'explication de la réalisation (sacchikiriyaniddesa) a été donnée : « Quels que soient les phénomènes qui sont réalisés, ces phénomènes sont expérimentés ». Apica attano santāne anuppādetvāpi ye dhammā kevalaṃ aparappaccayena ñāṇena ñātā, te sacchikatā honti. Teneva hi ‘‘sabbaṃ, bhikkhave, sacchikātabbaṃ. Kiñca, bhikkhave, sabbaṃ sacchikātabbaṃ? Cakkhu, bhikkhave, sacchikātabba’’ntiādi (paṭi. ma. 1.29) vuttaṃ. En outre, même sans les avoir produits dans sa propre continuité, les phénomènes qui sont connus uniquement par une connaissance qui ne dépend pas d'autrui sont considérés comme réalisés. C'est pourquoi il a été dit : « Moines, le Tout doit être réalisé. Et qu'est-ce que le Tout qui doit être réalisé ? Moines, l'œil doit être réalisé », etc. Aparampi vuttaṃ ‘‘rūpaṃ passanto sacchikaroti. Vedanaṃ…pe… viññāṇaṃ passanto sacchikaroti. Cakkhuṃ…pe… jarāmaraṇaṃ…pe… amatogadhaṃ nibbānaṃ passanto sacchikarotīti. Ye ye dhammā sacchikatā honti, te te dhammā phassitā hontī’’ti (paṭi. ma. 1.29). Il a été dit ailleurs : « Celui qui voit la forme la réalise. Celui qui voit la sensation... [développement]... la conscience la réalise. Celui qui voit l'œil... la vieillesse et la mort... le Nibbāna qui plonge dans l'immortel, le réalise. Quels que soient les phénomènes qui sont réalisés, ces phénomènes sont expérimentés ». Paṭhamamaggakkhaṇe pana nibbānadassanaṃ dassanasacchikiriyā. Sesamaggakkhaṇesu bhāvanāsacchikiriyāti. Sā duvidhāpi idha adhippetā. Tasmā dassanabhāvanāvasena nibbānassa sacchikiriyā imassa ñāṇassa kiccanti veditabbaṃ. Au moment du premier chemin, la vision du Nibbāna est la « réalisation par la vision » (dassanasacchikiriyā). Dans les moments des chemins restants, c'est la « réalisation par le développement » (bhāvanāsacchikiriyā). Ces deux types sont ici visés. Par conséquent, on doit comprendre que la réalisation du Nibbāna, par le biais de la vision et du développement, est la fonction de cette connaissance du chemin. 853. Dve [Pg.339] bhāvanā abhimatāti bhāvanā pana lokiyabhāvanā lokuttarabhāvanāti dveyeva abhimatā. Tattha lokiyānaṃ sīlasamādhipaññānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokiyabhāvanā. Lokuttarānaṃ uppādanaṃ, tāhi ca santānavāsanaṃ lokuttarabhāvanā. Tāsu idha lokuttarā adhippetā. Lokuttarāni hi sīlādīni catubbidhampetaṃ ñāṇaṃ uppādeti. Tesaṃ sahajātapaccayāditāya tehi ca santānaṃ vāsetīti lokuttarabhāvanāvassa kiccanti. 853. Concernant « les deux types de développement sont visés », le développement est considéré comme étant de deux types : le développement mondain et le développement supramondain. À cet égard, la production de la vertu, de la concentration et de la sagesse mondaines, ainsi que l'imprégnation de la continuité par celles-ci, est le développement mondain. La production des facteurs supramondains et l'imprégnation de la continuité par ceux-ci est le développement supramondain. Parmi ceux-ci, le supramondain est ici visé. En effet, cette connaissance du chemin, sous ses quatre formes, produit la vertu supramondaine, etc. Parce qu'ils sont des conditions de co-naissance (sahajātapaccaya), etc., et parce qu'elle imprègne la continuité avec eux, le développement supramondain est sa fonction. Evaṃ – Ainsi — Kiccāni pariññādīni, yāni vuttāni abhisamayakāle; Tāni ca yathāsabhāvena, jānitabbāni sabbānīti. Toutes les fonctions telles que la pleine compréhension (pariññā), etc., qui ont été énoncées au moment de la pénétration (abhisamaya), doivent être connues selon leur nature propre. Ettāvatā ca – Et à ce point — ‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvaya’’nti. – « L'homme sage, s'étant établi dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse ». Evaṃ sarūpeneva ābhatāya paññābhāvanāya vidhānadassanatthaṃ yaṃ vuttaṃ ‘‘mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbā’’ti, taṃ vitthāritaṃ hoti. Kathaṃ bhāvetabbāti ayañca pañho vissajjitoti. C'est ainsi qu'a été détaillée l'explication donnée pour montrer la méthode de développement de la sagesse, présentée sous sa propre forme : « Elle doit être développée par celui qui, ayant accompli les deux purifications qui en sont la racine, accomplit les cinq purifications qui en sont le corps ». Et cette question : « Comment doit-elle être développée ? » a ainsi reçu sa réponse. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section traitant du développement de la sagesse, Ñāṇadassanavisuddhiniddeso nāma l'exposé intitulé « Explication de la purification par la connaissance et la vision » (Ñāṇadassanavisuddhiniddesa), Bāvīsatimo paricchedo. est le vingt-deuxième chapitre. L'explication de la purification par la connaissance et la vision est terminée. 23. Paññābhāvanānisaṃsaniddeso 23. Explication des bienfaits du développement de la sagesse (Paññābhāvanānisaṃsaniddeso). Ānisaṃsapakāsanā Présentation des bienfaits. 854. Yaṃ [Pg.340] pana vuttaṃ ‘‘paññābhāvanāya ko ānisaṃso’’ti, tattha vadāma. Ayañhi paññābhāvanā nāma anekasatānisaṃsā. Tassā dīghenāpi addhunā na sukaraṃ vitthārato ānisaṃsaṃ pakāsetuṃ. Saṅkhepato panassā nānākilesaviddhaṃsanaṃ, ariyaphalarasānubhavanaṃ, nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatā, āhuneyyabhāvādisiddhīti ayamānisaṃso veditabbo. 854. Quant à ce qui a été dit : « Quel est le bienfait du développement de la sagesse ? », nous allons y répondre. Ce développement de la sagesse comporte en effet des centaines de bienfaits. Il n'est pas aisé d'en exposer les bénéfices en détail, même sur une longue période. En résumé, on doit comprendre que ses bienfaits sont : la destruction de diverses souillures, l'expérience de la saveur du fruit des Nobles, la capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti), et l'accomplissement de qualités telles que le fait d'être digne d'offrandes (āhuneyya). Nānākilesaviddhaṃsanakathā Exposé sur la destruction des diverses souillures 855. Tattha yaṃ nāmarūpaparicchedato paṭṭhāya sakkāyadiṭṭhādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokikāya paññābhāvanāya ānisaṃso. Yaṃ ariyamaggakkhaṇe saṃyojanādīnaṃ vasena nānākilesaviddhaṃsanaṃ vuttaṃ, ayaṃ lokuttarāya paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo. 855. À cet égard, la destruction de diverses souillures par le biais de la vue de l'identité (sakkāyadiṭṭhi), etc., commençant par la distinction du nom et de la forme, est le bienfait du développement de la sagesse mondaine. On doit comprendre que la destruction de diverses souillures par le biais des entraves (saṃyojana), etc., au moment du chemin noble, est le bienfait du développement de la sagesse supramondaine. Bhīmavegānupatitā, asanīva siluccaye; Vāyuvegasamuṭṭhito, araññamiva pāvako. Telle la foudre tombant avec une force terrifiante sur une montagne rocheuse ; tel le feu de forêt attisé par la puissance du vent sur les bois ; Andhakāraṃ viya ravi, satejujjalamaṇḍalo; Dīgharattānupatitaṃ, sabbānatthavidhāyakaṃ. Tel le soleil, au disque resplendissant de puissance, dissipant les ténèbres ; ainsi, la sagesse [détruit] ce qui sévit depuis longtemps et engendre tout préjudice, Kilesajālaṃ paññā hi, viddhaṃsayati bhāvitā; Sandiṭṭhikamato jaññā, ānisaṃsamimaṃ idha. La sagesse, une fois développée, détruit le filet des souillures ; on doit ainsi reconnaître ici ce bienfait visible. Phalasamāpattikathā Exposé sur l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) 856. Ariyaphalarasānubhavananti na kevalañca kilesaviddhaṃsanaññeva, ariyaphalarasānubhavanampi paññābhāvanāya ānisaṃso. Ariyaphalanti hi sotāpattiphalādi sāmaññaphalaṃ vuccati. Tassa dvīhākārehi rasānubhavanaṃ hoti. Maggavīthiyañca phalasamāpattivasena ca pavattiyaṃ. Tatrāssa maggavīthiyaṃ pavatti dassitāyeva. 856. L'expérience de la saveur du fruit des Nobles n'est pas seulement la destruction des souillures ; cette expérience est aussi un bienfait du développement de la sagesse. Par « fruit des Nobles », on entend les fruits de la vie ascétique (sāmaññaphala), tels que le fruit de l'entrée dans le courant, etc. Son expérience se produit de deux manières : dans le processus cognitif du chemin (maggavīthi) et lors de la production de l'atteinte du fruit. Son occurrence dans le processus du chemin a déjà été expliquée. 857. Apica [Pg.341] ye ‘‘saṃyojanappahānamattameva phalaṃ nāma, na koci añño dhammo atthī’’ti vadanti, tesaṃ anunayatthaṃ idaṃ suttampi dassetabbaṃ – ‘‘kathaṃ payogapaṭippassaddhipaññā phale ñāṇaṃ? Sotāpattimaggakkhaṇe dassanaṭṭhena sammādiṭṭhi micchādiṭṭhiyā vuṭṭhāti, tadanuvattakakilesehi ca khandhehi ca vuṭṭhāti, bahiddhā ca sabbanimittehi vuṭṭhāti. Tampayogapaṭippassaddhattā uppajjati sammādiṭṭhi, maggassetaṃ phala’’nti (paṭi. ma. 1.63) vitthāretabbaṃ. 857. De plus, pour convaincre ceux qui disent : « Le fruit n'est que le simple abandon des entraves, il n'existe aucun autre état », on doit présenter ce texte du Sutta : « Comment la sagesse issue de l'apaisement de l'effort est-elle une connaissance du fruit ? Au moment du chemin d'entrée dans le courant, par le sens de la vision, la vue juste s'élève de la vue fausse, s'élève des souillures et des agrégats qui l'accompagnent, et s'élève de tous les signes extérieurs. Par l'apaisement de cet effort, la vue juste surgit ; ceci est le fruit du chemin » (Paṭisambhidāmagga 1.63). Cela doit être exposé en détail. ‘‘Cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni, ime dhammā appamāṇārammaṇā’’ (dha. sa. 1422). ‘‘Mahaggato dhammo appamāṇassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.12.62) evamādīnipi cettha sādhakāni. « Les quatre chemins sont supramondains, ainsi que les quatre fruits de la vie ascétique ; ces états ont pour objet l'incommensurable » (Dhammasaṅgaṇī 1422). « Un état sublime (mahaggata) est une condition pour un état incommensurable par la condition de proximité immédiate (anantara-paccaya) » (Paṭṭhāna 2.12.62). Ces citations servent également de preuves en la matière. 858. Phalasamāpattiyaṃ pavattidassanatthaṃ panassa idaṃ pañhākammaṃ – kā phalasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti? 858. Afin d'exposer le processus de l'atteinte du fruit, voici une série de questions : Qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? Qui y accède et qui n'y accède pas ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment y accède-t-on, comment s'y maintient-on, et comment en sort-on ? Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit, et à quoi le fruit succède-t-il immédiatement ? 859. Tattha kā phalasamāpattīti yā ariyaphalassa nirodhe appanā. 859. À ce sujet, qu'est-ce que l'atteinte du fruit ? C'est l'absorption (appanā) du fruit des Nobles dans la cessation (nibbāna). 860. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā na samāpajjanti. Kasmā? Anadhigatattā. Ariyā pana sabbepi samāpajjanti. Kasmā? Adhigatattā. Uparimā pana heṭṭhimaṃ na samāpajjanti, puggalantarabhāvupagamanena paṭippassaddhattā. Heṭṭhimā ca uparimaṃ, anadhigatattā. Attano attanoyeva pana phalaṃ samāpajjantīti idamettha sanniṭṭhānaṃ. 860. Qui y accède et qui n'y accède pas ? Aucun homme du commun (puthujjana) n'y accède. Pourquoi ? Parce qu'ils ne l'ont pas atteint. En revanche, tous les Nobles y accèdent. Pourquoi ? Parce qu'ils l'ont atteint. Cependant, ceux des niveaux supérieurs n'accèdent pas aux fruits inférieurs, car ceux-ci ont cessé d'être pertinents par le passage à un autre état de personne. De même, ceux des niveaux inférieurs n'accèdent pas aux fruits supérieurs, car ils ne les ont pas encore atteints. La conclusion ici est donc la suivante : ils accèdent uniquement à leur propre fruit respectif. Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāminopi na samāpajjanti. Uparimā dveyeva samāpajjantī’’ti vadanti. Idañca tesaṃ kāraṇaṃ, ete hi samādhismiṃ paripūrakārinoti. Taṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamādhisamāpajjanato akāraṇameva. Kiñcettha kāraṇākāraṇacintāya. Nanu pāḷiyaṃyeva vuttaṃ – ‘‘katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjanti? Sotāpattimaggapaṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ…pe… upāyāsaṃ bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhu. Sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmimaggaṃ [Pg.342] …pe… arahattaphalasamāpattatthāya… suññatavihārasamāpattatthāya… animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ…pe… bahiddhā saṅkhāranimittaṃ abhibhuyyatīti gotrabhū’’ti (paṭi. ma. 1.60). Tasmā sabbepi ariyā attano attano phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Certains disent pourtant : « Les Entrés-dans-le-courant et les Une-fois-revenants n'y accèdent pas non plus. Seuls les deux niveaux supérieurs y accèdent. » Leur raison est que seuls ces derniers accomplissent pleinement la concentration (samādhi). Mais cet argument n'est pas valable, car même un homme du commun peut accéder aux concentrations mondaines qu'il a lui-même obtenues. D'ailleurs, à quoi bon se soucier de la validité de leur raisonnement ? N'est-il pas dit dans le Canon même : « Quels sont les dix états de changement de lignée (gotrabhū) qui surgissent par le biais de la vision pénétrante ? Celui qui, pour l'obtention du chemin d'entrée dans le courant, surmonte l'apparition, le processus... etc., l'accablement, et les signes extérieurs des formations, est appelé changement de lignée. De même pour l'atteinte du fruit d'entrée dans le courant, pour le chemin de celui qui revient une fois... jusqu'à l'atteinte du fruit de la sainteté (arahatta)... pour l'atteinte de la demeure de la vacuité... pour l'atteinte de la demeure sans signe... » (Paṭisambhidāmagga 1.60). Par conséquent, on doit conclure ici que tous les Nobles accèdent à leur fruit respectif. 861. Kasmā samāpajjantīti diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājā rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhaṃ anubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘ariyaṃ lokuttarasukhaṃ anubhavissāmā’’ti addhānapparicchedaṃ katvā icchiticchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti. 861. Pourquoi y accèdent-ils ? Pour une demeure paisible dès cette vie présente (diṭṭhadhammasukhavihāra). Tout comme un roi jouit du bonheur de la royauté ou comme les divinités jouissent du bonheur céleste, les Nobles, se disant : « Nous allons jouir du bonheur noble et supramondain », déterminent une durée et accèdent à l'atteinte du fruit à chaque instant désiré. 862. Kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti – nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – ‘‘dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458). 862. Comment y accède-t-on, comment s'y maintient-on et comment en sort-on ? L'accès s'effectue par deux conditions : l'absence d'attention à tout objet autre que le Nibbāna et l'attention portée au Nibbāna. Comme il est dit : « Il y a, ami, deux conditions pour l'atteinte de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes et l'attention à l'élément sans signe » (Majjhima Nikāya 1.458). 863. Ayampanettha samāpajjanakkamo. Phalasamāpattatthikena hi ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantarā phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnatāya cettha sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. 863. Voici l'ordre de cet accès : le noble disciple désireux d'atteindre le fruit, s'étant retiré dans la solitude, doit pratiquer la vision pénétrante sur les formations (saṅkhāra) en termes de naissance et de disparition, etc. Lorsqu'il a progressé dans la vision pénétrante successive, immédiatement après la connaissance du changement de lignée (gotrabhuñāṇa) ayant les formations pour objet, son esprit s'absorbe dans la cessation par le biais de l'atteinte du fruit. Parce que l'esprit est alors incliné vers l'atteinte du fruit, seul le fruit surgit pour celui qui est encore en apprentissage (sekha), et non le chemin. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno ‘phalasamāpattiṃ samāpajjissāmī’ti vipassanaṃ paṭṭhapetvā sakadāgāmī hoti. Sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti, te vattabbā ‘‘evaṃ sati anāgāmī arahā bhavissati, arahā paccekabuddho, paccekabuddho ca buddho. Tasmā na kiñci etaṃ, pāḷivaseneva ca paṭikkhitta’’ntipi na gahetabbaṃ. Idameva pana gahetabbaṃ – sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalañcassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato hoti. Paṭhamajjhānikameva uppajjati. Sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti. Evaṃ tāvassā samāpajjanaṃ hoti. Quant à ceux qui disent : « Un sotāpanna qui entreprend la vipassanā en se disant : "Je vais entrer dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti)", devient un sakadāgāmī ; et un sakadāgāmī devient un anāgāmī », on doit leur répondre : « S'il en était ainsi, un anāgāmī deviendrait un arahant, un arahant un paccekabuddha, et un paccekabuddha un bouddha. » Par conséquent, cette assertion n'a aucune validité, et elle est déjà rejetée par le texte canonique même ; elle ne doit donc pas être acceptée. Seul ceci doit être retenu : pour un sekkha (un noble disciple en apprentissage) également, seul le fruit se produit, non le chemin supérieur. Et son fruit correspond au niveau atteint : s'il a obtenu le chemin associé au premier jhāna, seul le fruit associé au premier jhāna survient. S'il a obtenu l'un des autres jhānas (deuxième, etc.), seul le fruit associé à l'un de ces jhānas survient. C'est ainsi que se produit son entrée en fruition. 864. ‘‘Tayo [Pg.343] kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva ṭhānaṃ hoti. Evamassā ṭhānaṃ hotīti. 864. « Il y a, cher ami, trois conditions pour le maintien de la libération de l'esprit sans signe (animitta cetovimutti) : la non-attention à tous les signes (des formations), l'attention à l'élément sans signe (le Nibbāna), et la préparation préalable (pubbe ca abhisaṅkhāro). » Conformément à ce passage, son maintien se produit par trois modalités. Là, la « préparation préalable » désigne la détermination de la durée avant l'atteinte. En effet, comme on a déterminé : « Je sortirai à tel moment », le maintien dure aussi longtemps que ce moment n'est pas arrivé. C'est ainsi que se produit son maintien. 865. ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānāya sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasikaroti sabbasaṅgāhikavasena panetaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ manasikaroto phalasamāpattivuṭṭhānaṃ hotīti evamassā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. 865. « Il y a, cher ami, deux conditions pour la sortie de la libération de l'esprit sans signe : l'attention à tous les signes et la non-attention à l'élément sans signe. » Conformément à ce passage, sa sortie se produit par deux modalités. Là, « à tous les signes » désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Certes, on ne prête pas attention à tous ces signes simultanément, mais ce terme est employé de manière inclusive pour les désigner tous. Par conséquent, pour celui qui porte son attention sur l'objet du bhavaṅga (lequel est un signe des formations), la sortie de l'atteinte du fruit se produit. C'est ainsi que sa sortie doit être comprise. 866. Kiṃ phalassa anantaraṃ, kassa ca phalaṃ anantaranti phalassa tāva phalameva vā anantaraṃ hoti, bhavaṅgaṃ vā. Phalaṃ pana atthi maggānantaraṃ, atthi phalānantaraṃ, atthi gotrabhuanantaraṃ, atthi nevasaññānāsaññāyatanānantaraṃ. Tattha maggavīthiyaṃ maggānantaraṃ, purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ phalānantaraṃ. Phalasamāpattīsu purimaṃ purimaṃ gotrabhuanantaraṃ. Gotrabhūti cettha anulomaṃ veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne – ‘‘arahato anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo. Sekkhānaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yena phalena nirodhā vuṭṭhānaṃ hoti, taṃ nevasaññānāsaññāyatanānantaranti. Tattha ṭhapetvā maggavīthiyaṃ uppannaṃ phalaṃ avasesaṃ sabbaṃ phalasamāpattivasena pavattaṃ nāma. Evametaṃ maggavīthiyaṃ phalasamāpattiyaṃ vā uppajjanavasena, 866. Qu'est-ce qui suit immédiatement le fruit ? Et à quoi le fruit succède-t-il immédiatement ? D'abord, ce qui suit le fruit est soit le fruit lui-même, soit le bhavaṅga. Quant au fruit, il peut succéder au chemin (magga), il peut succéder au fruit précédent, il peut succéder au gotrabhū, ou il peut succéder à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Dans le processus du chemin (maggavīthi), il succède au chemin ; le fruit suivant succède au fruit précédent. Dans les atteintes du fruit (phalasamāpatti), le premier fruit succède au gotrabhū. Par « gotrabhū » ici, il faut comprendre l'anuloma (le moment de conformité). Car il est dit dans le Paṭṭhāna : « L'anuloma de l'arahant est une condition pour l'atteinte du fruit par la condition de contiguïté. L'anuloma des sekkhas est une condition pour l'atteinte du fruit par la condition de contiguïté. » Le fruit par lequel on sort de la cessation (nirodha) succède à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Parmi ceux-ci, à l'exception du fruit survenant dans le processus du chemin, tout le reste est appelé « fruit se produisant par le mode de l'atteinte du fruit ». Ainsi, que ce soit par sa production dans le processus du chemin ou dans l'atteinte du fruit, Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ; Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttamaṃ. Ce fruit sublime de la vie de renonçant (sāmaññaphala), dont l'objet est l'immortel (Nibbāna), qui apaise la détresse des souillures, qui est pur, qui a rejeté l'appât du monde et qui est paisible, Ojavantena sucinā, sukhena abhisanditaṃ; Yena sātātisātena, amatena madhuṃ viya. Imprégné d'un bonheur pur et nutritif, dont la douceur surpasse toute autre félicité, tel du miel mêlé à un remède d'immortalité. Taṃ [Pg.344] sukhaṃ tassa ariyassa, rasabhūtamanuttaraṃ; Phalassa paññaṃ bhāvetvā, yasmā vindati paṇḍito. C'est ce bonheur, essence suprême du Noble, que le sage expérimente après avoir développé la sagesse de la fruition. Tasmā ariyaphalassetaṃ, rasānubhavanaṃ idha; Vipassanābhāvanāya, ānisaṃsoti vuccati. C'est pourquoi cette expérience de la saveur du fruit noble est appelée ici le bienfait du développement de la vision pénétrante (vipassanā-bhāvanā). Nirodhasamāpattikathā Exposé sur l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) 867. Nirodhasamāpattisamāpajjanasamatthatāti na kevalañca ariyaphalarasānubhavanaṃyeva, ayaṃ pana nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāpi imissā paññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo. 867. La capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation n'est pas seulement l'expérience de la saveur du fruit noble ; cette capacité même à atteindre la cessation doit aussi être comprise comme un bienfait du développement de la sagesse. Tatridaṃ nirodhasamāpattiyā vibhāvanatthaṃ pañhākammaṃ – kā nirodhasamāpatti, ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjanti, kattha samāpajjanti, kasmā samāpajjanti, kathañcassā samāpajjanaṃ hoti, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānaṃ, vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hoti, matassa ca samāpannassa ca ko viseso, nirodhasamāpatti kiṃ saṅkhatā asaṅkhatā lokiyā lokuttarā nipphannā anipphannāti? Pour élucider l'atteinte de la cessation, voici les questions à examiner : Qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? Qui y accède ? Qui n'y accède pas ? Où y accède-t-on ? Pourquoi y accède-t-on ? Comment y entre-t-on ? Comment se maintient-on ? Comment en sort-on ? Vers quoi l'esprit de celui qui en sort est-il incliné ? Quelle est la différence entre une personne décédée et celle qui est dans l'atteinte de la cessation ? L'atteinte de la cessation est-elle conditionnée ou inconditionnée, mondaine ou supramondaine, produite ou non produite ? 868. Tattha kā nirodhasamāpattīti yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti sabbepi puthujjanā, sotāpannā, sakadāgāmino, sukkhavipassakā ca anāgāmino, arahanto na samāpajjanti. Aṭṭhasamāpattilābhino pana anāgāmino, khīṇāsavā ca samāpajjanti. ‘‘Dvīhi balehi samannāgatattā, tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā, soḷasahi ñāṇacariyāhi, navahi samādhicariyāhi vasībhāvatā paññā nirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. mātikā 1.34) hi vuttaṃ. Ayañca sampadā ṭhapetvā aṭṭhasamāpattilābhino anāgāmikhīṇāsave aññesaṃ natthi. Tasmā teyeva samāpajjanti, na aññe. 868. Là-dessus, qu'est-ce que l'atteinte de la cessation ? C'est la non-occurrence des phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux par le biais de la cessation graduelle. Qui y accède et qui n'y accède pas ? Tous les gens ordinaires (puthujjana), les sotāpanna, les sakadāgāmī, ainsi que les anāgāmī et les arahants qui sont des pratiquants de la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) n'y accèdent pas. Seuls les anāgāmī et les arahants qui ont obtenu les huit atteintes méditatives y accèdent. Car il est dit : « La sagesse consistant en la maîtrise due à la possession de deux forces, à l'apaisement de trois formations, à seize modes de connaissance et à neuf modes de concentration, est la connaissance de l'atteinte de la cessation. » Excepté les anāgāmī et les arahants ayant obtenu les huit atteintes, une telle perfection n'appartient à personne d'autre. Par conséquent, seuls ceux-là y accèdent, et nul autre. 869. Katamāni panettha dve balāni…pe… katamā vasībhāvatāti? Na ettha kiñci amhehi vattabbaṃ atthi. Sabbamidaṃ etassa uddesassa niddese vuttameva. Yathāha – 869. Quelles sont ici les deux forces... (etc.) ...quelle est la maîtrise ? Nous n'avons rien à ajouter ici. Tout cela a déjà été expliqué dans le commentaire détaillé (Niddesa) de ce résumé. Comme il est dit : ‘‘Dvīhi [Pg.345] balehīti dve balāni samathabalaṃ vipassanābalaṃ. Katamaṃ samathabalaṃ? Nekkhammavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalaṃ. Abyāpādavasena… ālokasaññāvasena… avikkhepavasena…pe… paṭinissaggānupassiassāsavasena… paṭinissaggānupassipassāsavasena cittassa ekaggatā avikkhepo samathabalanti. Kenaṭṭhena samathabalaṃ? Paṭhamajjhānena nīvaraṇe na kampatīti samathabalaṃ. Dutiyajjhānena vitakkavicāre…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā ākiñcaññāyatanasaññāya na kampatīti samathabalaṃ. Uddhacce ca uddhaccasahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti samathabalaṃ. Idaṃ samathabalaṃ. « 'Par deux forces' signifie les deux forces que sont la force du calme (samatha) et la force de la vision pénétrante (vipassanā). Qu'est-ce que la force du calme ? L'unification de l'esprit et l'absence de distraction par le biais du renoncement (nekkhamma) constituent la force du calme. Par le biais de la non-malveillance... par le biais de la perception de la lumière... par le biais de l'absence de distraction... [etc.]... par le biais de l'inspiration contemplant l'abandon... par le biais de l'expiration contemplant l'abandon, l'unification de l'esprit et l'absence de distraction constituent la force du calme. Dans quel sens est-ce la force du calme ? Par le premier jhana, on ne tremble pas devant les obstacles (nīvaraṇa), c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Par le deuxième jhana, [on ne tremble pas] devant la pensée initiale et l'examen soutenu... [etc.]... par l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception, on ne tremble pas devant la perception de la sphère du néant, c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Devant l'agitation, les souillures associées à l'agitation et les agrégats (khandha), on ne tremble pas, on ne bouge pas, on ne vacille pas, c'est pourquoi on l'appelle force du calme. Telle est la force du calme. » ‘‘Katamaṃ vipassanābalaṃ? Aniccānupassanā vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanā… anattānupassanā… nibbidānupassanā… virāgānupassanā… nirodhānupassanā… paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Rūpe aniccānupassanā…pe… rūpe paṭinissaggānupassanā vipassanābalaṃ. Vedanāya… saññāya… saṅkhāresu… viññāṇe… cakkhusmiṃ…pe… jarāmaraṇe aniccānupassanā. Jarāmaraṇe paṭinissaggānupassanā vipassanābalanti. Kenaṭṭhena vipassanābalaṃ? Aniccānupassanāya niccasaññāya na kampatīti vipassanābalaṃ. Dukkhānupassanāya sukhasaññāya na kampatīti… anattānupassanāya attasaññāya na kampatīti… nibbidānupassanāya nandiyā na kampatīti… virāgānupassanāya rāge na kampatīti… nirodhānupassanāya samudaye na kampatīti… paṭinissaggānupassanāya ādāne na kampatīti vipassanābalaṃ. Avijjāya ca avijjāsahagatakilese ca khandhe ca na kampati na calati na vedhatīti vipassanābalaṃ. Idaṃ vipassanābalaṃ. « Qu'est-ce que la force de la vision pénétrante ? La contemplation de l'impermanence est la force de la vision pénétrante. La contemplation de la souffrance... la contemplation du non-soi... la contemplation du désenchantement... la contemplation du détachement... la contemplation de la cessation... la contemplation de l'abandon est la force de la vision pénétrante. La contemplation de l'impermanence dans la forme matérielle (rūpa)... [etc.]... la contemplation de l'abandon dans la forme matérielle est la force de la vision pénétrante. Dans la sensation... dans la perception... dans les formations... dans la conscience... dans l'œil... [etc.]... la contemplation de l'impermanence dans la vieillesse et la mort... la contemplation de l'abandon dans la vieillesse et la mort est la force de la vision pénétrante. Dans quel sens est-ce la force de la vision pénétrante ? Par la contemplation de l'impermanence, on ne tremble pas devant la perception de la permanence, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Par la contemplation de la souffrance, on ne tremble pas devant la perception du bonheur... par la contemplation du non-soi, on ne tremble pas devant la perception du soi... par la contemplation du désenchantement, on ne tremble pas devant la délectation... par la contemplation du détachement, on ne tremble pas devant le désir... par la contemplation de la cessation, on ne tremble pas devant l'apparition... par la contemplation de l'abandon, on ne tremble pas devant l'attachement, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Devant l'ignorance, les souillures associées à l'ignorance et les agrégats, on ne tremble pas, on ne bouge pas, on ne vacille pas, c'est pourquoi on l'appelle force de la vision pénétrante. Telle est la force de la vision pénétrante. » ‘‘Tayo ca saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyāti katamesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā? Dutiyajjhānaṃ samāpannassa vitakkavicārā vacīsaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Catutthaṃ jhānaṃ samāpannassa assāsapassāsā kāyasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Saññāvedayitanirodhaṃ samāpannassa saññā ca vedanā ca cittasaṅkhārā paṭippassaddhā honti. Imesaṃ tiṇṇannaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā. « 'Et par la tranquillisation de trois formations' : par la tranquillisation de quelles trois formations ? Pour celui qui est parvenu au deuxième jhana, les formations verbales (vacīsaṅkhāra) que sont la pensée initiale et l'examen soutenu sont tranquillisées. Pour celui qui est parvenu au quatrième jhana, les formations corporelles (kāyasaṅkhāra) que sont l'inspiration et l'expiration sont tranquillisées. Pour celui qui est parvenu à l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation, les formations mentales (cittasaṅkhāra) que sont la perception et la sensation sont tranquillisées. C'est par la tranquillisation de ces trois formations. » ‘‘Soḷasahi [Pg.346] ñāṇacariyāhīti katamāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi? Aniccānupassanā ñāṇacariyā. Dukkhā… anattā… nibbidā… virāgā… nirodhā… paṭinissaggā… vivaṭṭānupassanā ñāṇacariyā. Sotāpattimaggo ñāṇacariyā. Sotāpattiphalasamāpatti ñāṇacariyā. Sakadāgāmimaggo…pe… arahattaphalasamāpatti ñāṇacariyā. Imāhi soḷasahi ñāṇacariyāhi. « 'Par seize modes de conduite de la connaissance' : par quels seize modes de conduite de la connaissance ? La contemplation de l'impermanence est un mode de conduite de la connaissance. La contemplation de la souffrance... du non-soi... du désenchantement... du détachement... de la cessation... de l'abandon... la contemplation du renoncement (vivaṭṭa) est un mode de conduite de la connaissance. Le chemin de l'entrée dans le courant est un mode de conduite de la connaissance. L'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant est un mode de conduite de la connaissance. Le chemin du retour unique... [etc.]... l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant est un mode de conduite de la connaissance. C'est par ces seize modes de conduite de la connaissance. » ‘‘Navahi samādhicariyāhīti katamāhi navahi samādhicariyāhi? Paṭhamajjhānaṃ samādhicariyā. Dutiyajjhānaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti samādhicariyā. Paṭhamajjhānapaṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilābhatthāya vitakko ca vicāro ca pīti ca sukhañca cittekaggatā ca. Imāhi navahi samādhicariyāhi. « 'Par neuf modes de conduite de la concentration' : par quels neuf modes de conduite de la concentration ? Le premier jhana est un mode de conduite de la concentration. Le deuxième jhana... [etc.]... l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception est un mode de conduite de la concentration. La pensée initiale, l'examen soutenu, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit pour l'obtention du premier jhana... [etc.]... la pensée initiale, l'examen soutenu, la joie, le bonheur et l'unification de l'esprit pour l'obtention de l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception. C'est par ces neuf modes de conduite de la concentration. » ‘‘Vasīti pañca vasiyo – āvajjanavasī, samāpajjanavasī, adhiṭṭhānavasī, vuṭṭhānavasī, paccavekkhaṇavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati, āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti āvajjanavasī. Paṭhamajjhānaṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ samāpajjati, samāpajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti samāpajjanavasī…pe… adhiṭṭhāti adhiṭṭhāne…pe… vuṭṭhāti vuṭṭhāne…pe… paccavekkhati paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Dutiyaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ yatthicchakaṃ yadicchakaṃ yāvaticchakaṃ āvajjati …pe… paccavekkhati. Paccavekkhaṇāya dandhāyitattaṃ natthīti paccavekkhaṇavasī. Imā pañca vasiyo’’ti (paṭi. ma. 1.83). « 'Maîtrise' (vasī) : il y a cinq maîtrises — la maîtrise de l'attention (āvajjanavasī), la maîtrise de l'entrée (samāpajjanavasī), la maîtrise de la détermination (adhiṭṭhānavasī), la maîtrise de la sortie (vuṭṭhānavasī), la maîtrise de la réflexion (paccavekkhaṇavasī). On porte son attention sur le premier jhana où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut ; dans l'attention, il n'y a pas de lenteur (dandhāyitatta), c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de l'attention. On entre dans le premier jhana où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut ; dans l'entrée, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de l'entrée... [etc.]... on détermine dans la détermination... [etc.]... on sort dans la sortie... [etc.]... on réfléchit, et dans la réflexion, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de la réflexion. On porte son attention sur le deuxième... [etc.]... sur l'atteinte de la sphère de ni-perception-ni-non-perception où l'on veut, quand on veut, aussi longtemps que l'on veut... [etc.]... on réfléchit. Dans la réflexion, il n'y a pas de lenteur, c'est pourquoi on l'appelle la maîtrise de la réflexion. Telles sont les cinq maîtrises. » 870. Ettha ca ‘‘soḷasahi ñāṇacariyāhī’’ti ukkaṭṭhaniddeso esa. Anāgāmino pana cuddasahi ñāṇacariyāhi hoti. Yadi evaṃ sakadāgāmino dvādasahi sotāpannassa ca dasahi kiṃ na hotīti? Na hoti, samādhipāribandhikassa pañca kāmaguṇikarāgassa appahīnattā. Tesaṃ hi so appahīno. Tasmā samathabalaṃ na paripuṇṇaṃ hoti, tasmiṃ aparipūre dvīhi balehi samāpajjitabbaṃ nirodhasamāpattiṃ balavekallena samāpajjituṃ na sakkonti. Anāgāmissa pana so pahīno, tasmā esa paripuṇṇabalo [Pg.347] hoti. Paripuṇṇabalattā sakkoti. Tenāha bhagavā – ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Idañhi paṭṭhāne mahāpakaraṇe anāgāminova nirodhā vuṭṭhānaṃ sandhāya vuttanti. 870. À ce sujet, l'expression « par seize modes de conduite de la connaissance » est une explication à son plus haut degré (ukkaṭṭhaniddesa). Pour le Non-Retournant (anāgāmin), cela se produit cependant par quatorze modes de conduite de la connaissance. S'il en est ainsi, pourquoi cela ne se produit-il pas par douze pour le Retournant Unique (sakadāgāmin) et par dix pour celui qui est Entré dans le courant (sotāpanna) ? Cela ne se produit pas parce que le désir pour les cinq plaisirs sensuels, qui fait obstacle à la concentration, n'a pas encore été abandonné. En effet, ce désir n'est pas abandonné chez eux. Par conséquent, la force du calme n'est pas parfaite ; quand ce calme est imparfait, ils ne sont pas capables d'entrer dans l'atteinte de la cessation — qui doit être rejointe par les deux forces — en raison d'un manque de puissance. Mais pour le Non-Retournant, ce désir est abandonné, c'est pourquoi il possède une force parfaite. Possédant une force parfaite, il en est capable. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Pour celui qui sort de la cessation, l'état sain de la sphère de ni-perception-ni-non-perception est une condition de proximité immédiate (anantara-paccaya) pour l'atteinte du fruit ». En effet, dans le Paṭṭhāna, le Grand Traité, cela a été dit en référence uniquement à la sortie de la cessation du Non-Retournant. 871. Kattha samāpajjantīti pañcavokārabhave. Kasmā? Anupubbasamāpattisabbhāvato. Catuvokārabhave pana paṭhamajjhānādīnaṃ uppatti natthi. Tasmā na sakkā tattha samāpajjitunti. Keci pana ‘‘vatthussa abhāvā’’ti vadanti. 871. 871. (c) Où entrent-ils en atteinte ? Dans l'existence composée de cinq agrégats (pañcavokāra-bhava). Pourquoi ? À cause de l'existence des atteintes successives (anupubbasamāpatti). Cependant, dans l'existence composée de quatre agrégats (catuvokāra-bhava), l'apparition du premier jhana et des suivants n'a pas lieu. C'est pourquoi on ne peut pas y entrer en atteinte. Certains maîtres disent cependant que c'est « en raison de l'absence de la base matérielle » (vatthu). 872. Kasmā samāpajjantīti saṅkhārānaṃ pavattibhede ukkaṇṭhitvā diṭṭheva dhamme acittakā hutvā ‘‘nirodhaṃ nibbānaṃ patvā sukhaṃ viharissāmā’’ti samāpajjanti. 872. 872. (d) Pourquoi entrent-ils en atteinte ? S'étant lassés de la fragmentation du processus des formations, et se disant : « Ayant atteint la cessation, le Nibbāna, nous demeurerons heureux, sans esprit, dès cette vie même », ils entrent en atteinte. 873. Kathañcassā samāpajjanaṃ hotīti samathavipassanāvasena ussakkitvā katapubbakiccassa nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodhayato, evamassa samāpajjanaṃ hoti. Yo hi samathavaseneva ussakkati, so nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana vipassanāvaseneva ussakkati, so phalasamāpattiṃ patvā tiṭṭhati. Yo pana ubhayavaseneva ussakkitvā pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ nirodheti, so taṃ samāpajjatīti ayamettha saṅkhepo. 873. Comment se produit l'entrée dans cette atteinte ? Pour celui qui fait cesser la sphère de la ni-perception ni-non-perception, après s'être élevé par le moyen de la sérénité et de la vision profonde et avoir accompli les devoirs préliminaires, l'entrée se produit ainsi. En effet, celui qui s'élève uniquement par le pouvoir de la sérénité s'établit en atteignant l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Mais celui qui s'élève uniquement par le pouvoir de la vision profonde s'établit en atteignant l'atteinte du fruit. Quant à celui qui s'élève par le pouvoir des deux, accomplit les devoirs préliminaires et fait cesser la sphère de la ni-perception ni-non-perception, il entre dans cette atteinte ; tel est ici le résumé. 874. Ayaṃ pana vitthāro – idha bhikkhu nirodhaṃ samāpajjitukāmo katabhattakicco sudhotahatthapādo vivitte okāse supaññattamhi āsane nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so paṭhamaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre aniccato dukkhato anattato vipassati. 874. Voici le détail : ici, un moine désirant atteindre la cessation, ayant terminé son repas, les mains et les pieds bien lavés, s'assoit dans un endroit retiré sur un siège bien préparé, les jambes croisées, le corps droit, et établit la vigilance devant lui. Il entre dans le premier jhana, en sort, et y contemple les formations comme impermanentes, comme souffrance, comme non-soi. Vipassanā panesā tividhā hoti – saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā, phalasamāpattivipassanā, nirodhasamāpattivipassanāti. Tattha saṅkhāraparigaṇhanakavipassanā mandā vā hotu tikkhā vā, maggassa padaṭṭhānaṃ hotiyeva. Phalasamāpattivipassanā [Pg.348] tikkhāva vaṭṭati maggabhāvanāsadisā. Nirodhasamāpattivipassanā pana nātimandanātitikkhā vaṭṭati. Tasmā esa nātimandāya nātitikkhāya vipassanāya te saṅkhāre vipassati. Cette vision profonde est de trois sortes : la vision profonde pour la délimitation des formations, la vision profonde pour l'atteinte du fruit, et la vision profonde pour l'atteinte de la cessation. Là, que la vision profonde pour la délimitation des formations soit faible ou vive, elle est assurément la condition immédiate de la Voie. La vision profonde pour l'atteinte du fruit doit être vive, semblable à la culture de la Voie. Mais la vision profonde pour l'atteinte de la cessation doit être ni trop faible ni trop vive. C'est pourquoi celui-ci contemple ces formations avec une vision profonde ni trop faible ni trop vive. Tato dutiyaṃ jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tato tatiyaṃ jhānaṃ…pe… tato viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhāre tatheva vipassati. Tathā ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya catubbidhaṃ pubbakiccaṃ karoti – nānābaddhaavikopanaṃ, saṅghapaṭimānanaṃ, satthupakkosanaṃ, addhānaparicchedanti. Ensuite, il entre dans le deuxième jhana, en sort, et y contemple les formations de la même manière. Ensuite le troisième jhana... ainsi de suite... ensuite il entre dans la sphère de l'infinité de la conscience, en sort, et y contemple les formations de la même manière. De même, il entre dans la sphère du néant, en sort, et accomplit les quatre devoirs préliminaires : la non-destruction de ce qui n'est pas lié au corps, l'attente du Sangha, l'appel du Maître, et la délimitation de la durée. 875. Tattha nānābaddhaavikopananti yaṃ iminā bhikkhunā saddhiṃ ekābaddhaṃ na hoti, nānābaddhaṃ hutvā ṭhitaṃ pattacīvaraṃ vā mañcapīṭhaṃ vā nivāsagehaṃ vā aññaṃ vā pana kiñci parikkhārajātaṃ, taṃ yathā na vikuppati, aggiudakavātacoraundūrādīnaṃ vasena na vinassati, evaṃ adhiṭṭhātabbaṃ. 875. Là, 'la non-destruction de ce qui n'est pas lié' signifie que ce qui n'est pas lié en un seul bloc avec ce moine, mais qui se trouve séparé, qu'il s'agisse du bol et des robes, du lit et du banc, de la demeure ou de tout autre accessoire, doit être résolu afin qu'il ne soit pas endommagé, c'est-à-dire qu'il ne périsse pas par le feu, l'eau, le vent, les voleurs, les rats, etc. Tatridaṃ adhiṭṭhānavidhānaṃ ‘‘idañca idañca imasmiṃ sattāhabbhantare mā agginā jhāyatu, mā udakena vuyhatu, mā vātena viddhaṃsatu, mā corehi hariyatu, mā undūrādīhi khajjatū’’ti. Evaṃ adhiṭṭhite taṃ sattāhaṃ tassa na koci parissayo hoti. Voici la méthode de résolution : 'Que ceci et cela, au cours de ces sept jours, ne soient pas brûlés par le feu, ne soient pas emportés par l'eau, ne soient pas détruits par le vent, ne soient pas dérobés par les voleurs, ne soient pas rongés par les rats, etc.' Une fois ainsi résolu, aucun danger ne survient pour cet objet pendant ces sept jours. Anadhiṭṭhahato pana aggiādīhi vinassati mahānāgattherassa viya. Thero kira mātuupāsikāya gāmaṃ piṇḍāya pāvisi. Upāsikā yāguṃ datvā āsanasālāya nisīdāpesi. Thero nirodhaṃ samāpajjitvā nisīdi. Tasmiṃ nisinne āsanasālāya agginā gahitāya sesabhikkhū attano attano nisinnāsanaṃ gahetvā palāyiṃsu. Gāmavāsikā sannipatitvā theraṃ disvā ‘‘alasasamaṇo’’ti āhaṃsu. Aggi tiṇaveṇukaṭṭhāni jhāpetvā theraṃ parikkhipitvā aṭṭhāsi. Manussā ghaṭehi udakaṃ āharitvā nibbāpetvā chārikaṃ apanetvā paribhaṇḍaṃ katvā pupphāni vikiritvā namassamānā aṭṭhaṃsu. Thero paricchinnakālavasena vuṭṭhāya te disvā ‘‘pākaṭomhi jāto’’ti vehāsaṃ uppatitvā piyaṅgudīpaṃ agamāsi. Idaṃ nānābaddhaavikopanaṃ nāma. Mais pour celui qui ne prend pas cette résolution, cela périt par le feu, etc., comme pour le théra Mahānāga. On raconte que le théra entra dans le village de sa mère, une fidèle laïque, pour l'aumône. La fidèle, lui ayant donné de la bouillie, le fit asseoir dans la salle de séjour. Le théra s'assit en entrant dans la cessation. Pendant qu'il était assis, la salle de séjour prit feu et les autres moines s'enfuirent en emportant chacun son propre siège. Les villageois se rassemblèrent et, voyant le théra, dirent : 'C'est un moine paresseux'. Le feu brûla le chaume, les bambous et le bois, et s'arrêta en entourant le théra. Les gens apportèrent de l'eau dans des cruches, l'éteignirent, enlevèrent la cendre, lissèrent le sol, y dispersèrent des fleurs et restèrent là à lui rendre hommage. Le théra, sortant de l'atteinte au moment déterminé, les vit et pensant : 'Je suis devenu manifeste', s'envola dans les airs et se rendit à l'île de Piyaṅgu. C'est ce qu'on appelle la non-destruction de ce qui n'est pas lié. Yaṃ ekābaddhaṃ hoti nivāsanapāvuraṇaṃ vā nisinnāsanaṃ vā, tattha visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Samāpattivaseneva naṃ rakkhati āyasmato sañjīvassa viya[Pg.349]. Vuttampi cetaṃ ‘‘āyasmato sañjīvassa samādhivipphārā iddhi, āyasmato sāriputtassa samādhivipphārā iddhī’’ti. Ce qui est lié en un seul bloc, comme le vêtement de dessous, le manteau ou le siège sur lequel on est assis, ne nécessite pas de résolution séparée. L'atteinte elle-même le protège, comme pour le vénérable Sañjīva. À ce sujet, il a été dit : 'Le pouvoir du vénérable Sañjīva est un rayonnement de concentration, le pouvoir du vénérable Sāriputta est un rayonnement de concentration'. 876. Saṅghapaṭimānananti saṅghassa paṭimānanaṃ udikkhanaṃ. Yāva eso bhikkhu āgacchati, tāva saṅghakammassa akaraṇanti attho. Ettha ca na paṭimānanaṃ etassa pubbakiccaṃ, paṭimānanāvajjanaṃ pana pubbakiccaṃ. Tasmā evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne saṅgho uttikammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo hoti, yāva maṃ koci bhikkhu āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā samāpanno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. 876. 'L'attente du Sangha' signifie l'attente, la considération du Sangha. Le sens est qu'aucun acte formel du Sangha ne doit être accompli tant que ce moine n'est pas arrivé. Et ici, ce n'est pas l'attente elle-même qui est son devoir préliminaire, mais la réflexion sur l'attente. Par conséquent, il doit réfléchir ainsi : 'Si, pendant que je suis assis en l'atteinte de la cessation pour sept jours, le Sangha désire accomplir un acte quelconque parmi les actes de motion, etc., je sortirai dès qu'un moine viendra m'appeler'. En effet, celui qui entre dans l'atteinte après avoir fait cela sort précisément à ce moment-là. Yo pana evaṃ na karoti, saṅgho ca sannipatitvā taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte saṅgho kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ saṅghassa vacanena pakkosāhī’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘saṅgho taṃ āvuso paṭimānetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukā hi saṅghassa āṇā nāma. Tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ. Mais pour celui qui n'agit pas ainsi, si le Sangha se rassemble et ne le voyant pas, demande : 'Où est un tel moine ?' et qu'on lui réponde : 'Il est en l'atteinte de la cessation', le Sangha envoie un moine en disant : 'Va l'appeler au nom du Sangha'. Alors, dès que ce moine, se tenant à portée d'oreille, dit : 'Cher ami, le Sangha vous attend', la sortie de l'atteinte se produit. Car l'ordre du Sangha est ainsi pesant. C'est pourquoi, après avoir réfléchi à cela, on doit entrer dans l'atteinte de telle sorte que l'on en sorte de soi-même. 877. Satthupakkosananti idhāpi satthupakkosanāvajjanameva imassa kiccaṃ. Tasmā tampi evaṃ āvajjitabbaṃ ‘‘sace mayi sattāhaṃ nirodhaṃ samāpajjitvā nisinne satthā otiṇṇavatthusmiṃ sikkhāpadaṃ vā paññapeti, tathārūpāya vā atthuppattiyā dhammaṃ deseti, yāva maṃ koci āgantvā na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti. Evaṃ katvā nisinno hi tasmiṃ samaye vuṭṭhātiyeva. 877. 'L'appel du Maître' : ici aussi, seule la réflexion sur l'appel du Maître est son devoir. Par conséquent, il doit aussi réfléchir ainsi : 'Si, pendant que je suis assis en l'atteinte de la cessation pour sept jours, le Maître prescrit une règle de discipline suite à un événement survenu, ou enseigne le Dhamma en raison d'une telle circonstance, je sortirai dès qu'on viendra m'appeler'. En effet, celui qui est assis après avoir fait cela sort précisément à ce moment-là. Yo pana evaṃ na karoti, satthā ca saṅghe sannipatite taṃ apassanto ‘‘asuko bhikkhu kuhi’’nti ‘‘nirodhasamāpanno’’ti vutte kañci bhikkhuṃ peseti ‘‘gaccha naṃ mama vacanena pakkosā’’ti. Athassa tena bhikkhunā savanūpacāre ṭhatvā ‘‘satthā āyasmantaṃ āmantetī’’ti vuttamatteva vuṭṭhānaṃ hoti. Evaṃ garukaṃ hi satthupakkosanaṃ, tasmā taṃ āvajjitvā yathā sayameva vuṭṭhāti, evaṃ samāpajjitabbaṃ. Celui qui n'agit pas ainsi [en ne réfléchissant pas à l'avance], si le Maître, ne le voyant pas alors que le Sangha est réuni, demande : « Où est tel moine ? » et qu'on lui répond : « Il est en état d'atteinte de la cessation », le Maître pourrait envoyer un moine en disant : « Va l'appeler de ma part ». Dès que ce moine, se tenant à une distance d'où il peut être entendu, dit : « Le Maître appelle votre vénérable », l'émergence de l'atteinte se produit instantanément. Car l'appel du Maître est chose grave ; c'est pourquoi, après avoir considéré cela, on doit entrer dans cet état de manière à en émerger de soi-même [au besoin]. 878. Addhānaparicchedoti jīvitaddhānassa paricchedo. Iminā bhikkhunā addhānaparicchede sukusalena bhavitabbaṃ. Attano ‘‘āyusaṅkhārā sattāhaṃ [Pg.350] pavattissanti na pavattissantī’’ti āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Sace hi sattāhabbhantare nirujjhanake āyusaṅkhāre anāvajjitvāva samāpajjati, nāssa nirodhasamāpatti maraṇaṃ paṭibāhituṃ sakkoti. Antonirodhe maraṇassa natthitāya antarāva samāpattito vuṭṭhāti. Tasmā etaṃ āvajjitvāva samāpajjitabbaṃ. Avasesaṃ hi anāvajjitumpi vaṭṭati. Idaṃ pana āvajjitabbamevāti vuttaṃ. 878. La « délimitation de la durée » signifie la limite de la durée de vie. Ce moine doit être très habile dans la délimitation de la durée. Il doit entrer dans l'atteinte seulement après avoir considéré si ses propres formations vitales dureront sept jours ou non. En effet, s'il entre dans l'atteinte sans avoir considéré que ses formations vitales cesseront dans les sept jours, son atteinte de la cessation ne peut empêcher la mort. Comme il n'y a pas de mort pendant la cessation elle-même, il émergera de l'atteinte prématurément. C'est pourquoi on doit y entrer seulement après avoir considéré ce point. Quant au reste, il est permis de ne pas y réfléchir, mais il est dit que ce point précis doit impérativement être considéré. 879. So evaṃ ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya imaṃ pubbakiccaṃ katvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati. Kasmā panassa dvinnaṃ cittānaṃ uparicittāni na pavattantīti? Nirodhassa payogattā. Idañhi imassa bhikkhuno dve samathavipassanādhamme yuganaddhe katvā aṭṭha samāpattiārohanaṃ anupubbanirodhassa payogo, na nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyāti nirodhassa payogattā dvinnaṃ cittānaṃ upari na pavattanti. 879. Après être entré ainsi dans la sphère du néant, en être émergé et avoir accompli ces tâches préliminaires, il entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Puis, après le passage d'un ou deux moments de conscience, il devient sans esprit et touche la cessation. Pourquoi la conscience ne se poursuit-elle pas au-delà de deux moments de conscience ? Parce que l'effort est dirigé vers la cessation. En effet, pour ce moine, le fait d'unir les deux principes de calme et de vision intérieure et de monter à travers les huit atteintes successives constitue l'effort pour la cessation graduelle, et non pour l'atteinte de la sphère de la ni-perception ni non-perception ; c'est en raison de cet effort vers la cessation que la conscience ne se poursuit pas au-delà de deux moments. Yo pana bhikkhu ākiñcaññāyatanato vuṭṭhāya idaṃ pubbakiccaṃ akatvā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjati, so parato acittako bhavituṃ na sakkoti, paṭinivattitvā puna ākiñcaññāyataneyeva patiṭṭhāti. Maggaṃ agatapubbapurisūpamā cettha vattabbā – Cependant, le moine qui émerge de la sphère du néant et entre dans la sphère de la ni-perception ni non-perception sans avoir accompli ces tâches préliminaires ne peut pas devenir sans esprit par la suite ; il fait demi-tour et se rétablit dans la sphère du néant même. L'analogie de l'homme n'ayant jamais parcouru un certain chemin doit être citée ici : Eko kira puriso ekaṃ maggaṃ agatapubbo antarā udakakandaraṃ vā gambhīraṃ udakacikkhallaṃ atikkamitvā ṭhapitaṃ caṇḍātapasantattapāsāṇaṃ vā āgamma taṃ nivāsanapāvuraṇaṃ asaṇṭhapetvāva kandaraṃ orūḷho parikkhāratemanabhayena punadeva tīre patiṭṭhāti. Pāsāṇaṃ akkamitvāpi santattapādo punadeva orabhāge patiṭṭhāti. Tattha yathā so puriso asaṇṭhapitanivāsanapāvuraṇattā kandaraṃ otiṇṇamattova, tattapāsāṇaṃ akkantamatto eva ca paṭinivattitvā oratova patiṭṭhāti, evaṃ yogāvacaropi pubbakiccassa akatattā nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpannamattova paṭinivattitvā ākiñcaññāyatane patiṭṭhāti. On raconte qu'un homme, n'ayant jamais parcouru un certain chemin, arrive devant un ravin rempli d'eau ou une boue profonde, au-delà desquels se trouve un rocher chauffé par un soleil ardent. S'il descend dans le ravin sans avoir ajusté ses vêtements de dessus et de dessous, il revient sur la rive par crainte de mouiller ses accessoires. Même s'il marche sur le rocher, il revient sur ses pas car ses pieds sont brûlés. Dans cet exemple, tout comme cet homme, parce qu'il n'a pas ajusté ses vêtements, revient sur la rive dès qu'il descend dans le ravin ou dès qu'il marche sur le rocher brûlant, de même le méditant, faute d'avoir accompli les tâches préliminaires, revient et se rétablit dans la sphère du néant dès qu'il est entré dans la sphère de la ni-perception ni non-perception. Yathā pana pubbepi taṃ maggaṃ gatapubbapuriso taṃ ṭhānaṃ āgamma ekaṃ sāṭakaṃ daḷhaṃ nivāsetvā aparaṃ hatthena gahetvā kandaraṃ uttaritvā tattapāsāṇaṃ [Pg.351] vā akkantamattakameva karitvā parato gacchati, evamevaṃ katapubbakicco bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitvāva parato acittako hutvā nirodhaṃ phusitvā viharati. Mais tout comme un homme ayant déjà parcouru ce chemin, arrivant à cet endroit, ajuste fermement un vêtement et en tenant un autre à la main, traverse le ravin et passe au-delà en ne faisant qu'effleurer le rocher brûlant, de même le moine ayant accompli les tâches préliminaires, après être entré dans la sphère de la ni-perception ni non-perception, devient par la suite sans esprit et demeure en touchant la cessation. 880. Kathaṃ ṭhānanti evaṃ samāpannāya panassā kālaparicchedavasena ceva antarāāyukkhayasaṅghapaṭimānanasatthupakkosanābhāvena ca ṭhānaṃ hoti. 880. À la question « Comment se maintient-elle ? », on répond : le maintien de cette atteinte ainsi obtenue se produit par le pouvoir de la délimitation du temps, et par l'absence, dans l'intervalle, de l'épuisement de la vie, de l'attente du Sangha ou de l'appel du Maître. 881. Kathaṃ vuṭṭhānanti anāgāmissa anāgāmiphaluppattiyā, arahato arahattaphaluppattiyāti evaṃ dvedhā vuṭṭhānaṃ hoti. 881. À la question « Comment se produit l'émergence ? », on répond : l'émergence se produit de deux manières : par l'apparition du fruit de non-retour pour le non-retournant, ou par l'apparition du fruit d'Arahant pour l'Arahant. 882. Vuṭṭhitassa kiṃninnaṃ cittaṃ hotīti nibbānaninnaṃ. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpattiyā vuṭṭhitassa kho, āvuso visākha, bhikkhuno vivekaninnaṃ cittaṃ hoti vivekapoṇaṃ vivekapabbhāra’’nti (ma. ni. 1.464). 882. À la question « Vers quoi tend l'esprit de celui qui en a émergé ? », on répond : il tend vers le Nibbāna. Il a été dit en effet : « L'esprit du moine qui a émergé de l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation, ami Visākha, tend vers le détachement, penche vers le détachement, s'incline vers le détachement. » (Majjhima Nikāya, 1.464). 883. Matassa ca samāpannassa ca ko visesoti ayampi attho sutte vuttoyeva. Yathāha – ‘‘yvāyaṃ, āvuso, mato kālaṅkato, tassa kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu parikkhīṇo, usmā vūpasantā, indriyāni paribhinnāni. Yo cāyaṃ bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ samāpanno, tassapi kāyasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, vacīsaṅkhārā… cittasaṅkhārā niruddhā paṭippassaddhā, āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni aparibhinnānī’’ti (ma. ni. 1.457). 883. À la question « Quelle est la différence entre un mort et celui qui est dans l'atteinte ? », ce sens a également été exposé dans le Sutta. Comme il est dit : « Ami, chez celui qui est mort et a trépassé, les formations corporelles ont cessé et sont apaisées, les formations verbales... les formations mentales ont cessé et sont apaisées, la vitalité est épuisée, la chaleur est éteinte, et les facultés sont détruites. Mais chez le moine qui est entré dans la cessation de la perception et de la sensation, bien que les formations corporelles aient cessé et soient apaisées, que les formations verbales et mentales aient cessé et soient apaisées, la vitalité n'est pas épuisée, la chaleur n'est pas éteinte, et les facultés ne sont pas détruites. » (Majjhima Nikāya, 1.457). 884. Nirodhasamāpatti saṅkhatātiādipucchāyaṃ pana saṅkhatātipi asaṅkhatātipi lokiyātipi lokuttarātipi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato natthitāya. Yasmā panassā samāpajjantassa vasena samāpannā nāma hoti, tasmā nipphannāti vattuṃ vaṭṭati, no anipphannā. 884. Concernant la question de savoir si l'atteinte de la cessation est conditionnée ou non, on ne peut dire ni qu'elle est conditionnée, ni qu'elle est non conditionnée, ni qu'elle est mondaine, ni qu'elle est supramondaine. Pourquoi ? Parce qu'elle n'existe pas en tant que réalité ultime propre. Cependant, du fait qu'elle est réalisée par celui qui y entre, on peut dire qu'elle est « accomplie » (nipphanna), mais non qu'elle est « non accomplie ». Iti santaṃ samāpattiṃ, imaṃ ariyanisevitaṃ; Diṭṭheva dhamme nibbānamitisaṅkhaṃ upāgataṃ; Bhāvetvā ariyaṃ paññaṃ, samāpajjanti paṇḍitā. Ainsi, cette atteinte paisible, fréquentée par les Nobles, considérée comme le Nibbāna dans cette vie même, les sages y entrent après avoir développé la sagesse noble. Yasmā tasmā imissāpi, samāpattisamatthatā; Ariyamaggesu paññāya, ānisaṃsoti vuccatīti. C'est pourquoi la capacité d'accéder à cette atteinte est également appelée un bienfait de la sagesse des Chemins Nobles. Āhuneyyabhāvādisiddhikathā Exposé sur l'accomplissement de la qualité de digne d'offrandes, etc. 885. Āhuneyyabhāvādisiddhīti [Pg.352] na kevalañca nirodhasamāpattiyā samāpajjanasamatthatāva, ayaṃ pana āhuneyyabhāvādisiddhipi imissā lokuttarapaññābhāvanāya ānisaṃsoti veditabbo. Avisesena hi catubbidhāyapi etissā bhāvitattā bhāvitapañño puggalo sadevakassa lokassa āhuneyyo hoti pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalīkaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa. 885. L'« accomplissement de la qualité de digne d'offrandes, etc. » signifie que non seulement la capacité d'entrer dans l'atteinte de la cessation, mais aussi cette réalisation de la qualité de digne d'offrandes, etc., doit être comprise comme un bienfait du développement de cette sagesse supramondaine. En effet, parce qu'il a développé cette sagesse noble sous ses quatre formes sans distinction, celui qui possède une sagesse accomplie est digne d'offrandes, digne d'hospitalité, digne de dons, digne d'être salué les mains jointes, et constitue un champ de mérite inégalé pour le monde incluant les dieux. 886. Visesato panettha paṭhamamaggapaññaṃ tāva bhāvetvā mandāya vipassanāya āgato mudindriyopi sattakkhattuparamo nāma hoti, sattasugatibhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Majjhimāya vipassanāya āgato majjhimindriyo kolaṃkolo nāma hoti, dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Tikkhāya vipassanāya āgato tikkhindriyo ekabījī nāma hoti, ekaññeva mānusakaṃ bhavaṃ nibbattetvā dukkhassantaṃ karoti. 886. Plus précisément, parmi ceux-ci, celui qui a développé la connaissance du premier chemin avec une vision profonde faible et qui possède des facultés spirituelles molles est appelé « celui qui a sept renaissances au plus » (sattakkhattuparama) ; après avoir erré sept fois au plus dans les mondes heureux (sugatibhave), il met fin à la souffrance. Celui qui est venu avec une vision profonde moyenne et des facultés moyennes est appelé « celui qui va de famille en famille » (kolaṃkola) ; après avoir erré à travers deux ou trois familles, il met fin à la souffrance. Celui qui est venu avec une vision profonde aiguë et des facultés aiguës est appelé « celui qui n'a qu'une seule graine » (ekabījī) ; après avoir produit une seule existence humaine, il met fin à la souffrance. 887. Dutiyamaggapaññaṃ bhāvetvā sakadāgāmī nāma hoti, sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti. 887. Après avoir développé la connaissance du deuxième chemin, on devient un « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) ; en revenant une seule fois en ce monde, on met fin à la souffrance. 888. Tatiyamaggapaññaṃ bhāvetvā anāgāmī nāma hoti. So indriyavemattatāvasena antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti pañcadhā. Idha vihāyaniṭṭho hoti. Tattha antarāparinibbāyīti yattha katthaci suddhāvāsabhave upapajjitvā āyuvemajjhaṃ appatvāva parinibbāyati. Upahaccaparinibbāyīti āyuvemajjhaṃ atikkamitvā parinibbāyati. Asaṅkhāraparinibbāyīti asaṅkhārena appayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Sasaṅkhāraparinibbāyīti sasaṅkhārena sappayogena uparimaggaṃ nibbatteti. Uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti yatthupapanno, tato uddhaṃ yāva akaniṭṭhabhavā āruyha tattha parinibbāyati. 888. Après avoir développé la connaissance du troisième chemin, on devient un « non-revenant » (anāgāmī). Selon la distinction des facultés, il y en a cinq types : celui qui atteint le parinibbāna dans l'intervalle (antarāparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna après avoir dépassé le milieu de la vie (upahaccaparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna sans effort (asaṅkhāraparinibbāyī), celui qui atteint le parinibbāna avec effort (sasaṅkhāraparinibbāyī), et celui qui remonte le courant vers le monde Akaniṭṭha (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Ici, il est quelqu'un qui a renoncé au monde des sens. Parmi ceux-ci, « celui qui atteint le parinibbāna dans l'intervalle » signifie que, renaissant n'importe où dans les demeures pures (suddhāvāsa), il atteint le parinibbāna avant d'avoir atteint le milieu de sa durée de vie. « Celui qui atteint le parinibbāna après avoir dépassé le milieu » signifie qu'il atteint le parinibbāna après avoir franchi le milieu de sa durée de vie. « Celui qui atteint le parinibbāna sans effort » signifie qu'il réalise le chemin supérieur sans instigation, avec peu d'effort. « Celui qui atteint le parinibbāna avec effort » signifie qu'il réalise le chemin supérieur avec instigation, avec effort. « Celui qui remonte le courant vers le monde Akaniṭṭha » signifie qu'à partir de là où il est né, il monte plus haut jusqu'au monde Akaniṭṭha et y atteint le parinibbāna. 889. Catutthamaggapaññaṃ bhāvetvā koci saddhāvimutto hoti, koci paññāvimutto hoti, koci ubhatobhāgavimutto hoti, koci tevijjo, koci chaḷabhiñño, koci paṭisambhidappabhedappatto mahākhīṇāsavo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘maggakkhaṇe panesa taṃ jaṭaṃ vijaṭeti nāma[Pg.353]. Phalakkhaṇe vijaṭitajaṭo sadevakassa lokassa aggadakkhiṇeyyo hotī’’ti. 889. Après avoir développé la connaissance du quatrième chemin, l'un est libéré par la foi (saddhāvimutto), un autre est libéré par la sagesse (paññāvimutto), un autre est libéré des deux côtés (ubhatobhāgavimutto), un autre possède les trois sciences (tevijjo), un autre possède les six connaissances directes (chaḷabhiñño), et un autre est un grand être dont les souillures sont détruites (mahākhīṇāsavo) et qui est parvenu à la distinction des quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). C'est à ce sujet qu'il a été dit : « À l'instant du chemin, il démêle ce fourré ; à l'instant du fruit, le fourré ayant été démêlé, il devient le digne destinataire suprême des dons pour le monde entier avec ses divinités ». Evaṃ anekānisaṃsā, ariyapaññāya bhāvanā; Yasmā tasmā kareyyātha, ratiṃ tattha vicakkhaṇo. Ainsi, les avantages de la culture de la sagesse noble sont multiples ; c'est pourquoi l'homme avisé devrait y porter son affection. 890. Ettāvatā ca – 890. Et jusqu'à présent — Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ; Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭanti. – « L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui, il démêlera ce fourré. » Imissā gāthāya sīlasamādhipaññāmukhena desite visuddhimagge sānisaṃsā paññābhāvanā paridīpitā hotīti. Par cette stance, la culture de la sagesse avec ses avantages a été expliquée dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga), enseigné par le biais de la vertu, de la concentration et de la sagesse. Iti sādhujanapāmojjatthāya kate visuddhimagge Ainsi, dans le Chemin de la Pureté, composé pour la joie des gens de bien, Paññābhāvanādhikāre dans la section sur la culture de la sagesse, Paññābhāvanānisaṃsaniddeso nāma l'explication des avantages de la culture de la sagesse Tevīsatimo paricchedo. est le vingt-troisième chapitre. Fin de l'explication détaillée des avantages de la culture de la sagesse. Nigamanakathā Discours de conclusion 891. Ettāvatā [Pg.354] ca – 891. Et jusqu'à présent — ‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ; Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti. – « L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développant l'esprit et la sagesse, le moine ardent et prudent, lui, il démêlera ce fourré. » Imaṃ gāthaṃ nikkhipitvā yadavocumha – Ayant posé cette stance, ce que nous avions dit était ceci : ‘‘Imissā dāni gāthāya, kathitāya mahesinā; Vaṇṇayanto yathābhūtaṃ, atthaṃ sīlādibhedanaṃ. « En exposant maintenant le sens véritable de cette stance prononcée par le Grand Sage, selon les distinctions de la vertu, etc. ; ‘‘Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane; Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā. ayant obtenu le renoncement si difficile à obtenir dans l'enseignement du Victorieux, le chemin sûr et direct vers la pureté qui englobe la vertu, etc. ; ‘‘Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha; Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino. ne le connaissant pas tel qu'il est, bien que désirant la pureté ici-bas, ces yogis, même en s'efforçant, ne parviennent pas à la pureté. ‘‘Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ; Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ. Pour susciter leur joie, fondé sur la méthode d'enseignement des résidents du Mahāvihāra, avec des conclusions parfaitement pures, ‘‘Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato; Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavo’’ti. je vais exposer le Chemin de la Pureté ; vous tous, gens de bien qui désirez la pureté, écoutez-le attentivement alors que je le prononce. » Svāyaṃ bhāsito hoti. Cela même a été exposé. 892. Tattha ca – 892. Et là — Tesaṃ sīlādibhedānaṃ, atthānaṃ yo vinicchayo; Pañcannampi nikāyānaṃ, vutto aṭṭhakathānaye. La conclusion sur le sens de ces distinctions de la vertu, etc., a été énoncée selon la méthode des commentaires des cinq Nikāyas. Samāharitvā taṃ sabbaṃ, yebhuyyena sanicchayo; Sabbasaṅkaradosehi, mutto yasmā pakāsito. Ayant rassemblé tout cela, la conclusion a été pour l'essentiel exposée en étant libérée de tous les défauts de confusion de doctrines. Tasmā visuddhikāmehi, suddhapaññehi yogihi; Visuddhimagge etasmiṃ, karaṇīyova ādaroti. C'est pourquoi, par les yogis désirant la pureté et dotés d'une sagesse pure, un grand respect doit être accordé à ce Chemin de la Pureté. 893. 893. Vibhajjavādiseṭṭhānaṃ[Pg.355], theriyānaṃ yasassinaṃ; Mahāvihāravāsīnaṃ, vaṃsajassa vibhāvino. Descendant de la lignée des anciens (theriya) illustres, résidents du Mahāvihāra, qui sont les meilleurs des partisans de l'analyse (vibhajjavādī), étant moi-même un commentateur lucide, Bhadantasaṅghapālassa, sucisallekhavuttino; Vinayācārayuttassa, yuttassa paṭipattiyaṃ. le Vénérable Saṅghapāla mène une vie d'effacement pur, est doté de la pratique de la discipline (vinaya) et appliqué à la pratique (paṭipatti). Khantisoraccamettādi-guṇabhūsitacetaso; Ajjhesanaṃ gahetvāna, karontena imaṃ mayā. Son esprit est orné de qualités telles que la patience, la douceur et la bienveillance ; ayant accepté sa requête, Saddhammaṭṭhitikāmena, yo patto puññasañcayo; Tassa tejena sabbepi, sukhamedhantu pāṇino. par moi qui ai composé ceci avec le désir de la stabilité du Bon Dharma, quel que soit l'amas de mérites qui a été acquis, que par sa puissance tous les êtres vivants jouissent du bonheur. 894. 894. Visuddhimaggo eso ca, antarāyaṃ vinā idha; Niṭṭhito aṭṭhapaññāsa-bhāṇavārāya pāḷiyā. Ce Visuddhimagga a été achevé ici sans aucun obstacle, comprenant cinquante-huit sections de récitation (bhāṇavāra) dans le texte pāli. Yathā tatheva lokassa, sabbe kalyāṇanissitā; Anantarāyā ijjhantu, sīghaṃ sīghaṃ manorathāti. De la même manière, que tous les souhaits et aspirations du monde entier fondés sur le bien s'accomplissent rapidement et sans obstacle. 895. Parama visuddha saddhā buddhi vīriya paṭimaṇḍitena sīlācārajjava maddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamaya samayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattibhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādi bhedaguṇapaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme appaṭihatabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena mudantakhedakavattabbena kato visuddhimaggo nāma. 895. Le traité nommé Visuddhimagga a été composé par le doyen (Thera) nommé Buddhaghosa par ses vénérables maîtres, ornement de la lignée des anciens résidents du Mahāvihāra qui sont les flambeaux de la lignée des Theras, dont l'intelligence était sans entrave dans les états suprahumains ornés de qualités telles que les six connaissances directes et les quatre types de connaissances analytiques ; lui qui est doté d'une intelligence vaste et pure, orné d'une foi, d'une sagesse et d'une énergie d'une pureté suprême, pourvu d'un ensemble de vertus telles que la moralité, la conduite, la droiture et la douceur, capable de pénétrer les complexités de ses propres doctrines et des doctrines étrangères, doué d'une grande perspicacité intellectuelle, possédant l'éclat d'une connaissance sans entrave dans l'enseignement du Maître comprenant le Triple Panier et ses commentaires, grand grammairien, doué de la beauté d'une parole mélodieuse et noble issue d'une élocution parfaite, s'exprimant de manière appropriée et fluide, le meilleur des orateurs et un grand poète. 896. 896. Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ; Dassento kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā. Qu'il demeure dans le monde, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent à se libérer de l'existence la méthode de la pureté par la moralité et les autres vertus. Yāva [Pg.356] buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino; Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti. Aussi longtemps que subsistera dans le monde le nom même de 'Bouddha', le Grand Sage au cœur pur, l'Immuable, le plus éminent de l'univers. Iti sādhujanapāmojjatthāya katā visuddhimaggakathā, Ainsi s'achève l'explication du Visuddhimagga, composée pour la joie des gens de bien, Pāḷigaṇanāya pana sā aṭṭhapaññāsabhāṇavārā hotīti. et selon le décompte du texte pāli, elle contient cinquante-huit sections de récitation (bhāṇavāra). Visuddhimaggapakaraṇaṃ niṭṭhitaṃ. Le traité du Visuddhimagga est terminé.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi