Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Béni, l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé.

Visuddhimagga-mahāṭīkā

La Grande Chronique Explicative (Mahāṭīkā) du Chemin de la Pureté (Visuddhimagga).

(Paṭhamo bhāgo)

(Première partie)

Ganthārambhakathā

Discours sur l'Introduction à l'Ouvrage

Saddhammaraṃsimālī [Pg.1] yo, vineyyakamalākare;

Vibodhesi mahāmoha-tamaṃ hantvāna sabbaso.

Celui qui, portant la guirlande des rayons du Noble Dhamma, a fait s’épanouir l’étang de lotus des êtres disciplinables, après avoir entièrement dissipé les ténèbres de la grande ignorance.

Ñāṇātisayabimbaṃ taṃ, visuddhakaruṇāruṇaṃ;

Vanditvā nirupaklesaṃ, buddhādiccaṃ mahodayaṃ.

Ayant rendu hommage à ce Soleil qu’est le Bouddha, au disque de sagesse transcendante, à l'aurore de pure compassion, libre de toute souillure et source d'une immense splendeur.

Lokālokakaraṃ dhammaṃ, guṇarasmisamujjalaṃ;

Ariyasaṅghañca samphullaṃ, visuddhakamalākaraṃ.

Ainsi qu’au Dhamma qui apporte la lumière au monde, resplendissant des rayons de ses vertus, et à la Noble Communauté (Ariya Saṅgha), tel un étang de lotus parfaitement pur et épanoui.

Vandanājanitaṃ puññaṃ, iti yaṃ ratanattaye;

Hatantarāyo sabbattha, hutvāhaṃ tassa tejasā.

Par la puissance de ce mérite né de l'hommage rendu aux Trois Joyaux, que tous mes obstacles soient partout écartés.

Sampannasīlācārena, dhīmatā sucivuttinā;

Ajjhesito dāṭhānāgattherena thiracetasā.

Sollicité par le Thera Dāṭhānāga, doté d'une conduite vertueuse accomplie, d'une sagesse profonde, d'une existence pure et d'un esprit inébranlable.

Visuddhacarito nātho, yaṃ visuddhimanuttaraṃ;

Patvā desesi karuṇāsamussāhitamānaso.

Le Protecteur à la conduite pure, ayant atteint cette pureté suprême, l’enseigna avec un cœur stimulé par la grande compassion.

Tassā adhigamūpāyo, visuddhanayamaṇḍito;

Visuddhimaggo yo vutto, suvisuddhapadakkamo.

Ce « Chemin de la Pureté » (Visuddhimagga) qui fut énoncé comme le moyen d'accéder à cette [pureté], orné de méthodes pures et d'un agencement de termes parfaitement limpide.

Suvisuddhaṃ asaṃkiṇṇaṃ, nipuṇatthavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, samayaṃ avilomayaṃ.

En accord avec la doctrine des résidents du Mahāvihāra, sans aucune divergence, [cet ouvrage] est parfaitement pur, sans mélange, et contient des analyses de sens subtiles.

Tassa [Pg.2] nissāya porāṇaṃ, kathāmaggaṃ anākulaṃ;

Tantinayānugaṃ suddhaṃ, karissāmatthavaṇṇanaṃ.

En m'appuyant sur l'ancienne méthode de commentaire, exempte de confusion, je rédigerai une explication du sens (Atthavaṇṇanā) pure et conforme à la méthode des textes canoniques (Tanti).

Iti ākaṅkhamānassa, saddhammassa ciraṭṭhitiṃ;

Vibhajantassa tassatthaṃ, nisāmayatha sādhavoti.

Désirant ainsi la longue durée du Noble Dhamma, alors que j'en analyse le sens, écoutez attentivement, ô gens de bien.

Nidānādikathāvaṇṇanā

Explication du discours sur l'origine et autres sujets

1. Svāyaṃ visuddhimaggo yaṃ suttapadaṃ nissāya paṭṭhapīyati, taṃ tāva nikkhipitvā tassa nidānādiniddhāraṇamukhena nānappakārato atthaṃ saṃvaṇṇetuṃ ‘‘sīle patiṭṭhāyā’’tiādi āraddhaṃ. Dhammaṃ saṃvaṇṇentena hi ādito tassa nidānaṃ vattabbaṃ, tato payojanaṃ piṇḍattho padattho sambandho adhippāyo codanā sodhanaṃ vattabbaṃ. Tathā ceva ācariyena paṭipannaṃ. Ettha hi bhagavantaṃ kirātiādi desanāya nidānapayojananiddhāraṇaṃ, visuddhimaggaṃ bhāsissantiādi piṇḍatthaniddhāraṇaṃ, sīle ṭhatvātiādi padatthasambandhādhippāyavibhāvanā, kiṃ sīlantiādi codanā, tato paraṃ sodhanaṃ, samādhipaññākathāsupi eseva nayo. Kasmā panettha vissajjanagāthā ādimhi nikkhittā, na pucchāgāthā. Pucchāpubbikā hi vissajjanāti? Vuccate – tadatthassa maṅgalabhāvato, sāsanassa ādikalyāṇādibhāvavibhāvanato, bhayādiupaddavanivāraṇena antarāyavidhamanato, upari saṃvaṇṇetabbadhammasaṅgahato cāti veditabbaṃ.

1. Ce Chemin de la Pureté même, qui est établi sur la base de ce verset du Sutta, a été commencé par les mots « Sīle patiṭṭhāya » (Établi dans la vertu) afin d'en expliquer le sens de diverses manières, en commençant par l'exposition de son origine. En effet, celui qui commente le Dhamma doit d'abord en énoncer l'origine, puis l'utilité, le sens global, le sens des termes, l'enchaînement, l'intention, l'objection et la résolution. C'est précisément ainsi que le maître a procédé. Ici, les mots tels que « Bhagavantaṃ kira » constituent l'exposition de l'origine et de l'utilité de l'enseignement ; « Visuddhimaggaṃ bhāsissanti » est l'exposition du sens global ; « Sīle ṭhatvā » est l'élucidation du sens des termes, de l'enchaînement et de l'intention ; « Kiṃ sīlaṃ » est l'objection, suivie de la résolution. Il en va de même pour les exposés sur la concentration et la sagesse. Pourquoi cependant le verset de réponse est-il placé au début, et non le verset de question ? Puisque la réponse est précédée par la question ? On répond : cela doit être compris en raison de son caractère auspicieux, de la mise en évidence de l'excellence initiale de l'Enseignement, de l'élimination des obstacles par l'écartement des périls, et de l'inclusion du Dhamma qui doit être commenté par la suite.

Etthāha – kasmā panāyaṃ visuddhimaggakathā vatthupubbikā āraddhā, na satthuthomanāpubbikāti? Vuccate – visuṃ asaṃvaṇṇanādibhāvato. Sumaṅgalavilāsinīādayo viya hi dīghanikāyādīnaṃ nāyaṃ visuṃ saṃvaṇṇanā, na pakaraṇantaraṃ vā abhidhammāvatārasumatāvatārādi viya. Tāsaṃyeva pana sumaṅgalavilāsinīādīnaṃ visesabhūtā. Tenevāha ‘‘majjhe visuddhimaggo’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā; ma. ni. aṭṭha. 1.ganthārambhakathā; saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.ganthārambhakathā; a. ni. aṭṭha. 1.1.ganthārambhakathā). Atha vā thomanāpubbikāpi cāyaṃ kathā na vatthupubbikāvāti daṭṭhabbaṃ. Sāsane hi vatthukittanaṃ na loke viya kevalaṃ hoti, sāsanasampattikittanattā pana satthu aviparītadhammadesanābhāvavibhāvanena satthuguṇasaṃkittanaṃ ulliṅgantameva pavattati. Tathā hi vakkhati ‘‘ettāvatā tisso sikkhā’’tiādi. Sotāpannādibhāvassa ca kāraṇanti ettha hi ādi-saddena sabbasakadāgāmianāgāmino [Pg.3] viya sabbepi arahanto saṅgayhanti vibhāgassa anuddhaṭattā. Tena tiṇṇampi bodhisattānaṃ nibbedhabhāgiyā sīlādayo idha ‘‘sīle patiṭṭhāyā’’tiādivacanena saṅgahitāti daṭṭhabbaṃ. Tiṇṇampi hi nesaṃ carimabhave visesato saṃsārabhayikkhaṇaṃ, yathāsakaṃ sīle patiṭṭhāya samathavipassanaṃ ussukkāpetvā taṇhājaṭāvijaṭanapaṭipatti ca samānāti. Atha vā ‘‘so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti sādhāraṇavacanena sātisayaṃ, niratisayañca taṇhājaṭāvijaṭanaṃ gahitaṃ. Tattha yaṃ niratisayaṃ savāsanappahānatāya. Tena satthu pahānasampadā kittitā hoti, tannimittā ñāṇasampadā ca. Tadubhayena nānantarikatāya ānubhāvasampadādayopīti. Evampi thomanāpubbikāyaṃ kathāti veditabbaṃ. Atha vā thomanāpubbikā evāyaṃ kathāti daṭṭhabbaṃ, ‘‘sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro’’tiādinā satthu thomanaṃ purakkhatvā saṃvaṇṇanāya āraddhattā. Sā panāyaṃ yasmā pucchantassa ajjhāsayānurūpaṃ byākaraṇasamatthatāya vibhāvanavasena pavattitā, āciṇṇañcetaṃ ācariyassa yadidaṃ saṃvaṇṇetabbadhammānukūlaṃ saṃvaṇṇanārambhe satthu abhitthavanaṃ. Tasmā iminā kāraṇena evamettha thomanā pavattitāti. Thomanākārassa vuccamānassa kāraṇaṃ uddharantena paṭhamaṃ vissajjanagāthaṃ nikkhipitvā tassā nidānacodanāmukhena pucchāgāthaṃ sarūpato ca atthato ca dassetvā tassā pucchāya aviparītabyākaraṇasamatthabhāvāvajotanaṃ bhagavato thomanaṃ purakkhatvā yathādhippetadhammasaṃvaṇṇanā katā. Tenāha ‘‘sīle patiṭṭhāyā’’tiādi. Tattha gāthāya attho parato āvi bhavissati.

À ce sujet, on demande : pourquoi cette exposition du Chemin de la Pureté a-t-elle été entreprise en commençant par le sujet traité (vatthu), et non par l'éloge du Maître ? On répond : parce qu'elle n'est pas un commentaire distinct. En effet, contrairement à la Sumaṅgalavilāsinī et autres qui commentent séparément le Dīgha Nikāya, ceci n'est pas un commentaire à part, ni un traité indépendant comme l'Abhidhammāvatāra ou le Sumatāvatāra. Elle constitue plutôt une partie spéciale de ces mêmes commentaires comme la Sumaṅgalavilāsinī. C'est pourquoi il est dit : « le Visuddhimagga au milieu ». Ou bien, on doit considérer que ce discours commence aussi par un éloge, et non uniquement par le sujet traité. Dans l'Enseignement, l'énoncé du sujet n'est pas une simple description comme dans le monde ; car en énonçant la perfection de l'Enseignement, on manifeste le caractère infaillible de l'enseignement du Dhamma par le Maître, ce qui revient à proclamer Ses qualités. C'est ainsi qu'il dira : « par là, le triple entraînement... ». Et concernant « la cause de l'état de Sotāpanna », le terme « et cetera » (ādi) inclut tous les Sakadāgāmī et Anāgāmī, ainsi que tous les Arahants, faute d'une distinction explicite. Par conséquent, il faut considérer que les vertus et autres qualités des trois types de Bodhisatta, qui mènent à la pénétration, sont ici incluses par les mots « Établi dans la vertu ». Pour tous les trois, dans leur dernière existence, la vision du danger du saṃsāra, l'établissement dans leurs vertus respectives pour s'appliquer au calme et à la vision pénétrante, ainsi que la pratique consistant à démêler l'imbroglio de la soif, sont identiques. Ou encore, par le terme général « qu'il démêle cet imbroglio », on inclut le démêlage avec ou sans reste. Là, ce qui est absolu (niratisaya) est l'abandon des tendances latentes. Par cela, la perfection de l'abandon du Maître est célébrée, ainsi que la perfection de Sa connaissance qui en découle. Du fait de leur inséparabilité, les perfections de Son pouvoir, etc., sont aussi célébrées. Ainsi, on doit comprendre que ce discours commence bien par un éloge. Ou mieux encore, on doit considérer que ce discours commence exclusivement par un éloge, car le commentaire débute en mettant en avant la louange du Maître par des termes tels que « Celui dont la connaissance s'exerce sans entrave sur tous les phénomènes ». En outre, puisque cette [réponse] a été produite pour démontrer la capacité à répondre conformément aux dispositions de celui qui interroge, et qu'il est d'usage pour le Maître de louer le Bouddha au début d'un commentaire en accord avec le Dhamma à expliquer. C'est pour cette raison que l'éloge a été formulé ainsi. Afin de mettre en évidence la raison de cette forme d'éloge, il a d'abord placé le verset de réponse, puis a montré le verset de question à travers son origine et son objection, tant dans sa forme que dans son sens, illustrant ainsi la capacité du Béni à répondre sans erreur à cette question, tout en mettant en avant l'éloge du Bouddha pour accomplir le commentaire du Dhamma tel qu'il a été conçu. C'est pourquoi il a dit : « Sīle patiṭṭhāyā », etc. Le sens de ce verset sera clarifié plus loin.

Itītiādīsu itīti ayaṃ iti-saddo hetu parisamāpanādipadatthavipariyāyapakārāvadhāraṇanidassanādianekatthappabhedo. Tathā hesa ‘‘ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā ‘rūpa’nti vuccatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.79) hetumhi āgato. ‘‘Tasmātiha me, bhikkhave, dhammadāyādā bhavatha, mā āmisadāyādā. Atthi me tumhesu anukampā ‘kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ, no āmisadāyādā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) parisamāpane. ‘‘Iti vā iti evarūpā naccagītavāditavisūkadassanā paṭivirato’’tiādīsu (dī. ni. 1.197) ādiatthe. ‘‘Māgaṇḍiyoti tassa brāhmaṇassa saṅkhā samaññā paññatti vohāro nāmaṃ [Pg.4] nāmakammaṃ nāmadheyyaṃ nirutti byañjanaṃ abhilāpo’’tiādīsu (mahāni. 73, 75) padatthavipariyāye. ‘‘Iti kho, bhikkhave, sappaṭibhayo bālo, appaṭibhayo paṇḍito. Saupaddavo bālo, anupaddavo paṇḍito. Saupasaggo bālo, anupasaggo paṇḍito’’tiādīsu (ma. ni. 3.124) pakāre. ‘‘Atthi idappaccayā jarāmaraṇanti iti puṭṭhena satā, ānanda, atthītissa vacanīyaṃ, kiṃpaccayā jarāmaraṇanti iti ce vadeyya, jātipaccayā jarāmaraṇanti iccassa vacanīya’’ntiādīsu (dī. ni. 2.96) avadhāraṇe, sanniṭṭhāneti attho. ‘‘Atthīti kho, kaccāna, ayameko anto, natthīti kho, kaccāna, ayaṃ dutiyo anto’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.15; 3.90) nidassane. Idhāpi nidassane daṭṭhabbo, pakāretipi vattuṃ vaṭṭateva. Paṭhamo pana iti-saddo parisamāpane daṭṭhabbo. Hīti avadhāraṇe. Idanti āsannapaccakkhavacanaṃ yathādhigatassa suttapadassa abhimukhīkaraṇato.

Dans des passages tels que « iti », ce terme « iti » possède diverses significations telles que la cause, la conclusion, le début, le changement de sens d'un terme, la modalité, la délimitation, l'illustration, et bien d’autres. Ainsi, dans des passages comme « parce qu'il s'altère (ruppatīti), moines, c'est pourquoi on l'appelle matière (rūpa) », il est employé dans le sens de cause (hetu). Dans « C'est pourquoi, moines, soyez mes héritiers du Dhamma et non mes héritiers matériels... J'ai pour vous cette compassion : comment mes disciples pourraient-ils être mes héritiers du Dhamma et non mes héritiers matériels ? » (iti), il est employé dans le sens de conclusion (parisamāpana). Dans « Ainsi (iti vā iti), il s'abstient de regarder des spectacles de danse, de chant et de musique qui sont des obstacles à la discipline », il a le sens de début ou d'inclusion (ādi). Dans « Māgaṇḍiya (iti) est l’appellation, la dénomination, le concept, l’usage, le nom, l’acte de nommer, la désignation, l’expression, le terme, la parole de ce brahmane », il est employé pour le changement de sens d'un terme ou l'énumération de synonymes (padatthavipariyāye). Dans « Ainsi (iti kho), moines, le sot est accompagné de périls, le sage est sans péril ; le sot est accompagné de calamités, le sage est sans calamité ; le sot est accompagné de fléaux, le sage est sans fléau », il exprime la modalité (pakāre). Dans « Est-ce que la vieillesse et la mort existent avec ceci pour condition ? (iti). S'il est ainsi interrogé, Ānanda, on doit répondre : elles existent. Si l'on demande : quelle est la condition de la vieillesse et de la mort ? On doit répondre : la naissance est la condition de la vieillesse et de la mort (iti) », il est employé dans le sens de délimitation (avadhāraṇa), c'est-à-dire de conclusion définitive (sanniṭṭhāna). Dans « "Cela existe", Kaccāna, est un extrême ; "cela n'existe pas", Kaccāna, est le second extrême », il a le sens d'illustration ou d'indication (nidassane). Ici aussi [dans cette phrase], il doit être compris comme une illustration, bien qu'il soit également possible de dire qu'il exprime la modalité. Cependant, le premier terme « iti » [dans jaṭanti] doit être vu comme une conclusion. Le terme « hi » marque l'emphase (avadhāraṇa). « Idaṃ » est un démonstratif de proximité, car il met en présence le passage du sutta tel qu'il a été reçu.

Vuttanti ayaṃ vutta-saddo saupasaggo, anupasaggo ca vappanavāpasamīkaraṇakesohāraṇajīvitavuttipamuttabhāvapāvacanapavattitaajjhesanakathanādīsu dissati. Tathā hi ayaṃ –

Concernant le terme « vuttaṃ », ce mot « vutta », qu'il soit accompagné d'un préfixe ou non, se rencontre dans les sens de semer, égaliser le sol après les semailles, raser les cheveux, moyen de subsistance, état de ce qui est détaché ou tombé, proclamation de la parole excellente, exhortation, parole dite, etc. En effet :

‘‘Gāvo tassa pajāyanti, khette vuttaṃ virūhati;

Vuttānaṃ phalamasnāti, yo mittānaṃ na dubbhatī’’ti. –

« Ses vaches se multiplient, ce qui est semé (vuttaṃ) dans le champ croît ; il jouit du fruit de ce qui est semé, celui qui ne trahit pas ses amis. »

Ādīsu (jā. 2.22.19) vappane āgato. ‘‘No ca kho paṭivutta’’ntiādīsu (pārā. 289) aṭṭhadantakādīhi vāpasamīkaraṇe. ‘‘Kāpaṭiko māṇavo daharo vuttasiro’’tiādīsu (ma. ni. 2.426) kesohāraṇe. ‘‘Pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharatī’’tiādīsu (cūḷava. 332) jīvitavuttiyaṃ. ‘‘Seyyathāpi nāma paṇḍupalāso bandhanā pavutto abhabbo haritatthāyā’’tiādīsu (ma. ni. 3.59; pārā. 92; pāci. 666; mahāva. 129) bandhanato pamuttabhāve. ‘‘Yesamidaṃ etarahi porāṇaṃ mantapadaṃ gītaṃ pavuttaṃ samihita’’ntiādīsu (dī. ni. 1.285; ma. ni. 2.427; mahāva. 300) pāvacanabhāvena pavattite. Loke pana ‘‘vutto guṇo vutto pārāyano’’tiādīsu ajjhesane. ‘‘Vuttaṃ kho [Pg.5] panetaṃ bhagavatā ‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā’ti’’ādīsu (ma. ni. 1.30) kathane. Idhāpi kathane eva daṭṭhabbo. Tasmā ‘‘iti hi evameva idaṃ suttaṃ desita’’nti yathānikkhittaṃ gāthaṃ desitabhāvena nidasseti. Tassā vā desitākāraṃ avadhāreti.

Dans ce passage et d'autres, il est employé au sens de semer (vappane). Dans « non encore égalisé (paṭivuttaṃ) », il désigne l'égalisation du champ avec une herse à huit dents ou d'autres outils. Dans « un jeune homme de basse caste au crâne rasé (vuttasiro) », il signifie la coupe des cheveux. Dans « les poils tombés, vivant de ce qui est donné par autrui (paradattavutto), il demeure avec l'esprit d'un cerf », il désigne le moyen de subsistance (jīvitavutti). Dans « tout comme une feuille jaunie détachée (pavutto) de sa tige est incapable de redevenir verte », il signifie l'état de libération ou de chute de l'attache. Dans « ces paroles de mantras anciens, chantées, proclamées (pavuttaṃ) et rassemblées », il s'agit de ce qui a été produit en tant que parole excellente (pāvacana). Dans l'usage courant (loke), dans des expressions comme « Guṇa fut exhorté (vutto), le Pārāyana fut récité », il signifie l'exhortation (ajjhesana). Dans « Cela a été dit (vuttaṃ) par le Béni : "Moines, soyez mes héritiers du Dhamma..." », il signifie la parole dite (kathane). Ici également, il doit être compris uniquement dans le sens de parole dite. Par conséquent, l'expression « ainsi ce sutta a été enseigné » illustre, par le fait qu'il a été prêché, le vers tel qu'il a été consigné. Ou bien, elle définit la manière dont il a été enseigné.

Kasmāti hetumhi nissakkaṃ. Panāti vacanālaṅkāramattaṃ. Ubhayenāpi kāraṇaṃ pucchati. Etanti yathāvuttaṃ suttapadaṃ paccāmasati. Vuttanti pucchānimittaṃ. Tadatthassa attano buddhiyaṃ viparivattamānataṃ upādāya ‘‘ida’’nti vatvā puna bhagavatā bhāsitākāraṃ sandhāya ‘‘eta’’nti vuttaṃ. Sakalena panānena vacanena desanāya nidānaṃ jotitaṃ hoti. Parato tassā desakadesakālapaṭiggāhake vibhāvetuṃ ‘‘bhagavantaṃ kirā’’tiādi vuttaṃ. Tattha kirāti anussavanatthe nipāto. Tena vuccamānassatthassa anu anu suyyamānataṃ dīpeti. Rattibhāgeti rattiyā ekasmiṃ koṭṭhāse, majjhimayāmeti adhippāyo. Vessavaṇādayo viya apākaṭanāmadheyyattā aññataro. Devo eva devaputto. Saṃsayasamugghāṭatthanti vicikicchāsallasamuddharaṇatthaṃ pucchīti yojanā. ‘‘Saṃsayasamugghāṭattha’’nti ca iminā pañcasu pucchāsu ayaṃ vimaticchedanāpucchāti dasseti. Yena atthena taṇhā ‘‘jaṭā’’ti vuttā, tameva atthaṃ dassetuṃ ‘‘jāliniyā’’tiādi vuttaṃ. Sā hi aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedo attano avayavabhūto eva jālo etissā atthīti ‘‘jālinī’’ti vuccati.

Le terme « kasmā » est un ablatif (nissakka) exprimant la cause. « Pana » est une simple particule d'ornement du discours (vacanālaṅkāra). Par ces deux termes, il interroge sur la raison. « Etaṃ » se réfère au passage du sutta précédemment cité. « Vuttaṃ » se réfère au motif de la question. En raison de la réflexion constante sur ce sens dans son propre intellect, il dit d'abord « idaṃ », puis, se référant à la manière dont le Béni a parlé, il dit « etaṃ ». Par l'ensemble de cette formulation, l'origine (nidāna) de l'enseignement est mise en lumière. Afin d'élucider plus loin celui qui enseigne, le lieu, le moment et le destinataire de cet enseignement, il est dit : « Le Béni, dit-on (kira)... ». Là, « kira » est une particule au sens de tradition orale (anussavana). Par elle, il indique que le sens exprimé a été entendu de génération en génération. « Rattibhāge » signifie dans une partie de la nuit, c'est-à-dire pendant la veille médiane (majjhimayāma). « Aññataro », un certain fils de dieu (devaputto), est ainsi nommé car son nom n'est pas célèbre, contrairement à Vessavaṇa et d'autres. « Pour déraciner le doute » signifie qu'il a posé la question afin d'extraire la flèche de l'incertitude. Par cette expression « pour déraciner le doute », il montre que parmi les cinq types de questions, celle-ci est la question pour trancher la perplexité (vimaticchedanāpucchā). Pour montrer précisément le sens pour lequel la soif (taṇhā) est appelée « enchevêtrement » (jaṭā), il est dit : « par celle qui possède un filet (jāliniyā) ». En effet, on l'appelle « celle qui possède un filet » car elle possède ce filet que sont les cent huit variétés de manifestations de la soif, lesquelles font partie intégrante d'elle-même.

Idānissā jaṭākārena pavattiṃ dassetuṃ ‘‘sā hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha rūpādīsu ārammaṇesūti tassā pavattiṭṭhānamāha, rūpādichaḷārammaṇavinimuttassa taṇhāvisayassa abhāvato. Heṭṭhupariyavasenāti kadāci rūpārammaṇe kadāci yāva dhammārammaṇe kadāci dhammārammaṇe kadāci yāva rūpārammaṇeti evaṃ heṭṭhā, upari ca pavattivasena. Desanākkamena cettha heṭṭhupariyatā daṭṭhabbā. Kadāci kāmabhave kadāci rūpabhave kadāci arūpabhave kadāci vā arūpabhave…pe… kadāci kāmabhaveti evamettha heṭṭhupariyavasena pavatti veditabbā. Sabbasaṅkhārānaṃ khaṇe khaṇe bhijjanasabhāvattā aparāparuppatti ettha saṃsibbananti āha ‘‘punappunaṃ uppajjanato’’ti. ‘‘Saṃsibbanaṭṭhenā’’ti idaṃ yena sambandhena jaṭā viyāti jaṭāti [Pg.6] jaṭātaṇhānaṃ upamūpameyyatā, taṃdassanaṃ. Ayaṃ hettha attho – yathā jālino veḷugumbassa sākhā, kosasañcayādayo ca attanā attano avayavehi saṃsibbitā vinaddhā ‘‘jaṭā’’ti vuccanti, evaṃ taṇhāpi saṃsibbanasabhāvenāti, ‘‘saṃsibbitaṭṭhenā’’ti vā pāṭho, attanāva attano saṃsibbitabhāvenāti attho. Ayaṃ hi taṇhā kosakārakimi viya attanāva attānampi saṃsibbantī pavattati. Tenāha bhagavā ‘‘rūpataṇhā loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjati, ettha nivisamānā nivisatī’’tiādi (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.86; vibha. 203). Ime sattā ‘‘mama ida’’nti pariggahitaṃ vatthuṃ attanibbisesaṃ maññamānā abbhantarimaṃ karonti. Abbhantarattho ca antosaddoti sakaparikkhāre uppajjamānāpi taṇhā ‘‘antojaṭā’’ti vuttā. Pabbajitassa pattādi, gahaṭṭhassa hatthiādi sakaparikkhāro.

Maintenant, pour montrer le fonctionnement de ce désir sous la forme d'un enchevêtrement, il est dit : « Car elle », etc. Là-dedans, par l'expression « dans les objets tels que la forme », il indique le lieu de son occurrence, car il n'existe pas de domaine du désir qui soit exempt des six objets sensoriels commençant par la forme. Par « de bas en haut », on entend l'occurrence tantôt dans l'objet-forme, tantôt jusqu'à l'objet-mental, tantôt dans l'objet-mental, tantôt jusqu'à l'objet-forme ; ainsi, par l'influence de ce qui est en bas et de ce qui est en haut. L'état de « bas en haut » doit être compris ici selon l'ordre de l'enseignement. On doit comprendre ici l'occurrence de bas en haut de cette manière : tantôt dans le monde des sens, tantôt dans le monde de la forme, tantôt dans le monde sans forme, ou tantôt dans le monde sans forme... jusqu'au monde des sens. Parce que tous les phénomènes conditionnés ont pour nature de se désintégrer instant après instant, l'apparition successive est ici appelée « entrelacement » ; c'est pourquoi il dit : « parce qu'il surgit encore et encore ». Les mots « par le sens d'entrelacement » montrent le rapport entre la comparaison et la chose comparée, à savoir que le désir est comme un enchevêtrement et est donc appelé « enchevêtrement ». Voici le sens ici : tout comme les branches d'un buisson de bambous épineux et les amas de cocons, etc., sont appelés « enchevêtrement » parce qu'ils sont entrelacés et enveloppés par leurs propres parties, de même le désir est ainsi appelé par sa nature d'entrelacement. Ou bien, la variante est « saṃsibbitaṭṭhenā » (par le sens d'être entrelacé), ce qui signifie l'état d'être entrelacé par soi-même. En effet, ce désir, tel un ver à soie, opère en s'entrelaçant lui-même par lui-même. C'est pourquoi le Béni a dit : « Le désir pour les formes dans le monde est une chose plaisante et agréable ; c’est là que ce désir, en surgissant, surgit ; c’est là que, s’établissant, il s’établit », etc. Ces êtres, considérant l'objet qu'ils ont saisi comme « ceci est à moi », sans le distinguer d'eux-mêmes, le rendent intérieur. Le mot « anto » (intérieur) a le sens d'interne. Ainsi, le désir qui surgit même à l'égard de ses propres accessoires est appelé « enchevêtrement intérieur ». Pour le moine, les accessoires personnels sont le bol, etc., et pour le laïc, ce sont les éléphants, etc.

‘‘Attā’’ti bhavati ettha abhimānoti attabhāvo, upādānakkhandhapañcakaṃ. Sarīranti keci. Mama attabhāvo sundaro, asukassa viya mama attabhāvo bhaveyyāti vā ādinā sakaattabhāvādīsu taṇhāya uppajjamānākāro veditabbo. Attano cakkhādīni ajjhattikāyatanāni. Attano, paresañca rūpādīni bāhirāyatanāni. Paresaṃ sabbāni vā, saparasantatipariyāpannāni vā cakkhādīni ajjhattikāyatanāni. Tathā rūpādīni bāhirāyatanāni. Parittamahaggatabhavesu pavattiyāpi taṇhāya antojaṭābahijaṭābhāvo veditabbo. Kāmabhavo hi kassacipi kilesassa avikkhambhitattā kathañcipi avimutto ajjhattaggahaṇassa visesapaccayoti ‘‘ajjhattaṃ, anto’’ti ca vuccati. Tabbipariyāyato rūpārūpabhavo ‘‘bahiddhā, bahī’’ti ca. Tenāha bhagavā ‘‘ajjhattasaṃyojano puggalo, bahiddhāsaṃyojano puggalo’’ti (a. ni. 2.37). Visayabhedena, pavattiākārabhedena ca anekabhedabhinnampi taṇhaṃ jaṭābhāvasāmaññena ekanti gahetvā ‘‘tāya evaṃ uppajjamānāya jaṭāyā’’ti vuttaṃ. Sā pana ‘‘pajā’’ti vuttasattasantānapariyāpannā eva hutvā punappunaṃ taṃ jaṭentī vinandhantī pavattatīti āha ‘‘jaṭāya jaṭitā pajā’’ti. Tathā hi paramatthato yadipi avayavabyatirekena samudāyo natthi, ekadeso pana samudāyo nāma na hotīti avayavato samudāyaṃ bhinnaṃ katvā upamūpameyyaṃ dassento ‘‘yathā nāma [Pg.7] veḷujaṭādīhi…pe… saṃsibbitā’’ti āha. Imaṃ jaṭanti sambandho. Tīsu dhātūsu ekampi asesetvā saṃsibbanena tedhātukaṃ jaṭetvā ṭhitaṃ. Tenassā mahāvisayataṃ, vijaṭanassa ca sudukkarabhāvamāha. ‘‘Vijaṭetuṃ ko samattho’’ti iminā ‘‘vijaṭaye’’ti padaṃ sattiatthaṃ, na vidhiādiatthanti dasseti.

L'« état d'être » (attabhāvo) désigne les cinq agrégats d'attachement, car c'est là qu'apparaît la présomption de « soi » (attā). Certains disent que c'est le corps. On doit comprendre le mode de surgissement du désir à l'égard de son propre état d'être, etc., par des pensées telles que : « Mon état d'être est beau » ou « Puissé-je avoir un état d'être comme celui d'un tel ». Les facultés de soi-même, comme l'œil, sont les bases internes. Les formes, etc., de soi-même et d'autrui sont les bases externes. Ou bien, toutes les bases d'autrui, ou les facultés comme l'œil appartenant à sa propre continuité et à celle d'autrui, sont les bases internes. De même, les formes, etc., sont les bases externes. L'état d'enchevêtrement intérieur et extérieur du désir doit aussi être compris par son occurrence dans les existences limitées et supérieures. En effet, le monde des sens est appelé « interne » et « intérieur » car, aucune souillure n'y étant supprimée, il n'en est d'aucune manière libéré, constituant ainsi une cause particulière pour la saisie de l'interne. Par opposition, les mondes de la forme et sans forme sont appelés « externe » et « extérieur ». C'est pourquoi le Béni a dit : « L'individu aux entraves internes, l'individu aux entraves externes ». Bien que le désir soit divisé en de nombreuses variétés selon les objets et les modes d'occurrence, en le saisissant comme un seul en raison de la caractéristique commune d'enchevêtrement, il est dit : « par cet enchevêtrement surgissant ainsi ». Cependant, cet enchevêtrement, faisant partie de la continuité des êtres appelés « progéniture », opère en les emmêlant et en les enveloppant sans cesse ; c'est pourquoi il dit : « la progéniture est emmêlée par l'enchevêtrement ». En effet, bien qu'au sens ultime, il n'y ait pas de tout en dehors de ses parties, une partie seule ne constitue pas le tout ; ainsi, en distinguant le tout des parties pour montrer la comparaison et la chose comparée, il a dit : « comme, par exemple, les enchevêtrements de bambous... entrelacés ». Le lien se fait avec « cet enchevêtrement ». Par l'entrelacement sans rien laisser de côté, même une seule des trois sphères, il demeure en emmêlant le triple monde. Par cela, il énonce la vaste étendue de son domaine et l'extrême difficulté de son dénouement. Par les mots « qui est capable de dénouer ? », il montre que le terme « vijaṭaye » exprime la capacité et non une injonction.

Evaṃ ‘‘antojaṭā’’tiādinā puṭṭho pana assa devaputtassa imaṃ gāthamāhāti sambandho. ‘‘Edisova imaṃ pañhaṃ vissajjeyyā’’ti satthāraṃ guṇato dassento ‘‘sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro’’tiādimāha. Tattha sabbadhammesūti atītādibhedabhinnesu sabbesu ñeyyadhammesu. Appaṭihatañāṇacāroti anavasesañeyyāvaraṇappahānena nissaṅgacārattā navihatañāṇapavattiko. Etena tīsu kālesu appaṭihatañāṇatāvibhāvanena ādito tiṇṇaṃ āveṇikadhammānaṃ gahaṇeneva tadekalakkhaṇatāya tadavinābhāvato ca bhagavato sesāveṇikadhammānampi gahitabhāvo veditabbo. Dibbanti kāmaguṇādīhi kīḷanti laḷanti, tesu vā viharanti, vijayasamatthatāyogena paccatthike vijetuṃ icchanti, issariyadhanādisakkāradānaggahaṇaṃ, taṃtaṃatthānusāsanañca karontā voharanti, puññātisayayogānubhāvappattāya jutiyā jotanti, yathādhippetañca visayaṃ appaṭighātena gacchanti, yathicchitanipphādane ca sakkontīti devā. Atha vā devanīyā taṃtaṃbyasananittharaṇatthikehi saraṇaṃ parāyaṇanti gamanīyā, abhitthavanīyā vā, sobhāvisesayogena kamanīyāti vā devā. Te tividhā – sammutidevā upapattidevā visuddhidevāti. Bhagavā pana niratisayāya abhiññākīḷāya uttamehi dibbabrahmaariyavihārehi saparasantānagatapañcavidhamāravijayicchānipphattiyā cittissariyasattadhanādisammāpaṭipatti aveccapasādasakkāradānaggahaṇasaṅkhātena, dhammasabhāvapuggalajjhāsayānurūpānusāsanīsaṅkhātena ca vohārātisayena paramāya paññāsarīrappabhāsaṅkhātāya jutiyā, anaññasādhāraṇāya ñāṇasarīragatiyā, māravijayasabbasabbaññuguṇaparahitanipphādanesu appaṭihatāya sattiyā ca samannāgatattā sadevakena lokena ‘‘saraṇa’’nti gamanīyato, abhitthavanīyato, bhattivasena kamanīyato ca sabbe te deve tehi guṇehi abhibhuyya ṭhitattā tesaṃ devānaṃ seṭṭho uttamo devoti devadevo. Sabbadevehi [Pg.8] pūjanīyataro devoti vā, visuddhidevabhāvassa vā sabbaññuguṇālaṅkārassa vā adhigatattā aññesaṃ devānaṃ atisayena devoti devadevo.

Le lien [contextuel] est le suivant : ainsi interrogé par les mots « l'enchevêtrement intérieur », etc., le Bienheureux adressa cette stance à ce fils de deva. Afin de montrer les qualités du Maître comme étant le seul capable de résoudre cette question, il est dit : « Celui dont la connaissance s'exerce sans obstacle sur tous les phénomènes », etc. Là, « sur tous les phénomènes » (sabbadhammesu) signifie sur toutes les choses connaissables, distinguées par les divisions telles que le passé, etc. « Celui dont la connaissance s'exerce sans obstacle » (appaṭihatañāṇacāro) désigne celui dont l'activité de la connaissance est sans entrave, car elle s'exerce sans attachement grâce à l'abandon total des obstructions aux choses connaissables. Par cette expression, en révélant que sa connaissance est libre de tout obstacle à travers les trois périodes de temps, on doit comprendre que les trois premières qualités uniques (āveṇikadhamma) sont saisies ; et par le fait qu'elles possèdent les mêmes caractéristiques et qu'elles sont indissociables, les autres qualités uniques du Bienheureux sont également considérées comme incluses. Ils sont appelés « devas » (dieux) car ils s'ébattent et se réjouissent dans les plaisirs des sens, etc., ou bien ils y demeurent ; parce qu'ils possèdent la capacité de victoire, ils désirent vaincre leurs ennemis ; ils agissent et conversent en exerçant la souveraineté, en possédant des richesses, en recevant des offrandes et en donnant des instructions sur divers intérêts ; ils brillent d'un éclat obtenu par la puissance d'un mérite éminent ; ils se rendent sans encombre vers les domaines souhaités et sont capables d'accomplir ce qu'ils désirent. Ou bien encore, ils sont appelés « devas » car ils sont ceux vers qui l'on doit aller (devanīyā), c'est-à-dire ceux que l'on doit approcher comme refuge ou recours final pour ceux qui cherchent à échapper à diverses calamités ; ou bien ils sont dignes de louanges (abhitthavanīyā), ou dignes d'être aimés (kamanīyā) en raison de leur beauté particulière. Ces devas sont de trois sortes : les dieux par convention (sammutidevā), les dieux par naissance (upapattidevā) et les dieux par pureté (visuddhidevā). Quant au Bienheureux, il est le « Dieu des dieux » (devadevo) car il possède le jeu insurpassable des connaissances supérieures (abhiññā), les demeures sublimes (divines, de Brahma et des nobles), l'accomplissement du désir de vaincre les cinq types de Māra dans sa propre continuité et celle d'autrui, la souveraineté de l'esprit, les sept richesses des nobles et autres pratiques correctes, la réception d'offrandes et de foi inébranlable, l'excellence de la communication par des instructions conformes à la nature des phénomènes et aux dispositions des individus, l'éclat suprême de la lumière du corps de sagesse, la marche de son corps de connaissance qui n'est partagée avec personne d'autre, et la puissance sans obstacle dans la victoire sur Māra, dans toutes les qualités d'omniscience et dans l'accomplissement du bien d'autrui. Parce qu'il est celui vers qui le monde avec ses devas doit aller comme « refuge », qu'il est digne de louanges et digne d'affection par la dévotion, et parce qu'il surpasse tous ces devas par ces qualités, il est le Dieu excellent et suprême parmi ces dieux. Ou bien, il est le Dieu des dieux car il est le Dieu le plus digne d'être honoré par tous les dieux, ou parce qu'il a atteint l'état de Dieu par pureté ou l'ornement des qualités d'omniscience, étant ainsi un Dieu par excellence par rapport aux autres dieux.

Aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sakkānaṃ, mahābrahmānañca guṇābhibhavanato adhiko atisayo atirekataro vā sakko brahmā cāti sakkānaṃ atisakko brahmānaṃ atibrahmā. Ñāṇappahānadesanāvisesesu sadevake loke kenaci avikkhambhanīyaṭṭhānatāya kutocipi utrastābhāvato catūhi vesārajjehi visāradoti catuvesārajjavisārado. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhāti tatra vata maṃ samaṇo vā…pe… vesārajjappatto viharāmī’’ti (ma. ni. 1.150; a. ni. 4.8). Ṭhānāṭhānañāṇādīhi dasahi ñāṇabalehi samannāgatattā dasabaladharo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato, aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi (a. ni. 10.21; vibha. 809). Yaṃ kiñci ñeyyaṃ nāma, tattha sabbattheva anāvaṭañāṇatāya anāvaraṇañāṇo. Tañca sabbaṃ samantato sabbākārato hatthatale āmalakaṃ viya paccakkhato dassanasamatthena ñāṇacakkhunā samannāgatattā samantacakkhu, sabbaññūti attho. Imehi pana dvīhi padehi pacchimāni dve asādhāraṇañāṇāni gahitāni. Bhāgyavantatādīhi kāraṇehi bhagavā. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato buddhānussatiniddese (visuddhi. 1.123 ādayo) vitthārato āgamissati.

Parce qu'il surpasse en qualités les innombrables Sakkas et les Grands Brahmas dans les mondes infinis, il est le Sakka et le Brahma supérieur, éminent ou suprême ; ainsi, il est le « Sakka des Sakkas » (atisakko) et le « Brahma des Brahmas » (atibrahmā). Dans les domaines particuliers de la connaissance, de l'abandon et de l'enseignement, sa position est inébranlable par quiconque dans le monde avec ses devas, et n'éprouvant de crainte d'aucune part, il est intrépide grâce aux quatre formes d'intrépidité ; d'où le terme « intrépide par les quatre intrépidités » (catuvesārajjavisārado). C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Alors que je me proclame pleinement éveillé, que tel ou tel samaṇa... ou qui que ce soit prétende que ces phénomènes ne sont pas parfaitement compris, je ne vois aucune base à cela... je demeure ayant atteint l'intrépidité. » Parce qu'il est doté des dix forces de connaissance, telles que la connaissance du possible et de l'impossible, il est le « détenteur des dix forces » (dasabaladharo). C'est à ce sujet qu'il a été dit : « Ici, le Tathāgata comprend selon la réalité ce qui est possible comme possible et ce qui est impossible comme impossible », etc. Pour tout ce qui est connaissable, sa connaissance n'y rencontrant aucune obstruction, il possède la « connaissance sans entrave » (anāvaraṇañāṇo). Et parce qu'il est doté de l'œil de la connaissance capable de voir tout cela de tous côtés et sous tous ses aspects, comme un fruit d'amla dans la paume de la main, il est l'« Œil Universel » (samantacakkhu), ce qui signifie l'Omniscient. Par ces deux termes, les deux dernières connaissances non partagées (asādhāraṇañāṇa) sont saisies. Il est le « Bienheureux » (bhagavā) pour des raisons telles que sa possession de la fortune. Ce qui reste à dire à ce sujet sera exposé en détail plus loin dans l'explication du rappel des qualités du Bouddha.

Ettha ca ‘‘sabbadhammesu appaṭihatañāṇacāro’’ti iminā tiyaddhāruḷhānaṃ pucchānaṃ bhagavato byākaraṇasamatthatāya dassitāya kiṃ devatānampi pucchaṃ byākātuṃ samattho bhagavāti āsaṅkāya tannivattanatthaṃ ‘‘devadevo’’ti vuttaṃ. Devānaṃ atidevo sakko devānamindo devatānaṃ pañhaṃ vissajjeti, ‘‘tato imassa ko viseso’’ti cintentānaṃ tannivattanatthaṃ ‘‘sakkānaṃ atisakko’’ti vuttaṃ. Sakkenapi pucchitamatthaṃ sanaṅkumārādayo brahmāno vissajjenti, ‘‘tato imassa ko atisayo’’ti cintentānaṃ tannivattanatthaṃ ‘‘brahmānaṃ atibrahmā’’ti vuttaṃ. Ayaṃ cassa viseso catuvesārajjadasabalañāṇehi pākaṭo jātoti dassanatthaṃ ‘‘catu…pe… [Pg.9] dharo’’ti vuttaṃ. Imāni ca ñāṇāni imassa ñāṇadvayassa adhigamena saheva siddhānīti dassanatthaṃ ‘‘anāvaraṇañāṇo samantacakkhū’’ti vuttaṃ. Tayidaṃ ñāṇadvayaṃ puññañāṇasambhārūpacayasiddhāya bhaggadosatāya siddhanti dassento ‘‘bhagavā’’ti avocāti. Evametesaṃ padānaṃ gahaṇe payojanaṃ, anupubbi ca veditabbā. Yaṃ panetaṃ pacchimaṃ anāvaraṇañāṇaṃ sabbaññutaññāṇanti ñāṇadvayaṃ, taṃ atthato abhinnaṃ. Ekameva hi taṃ ñāṇaṃ visayapavattimukhena aññehi asādhāraṇabhāvadassanatthaṃ dvidhā katvā vuttaṃ. Anavasesasaṅkhatāsaṅkhatasammutidhammārammaṇatāya sabbaññutaññāṇaṃ, tatthāvaraṇābhāvato nissaṅgacāramupādāya ‘‘anāvaraṇañāṇa’’ntipi vuttaṃ. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato buddhānussatiniddese (visuddhi. 1.123 ādayo) vakkhāma.

Ici, par l'expression « celui dont la connaissance s'exerce sans obstacle sur tous les phénomènes », la capacité du Bienheureux à répondre aux questions portant sur les trois périodes de temps est démontrée. Afin de dissiper le doute consistant à se demander si le Bienheureux est également capable de répondre aux questions des divinités, il est dit « Dieu des dieux » (devadevo). Sakka, le roi des dieux, qui est un dieu supérieur parmi les dieux, répond aux questions des divinités ; pour ceux qui se demanderaient : « Quelle est alors sa particularité par rapport à lui ? », il est dit « Sakka des Sakkas » (sakkānaṃ atisakko) pour lever ce doute. Les Brahmas tels que Sanaṅkumāra répondent aux questions posées par Sakka lui-même ; pour ceux qui se demanderaient : « Quelle est alors sa supériorité par rapport à eux ? », il est dit « Brahma des Brahmas » (brahmānaṃ atibrahmā) pour lever ce doute. Et pour montrer que cette excellence s'est manifestée par les quatre intrépidités et les dix forces de connaissance, il est dit « détenteur des quatre... », etc. Pour montrer que ces connaissances sont réalisées simultanément avec l'acquisition de ces deux [dernières] connaissances, il est dit « connaissance sans entrave » et « Œil Universel ». En montrant que cette paire de connaissances est accomplie par l'absence de défauts, résultant de l'accumulation des provisions de mérite et de connaissance, il dit : « le Bienheureux ». C'est ainsi que l'on doit comprendre l'utilité et l'ordre de l'emploi de ces termes. Quant à ces deux connaissances que sont la connaissance sans entrave et l'omniscience, elles sont identiques quant au sens. En effet, c'est une seule et même connaissance qui est énoncée de deux manières selon le mode d'activité sur l'objet, afin de montrer son caractère non partagé avec les autres. Elle est appelée « connaissance de l'omniscience » parce qu'elle a pour objet l'intégralité des phénomènes conditionnés, inconditionnés et conventionnels ; et on l'appelle aussi « connaissance sans entrave » en raison de son activité sans attachement, due à l'absence d'obstruction en ces objets. Ce qu'il reste à dire à ce sujet, nous le dirons plus loin dans l'explication du rappel des qualités du Bouddha.

2. Mahante sīlakkhandhādike esī gavesīti mahesi, bhagavā. Tena mahesinā. Vaṇṇayantoti vivaranto vitthārento. Yathābhūtanti aviparītaṃ. Sīlādibhedananti sīlasamādhipaññādivibhāgaṃ. Sudullabhanti aṭṭhakkhaṇavajjitena navamena khaṇena laddhabbattā suṭṭhu dullabhaṃ. Sīlādisaṅgahanti sīlādikkhandhattayasaṅgahaṃ. Ariyamaggo hi tīhi khandhehi saṅgahito sappadesattā nagaraṃ viya rajjena, na tayo khandhā ariyamaggena nippadesattā. Vuttañhetaṃ ‘‘na kho, āvuso visākha, ariyena aṭṭhaṅgikena maggena tayo khandhā saṅgahitā; tīhi ca kho, āvuso visākha, khandhehi ariyo aṭṭhaṅgiko maggo saṅgahito’’ti (ma. ni. 1.462). Kilesacorehi aparipanthanīyatāya khemaṃ. Antadvayaparivajjanato, māyādikāyavaṅkādippahānato ca ujuṃ. Sabbesaṃ saṃkilesadhammānaṃ māraṇavasena gamanato pavattanato, nibbānassa magganato, nibbānatthikehi maggitabbato ca maggaṃ. Visuddhiyāti nibbānāya, visuddhibhāvāya vā, arahattāyāti attho.

2. Le Bienheureux est appelé Mahesi car il a recherché et quêté les grandes qualités telles que la masse de la vertu (sīlakkhandha). Par ce Mahesi. 'Décrivant' signifie exposant et développant. 'Tel que cela est' signifie sans déformation. 'Les divisions de la vertu, etc.' signifie la distinction entre la vertu, la concentration, la sagesse, etc. 'Très rare' signifie difficile à obtenir car il doit être acquis au neuvième moment opportun, à l'exclusion des huit moments inopportuns. 'Le regroupement de la vertu, etc.' désigne l'inclusion dans les trois masses commençant par la vertu. En effet, le Noble Chemin est inclus dans les trois masses car il en constitue une partie, tout comme une ville est incluse dans un royaume ; mais les trois masses ne sont pas incluses dans le Noble Chemin car elles sont exhaustives. Car il a été dit : 'Certes, ami Visākha, les trois masses ne sont pas incluses dans le Noble Chemin Octuple ; mais, ami Visākha, le Noble Chemin Octuple est inclus dans les trois masses'. C'est une sécurité car il ne peut être entravé par les voleurs que sont les souillures. Il est droit car il évite les deux extrêmes et abandonne la duplicité et autres courbures corporelles. Il est appelé 'Chemin' (magga) parce qu'il procède en détruisant tous les états de souillure, parce qu'il cherche le Nibbāna, et parce qu'il doit être cherché par ceux qui aspirent au Nibbāna. 'Pour la pureté' signifie pour le Nibbāna, ou pour l'état de pureté, ou pour l'état d'Arahant.

Yathābhūtaṃ ajānantāti evaṃ sīlavisuddhiādivisuddhiparamparāya adhigantabbo evarūpo evaṃkiccako evamatthoti yāthāvato anavabujjhantā. Sakalasaṃkilesato, saṃsārato ca suddhiṃ vimuttiṃ kāmenti patthentīti suddhikāmā. Api-saddo sambhāvane. Tena na kevalaṃ sīlamattena parituṭṭhā, atha kho visuddhikāmāpi samānāti dasseti. Idhāti imasmiṃ sāsane. Bhāvanāya yuttapayuttatāya yogino vāyamantāpi visuddhiṃ [Pg.10] uddissa payogaṃ parakkamaṃ karontāpi upāyassa anadhigatattā visuddhiṃ nādhigacchantīti yojanā. Tesanti yogīnaṃ. Kāmañcāyaṃ visuddhimaggo samantabhaddakattā savanadhāraṇaparicayādipasutānaṃ sabbesampi pāmojjakaro, yogīnaṃ pana sātisayaṃ pamodahetūti āha ‘‘tesaṃ pāmojjakaraṇa’’nti. Bāhirakanikāyantaraladdhīhi asammissatāya suṭṭhu visuddhavinicchayattā suvisuddhavinicchayaṃ. Mahāvihāravāsīnanti attano apassayabhūtaṃ nikāyaṃ dasseti. Desanānayanissitanti dhammasaṃvaṇṇanānayasannissitaṃ. Ettha ca ‘‘tesaṃ pāmojjakaraṇa’’ntiādinā sabbasaṃkilesamalavisuddhatāya visuddhiṃ nibbānaṃ patthentānaṃ yogīnaṃ ekaṃsena tadāvahattā pāmojjakaro ñāṇuttarehi sammāpaṭipannehi adhiṭṭhitattā suṭṭhu sammā visuddhavinicchayo mahāvihāravāsīnaṃ kathāmaggoti dasseti. Sakkaccaṃ me bhāsato sakkaccaṃ nisāmayathāti yojetabbaṃ.

'Ne connaissant pas tel que cela est' signifie ne pas comprendre véritablement que ce chemin doit être atteint par une succession de purifications commençant par la pureté de la vertu, ni sa nature, sa fonction ou son but. 'Désireux de pureté' signifie qu'ils souhaitent et aspirent à la pureté et à la libération de toutes les souillures et du Saṃsāra. La particule 'api' exprime ici l'éloge. Par là, il montre qu'ils ne se contentent pas de la seule vertu, mais qu'étant aussi désireux de la pureté totale, ils agissent ainsi. 'Ici' signifie dans cet enseignement. La construction est la suivante : bien que les yogis s'efforcent, étant dévoués à la méditation, et qu'ils déploient des efforts et de l'énergie en vue de la pureté, ils ne l'atteignent pas faute d'avoir trouvé le moyen approprié. 'Leur' se rapporte aux yogis. Bien que ce Visuddhimagga, par son excellence universelle, apporte de la joie à tous ceux qui s'appliquent à l'écouter, à le retenir et à le pratiquer, il est dit 'apportant de la joie à ceux-là' car il est pour les yogis une cause de joie supérieure. 'Une décision très pure' signifie une conclusion parfaitement pure car elle n'est pas mélangée aux opinions extérieures ou aux doctrines d'autres écoles. 'Des résidents du Mahāvihāra' indique sa propre école qui lui sert de point d'appui. 'Fondé sur la méthode d'exposition' signifie s'appuyant sur la méthode des commentaires du Dhamma. Et ici, par les mots 'apportant de la joie à ceux-là', etc., il montre que, parce qu'il conduit infailliblement au but ceux qui aspirent à la pureté du Nibbāna exempte de toute souillure, il apporte de la joie ; et que, parce qu'il est établi par ceux qui ont une sagesse supérieure et une pratique correcte, il constitue la méthode de discours des résidents du Mahāvihāra, aux conclusions parfaitement pures. Il faut lier ainsi : 'Écoutez avec respect ce que je dis avec respect'.

Ettha ca ‘‘imissā dāni gāthāyā’’ti iminā visuddhimaggabhāsanassa nissayaṃ, ‘‘kathitāya mahesinā’’ti iminā tassa pamāṇabhāvaṃ, ‘‘yathābhūtaṃ atthaṃ sīlādibhedana’’nti iminā aviparītapiṇḍatthaṃ, ‘‘sudullabhaṃ…pe… yogino’’ti iminā nimittaṃ, ‘‘tesaṃ pāmojjakaraṇa’’nti iminā payojanaṃ, ‘‘vaṇṇayanto atthaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ mahāvihāravāsīnaṃ desanānayanissitaṃ, sakkacca’’nti ca iminā karaṇappakāraṃ dassetvā ‘‘visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavo’’ti iminā tattha sakkaccasavane sādhujane niyojeti. Sādhukaṃ savanapaṭibaddhā hi sāsanasampatti.

Et ici, par les mots 'maintenant, de cette strophe', il montre le fondement de l'exposé du Visuddhimagga ; par 'énoncée par le Grand Seur', il montre son autorité ; par 'le sens tel qu'il est, les divisions de la vertu, etc.', il montre le sens synthétique exact ; par 'très rare... les yogis', il montre l'occasion ; par 'apportant de la joie à ceux-là', il montre le but ; et par 'décrivant le sens, avec des conclusions très pures, selon la méthode d'exposition des résidents du Mahāvihāra, avec respect', il montre la manière de procéder. Ayant ainsi exposé cela, par les mots 'vous tous qui désirez la pureté, écoutez avec respect, ô gens de bien', il incite les personnes vertueuses à une écoute respectueuse. Car la pleine réussite dans l'enseignement dépend d'une écoute attentive.

3. Vacanatthavibhāvanena paveditavisuddhimaggasāmaññatthassa visuddhimaggakathā vuccamānā abhiruciṃ uppādetīti padatthato visuddhimaggaṃ vibhāvetuṃ ‘‘tattha visuddhī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha tatthāti yadidaṃ ‘‘visuddhimaggaṃ bhāsissa’’nti ettha visuddhimaggapadaṃ vuttaṃ, tattha. Sabbamalavirahitanti sabbehi rāgādimalehi, sabbehi saṃkilesamalehi ca virahitaṃ vivittaṃ. Tato eva accantaparisuddhaṃ, sabbadā sabbathā ca visuddhanti attho. Yathāvuttaṃ visuddhiṃ maggati gavesati adhigacchati etenāti visuddhimaggo. Tenāha ‘‘maggoti adhigamūpāyo vuccatī’’ti. Visuddhimaggoti ca nippariyāyena lokuttaramaggo veditabbo, tadupāyattā pana pubbabhāgamaggo, tannissayo kathāpabandho ca tathā vuccati.

3. Le discours sur le Visuddhimagga suscite de l'intérêt lorsque son sens général a été clarifié par l'explication étymologique ; c'est pourquoi, pour expliquer le Visuddhimagga selon le sens des mots, il commence par 'Ici, la pureté...'. Dans ce passage, 'Ici' se rapporte au terme 'Visuddhimagga' mentionné dans la phrase 'je vais exposer le Visuddhimagga'. 'Exempt de toute souillure' signifie dépourvu et séparé de toutes les taches telles que la passion, etc., et de toutes les souillures. Par conséquent, cela signifie absolument pur, en tout temps et de toutes les manières. C'est le 'Chemin de la Pureté' parce que, par lui, on cherche, on quête et on atteint la pureté susmentionnée. C'est pourquoi il est dit : 'Le terme Chemin désigne le moyen d'atteindre'. Par 'Visuddhimagga', il faut entendre au sens propre le Chemin Supramondain ; cependant, parce qu'ils en sont les moyens, le chemin préliminaire ainsi que le traité qui s'y rapporte sont également appelés ainsi.

Svāyaṃ [Pg.11] visuddhimaggo satthārā desanāvilāsato, veneyyajjhāsayato ca nānānayehi desito, tesu ayameko nayo gahitoti dassetuṃ ‘‘so panāya’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha katthacīti kismiñci sutte. Vipassanāmattavasenevāti avadhāraṇena samathaṃ nivatteti. So hi tassā paṭiyogī, na sīlādi. Matta-saddena ca visesanivattiatthena savisesaṃ samādhiṃ nivatteti. So upacārappanābhedo vipassanāyānikassa desanāti katvā na samādhimattaṃ. Na hi khaṇikasamādhiṃ vinā vipassanā sambhavati. Vipassanāti ca tividhāpi anupassanā veditabbā, na aniccānupassanāva. Na hi aniccadassanamattena saccābhisamayo sambhavati. Yaṃ pana gāthāyaṃ aniccalakkhaṇasseva gahaṇaṃ kataṃ, taṃ yassa tadeva suṭṭhutaraṃ pākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti, tādisassa vasena. Sopi hi itaraṃ lakkhaṇadvayaṃ vibhūtataraṃ katvā sammasitvā visesaṃ adhigacchati, na aniccalakkhaṇameva.

Ce Chemin de la Pureté a été enseigné par le Maître selon diverses méthodes, tant par la grâce de son enseignement que selon les dispositions des êtres à guider. Pour montrer que, parmi elles, cette méthode-ci a été choisie, il commence par 'Celui-ci...'. Là, 'quelque part' signifie dans certain Sutta. Par l'expression 'par le seul moyen de l'insight' (vipassanā-matta), l'emphase exclut la tranquillité (samatha). En effet, celle-ci est le pendant de l'insight, contrairement à la vertu, etc. De plus, par le mot 'seul' (matta), ayant pour but d'exclure une distinction, il écarte la concentration supérieure. Il s'agit de la concentration divisée en accès et en absorption, car cet enseignement s'adresse à celui qui a l'insight pour véhicule ; il n'exclut pas la simple concentration. En effet, l'insight ne peut se produire sans la concentration momentanée (khaṇikasamādhi). Par 'insight', il faut entendre les trois types de contemplation, et non la seule contemplation de l'impermanence. Car la réalisation des Vérités n'est pas possible par la seule vision de l'impermanence. Quant au fait que, dans la strophe, seule la caractéristique de l'impermanence soit mentionnée, c'est en considération de celui pour qui cette caractéristique même apparaît le plus clairement. Car celui-là aussi, après avoir rendu plus évidentes les deux autres caractéristiques et les avoir explorées, atteint l'excellence, et non par la seule caractéristique de l'impermanence.

Sabbe saṅkhārāti sabbe tebhūmakasaṅkhārā, te hi sammasanīyā. Aniccāti na niccā addhuvā ittarā khaṇabhaṅgurāti. Paññāyāti vipassanāpaññāya. Passati sammasati. Atha pacchā udayabbayañāṇādīnaṃ uppattiyā uttarakālaṃ. Nibbindati dukkheti tasmiṃyeva aniccākārato diṭṭhe ‘‘sabbe saṅkhārā’’ti vutte tebhūmake khandhapañcakasaṅkhāte dukkhe nibbindati nibbidāñāṇaṃ paṭilabhati. Esa maggo visuddhiyāti esa nibbidānupassanāsaṅkhāto virāgādīnaṃ kāraṇabhūto nibbānassa adhigamūpāyo.

« Tous les conditionnements » (sabbe saṅkhārā) désigne tous les phénomènes conditionnés appartenant aux trois plans d'existence ; ils sont les objets de la contemplation par la sagesse de la vision profonde (vipassanā). « Impermanents » (aniccā) signifie qu'ils ne sont pas permanents, qu'ils sont instables, éphémères et sujets à une dissolution momentanée. « Par la sagesse » (paññāyā) signifie par la sagesse de la vision profonde. Il voit, il examine. Ensuite, après l'apparition de la connaissance de la naissance et de la disparition (udayabbayañāṇa), il se lasse de la souffrance. Lorsqu'il voit, sous l'aspect de l'impermanence, ces phénomènes des trois plans connus comme les cinq agrégats de la souffrance, il s'en lasse et obtient la connaissance du dégoût (nibbidāñāṇa). « Tel est le chemin de la pureté » signifie que cette connaissance, consistant en la contemplation du dégoût, est la cause du détachement et le moyen d'atteindre le Nibbāna.

Jhānapaññāvasenāti samathavipassanāvasena. Jhānanti cettha vipassanāya pādakabhūtaṃ jhānaṃ adhippetaṃ. Yamhīti yasmiṃ puggale. Jhānañca paññā cāti etthāyamattho – yo puggalo jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā taṃ ussukkāpeti. Sa ve nibbānasantiketi so byattaṃ nibbānassa samīpe ekantato nibbānaṃ adhigacchatīti.

« Par le pouvoir du jhāna et de la sagesse » signifie par le pouvoir de la sérénité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā). Ici, par « jhāna », on entend le jhāna qui sert de base à la vision profonde. « En qui » (yamhi) désigne la personne. Le sens de « le jhāna et la sagesse » est celui-ci : la personne qui, ayant fait du jhāna sa base et ayant établi la vision profonde, s'y applique avec ardeur. Elle est véritablement proche du Nibbāna, car elle atteindra certainement le Nibbāna de manière manifeste.

Kammanti maggacetanā. Sā hi apacayagāmitāya sattānaṃ suddhiṃ āvahati. Vijjāti sammādiṭṭhi. Sīlanti sammāvācākammantā. Jīvitamuttamanti sammāājīvo. Dhammoti avasesā cattāro ariyamaggadhammā. Atha vā kammanti sammākammantassa gahaṇaṃ. ‘‘Yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca [Pg.12] sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) vacanato. Vijjāti sammādiṭṭhisammāsaṅkappānaṃ gahaṇaṃ. Dhammoti samādhi ‘‘evaṃdhammā te bhagavanto ahesu’’ntiādīsu (saṃ. ni. 5.378) viya. Taggahaṇeneva ‘‘yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti vacanato sammāvāyāmasatīnampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Sīlanti sammāvācājīvānaṃ. Jīvitamuttamanti evarūpassa ariyapuggalassa jīvitaṃ uttamaṃ jīvitanti evamettha aṭṭhaṅgiko ariyamaggo vuttoti veditabbo.

« L'action » (kamma) désigne la volition du Chemin (maggacetanā). En effet, parce qu'elle mène à la diminution des souillures, elle apporte la pureté aux êtres. « La connaissance » (vijjā) est la vue juste. « La vertu » (sīla) désigne la parole juste et l'action juste. « La vie suprême » (jīvitamuttama) est le moyen d'existence juste. « Le Dhamma » désigne les quatre autres facteurs du noble chemin. Ou bien, par « action », on entend l'action juste. Selon les paroles : « Cher ami Visākha, la vue juste et l'intention juste, ces états sont inclus dans l'agrégat de la sagesse », la « connaissance » désigne la vue juste et l'intention juste. « Le Dhamma » désigne la concentration (samādhi), comme dans l'expression « tels étaient les Dharmas de ces Bienheureux ». Par cette inclusion, et conformément aux paroles de Visākha, on doit comprendre que l'effort juste et la pleine conscience juste sont également inclus. « La vertu » désigne la parole juste et le moyen d'existence juste. « La vie suprême » signifie que la vie d'un tel noble être est une vie excellente. C'est ainsi qu'il faut comprendre que le noble chemin octuple est ici exposé.

Sīlādivasenāti sīlasamādhipaññāvīriyavasena. Sabbadāti samādānato pabhuti sabbakālaṃ. Sīlasampannoti catupārisuddhisīlasampadāya sampanno samannāgato. Paññavāti lokiyalokuttarāya paññāya samannāgato. Susamāhitoti taṃsampayuttena samādhinā suṭṭhu samāhito. Āraddhavīriyoti akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya, kusalānaṃ dhammānaṃ upasampadāya paggahitavīriyo. Pahitattoti nibbānaṃ patipesitattatāya kāye ca jīvite ca nirapekkhacitto. Oghanti kāmoghādicatubbidhampi oghaṃ, saṃsāramahoghameva vā.

« Par la vertu, etc. » signifie par le pouvoir de la vertu, de la concentration, de la sagesse et de l'énergie. « En tout temps » (sabbadā) signifie à tout moment, depuis le moment de l'engagement. « Accompli en vertu » signifie doté de la perfection de la vertu de quadruple pureté (catupārisuddhisīla). « Doué de sagesse » signifie pourvu de la sagesse mondaine et supramondaine. « Bien concentré » signifie que l'esprit est parfaitement établi par la concentration associée. « Ayant l'énergie résolue » signifie que l'effort est déployé pour abandonner les états malhabiles et pour réaliser les états habiles. « Résolu » (pahitatto) signifie avoir l'esprit dirigé vers le Nibbāna, sans attachement pour le corps ou pour la vie. « Le flot » (ogha) désigne les quatre types de flots (le flot des désirs sensuels, etc.) ou bien le grand flot du Saṃsāra lui-même.

Ekāyanoti ekamaggo. Maggapariyāyo hi idha ayana-saddo, tasmā ekapathabhūto ayaṃ, bhikkhave, maggo, na dvedhāpathabhūtoti attho. Ekaṃ vā nibbānaṃ ayati gacchatīti ekāyano, ekena vā gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vivekaṭṭhena ayitabbo paṭipajjitabboti ekāyano, ayanti tenāti vā ayano, ekassa seṭṭhassa bhagavato ayanoti ekāyano, tena uppāditattā, ekasmiṃ vā imasmiṃyeva dhammavinaye ayanoti ekāyano. Sattānaṃ visuddhiyāti rāgādimalehi, abhijjhāvisamalobhādiupakkilesehi ca sattānaṃ visuddhatthāya visujjhanatthāya. Yadidanti nipāto, ye imeti attho. Pubbe saraṇalakkhaṇena maggaṭṭhena ca maggoti vuttasseva kāyādivisayabhedena catubbidhattā ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti vuttaṃ. Sammappadhānādīsūti ettha ādi-saddena appamādābhiratiādīnaṃ saṅgaho veditabbo[Pg.13]. Appamādābhiratiādivasenāpi hi katthaci visuddhimaggo desito. Yathāha –

« Un chemin unique » (ekāyana) signifie une voie unique. Ici, le mot « ayana » est un synonyme de chemin (magga) ; par conséquent, ô moines, ce chemin est une voie à sens unique et non un chemin bifurqué. Ou bien, il est dit « unique » parce qu'il mène (ayati) au Nibbāna unique. Ou encore, il est « unique » car il doit être parcouru (ayitabbo) par une personne seule (ekena) ayant renoncé à la compagnie et demeurant dans l'isolement. Ou bien, c'est le chemin de l'Unique, du Bienheureux suprême, parce qu'il l'a découvert. Ou encore, c'est le chemin qui n'existe que dans cet unique enseignement (dhamma-vinaya). « Pour la purification des êtres » signifie pour purifier les êtres des souillures comme la passion et des impuretés comme la convoitise. « À savoir » (yadidaṃ) est une particule signifiant « lesquels sont ceux-ci ». Bien que le terme « chemin » ait été employé au singulier précédemment en raison de sa nature de sentier, il est mentionné comme « quatre établissements de la pleine conscience » au pluriel à cause de la diversité des objets tels que le corps, etc. Dans l'expression « les efforts justes, etc. », le terme « etc. » inclut le goût pour la vigilance (appamāda), etc. Car, dans certains suttas, le chemin de la pureté est exposé par le biais de l'attachement à la vigilance. Comme il est dit :

‘‘Appamādarato bhikkhu, pamāde bhayadassi vā;

Abhabbo parihānāya, nibbānasseva santike’’ti. (dha. pa. 32);

« Le moine qui se plaît dans la vigilance et qui voit un danger dans la négligence ne peut plus déchoir ; il se trouve à proximité même du Nibbāna. »

4. Tatrāti tassaṃ gāthāyaṃ. Upari vuccamānā gāthāya vitthārasaṃvaṇṇanā niddesapaṭiniddesaṭṭhāniyā, tato saṃkhittatarā atthavaṇṇanā uddesaṭṭhāniyāti āha ‘‘ayaṃ saṅkhepavaṇṇanā’’ti. Yathāuddiṭṭhassa hi atthassa niddesapaṭiniddesā sukarā, subodhā ca hontīti. Sīle patiṭṭhāyāti ettha sīleti kusalasīle. Yadipi ‘‘katame ca, thapati, akusalā sīlā’’tiādīsu akusalā dhammāpi sīlanti āgatā. Vuccamānāya pana cittapaññābhāvanāya adhiṭṭhānāyogyatāya kiriyasīlānampi asambhavo, kuto itaresanti kusalasīlamevettha adhippetaṃ. Sīlaṃ paripūrayamānotiādīsu paripūrayamānoti paripālento, parivaḍḍhento vā, sabbabhāgehi saṃvaranto, avītikkamanto cāti attho. Tathābhūto hi taṃ avijahanto tattha patiṭṭhito nāma hoti. ‘‘Sīle’’ti hi idaṃ ādhāre bhummaṃ. Patiṭṭhāyāti duvidhā patiṭṭhā nissayūpanissayabhedato. Tattha upanissayapatiṭṭhā lokiyā, itarā lokuttarā abhinditvā gahaṇe. Bhinditvā pana gahaṇe yathā lokiyacittuppādesu sahajātānaṃ, purimapacchimānañca vasena nissayūpanissayapatiṭṭhā sambhavati, evaṃ lokuttaresu heṭṭhimamaggaphalasīlavasena upanissayapatiṭṭhāpi sambhavati. ‘‘Patiṭṭhāyā’’ti ca padassa yadā upanissayapatiṭṭhā adhippetā, tadā ‘‘saddhaṃ upanissāyā’’tiādīsu (paṭṭhā. 1.1.423) viya purimakālakiriyāvasena attho veditabbo. Tenāha ‘‘pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo suparisuddho hotī’’ti (ma. ni. 3.431). Yadā pana nissayapatiṭṭhā adhippetā, tadā ‘‘cakkhuñca paṭiccā’’tiādīsu (ma. ni. 1.204; 3.421; saṃ. ni. 4.60) viya samānakālakiriyāvasena attho veditabbo. Sammāvācādayo hi attanā sampayuttānaṃ sammādiṭṭhiādīnaṃ sahajātavaseneva nissayapaccayā hontīti.

4. « Tatrā » signifie dans cette strophe. Le commentaire détaillé (vitthārasaṃvaṇṇanā) de la strophe mentionnée plus loin occupe la place d'une explication (niddesa) et d'une explication détaillée (paṭiniddesa) ; l'interprétation du sens, plus concise que celle-ci, occupe la place d'un sommaire (uddesa) : c'est pourquoi il est dit : « ceci est le commentaire concis ». En effet, l'explication et l'explication détaillée d'un sens tel qu'il a été résumé sont faciles à réaliser et aisées à comprendre. Dans l'expression « sīle patiṭṭhāya » (s'étant établi dans la vertu), « sīle » désigne la vertu bénéfique (kusala-sīla). Bien que dans des passages tels que « Quels sont, ô artisan, les états de vertu non bénéfiques ? », même les états non bénéfiques soient mentionnés comme « vertu » (sīla), ils ne conviennent pas comme fondement pour le développement de l'esprit et de la sagesse mentionné ici. De plus, comme les vertus purement fonctionnelles (kiriya-sīla) ne peuvent y figurer, comment les autres (non bénéfiques) le pourraient-elles ? C'est donc uniquement la vertu bénéfique qui est visée ici. Dans des expressions telles que « sīlaṃ paripūrayamāno » (accomplissant la vertu), « paripūrayamāno » signifie : protégeant, ou faisant croître, se retenant sous tous les aspects et ne transgressant pas. En effet, celui qui est ainsi, ne délaissant pas cette vertu, est dit « établi en elle ». Le terme « sīle » est au cas locatif (bhumma) dans le sens de support (ādhāra). Quant à « patiṭṭhāya » (s'étant établi), l'établissement est de deux sortes selon la distinction entre l'appui (nissaya) et l'appui déterminant (upanissaya). Parmi ceux-ci, l'établissement par appui déterminant est mondain (lokiya), tandis que l'autre est supramondain (lokuttara), lorsqu'ils sont pris sans distinction. Cependant, si on les distingue, de même que dans les apparitions de conscience mondaines, l'établissement par appui et appui déterminant se produit par le pouvoir des états nés simultanément et de ceux qui précèdent ou suivent, de même, dans les états supramondains, l'établissement par appui déterminant se produit par le pouvoir de la vertu des chemins et des fruits inférieurs. De plus, concernant le mot « patiṭṭhāya », lorsque l'appui déterminant est visé, son sens doit être compris comme une action antérieure, comme dans « s'étant appuyé sur la foi » ; c'est pourquoi il est dit : « car auparavant son action corporelle, son action verbale et ses moyens d'existence sont parfaitement purs ». Mais lorsque l'appui (simultané) est visé, le sens doit être compris comme une action simultanée, comme dans « dépendant de l'œil » ; car la parole juste et les autres facteurs sont des conditions d'appui pour la vue juste et les autres facteurs qui leur sont associés, uniquement par le pouvoir de la co-naissance.

Narati [Pg.14] netīti naro, puriso. Yathā hi paṭhamapakatibhūto satto, itarāya pakatiyā seṭṭhaṭṭhena puri ucce ṭhāne seti pavattatīti ‘‘puriso’’ti vuccati, evaṃ nayanaṭṭhena ‘‘naro’’ti vuccati. Puttabhātubhūtopi hi puggalo mātujeṭṭhabhaginīnaṃ netuṭṭhāne tiṭṭhati, pageva itaro itarāsaṃ. Narena yogato, narassa ayanti vā nārī, itthī. Sāpi cettha kāmaṃ taṇhājaṭāvijaṭanasamatthatā atthi, padhānameva pana sattaṃ dassento ‘‘naro’’ti āha yathā ‘‘satthā devamanussāna’’nti (dī. ni. 1.157, 255). Aṭṭhakathāyaṃ pana avibhāgena puggalapariyāyo ayanti dassetuṃ ‘‘naroti satto’’ti vuttaṃ. Sapaññoti vipākabhūtāya saha paññāya pavattatīti sapañño. Tāya hi ādito paṭṭhāya santānavasena bahulaṃ pavattamānāya ayaṃ satto savisesaṃ ‘‘sapañño’’ti vattabbataṃ arahati. Vipākapaññāpi hi santānavisesanena bhāvanāpaññuppattiyā upanissayo hoti ahetukadvihetukānaṃ tadabhāvato. Sampajaññasaṅkhātāya ca taṃtaṃkiccakārikāya paññāya vasena ‘‘sapañño’’ti vattuṃ vaṭṭati. Aṭṭhakathāyaṃ pana nipaka-saddena pārihārikapaññā gayhatīti vipākapaññāvasenevettha attho vutto. Kammajatihetukapaṭisandhipaññāyāti kammajāya tihetukapaṭisandhiyaṃ paññāyāti evaṃ tihetuka-saddo paṭisandhi-saddena sambandhitabbo, na paññā-saddena. Na hi paññā tihetukā atthi. Paṭisandhito pabhuti pavattamānā paññā ‘‘paṭisandhiyaṃ paññā’’ti vuttā taṃmūlakattā, na paṭisandhikkhaṇe pavattā eva.

« Naro » (l'homme) est celui qui conduit (neti), c'est-à-dire l'individu (puriso). De même qu'un être qui est une créature primordiale est appelé « puriso » parce qu'il se tient ou évolue dans une position élevée (puri ucce) par excellence par rapport aux autres natures, de même il est appelé « naro » dans le sens de conducteur. En effet, même un individu qui est un fils ou un frère occupe la position de conducteur pour sa mère ou sa sœur aînée, et cela est d'autant plus vrai pour d'autres par rapport à d'autres femmes. Une femme est appelée « nārī » en raison de son union avec l'homme (nara) ou parce qu'elle appartient à l'homme. Bien que la capacité de démêler l'enchevêtrement de la soif existe certes aussi chez elle, l'Enseignant a dit « l'homme » (naro) pour désigner l'être prédominant, tout comme il est dit : « l'Enseignant des dieux et des hommes ». Dans le commentaire, afin de montrer que ce terme est un synonyme d'individu sans distinction de genre, il est dit : « l'homme, c'est l'être ». « Sapañño » (doté de sagesse) signifie qu'il évolue avec la sagesse qui est une résultante (vipāka). En effet, grâce à cette sagesse qui se manifeste abondamment par continuité depuis le début (la naissance), cet être mérite d'être qualifié de « doté de sagesse » de manière spécifique. Car la sagesse résultante, en distinguant la continuité mentale, sert d'appui déterminant pour l'apparition de la sagesse issue du développement, puisque celle-ci est absente chez les êtres sans racines ou à deux racines. Il convient également de dire « doté de sagesse » en raison de la sagesse appelée prudence (nipaka), qui accomplit telle ou telle tâche. Cependant, dans le commentaire, le terme « nipaka » désigne la sagesse de gouvernance (pārihārikapaññā), et c'est pourquoi le sens est ici expliqué par le pouvoir de la seule sagesse résultante. Dans l'expression « kammajatihetukapaṭisandhipaññāyā », le terme « tihetuka » (à trois racines) doit être lié au mot « paṭisandhi » (renaissance) — la sagesse dans la renaissance à trois racines née du kamma — et non au mot « paññā » (sagesse). En effet, il n'existe pas de sagesse qui soit elle-même « à trois racines ». La sagesse se manifestant à partir de la renaissance est appelée « sagesse dans la renaissance » parce qu'elle a celle-ci pour racine, et non parce qu'elle se manifeste uniquement au moment précis de la renaissance.

Cinteti ārammaṇaṃ upanijjhāyatīti cittaṃ, samādhi. So hi sātisayaṃ upanijjhānakicco. Na hi vitakkādayo vinā samādhinā tamatthaṃ sādhenti, samādhi pana tehi vināpi sādhetīti. Paguṇabalavabhāvāpādanena paccayehi citaṃ, tathā santānaṃ cinotītipi cittaṃ, samādhi. Paṭhamajjhānādivasena cittavicittatāya, iddhividhādicittakaraṇena ca samādhi cittanti vināpi paropadesenassa cittapariyāyo labbhateva. Aṭṭhakathāyaṃ pana citta-saddo viññāṇe niruḷhoti katvā vuttaṃ ‘‘cittasīsena hettha samādhi niddiṭṭho’’ti. Yathāsabhāvaṃ pakārehi jānātīti paññā. Sā yadipi kusalādibhedato bahuvidhā. ‘‘Bhāvaya’’nti pana vacanato bhāvetabbā idhādhippetāti taṃ dassetuṃ ‘‘vipassana’’nti vuttaṃ. ‘‘Bhāvaya’’nti ca idaṃ paccekaṃ [Pg.15] yojetabbaṃ ‘‘cittañca bhāvayaṃ, paññañca bhāvaya’’nti. Tayidaṃ dvayaṃ kiṃ lokiyaṃ, udāhu lokuttaranti? Lokuttaranti daṭṭhabbaṃ ukkaṭṭhaniddesato. Taṃ hi bhāvayamāno ariyamaggakkhaṇe taṇhājaṭaṃ samucchedavasena vijaṭetīti vuccati, na lokiyaṃ. Nānantariyabhāvena panettha lokiyāpi gahitāva honti lokiyasamathavipassanāya vinā tadabhāvato. Samathayānikassa hi upacārappanāppabhedaṃ samādhiṃ itarassa khaṇikasamādhiṃ, ubhayesampi vimokkhamukhattayaṃ vinā na kadācipi lokuttarādhigamo sambhavati. Tenāha ‘‘samādhiñceva vipassanañca bhāvayamāno’’ti. Tattha yadā lokiyā samathavipassanā adhippetā, tadā ‘‘bhāvaya’’nti idaṃ bhāvanākiriyāya hetubhāvakathanaṃ, bhāvanāhetūti attho. Taṃbhāvanāhetukā hi vijaṭanakiriyāti. Yadā pana lokuttarā adhippetā, tadā kevalaṃ vattamānabhāvaniddeso. Tadubhayabhāvanāsamakālameva hi taṇhājaṭāvijaṭanaṃ.

Le terme « citta » désigne la concentration (samādhi), car il pense (cinteti) à l'objet ou l'observe de près (upanijjhāyati). En effet, la concentration a pour fonction une observation de près de manière éminente. Les facteurs comme la pensée appliquée (vitakka), etc., ne peuvent accomplir cette fonction sans la concentration, mais la concentration peut l'accomplir même sans eux. « Citta » (l'esprit) désigne aussi la concentration car elle est accumulée (cita) par des conditions produisant un état de maîtrise et de force, ou parce qu'elle accumule (cinoti) ainsi la continuité mentale. En raison de la diversité de l'esprit selon le premier jhana, etc., et parce qu'elle réalise des actes mentaux variés comme les pouvoirs supranormaux, la concentration est appelée « esprit » ; ce synonyme d'esprit lui est attribué même sans instruction d'autrui. Toutefois, dans le commentaire, considérant que le mot « citta » est couramment utilisé pour la conscience (viññāṇa), il est dit : « ici, la concentration est désignée sous le chef de l'esprit ». « Paññā » (la sagesse) est ainsi nommée car elle connaît selon la réalité sous divers aspects. Bien qu'elle soit de plusieurs sortes selon les distinctions entre bénéfique, etc., c'est la sagesse devant être développée qui est visée ici à cause du terme « bhāvayaṃ » (développant) ; pour le montrer, le mot « vipassanā » (vision profonde) est employé. Le terme « bhāvayaṃ » doit être appliqué à chacun séparément : « développant l'esprit et développant la sagesse ». Ces deux facteurs sont-ils mondains ou supramondains ? Ils doivent être considérés comme supramondains en raison de l'énoncé d'excellence. En effet, c'est en les développant que l'on dit que l'on démêle l'enchevêtrement de la soif par le pouvoir de l'extirpation au moment du chemin noble, et non par le développement mondain. Cependant, les facteurs mondains sont aussi inclus ici par inséparabilité, car sans le calme et la vision profonde mondains, les supramondains ne peuvent exister. Pour celui qui a le calme pour véhicule, sans la concentration de proximité ou d'absorption, et pour l'autre (celui qui a la vision profonde pour véhicule), sans la concentration momentanée, et pour les deux, sans les trois portes de la libération, l'obtention du supramondain n'est jamais possible. C'est pourquoi le commentateur a dit : « développant la concentration et la vision profonde ». À ce sujet, quand le calme et la vision profonde mondains sont visés, le terme « bhāvayaṃ » est un énoncé de causalité pour l'action de développement, signifiant « par cause du développement ». Car l'action de démêler a pour cause ce développement. Mais quand le supramondain est visé, c'est simplement une description d'un développement en cours. En effet, le démêlement de l'enchevêtrement de la soif est simultané au développement de ces deux facteurs supramondains.

‘‘Ātāpī nipako’’ti idaṃ yathāvuttabhāvanāya upakārakadhammakittanaṃ. Kammaṭṭhānaṃ anuyuñjantassa hi vīriyaṃ sati sampajaññanti ime tayo dhammā bahūpakārā. Vīriyūpatthaddhañhi kammaṭṭhānaṃ satisampajaññānupālitaṃ na paripatati, upari ca visesaṃ āvahati. Patiṭṭhāsiddhiyā cettha saddhāsiddhi, saddhūpanissayattā sīlassa, vīriyādisiddhiyā ca. Na hi saddheyyavatthuṃ asaddahantassa yathāvuttavīriyādayo sambhavanti, tathā samādhipi. Yathā hi hetubhāvato vīriyādīhi saddhāsiddhi, evaṃ phalabhāvato tehi samādhisiddhi. Vīriyādīsu hi sampajjamānesu samādhi sampannova hoti asamāhitassa tadabhāvato. Kathaṃ panettha satisiddhi? Nipakaggahaṇato. Tikkhavisadabhāvappattā hi sati ‘‘nepakka’’nti vuccati. Yathāha ‘‘paramena satinepakkena samannāgato’’ti. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘nepakkaṃ paññā’’ti ayamattho dassito. Taggahaṇeneva satipi gahitāva hoti. Na hi sativirahitā paññā atthīti. Apare pana ‘‘sapañño’’ti imināva pārihārikapaññāpi gayhatīti ‘‘nipako’’ti padassa ‘‘sato’’ti atthaṃ vadanti. Yadipi kilesānaṃ pahānaṃ ātāpanaṃ, taṃ sammādiṭṭhiādīnampi attheva. Ātappasaddo viya pana ātāpasaddo vīriyeyeva [Pg.16] niruḷhoti āha ‘‘ātāpīti vīriyavā’’ti. Atha vā paṭipakkhappahāne sampayuttadhammānaṃ abbhussahanavasena pavattamānassa vīriyassa sātisayaṃ tadātāpananti vīriyameva tathā vuccati, na aññe dhammā. Ātāpīti cāyamīkāro pasaṃsāya, atisayassa vā dīpako. Vīriyavāti vā-saddopi tadattho eva daṭṭhabbo. Tena sammappadhānasamaṅgitā vuttā hoti. Tenāha ‘‘kilesānaṃ ātāpanaparitāpanaṭṭhenā’’ti. Ātāpanaggahaṇena cettha ārambha dhātumāha ādito vīriyārambhoti katvā, paritāpanaggahaṇena nikkamaparakkamadhātuyo sabbaso paṭipakkhato nikkhantataṃ, uparūpari visesappattiñca upādāya. Nipayati visoseti paṭipakkhaṃ, tato vā attānaṃ nipāti rakkhatīti nipako, sampajāno. Kammaṭṭhānassa pariharaṇe niyuttāti pārihārikā.

« Ardent et vigilant » : ceci est l'énonciation des facteurs qui soutiennent le développement de la méditation mentionné précédemment. Pour celui qui s'adonne au sujet de méditation (kammaṭṭhāna), ces trois facteurs — l'effort (vīriya), la pleine conscience (sati) et la claire compréhension (sampajañña) — sont d'une grande utilité. En effet, un sujet de méditation soutenu par l'effort et protégé par la pleine conscience et la claire compréhension ne s'effondre pas et conduit à une distinction supérieure. Ici, par l'accomplissement de la vertu en tant que fondement, s'établit l'accomplissement de la foi, car la vertu a la foi comme condition de support ; il en est de même par l'accomplissement de l'effort, etc. Car l'effort et les autres facteurs mentionnés ne peuvent apparaître chez celui qui n'a pas foi en l'objet digne de foi ; il en est de même pour la concentration. Tout comme la foi s'établit par l'effort, etc., en tant que cause, de même la concentration s'établit par eux en tant que fruit. Car lorsque l'effort, etc., sont parfaits, la concentration est nécessairement accomplie, puisqu'elle est absente chez celui qui n'est pas concentré. Comment l'accomplissement de la pleine conscience est-il ici compris ? Par l'usage du mot « vigilant » (nipaka). En effet, la pleine conscience qui a atteint un état de finesse et de clarté est appelée « vigilance » (nepakka). Comme il est dit : « doué d'une suprême maturité de pleine conscience ». Cependant, dans le Commentaire, le sens est présenté comme « la vigilance est la sagesse ». Par cette inclusion, la pleine conscience est également saisie, car il n'existe pas de sagesse dépourvue de pleine conscience. D'autres maîtres, cependant, soutiennent que puisque la sagesse directrice (pārihārika-paññā) est déjà comprise par le mot « sage » (sapañño), le terme « vigilant » (nipako) signifie « pleinement conscient » (sato). Bien que l'ardeur (ātāpana) soit l'abandon des souillures, et que cela s'applique également à la vision juste, etc., néanmoins, tout comme le mot « ātappa », le terme « ātāpa » est établi pour désigner spécifiquement l'effort ; c'est pourquoi il est dit : « ardent signifie doté d'effort ». Ou bien, l'ardeur est l'aspect prééminent de l'effort qui s'exerce en encourageant les facteurs mentaux associés à abandonner les états contraires ; c'est donc l'effort seul qui est ainsi nommé, et non les autres facteurs. Le suffixe « -ī » dans « ātāpī » indique soit la louange, soit l'intensité. Le suffixe « -vantu » dans « vīriyavā » doit être compris dans le même sens. Par là, l'union avec les quatre efforts justes est exprimée. C'est pourquoi il est dit : « parce qu'il brûle et consume les souillures ». Ici, par l'usage d'« ardeur », on désigne l'élément de l'effort initial ; par l'usage de « consumation », on désigne les éléments de persévérance et d'héroïsme, impliquant le complet détachement des états contraires et l'atteinte de distinctions de plus en plus élevées. « Nipaka » signifie celui qui dessèche les états contraires, ou celui qui se protège de ceux-ci ; il est doté de claire compréhension. Elle est dite « directrice » parce qu'elle est employée à la conduite du sujet de méditation.

Abhikkamādīni sabbakiccāni sātthakasampajaññādivasena paricchijja netīti sabbakiccapariṇāyikā. Kammaṭṭhānassa vā uggaho paripucchā bhāvanārambho manasikāravidhi, tattha ca sakkaccakāritā sātaccakāritā sappāyakāritā nimittakusalatā pahitattatā antarāasaṅkoco indriyasamattapaṭipādanā vīriyasamatāpādanaṃ vīriyasamatāyojananti evamādīnaṃ sabbesaṃ kiccānaṃ pariṇāyikā sabbakiccapariṇāyikā. Bhayaṃ ikkhatīti bhikkhūti sādhāraṇato bhikkhulakkhaṇakathanena paṭipattiyāva bhikkhubhāvo, na bhikkhakabhinnapaṭadharādibhāvenāti dasseti. Evaṃ hi katakiccānaṃ sāmaṇerādīnaṃ, paṭipannānañca apabbajitānampi saṅgaho kato hoti. Idha pana paṭipajjanakavasena attho veditabbo. Bhindati pāpake akusale dhammeti vā bhikkhu. So imaṃ vijaṭayeti yo naro sappañño sīle patiṭṭhāya ātāpī nipako cittaṃ paññañca bhāvayanti vutto, so bhikkhu imaṃ taṇhājaṭaṃ vijaṭayeti sambandho. Idāni tampi vijaṭanaṃ veḷugumbavijaṭanena upametvā dassetuṃ gāthāya yathāvutte sīlādidhamme ‘‘iminā ca sīlenā’’tiādinā paccāmasati. Tattha yasmā yogāvacarasantānagatā nānākkhaṇikā missakā sīlādidhammā gāthāya gahitā, tasmā te ekaccaṃ gaṇhanto ‘‘chahi dhammehi samannāgato’’ti āha. Na hi te cha dhammā ekasmiṃ santāne ekasmiṃ khaṇe [Pg.17] labbhanti. Yasmā ca puggalādhiṭṭhānena gāthā bhāsitā, tasmā puggalādhiṭṭhānameva upamaṃ dassento ‘‘seyyathāpi nāma puriso’’tiādimāha. Tattha sunisitanti suṭṭhu nisitaṃ, ativiya tikhiṇanti attho. Satthassa nisānasilāyaṃ nisitatarabhāvakaraṇaṃ, bāhubalena cassa ukkhipananti ubhayampetaṃ atthāpannaṃ katvā upamā vuttāti tadubhayaṃ upameyye dassento ‘‘samādhisilāyaṃ sunisitaṃ…pe… paññāhatthena ukkhipitvā’’ti āha. Samādhiguṇena hi paññāya tikkhabhāvo. Tenāha bhagavā ‘‘samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; 5.1071; netti. 40; mi. pa. 2.1.14). Vīriyañcassā upatthambhakaṃ paggaṇhanato. Vijaṭeyyāti vijaṭetuṃ sakkuṇeyya. Vuṭṭhānagāminivipassanāya hi vattamānāya yogāvacaro taṇhājaṭaṃ vijaṭetuṃ samattho nāma. Vijaṭanaṃ cettha samucchedavasena pahānanti āha ‘‘sañchindeyya sampadāleyyā’’ti. Dakkhiṇaṃ arahatīti dakkhiṇeyyo, aggo ca so dakkhiṇeyyo cāti aggadakkhiṇeyyo, aggā vā dakkhiṇā aggadakkhiṇā, taṃ arahatīti aggadakkhiṇeyyo.

Elle est « celle qui dirige toutes les activités » parce qu'elle conduit toutes les actions, telles que la marche en avant, en les déterminant par la claire compréhension de l'utilité, etc. Ou bien, elle est la directrice de toutes les tâches telles que l'apprentissage du sujet de méditation, le questionnement, le début du développement, la méthode d'attention, et en cela : agir avec respect, agir avec persévérance, agir avec discernement sur ce qui est approprié, l'habileté dans le signe, la résolution, l'absence de recul face aux obstacles, l'équilibrage des facultés, l'établissement de l'équilibre de l'effort, et l'application de cet équilibre. En définissant le moine de manière générale comme « celui qui voit le danger », il montre que l'état de moine réside dans la pratique elle-même, et non par le simple fait de mendier ou de porter des vêtements de loques. Ainsi, l'inclusion est faite des novices, etc., qui ont accompli leur tâche, ainsi que des laïcs qui pratiquent. Mais ici, le sens doit être compris par rapport à celui qui est en train de pratiquer. Ou encore, il est un moine parce qu'il brise les états mentaux mauvais et malsains. « Celui-ci démêle » : la relation est que cet homme décrit comme sage, établi dans la vertu, ardent et vigilant, développant la concentration et la sagesse, ce moine démêle cet enchevêtrement de l'envie. Maintenant, afin de montrer ce démêlage en le comparant à celui d'un fourré de bambous, il examine les facteurs de vertu, etc., mentionnés dans le verset avec les mots : « par cette vertu », etc. Là, puisque les facteurs de vertu, etc., présents dans la continuité du pratiquant, bien qu'apparaissant à des moments différents et mélangés, ont été inclus dans le verset, il dit, en les prenant ensemble : « doué de six facteurs ». En effet, ces six facteurs ne sont pas obtenus simultanément dans une seule continuité à un seul instant. Et puisque le verset a été prononcé en se référant à une personne, il expose une métaphore centrée sur la personne en disant : « tout comme un homme », etc. Là, « bien aiguisé » signifie parfaitement affûté, extrêmement tranchant. L'acte d'aiguiser davantage l'épée sur une pierre à aiguiser et le fait de la brandir par la force du bras : ces deux aspects étant implicites, la comparaison est formulée. En montrant ces deux aspects dans l'objet comparé, il dit : « bien aiguisée sur la pierre de la concentration... brandissant avec la main de la sagesse ». Car c'est par la vertu de la concentration que la sagesse devient tranchante. C'est pourquoi le Béni a dit : « Celui qui est concentré connaît les choses telles qu'elles sont réellement ». Et l'effort en est le soutien, du fait de son rôle d'exaltation. « Il démêlerait » signifie qu'il serait capable de démêler. En effet, lorsque la vision profonde menant à l'émergence est en cours, le pratiquant est capable de démêler l'enchevêtrement de l'envie. Ici, le démêlage est l'abandon par l'extirpation ; c'est pourquoi il dit : « il trancherait, il détruirait de fond en comble ». « Dakkhiṇeyyo » signifie qu'il mérite une offrande ; « aggadakkhiṇeyyo » signifie qu'il est à la fois suprême et digne d'offrande. Ou encore, une offrande suprême est appelée « aggadakkhiṇā », et parce qu'il mérite une telle offrande, il est dit « aggadakkhiṇeyyo ».

5. Tatrāti tassaṃ gāthāyaṃ. Ayanti ‘‘naro’’ti ca ‘‘bhikkhū’’ti ca vutto yogāvacaro. Puna tatrāti tassaṃ paññāyaṃ. Assāti bhikkhuno. Kattari cetaṃ sāmivacanaṃ, anenāti attho. Karaṇīyaṃ natthi visesādhānassa tihetukapaṭisandhipaññāya abhāvato. Tenāha ‘‘purimakammānubhāveneva hissa sā siddhā’’ti. Tenāti yoginā. Bhāvanāyaṃ satatapavattitavīriyatāya sātaccakārinā. Paññāvasenāti yathāvuttanepakkasaṅkhātapaññāvasena. Yaṃ kiñci kattabbaṃ, tassa sabbassa sampajānavaseneva karaṇasīlo, tattha vā sampajānakāro etassa atthi, sampajānassa vā asammohassa kārako uppādakoti sampajānakārī, tena sampajānakārinā. Atrāti assaṃ gāthāyaṃ. Sīlādisampādane vīriyassa tesaṃ aṅgabhāvato taṃ visuṃ aggahetvā ‘‘sīlasamādhipaññāmukhenā’’ti vuttaṃ.

5. "Tatrāti" signifie dans cette stance. "Ayanti" désigne le pratiquant (yogāvacaro) qui est appelé à la fois « homme » (naro) et « moine » (bhikkhu). "Puna tatrāti" signifie dans cette sagesse. "Assāti" se rapporte au moine. Ici, le cas possessif (sāmivacanaṃ) est utilisé dans le sens de l'agent (kattari), ce qui signifie « par lui » (anenāti). "Karaṇīyaṃ natthi" : il n'y a rien à faire pour apporter une distinction supplémentaire à la sagesse de la renaissance accompagnée des trois racines (tihetuka). C'est pourquoi il est dit : « Elle est déjà accomplie par la puissance même des actions passées. » "Tenāti" désigne le yogi qui agit avec persévérance (sātaccakārinā) par un effort continuellement maintenu dans la méditation. "Paññāvasenāti" signifie par le pouvoir de la sagesse appelée prudence (nepakka). Quoi qu'il y ait à accomplir, il a pour habitude de tout faire par le pouvoir de la pleine conscience (sampajañña) ; ou bien, il possède l'action consciente, ou encore il produit la pleine conscience qui est la non-confusion, d'où le terme « celui qui agit avec pleine conscience » (sampajānakārī) ; c'est par cet acteur conscient que cela est fait. "Atrāti" signifie dans cette stance. Puisque l'effort est un membre constitutif de l'accomplissement de la vertu et des autres qualités, il n'est pas mentionné séparément mais inclus sous l'expression « par la porte de la vertu, de la concentration et de la sagesse ».

‘‘Visuddhimaggaṃ dassetī’’ti avibhāgato desanāya piṇḍatthaṃ vatvā puna taṃ vibhāgato dassetuṃ ‘‘ettāvatā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ettāvatāti ettakāya desanāya. Sikkhāti sikkhitabbaṭṭhena sikkhā. Sikkhanaṃ cettha āsevanaṃ daṭṭhabbaṃ. Sīlādidhammehi saṃvaraṇādivasena āsevanto te sikkhatīti [Pg.18] vuccati. Sāsananti paṭipattisāsanaṃ. Upanissayo balavakāraṇaṃ. Vajjanaṃ anupagamanaṃ. Sevanā bhāvanā. Paṭipakkhoti pahāyakapaṭipakkho. Yadipi gāthāyaṃ ‘‘sīle’’ti sāmaññato vuttaṃ, na ‘‘adhisīle’’ti. Taṃ pana taṇhājaṭāvijaṭanassa patiṭṭhābhūtaṃ adhippetanti āha ‘‘sīlena adhisīlasikkhā pakāsitā’’ti. Bhavagāmi hi sīlaṃ sīlameva, vibhavagāmi sīlaṃ adhisīlasikkhā. Sāmaññajotanā hi visese avatiṭṭhatīti. Esa nayo sesasikkhāsupi.

« Il montre le chemin de la pureté » : après avoir exposé le sens global de l'enseignement de manière non divisée, il est dit « Jusqu'ici » etc., pour le montrer à nouveau de manière détaillée. Là, "ettāvatāti" signifie par cet enseignement. "Sikkhāti" est appelé ainsi au sens de ce qui doit être appris (sikkhitabba). Ici, l'apprentissage (sikkhanaṃ) doit être compris comme la pratique répétée (āsevana). En effet, celui qui pratique les principes de la vertu et les autres par le biais de la retenue et d'autres moyens est dit « s'entraîner » en eux. "Sāsananti" désigne l'enseignement de la pratique (paṭipattisāsana). "Upanissayo" signifie une cause puissante. "Vajjanaṃ" signifie l'évitement ou le fait de ne pas s'approcher. "Sevanā" signifie le développement (bhāvanā). "Paṭipakkhoti" est l'opposant qui abandonne les souillures. Bien que dans la stance le terme « vertu » (sīle) soit employé de manière générale et non « haute vertu » (adhisīle), on l'entend ici comme ce qui sert de fondement au dénouement du fourré de la soif ; c'est pourquoi il est dit : « Par la vertu, l'entraînement à la haute vertu est exposé. » En effet, la vertu menant à l'existence est simplement la vertu, tandis que la vertu menant à la cessation de l'existence (vibhavagāmi) est l'entraînement à la haute vertu. Une expression générale s'établit en effet dans un sens spécifique. Cette méthode s'applique également aux autres entraînements.

Sīlenāti adhisīlasikkhābhūtena sīlena. Taṃ hi anaññasādhāraṇatāya sāsanassa ādikalyāṇataṃ pakāseti, na yamaniyamādimattaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘sīlañca suvisuddhaṃ, sabbapāpassa akaraṇa’’nti ca. Kusalānanti maggakusalānaṃ. Kusalānanti vā anavajjānaṃ. Tena ariyaphaladhammānampi saṅgaho siddho hoti. Sabbapāpassa akaraṇanti sabbassāpi sāvajjassa akiriyā anajjhāpajjanaṃ. Etena cārittavārittabhedassa sabbassa sīlassa gahaṇaṃ kataṃ hoti. Kattabbākaraṇampi hi sāvajjamevāti. Ādivacanatoti gāthāyaṃ vuttasamādhipaññānaṃ ādimhi vacanato. Ādibhāvo cassa tammūlakattā uttarimanussadhammānaṃ. Ādīnaṃ vā vacanaṃ ādivacanaṃ. Ādisaddena cettha ‘‘sīlaṃ samādhi paññā ca, vimutti ca anuttarā’’ti (dī. ni. 2.186) evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Sīlassa visuddhattā vippaṭisārādihetūnaṃ dūrīkaraṇato avippaṭisārādiguṇāvahaṃ. ‘‘Avippaṭisārādiguṇāvahattā’’ti etena na kevalaṃ sīlassa kalyāṇatāva vibhāvitā, atha kho ādibhāvopīti daṭṭhabbaṃ. Tathā hissa sutte (pari. 366) avippaṭisārādīnaṃ vimuttiñāṇapariyosānānaṃ paramparapaccayatā vuttā. Samādhināti adhicittasikkhābhūtena samādhinā. Sakalaṃ sāsanaṃ saṅgahetvā pavattāya gāthāya ādipadena ādimhi paṭipajjitabbassa sīlassa, tatiyapadena pariyosāne paṭipajjitabbāya paññāya gahitattā majjhe paṭipajjitabbo samādhi pārisesato dutiyapadena gayhatīti ‘‘kusalassa upasampadātiādivacanato hi samādhi sāsanassa majjhe’’ti vuttaṃ, na kusalasaddassa samādhipariyāyattā. Pubbūpanissayavato hi samāhitatādiaṭṭhaṅgasamannāgamena abhinīhārakkhamatā samādhissa iddhividhādiguṇāvahattaṃ, aggamaggapaññāya adhigatāya yadatthaṃ pabbajati, taṃ pariyositanti paññā sāsanassa [Pg.19] pariyosānaṃ. Tenāha bhagavā ‘‘sikkhānisaṃsamidaṃ, bhikkhave, brahmacariyaṃ vussati saddhādhipateyyaṃ paññuttaraṃ vimuttisāra’’nti (a. ni. 4.245). Sakaṃ cittaṃ sacittaṃ, sacittassa sabbaso kilesānaṃ samucchindanena visodhanaṃ sacittapariyodāpanaṃ. Evaṃ pana paññākicce matthakappatte uttari karaṇīyābhāvato sāsanassa paññuttaratā veditabbā. Tādibhāvāvahanatoti yādiso iṭṭhesu, lābhādīsu ca anunayābhāvato, tādiso aniṭṭhesu, alābhādīsu ca paṭighābhāvato. Tato eva vā yādiso anāpāthagatesu iṭṭhāniṭṭhesu, tādiso āpāthagatesupīti tādī. Tassa bhāvo tādibhāvo, tassa āvahanato. Vātenāti vātahetu. Na samīratīti na calati. Na samiñjantīti na phandanti, kuto calananti adhippāyo.

"Sīlenāti" signifie par la vertu qui constitue l'entraînement à la haute vertu. Car, par son caractère non commun aux autres enseignements, elle manifeste l'excellence du début (ādikalyāṇa) de la Dispensation, et non la simple observation de règles mineures. C'est pourquoi il est dit : « La vertu bien purifiée » et « ne commettre aucun mal ». "Kusalānanti" désigne les états sains de la voie (maggakusala) ; ou bien "kusalānanti" signifie irréprochables, incluant ainsi les fruits de la noblesse (ariyaphala). "Sabbapāpassa akaraṇanti" signifie l'absence de toute action et de toute transgression d'actes blâmables. Par là, on saisit l'intégralité de la vertu divisée en conduite (cāritta) et abstention (vāritta). En effet, ne pas accomplir ce qui doit être fait est également blâmable. "Ādivacanatoti" : parce que la vertu est mentionnée au début de la concentration et de la sagesse citées dans la stance. Son état de commencement est dû au fait qu'elle est la racine des états surhumains. Ou bien, l'énoncé des termes commençant par « début ». Et ici, par le mot "ādi", on doit comprendre l'inclusion de passages tels que : « La vertu, la concentration, la sagesse et la libération inégalée ». Parce que la vertu est pure, elle éloigne les causes du remords, apportant ainsi des qualités telles que l'absence de remords. Par l'expression « parce qu'elle apporte les qualités comme l'absence de remords », on ne montre pas seulement l'excellence de la vertu, mais on doit comprendre qu'on manifeste aussi sa nature de commencement. En effet, dans le Sutta, la causalité successive commençant par l'absence de remords et aboutissant à la connaissance de la libération est exposée. "Samādhināti" : par la concentration qui est l'entraînement au haut esprit (adhicitta). Dans la stance qui embrasse l'intégralité de la Dispensation, la vertu à pratiquer au début étant saisie par le premier terme et la sagesse à pratiquer à la fin par le troisième, la concentration à pratiquer au milieu est saisie par élimination par le second terme ; d'où l'énoncé « par l'acquisition du sain, la concentration est au milieu », et non parce que le mot « sain » est un synonyme de concentration. Pour celui qui possède les conditions préalables, l'état de stabilité et les huit membres donnent la capacité de réalisation, la concentration apportant des qualités comme les pouvoirs psychiques. Lorsque la sagesse de la voie suprême est obtenue, le but de la vie monastique est parachevé ; ainsi, la sagesse est la fin de la Dispensation. C'est pourquoi le Seigneur a dit : « Moines, cette vie sainte est vécue pour l'entraînement comme profit, la foi pour guide, la sagesse pour excellence et la libération pour essence. » "Sacittaṃ" : son propre esprit. "Sacittapariyodāpanaṃ" : la purification de son propre esprit par l'extirpation complète de toutes les souillures. Ainsi, la mission de la sagesse étant accomplie, il n'y a plus rien à faire au-delà ; c'est pourquoi la suprématie de la sagesse dans la Dispensation doit être comprise. "Tādibhāvāvahanatoti" : parce qu'elle apporte l'état de stabilité (tādī). Cet état consiste à être identique face aux choses plaisantes (gains, etc.) par l'absence d'attachement, et face aux choses déplaisantes (pertes, etc.) par l'absence d'aversion. Ou bien, on est identique que les choses plaisantes ou déplaisantes ne soient pas encore apparues ou qu'elles soient déjà apparues. "Vātenāti" : par la cause du vent. "Na samīratīti" : ne bouge pas. "Na samiñjantīti" : ils ne tremblent pas, ce qui signifie « comment pourrait-il y avoir mouvement ? ».

Tathāti yathā sīlādayo adhisīlasikkhādīnaṃ pakāsakā, tathā tevijjatādīnaṃ upanissayassāti tesaṃ pakāsanākārūpasaṃhārattho tathā-saddo. Yasmā sīlaṃ visujjhamānaṃ satisampajaññabalena, kammassakatañāṇabalena ca saṃkilesamalato visujjhati pāripūriñca gacchati, tasmā sīlasampadā sijjhamānā upanissayasampattibhāvena satibalaṃ, ñāṇabalañca paccupaṭṭhapetīti tassā vijjattayūpanissayatā veditabbā sabhāgahetusampādanato. Satinepakkena hi pubbenivāsavijjāsiddhi, sampajaññena sabbakiccesu sudiṭṭhakāritāparicayena cutūpapātañāṇānubandhāya dutiyavijjāsiddhi, vītikkamābhāvena saṃkilesappahānasabbhāvato vivaṭṭūpanissayatāvasena ajjhāsayasuddhiyā tatiyavijjāsiddhi. Puretaraṃ siddhānaṃ samādhipaññānaṃ pāripūriṃ vinā sīlassa āsavakkhayañāṇūpanissayatā sukkhavipassakakhīṇāsavehi dīpetabbā. Samādhipaññā viya abhiññāpaṭisambhidānaṃ sīlaṃ na sabhāgahetūti katvā vuttaṃ ‘‘na tato para’’nti. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; netti. 40; mi. pa. 2.1.14) vacanato samādhisampadā chaḷabhiññatāya upanissayo. Paññā viya paṭisambhidānaṃ samādhi na sabhāgahetūti vuttaṃ ‘‘na tato para’’nti. ‘‘Yogā ve jāyate bhūrī’’ti (dha. pa. 282) vacanato pubbayogena, garuvāsadesabhāsākaosallauggahaparipucchādīhi ca paribhāvitā paññāsampatti paṭisambhidāpabhedassa upanissayo [Pg.20] paccekabodhisammāsambodhiyopi paññāsampattisannissayāti paññāya anadhigantabbassa visesassa abhāvato, tassā ca paṭisambhidāpabhedassa ekantikakāraṇato heṭṭhā viya ‘‘na tato para’’nti avatvā ‘‘na aññena kāraṇenā’’ti vuttaṃ.

« Tathā » signifie que, de même que la moralité et les autres facteurs révèlent l’entraînement à la moralité supérieure, etc., de même, ils révèlent le support pour les trois sciences (tevijja), etc. ; ainsi, le mot « tathā » a pour fonction de synthétiser la manière dont ils sont révélés. Puisque la moralité, en se purifiant par la force de la pleine conscience et de la vigilance, ainsi que par la force de la connaissance de la propriété des actes (kammassakatā), est purifiée des souillures des passions et atteint la plénitude, l’accomplissement de la moralité, en tant que perfection du support, fait apparaître la force de la pleine conscience et la force de la connaissance. C’est pourquoi on doit comprendre que la moralité constitue le support des trois sciences, car elle produit des causes similaires (sabhāgahetu). En effet, par la maturité de la pleine conscience s'accomplit la science du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsa) ; par la vigilance, grâce à l'habitude de bien voir dans toutes les activités, s'accomplit la deuxième science, celle de la connaissance de la mort et de la renaissance des êtres (cutūpapāta) ; par l'absence de transgression, du fait de l'existence de l'abandon des souillures et par la force de la condition de support pour la libération (vivaṭṭa), s'accomplit la troisième science par la pureté de l'intention. Sans la plénitude de la concentration et de la sagesse réalisées antérieurement, le fait que la moralité soit un support pour la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhaya) doit être illustré par l'exemple des libérés par la vision sèche (sukkhavipassaka). Considérant que la moralité n'est pas une cause similaire pour les connaissances directes (abhiññā) et les connaissances analytiques (paṭisambhidā), contrairement à la concentration et à la sagesse, il a été dit : « pas au-delà de cela ». En vertu du passage : « celui qui est concentré connaît les choses telles qu'elles sont », la perfection de la concentration est le support pour les six connaissances directes. De même, la concentration n'est pas une cause similaire pour les connaissances analytiques, contrairement à la sagesse, d'où la mention : « pas au-delà de cela ». En vertu du passage : « de l'application naît la vaste sagesse », la perfection de la sagesse, cultivée par l'application antérieure, le service des maîtres, la connaissance des lieux et des langues, l'étude et le questionnement, est le support pour les distinctions des connaissances analytiques. Puisque même les éveils par soi-même (paccekabodhi) et l'éveil parfait (sammāsambodhi) dépendent de la perfection de la sagesse, et parce qu'il n'existe aucune distinction supérieure qui ne puisse être atteinte par la sagesse, et parce que celle-ci est la cause absolue de la distinction des connaissances analytiques, il n'est pas dit « pas au-delà de cela », comme pour les étapes précédentes, mais « pas par une autre cause ».

Ettha ca ‘‘sīlasampattiñhi nissāyā’’ti vuttattā yassa samādhivijambhanabhūtā anavasesā cha abhiññā na ijjhanti, tassa ukkaṭṭhaparicchedavasena na samādhisampadā atthīti. Satipi vijjānaṃ abhiññekadesabhāve sīlasampattisamudāgatā eva tisso vijjā gahitā. Yathā hi paññāsampattisamudāgatā catasso paṭisambhidā upanissayasampannassa maggeneva ijjhanti, maggakkhaṇe eva tāsaṃ paṭilabhitabbato, evaṃ sīlasampattisamudāgatā tisso vijjā samādhisampattisamudāgatā ca cha abhiññā upanissayasampannassa maggeneva ijjhantīti maggādhigameneva tāsaṃ adhigamo veditabbo. Paccekabuddhānaṃ, sammāsambuddhānañca paccekabodhisammāsambodhisamadhigamasadisā hi imesaṃ ariyānaṃ ime visesādhigamāti. Vinayasuttābhidhammesu sammāpaṭipattiyā tevijjatādīnaṃ upanissayatāpi yathāvuttavidhinā veditabbā.

À ce sujet, puisqu'il est dit « s'appuyant sur l'accomplissement de la moralité », pour celui pour qui les six connaissances directes complètes — qui sont le déploiement de la concentration — ne s'accomplissent pas, il n'y a pas d'accomplissement de la concentration au sens le plus élevé. Bien que les sciences ne soient qu'une partie des connaissances directes, seules les trois sciences issues de l'accomplissement de la moralité sont ici prises en compte. En effet, de même que les quatre connaissances analytiques issues de l'accomplissement de la sagesse s'accomplissent par le Sentier seul pour celui qui possède le support nécessaire, car elles doivent être obtenues à l'instant même du Sentier, de même, les trois sciences issues de l'accomplissement de la moralité et les six connaissances directes issues de l'accomplissement de la concentration s'accomplissent par le Sentier seul pour celui qui possède le support nécessaire. Ainsi, leur obtention doit être comprise comme résultant de l'acquisition du Sentier. Pour ces nobles (ariya), ces acquisitions de distinctions sont semblables à l'obtention de l'éveil par soi-même ou de l'éveil parfait des Bouddhas. De même, la condition de support pour les trois sciences et autres, résultant de la pratique correcte dans le Vinaya, les Suttas et l'Abhidhamma, doit être comprise selon la méthode susmentionnée.

Sampannasīlassa kāmasevanābhāvato sīlena paṭhamantavivajjanaṃ vuttaṃ. Yebhuyyena hi sattā kāmahetu pāṇātipātādivasenāpi asuddhapayogā honti. Jhānasukhalābhino kāyakilamathassa sambhavo eva natthīti samādhinā dutiyantavivajjanaṃ vuttaṃ jhānasamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭakāyattā. Paññāyāti maggapaññāya. Ukkaṭṭhaniddesena hi ekaṃsato ariyamaggova majjhimā paṭipatti nāma. Evaṃ santepi lokiyapaññāvasenapi antadvayavivajjanaṃ vibhāvetabbaṃ.

Pour celui dont la moralité est accomplie, du fait de l'absence de recherche des plaisirs sensuels, on dit que l'évitement du premier extrême est réalisé par la moralité. En effet, la plupart des êtres, par désir pour les sens, s'engagent dans des efforts impurs tels que le meurtre d'êtres vivants. Pour celui qui obtient le bonheur de l'absorption (jhāna), la possibilité même d'une fatigue corporelle n'existe pas ; c'est pourquoi on dit que l'évitement du second extrême est réalisé par la concentration, car le corps est alors imprégné de formes matérielles subtiles nées de l'absorption. Par « sagesse », on entend la sagesse du Sentier. Par cette désignation supérieure, seul le noble Sentier est appelé de manière absolue « pratique du milieu ». Néanmoins, même du point de vue de la sagesse mondaine, l'évitement des deux extrêmes doit être clairement exposé.

Sīlaṃ taṃsamaṅgino kāmasugatīsuyeva nibbattāpanato catūhi apāyehi vimuttiyā kāraṇanti āha ‘‘sīlena apāyasamatikkamanupāyo pakāsito hotī’’ti. Na hi pāṇātipātādipaṭivirati duggatiparikilesaṃ āvahati. Samādhi taṃsamaṅgino mahaggatabhūmiyaṃyeva nibbattāpanena sakalakāmabhavato vimocetīti vuttaṃ ‘‘samādhinā kāmadhātusamatikkamanupāyo pakāsito hotī’’ti. Na hi kāmāvacarakammassa anubalappadāyīnaṃ kāmacchandādīnaṃ vikkhambhakaṃ jhānaṃ kāmadhātuparikilesāvahaṃ hoti. Na cettha upacārajjhānaṃ nidassetabbaṃ, appanāsamādhissa [Pg.21] adhippetattā. Nāpi ‘‘sīleneva atikkamitabbassa apāyabhavassa samādhinā atikkamitabbatā’’ti vacanokāso. Sugatibhavampi atikkamantassa duggatisamatikkamane kā kathāti. Sabbabhavasamatikkamanupāyoti kāmabhavādīnaṃ navannampi bhavānaṃ samatikkamanupāyo sīlasamādhīhi atikkantāpi bhavā anatikkantā eva, kāraṇassa apahīnattā. Paññāya panassa suppahīnattā te samatikkantā eva.

La moralité est la cause de la libération des quatre mondes de souffrance (apāya), car elle fait renaître celui qui la possède uniquement dans les destinées heureuses du monde sensuel ; c'est pourquoi il est dit : « Par la moralité, le moyen de transcender les mondes de souffrance est révélé ». En effet, l'abstention du meurtre et autres ne produit pas les tourments d'une mauvaise destinée. La concentration libère celui qui la possède de tout le devenir sensuel en le faisant renaître uniquement dans les sphères supérieures (mahaggata) ; c'est pourquoi il est dit : « Par la concentration, le moyen de transcender la sphère sensuelle est révélé ». En effet, l'absorption, qui supprime le désir sensuel et autres facteurs renforçant le karma du plan sensuel, ne produit pas les tourments de la sphère sensuelle. Ici, on ne doit pas désigner la concentration de proximité (upacāra), car c'est la concentration d'absorption (appanā) qui est visée. Il n'y a pas non plus lieu de dire : « La transcendance de l'état de souffrance qui doit être accomplie par la moralité seule pourrait l'être par la concentration ». Pour celui qui transcende même les destinées heureuses, qu'y a-t-il à dire concernant la transcendance des mauvaises destinées ? Par « moyen de transcender tout devenir », on entend le moyen de transcender les neuf formes de devenir, dont le devenir sensuel. Bien que les devenirs aient été transcendés par la moralité et la concentration, ils ne le sont pas encore véritablement parce que leur cause n'a pas été éradiquée. Mais par la sagesse, leur cause étant parfaitement éradiquée, ces devenirs sont véritablement transcendés.

Tadaṅgappahānavasenāti dīpālokeneva tamassa puññakiriyavatthugatena tena tena kusalaṅgena tassa tassa akusalaṅgassa pahānavasena. Samādhinā vikkhambhanappahānavasenāti upacārappanābhedena samādhinā pavattinivāraṇena ghaṭappahāreneva jalatale sevālassa tesaṃ tesaṃ nīvaraṇādidhammānaṃ pahānavasena. Paññāyāti ariyamaggapaññāya. Samucchedappahānavasenāti catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato attano santāne ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277) vuttassa samudayapakkhiyassa kilesagaṇassa accantaṃ appavattisaṅkhātasamucchindanappahānavasena.

Par « l'abandon par substitution des facteurs » (tadaṅgappahāna), on entend l'abandon d'un facteur malsain spécifique par un facteur sain correspondant présent dans les bases d'actions méritoires, tout comme la lumière d'une lampe dissipe l'obscurité. Par « l'abandon par la concentration sous forme de suppression » (vikkhambhanappahāna), on entend l'abandon des obstacles et autres facteurs contraires au moyen de la concentration de proximité ou d'absorption, en empêchant leur manifestation, tel un pot frappant la surface de l'eau pour en écarter les mousses. Par « sagesse », on entend la sagesse du noble Sentier. Par « l'abandon par destruction définitive » (samucchedappahāna), on entend l'abandon consistant à couper radicalement la masse des souillures liées à l'origine de la souffrance — comme il est dit par les mots « pour l'abandon des vues fausses » — de sorte qu'elles ne puissent plus jamais réapparaître dans la continuité mentale de celui qui possède ce sentier, grâce à la culture des quatre nobles sentiers.

Kilesānaṃ vītikkamapaṭipakkhoti saṃkilesadhammānaṃ, kammakilesānaṃ vā yo kāyavacīdvāresu vītikkamo ajjhācāro, tassa paṭipakkho sīlena pakāsito hoti, avītikkamasabhāvattā sīlassa. Okāsādānavasena kilesānaṃ citte kusalappavattiṃ pariyādiyitvā uṭṭhānaṃ pariyuṭṭhānaṃ. Taṃ samādhi vikkhambhetīti āha ‘‘samādhinā pariyuṭṭhānapaṭipakkho pakāsito hotī’’ti, samādhissa pariyuṭṭhānappahāyakattā. Appahīnabhāvena santāne anu anu sayanato kāraṇalābhe uppattirahā anusayā, te pana anurūpaṃ kāraṇaṃ laddhā uppajjanārahā thāmagatā kāmarāgādayo satta kilesā veditabbā. Te ariyamaggapaññāya sabbaso pahīyantīti āha ‘‘paññāya anusayapaṭipakkho pakāsito hotī’’ti.

L'expression « l'opposition à la transgression des souillures » signifie que la vertu (sīla) est déclarée être l'opposante à la transgression, c'est-à-dire à l'inconduite (ajjhācāra) qui se manifeste par les portes du corps et de la parole, qu'il s'agisse des phénomènes de corruption (saṃkilesadhamma) ou des souillures de l'action (kammakilesa) ; cela est dû à la nature de non-transgression propre à la vertu. Le surgissement des souillures qui, en prenant l'opportunité dans l'esprit, s'emparent du cours des états salutaires est appelé « obsession » (pariyuṭṭhāna). Le texte déclare que « par la concentration, l'opposition à l'obsession est manifestée », car la concentration écarte (vikkhambheti) cela, étant capable d'abandonner les souillures au stade de l'obsession. Les souillures qui, n'étant pas encore abandonnées, résident de manière latente et répétée dans la continuité mentale et sont prêtes à surgir dès qu'elles trouvent une cause sont appelées « tendances latentes » (anusaya) ; il faut comprendre que celles-ci, ayant obtenu une cause appropriée, sont les sept souillures telles que le désir sensuel, qui sont capables de surgir et dotées de force. Le texte déclare que « par la sagesse, l'opposition aux tendances latentes est manifestée », car celles-ci sont totalement abandonnées par la sagesse du noble sentier.

Kāyaduccaritādi duṭṭhu caritaṃ, kilesehi vā dūsitaṃ caritanti duccaritaṃ, tameva yattha uppannaṃ, taṃ santānaṃ saṃkileseti vibādhati, upatāpeti cāti saṃkileso, tassa visodhanaṃ sīlena tadaṅgavasena pahānaṃ vītikkamapaṭipakkhattā sīlassa. Taṇhāsaṃkilesassa visodhanaṃ vikkhambhanavasena [Pg.22] pahānaṃ pariyuṭṭhānapaṭipakkhattā samādhissa, taṇhāya cassa ujuvipaccanikabhāvato. Diṭṭhisaṃkilesassa visodhanaṃ samucchedavasena pahānaṃ anusayapaṭipakkhattā paññāya, diṭṭhigatānañca ayāthāvagāhīnaṃ yāthāvagāhiniyā paññāya ujuvipaccanikabhāvato.

L'inconduite corporelle et les autres formes de conduite mauvaise sont appelées « inconduite » (duccarita) parce qu'il s'agit d'une conduite vile ou d'une conduite corrompue par les souillures. C’est une « corruption » (saṃkilesa) car, là où elle surgit, elle corrompt, opprime et tourmente la continuité mentale. Sa purification par la vertu consiste en l'abandon par substitution (tadaṅga), car la vertu est l'opposée de la transgression. La purification de la corruption de la soif (taṇhā) est son abandon par la suppression (vikkhambhana), car la concentration est l'opposée de l'obsession et est le contraire direct de la soif. La purification de la corruption des vues (diṭṭhi) est son abandon par l'extirpation (samuccheda), car la sagesse est l'opposée des tendances latentes, et parce que la sagesse qui saisit les choses selon la réalité est le contraire direct des spéculations erronées qui saisissent les choses de manière incorrecte.

Kāraṇanti upanissayapaccayo. Sīlesu paripūrakārīti maggabrahmacariyassa ādibhūtattā ādibrahmacariyakānaṃ pārājikasaṅghādisesasaṅkhātānaṃ mahāsīlasikkhāpadānaṃ avītikkamanato khuddānukhuddakānaṃ āpajjane sahasāva tehi vuṭṭhānena sīlesu yaṃ kattabbaṃ, taṃ paripūraṃ samatthaṃ karotīti sīlesu paripūrakārī. Tathā sakadāgāmīti ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti etaṃ upasaṃharati tathā-saddena. Ete hi dve ariyā samādhipāripanthikānaṃ kāmarāgabyāpādānaṃ paññāpāripanthikassa saccapaṭicchādakamohassa sabbaso asamūhatattā samādhiṃ, paññañca bhāventāpi samādhipaññāsu yaṃ kattabbaṃ, taṃ mattaso pamāṇena padesamattameva karontīti samādhismiṃ, paññāya ca mattaso kārino ‘‘sīlesu paripūrakārino’’icceva vuccanti. Anāgāmī pana kāmarāgabyāpādānaṃ samucchinnattā samādhismiṃ paripūrakārī. Arahā sabbaso sammohassa susamūhatattā paññāya paripūrakārī.

Le terme « cause » (kāraṇa) désigne la condition de support décisif (upanissayapaccayo). « Celui qui accomplit pleinement les vertus » signifie que, la vertu étant le fondement de la vie sainte du sentier, il ne transgresse pas les préceptes majeurs de la vie sainte, à savoir les règles Pārājika et Saṅghādisesa ; et s'il commet des offenses mineures ou moindres, il s'en relève promptement. Ainsi, il accomplit de manière complète et achevée ce qui doit être fait concernant les vertus. Dans le passage « de même le Sakadāgāmī », le mot « de même » (tathā) inclut la mention « celui qui accomplit pleinement les vertus ». En effet, ces deux nobles êtres (le Sotāpanna et le Sakadāgāmī) n'ayant pas totalement extirpé le désir sensuel et l'illicite, qui font obstacle à la concentration, ni l'illusion qui voile les vérités et fait obstacle à la sagesse, ne pratiquent ce qui doit être fait dans la concentration et la sagesse que dans une certaine mesure (mattaso), bien qu'ils les développent. Ainsi, on dit qu'ils pratiquent la concentration et la sagesse dans une certaine mesure, tout en étant qualifiés de « ceux qui accomplissent pleinement les vertus ». Quant à l'Anāgāmī, ayant totalement déraciné le désir sensuel et l'illicite, il est « celui qui accomplit pleinement la concentration ». L'Arahant, ayant totalement extirpé l'illusion, est « celui qui accomplit pleinement la sagesse ».

Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā (a. ni. 3.87) –

Car cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu sīlesu paripūrakārī hoti, samādhismiṃ mattaso kārī, paññāya mattaso kārī. So yāni tāni khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni, tāni āpajjatipi vuṭṭhātipi. Taṃ kissa hetu? Na hi mettha, bhikkhave, abhabbatā vuttā. Yāni ca kho tāni sikkhāpadāni ādibrahmacariyakāni brahmacariyasāruppāni, tattha dhuvasīlo ca hoti ṭhitasīlo ca, samādāya sikkhati sikkhāpadesu. So tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo. Idha pana, bhikkhave, bhikkhu sīlesu…pe… so tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā rāgadosamohānaṃ tanuttā sakadāgāmī hoti. Sakideva imaṃ lokaṃ āgantvā dukkhassantaṃ karoti. Idha pana, bhikkhave, bhikkhu sīlesu paripūrakārī [Pg.23] hoti, samādhismiṃ paripūrakārī, paññāya mattaso kārī. So yāni tāni…pe… sikkhati sikkhāpadesu. So pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ…pe… anāvattidhammo tasmā lokā. Idha pana, bhikkhave, bhikkhu sīlesu paripūrakārī hoti, samādhismiṃ paripūrakārī, paññāya paripūrakārī. So yāni tāni khuddānukhuddakāni…pe… sikkhati sikkhāpadesu. So āsavānaṃ khayā…pe… upasampajja viharatī’’ti.

« Ici, ô moines, un moine est celui qui accomplit pleinement les vertus, mais qui ne pratique la concentration et la sagesse que dans une certaine mesure. S'il commet des offenses mineures ou moindres, il s'en relève. Pourquoi cela ? Car, ô moines, je n'ai pas déclaré ici d'incapacité. Quant aux préceptes qui sont fondamentaux pour la vie sainte et conformes à la vie sainte, il y est ferme et stable en vertu, s'entraînant dans les règles de discipline après les avoir entreprises. Par la destruction des trois entraves, il est un Sotāpanna, non sujet à la déchéance, assuré du salut et ayant l'éveil pour destination finale. — De plus, ici, ô moines, un moine... par la destruction des trois entraves et par l'atténuation du désir, de la haine et de l'illusion, il est un Sakadāgāmī. Revenant une seule fois en ce monde, il met fin à la souffrance. — De plus, ici, ô moines, un moine est celui qui accomplit pleinement les vertus et la concentration, mais ne pratique la sagesse que dans une certaine mesure. [Il s'entraîne de la même manière dans les préceptes]. Par la destruction des cinq entraves inférieures, il est d'une naissance spontanée, atteignant le Nibbāna là-bas, sans plus jamais revenir de ce monde. — De plus, ici, ô moines, un moine est celui qui accomplit pleinement les vertus, la concentration et la sagesse. [Il s'entraîne de la même manière dans les préceptes]. Par la destruction des souillures (āsava), il demeure après avoir réalisé par lui-même, par une connaissance directe dans cette vie même, la libération de l'esprit et la libération par la sagesse. »

‘‘Katha’’nti pucchitvā sikkhādike vibhajitvā vuttamevatthaṃ nigametuṃ ‘‘eva’’ntiādi vuttaṃ. Tattha aññe cāti tayo vivekā, tīṇi kusalamūlāni, tīṇi vimokkhamukhāni, tīṇi indriyānīti evamādayo, sikkhattikādīhi aññe ca guṇattikā. Evarūpāti yādisakā sikkhattikādayo idha sīlādīhi pakāsitā honti, edisā.

Après avoir posé la question « comment ? » et analysé l'entraînement et les points suivants, la phrase commençant par « ainsi » (evaṃ) est dite pour conclure le sens exposé. Dans ce passage, l'expression « et d'autres » se réfère à d'autres triades de qualités (guṇattikā) de même nature que les triades d'entraînements déjà présentées, telles que : les trois formes de retrait (viveka), les trois racines du salutaire (kusalamūla), les trois portes de la libération (vimokkhamukha), les trois facultés (indriya), et ainsi de suite. L'expression « de telle sorte » signifie que, tout comme les triades d'entraînements ont été exposées ici par la vertu et les autres facteurs, ces autres qualités sont également manifestées de la même manière.

Ettha hi vivaṭṭasannissitassa sīlassa idhādhippetattā sīlena kāyaviveko pakāsito hoti, samādhinā cittaviveko, paññāya upadhiviveko. Tathā sīlena adoso kusalamūlaṃ pakāsitaṃ hoti, titikkhappadhānatāya, aparūpaghātasabhāvatāya ca sīlassa. Samādhinā alobho kusalamūlaṃ, lobhapaṭipakkhato, alobhapadhānatāya ca samādhissa. Paññāya pana amohoyeva. Sīlena ca animittavimokkhamukhaṃ pakāsitaṃ hoti. Adosappadhānaṃ hi sīlasampadaṃ nissāya dose ādīnavadassino aniccānupassanā sukheneva ijjhati, aniccānupassanā ca animittavimokkhamukhaṃ. Samādhinā appaṇihitavimokkhamukhaṃ. Paññāya suññatavimokkhamukhaṃ. Alobhappadhānaṃ hi kāmanissaraṇaṃ samādhisampadaṃ nissāya kāmesu ādīnavadassino dukkhānupassanā sukheneva ijjhati, dukkhānupassanā ca appaṇihitavimokkhamukhaṃ. Paññāsampadaṃ nissāya anattānupassanā sukheneva ijjhati, anattānupassanā ca suññatavimokkhamukhaṃ. Tathā sīlena anaññātaññassāmītindriyaṃ pakāsitaṃ hoti. Taṃ hi sīlesu paripūrakārino aṭṭhamakassa indriyaṃ. Samādhinā aññindriyaṃ. Taṃ hi ukkaṃsagataṃ samādhismiṃ paripūrakārino anāgāmino, aggamaggaṭṭhassa ca indriyaṃ. Paññāya aññātāvindriyaṃ pakāsitaṃ hoti. Taduppattiyā hi arahā paññāya paripūrakārīti. Iminā nayena aññe ca evarūpā guṇattikā sīlādīhi pakāsetabbā.

En effet, ici, puisque la vertu (sīla) dépendant de la délivrance (vivaṭṭa) est visée, par la vertu est exposée la solitude corporelle (kāyaviveko), par la concentration (samādhi) la solitude mentale (cittaviveko), et par la sagesse (paññā) la solitude des fondements de l'existence (upadhiviveko). De même, par la vertu est exposée la racine saine de non-haine (adoso), en raison de la prédominance de la patience et de la nature de non-agression envers autrui propre à la vertu. Par la concentration est exposée la racine saine de non-avidité (alobho), car elle est l'opposé de l'avidité et parce que la non-avidité est prédominante dans la concentration. Par la sagesse, c'est la non-illusion (amoho) même. De plus, par la vertu est exposée l'entrée de la libération sans signe (animittavimokkhamukha). En effet, en s'appuyant sur la perfection de la vertu où prédomine la non-haine, la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā) s'accomplit aisément pour celui qui voit le danger dans la haine ; or, la contemplation de l'impermanence est l'entrée de la libération sans signe. Par la concentration est exposée l'entrée de la libération sans désir (appaṇihitavimokkhamukha). Par la sagesse est exposée l'entrée de la libération par la vacuité (suññatavimokkhamukha). Car, en s'appuyant sur la perfection de la concentration où prédomine la non-avidité et qui est une sortie des plaisirs sensuels, la contemplation de la souffrance (dukkhānupassanā) s'accomplit aisément pour celui qui voit le danger dans les désirs sensuels ; or, la contemplation de la souffrance est l'entrée de la libération sans désir. En s'appuyant sur la perfection de la sagesse, la contemplation du non-soi (anattānupassanā) s'accomplit aisément ; or, la contemplation du non-soi est l'entrée de la libération par la vacuité. De même, par la vertu est exposée la faculté de celui qui apprend : « Je connaîtrai ce qui n'est pas encore connu » (anaññātaññassāmītindriya). Car cette faculté appartient à celui qui est au huitième rang (le disciple sur le chemin de l'entrée dans le courant) et qui accomplit pleinement les vertus. Par la concentration est exposée la faculté de connaissance parfaite (aññindriya). En effet, parvenue à son excellence, elle appartient à l'Anāgāmī et à celui qui demeure dans le chemin suprême (Arhat-magga), car ils accomplissent pleinement la concentration. Par la sagesse est exposée la faculté de celui qui a la connaissance parfaite (aññātāvindriya). Car par l'apparition de celle-ci, l'Arhat est dit accomplir pleinement la sagesse. C'est ainsi qu'il faut comprendre. De cette manière, d'autres triades de qualités de ce genre doivent être exposées au moyen de la vertu et des autres membres.

1. Sīlaniddesavaṇṇanā

1. Commentaire de l'Explication de la Vertu

Sīlasarūpādikathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'exposé de la nature propre de la vertu et des sujets connexes

6. Evanti [Pg.24] vuttappakārena. Anekaguṇasaṅgāhakenāti adhisīlasikkhādīnaṃ, aññesañca anekesaṃ guṇānaṃ saṅgāhakena. Sīlasamādhipaññāmukhenāti ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’tiādīsu (dha. pa. 277; theragā. 676; netti. 5) viya vipassanāmattādimukhena saṅkhepato adesetvā sīlasamādhipaññāmukhena desitopi, sattatiṃsāyapi vā bodhipakkhiyadhammānaṃ visuddhimaggantogadhattā tattha sīlasamādhipaññā mukhaṃ pamukhaṃ katvā desitopi. Etena sīlasamādhipaññāsu avasesabodhipakkhiyadhammānaṃ sabhāvato, upakārato ca antogadhabhāvo dīpitoti veditabbaṃ. Atisaṅkhepadesitoyeva hoti sabhāvavibhāgādito avibhāvitattā. Nālanti na pariyattaṃ na samatthaṃ. Sabbesanti nātisaṅkhepanātivitthārarucīnampi, vipañcitaññuneyyānampi vā. Saṅkhepadesanā hi saṃkhittarucīnaṃ, ugghaṭitaññūnaṃyeva ca upakārāya hoti, na panitaresaṃ. Assa visuddhimaggassa. Pucchanaṭṭhena pañhā, kiriyā karaṇaṃ kammaṃ, pañhāva kammaṃ pañhākammaṃ, pucchanapayogo.

6. « Ainsi » (evam) signifie : selon la manière mentionnée. « Englobant de nombreuses qualités » signifie : englobant les entraînements à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā) et d'autres nombreuses qualités. Par l'expression « par la porte de la vertu, de la concentration et de la sagesse », bien que l'enseignement soit donné par ces trois portes et non de manière abrégée par la seule porte de la vision pénétrante (vipassanā) — comme dans les passages « toutes les formations sont impermanentes », etc. —, c'est parce que les trente-sept facteurs de l'éveil sont inclus dans le Chemin de la Pureté (Visuddhimagga) ; l'enseignement y est donc donné en faisant de la vertu, de la concentration et de la sagesse les éléments prééminents. Par cette formulation, il faut comprendre que l'inclusion des autres facteurs de l'éveil au sein de la vertu, de la concentration et de la sagesse est démontrée tant par leur nature propre que par leur rôle d'auxiliaires. L'enseignement demeure extrêmement concis tant que la distinction de leur nature, etc., n'est pas explicitée. « Insuffisant » (nālaṃ) signifie : non exhaustif ou incapable de satisfaire. « Pour tous » (sabbesaṃ) signifie : pour ceux qui ne se satisfont ni d'une trop grande brièveté ni d'une trop grande extension, ou pour ceux qui comprennent par l'explication détaillée (vipañcitaññū) ou par l'instruction progressive (neyya). En effet, un enseignement concis n'est utile qu'à ceux qui aiment la brièveté et à ceux qui comprennent dès l'énoncé (ugghaṭitaññū), mais pas aux autres. « De ce Chemin de la Pureté » (assa visuddhimaggassa). « Question » (pañhā) est ainsi nommée dans le sens d'interroger ; l'action de poser une question est un acte (kamma), donc la question elle-même est l'acte de questionner (pañhākamma), soit l'application de l'interrogation.

Kiṃ sīlanti sarūpapucchā. Kenaṭṭhena sīlanti kena atthena sīlanti vuccati, ‘‘sīla’’nti padaṃ kaṃ abhidheyyaṃ nissāya pavattanti attho. Tayidaṃ sīlaṃ sabhāvato, kiccato, upaṭṭhānākārato, āsannakāraṇato ca kathaṃ jānitabbanti āha ‘‘kānassa lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānānī’’ti. Paṭipatti nāma diṭṭhānisaṃse eva hotīti āha ‘‘kimānisaṃsa’’nti. Katividhanti pabhedapucchā. Vibhāgavantānaṃ hi sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgadassanamukheneva hotīti. Vodānaṃ visuddhi. Sā ca saṃkilesamalavimutti. Taṃ icchantena yasmā upāyakosallatthinā anupāyakosallaṃ viya saṃkileso jānitabboti āha ‘‘ko cassa saṃkileso’’ti.

« Qu'est-ce que la vertu ? » est la question portant sur sa nature propre. « En quel sens est-ce la vertu ? » signifie pour quelle raison l'appelle-t-on ainsi ; c'est-à-dire : sur quel sens s'appuie le mot « vertu » (sīla) pour s'appliquer ? Puisqu'il faut savoir comment cette vertu doit être comprise selon sa caractéristique, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine, il dit : « Quels sont ses caractéristiques, sa fonction, sa manifestation et sa cause prochaine ? ». Et parce que la pratique ne s'établit que lorsqu'on en voit les bénéfices, il dit : « Quels en sont les bénéfices ? ». « De combien de sortes est-elle ? » est la question sur ses classifications. Pour les choses qui comportent des distinctions, l'explication de leur nature se fait par la présentation de leurs divisions. « Purification » (vodāna) signifie pureté, c'est-à-dire l'état d'être libéré des souillures. Puisque celui qui désire cette pureté doit posséder l'habileté dans les moyens, il doit connaître la souillure comme on connaît ce qui manque d'habileté ; c'est pourquoi il dit : « Quelle en est la souillure ? ».

Tatrāti tasmiṃ, tassa vā pañhākammassa. Vissajjananti vivaraṇaṃ. Pucchito hi attho avibhāvitattā nigūḷho muṭṭhiyaṃ kato viya tiṭṭhati. Tassa vivaraṇaṃ vissajjanaṃ vibhūtabhāvakāraṇato. Pāṇātipātādīhīti ettha [Pg.25] pāṇoti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tassa saraseneva patanasabhāvassa antare eva ativa pātanaṃ atipāto, saṇikaṃ patituṃ adatvā sīghaṃ pātananti attho, atikkamma vā satthādīhi abhibhavitvā pātanaṃ atipāto, pāṇaghāto. Ādisaddena adinnādānādiṃ saṅgaṇhāti. Tehi pāṇātipātādīhi dussīlyakammehi. Viramantassāti samādānavirativasena, sampattavirativasena ca oramantassa. Vattapaṭipattinti upajjhāyavattādivattakaraṇaṃ. Cetanādayo dhammāti saṅkhepato vuttamatthaṃ pāḷivasena vibhajitvā dassetuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha cetayatīti cetanā, attanā sampayuttadhammehi saddhiṃ ārammaṇe abhisandahatīti attho. Cetanāya anukūlavaseneva hi taṃsampayuttā dhammā ārammaṇe pavattanti. Cetanā kāmaṃ kusalattikasādhāraṇā, idha pana sīlacetanā adhippetāti katvā ‘‘kusalā’’ti veditabbā. Cetasi niyuttaṃ cetasikaṃ, cittasampayuttanti attho. Cetanāya satipi cetasikatte ‘‘cetanā sīla’’nti visuṃ gahitattā tadaññameva viratianabhijjhādikaṃ cetasikaṃ sīlaṃ daṭṭhabbaṃ gobalībaddañāyena. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro. Yathā akusalā dhammā citte na otaranti, tathā pidahanaṃ. Avītikkamo vītikkamassa paṭipakkhabhūtā avītikkamavasena pavattacittacetasikā. Tattha cetanā sīlaṃ nāmātiādi yathāvuttassa suttapadassa vivaraṇaṃ. Viramantassa cetanāti viratisampayuttaṃ padhānabhūtaṃ cetanamāha. Pūrentassa cetanāti vattapaṭipattiāyūhinī. Viramantassa viratīti viratiyā padhānabhāvaṃ gahetvā vuttaṃ.

« Là » (tatra) signifie : dans cet acte de questionner, ou concernant ce questionnement. « Réponse » (vissajjana) signifie : éclaircissement. Car le sens interrogé, n'étant pas encore manifesté, demeure caché comme un objet tenu dans le poing. Son éclaircissement est appelé réponse car il rend le sens manifeste. Ici, dans l'expression « par le meurtre d'êtres vivants, etc. », « être vivant » (pāṇa) désigne conventionnellement un être (satta), mais au sens ultime, c'est la faculté vitale (jīvitindriya). Faire tomber (pātana) prématurément cette faculté vitale dont la nature même est de finir par tomber, c'est le meurtre (atipāto) ; le sens est : ne pas lui laisser le temps de tomber lentement, mais la faire tomber rapidement. Ou encore, le meurtre (atipāto) est le fait de causer la chute en accablant l'être par des armes, etc. ; c'est la destruction de la vie. Par le mot « etc. », il englobe le vol, etc. « De celui qui s'abstient » signifie : de celui qui se détourne de ces actes immoraux que sont le meurtre, etc., que ce soit par l'abstention issue d'un engagement (samādāna) ou par l'abstention face à une situation fortuite (sampatta). « Les devoirs et la pratique » (vattapaṭipatti) désignent l'accomplissement des devoirs envers le précepteur, etc. Pour diviser et montrer selon les textes le sens exprimé brièvement par « la volition et les autres états », il a dit : « Il a été dit ceci », etc. Là, « elle conçoit » (cetayati), c'est donc la volition (cetanā) ; le sens est qu'elle relie les états mentaux qui lui sont associés à l'objet. En effet, c'est seulement selon l'influence de la volition que les états qui lui sont associés se portent sur l'objet. La volition est certes commune à toute la triade des états sains, mais ici, c'est la volition de vertu qui est visée, c'est pourquoi il faut la comprendre comme « saine » (kusalā). « Facteur mental » (cetasika) signifie ce qui est lié à l'esprit (cetasi niyuttaṃ), c'est-à-dire associé à la conscience (cittasampayuttaṃ). Bien que la volition soit elle-même un facteur mental, parce qu'elle a été saisie à part sous le terme « volition-vertu », il faut comprendre le « facteur mental-vertu » (cetasika-sīla) comme désignant exclusivement les autres facteurs tels que l'abstention (virati) et la non-convoitise (anabhijjhā), selon la règle de « la vache et du bœuf ». « Saṃvara » signifie protection. C'est l'acte de fermer l'esprit de telle sorte que les états malsains n'y pénètrent pas. « Non-transgression » (avītikkamo) désigne l'esprit et les facteurs mentaux qui fonctionnent selon la non-transgression, étant l'opposé de la transgression. Dans ce passage, « la volition-vertu » etc., est l'éclaircissement du texte du Sutta mentionné précédemment. Par « la volition de celui qui s'abstient », il désigne la volition prédominante associée à l'abstention. Par « la volition de celui qui accomplit », il désigne la volition qui s'efforce dans les devoirs et la pratique. L'expression « l'abstention de celui qui s'abstient » est dite en prenant l'abstention comme élément principal.

Ettha hi yadā ‘‘tividhā, bhikkhave, kāyasañcetanā kusalaṃ kāyakamma’’ntiādi (kathā. 539) vacanato pāṇātipātādīnaṃ paṭipakkhabhūtā tabbirativisiṭṭhā cetanā tathāpavattā padhānabhāvena pāṇātipātādipaṭiviratisādhikā hoti, tadā taṃsampayuttā viratianabhijjhādayo ca cetanāpakkhikā vā, abbohārikā vāti imamatthaṃ sandhāya cetanāsīlaṃ vuttaṃ. Yadā pana pāṇātipātādīhi saṅkocaṃ āpajjantassa tato viramaṇākārena pavattamānā cetanāvisiṭṭhā virati, anabhijjhādayo ca tattha tattha padhānabhāvena kiccasādhikā honti, tadā taṃsampayuttā cetanā viratiādipakkhikā [Pg.26] vā hoti, abbohārikā vāti imamatthaṃ sandhāya cetasikasīlaṃ vuttaṃ.

En effet, ici, lorsque selon la déclaration : « Moines, il y a trois sortes de volitions corporelles qui constituent l'action corporelle bénéfique » (Kathā. 539), la volition qui est l'opposée du meurtre, etc., et qui est distinguée par l'abstinence correspondante, se manifeste ainsi et réalise principalement l'abstinence du meurtre, etc., alors, en vue de ce sens, la vertu de volition (cetanāsīla) est mentionnée, incluant l'abstinence, la non-convoitise, etc., qui lui sont associées, ou bien ces dernières sont considérées comme non-significatives. En revanche, pour celui qui se rétracte face au meurtre, etc., quand l'abstinence distinguée par la volition, ainsi que la non-convoitise, etc., se produisant sous forme de renoncement, accomplissent principalement leur fonction dans chaque cas respectif, alors la volition associée est considérée comme faisant partie de l'abstinence ou comme non-significative ; c'est en vue de ce sens que la vertu des facteurs mentaux (cetasikasīla) est mentionnée.

Idāni sutte āgatanayena kusalakammapathavasena cetanācetasikasīlāni vibhajitvā dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Pajahantassāti samādānavasena ‘‘ito paṭṭhāya na karissāmī’’ti sampattavatthukānipi anajjhācaraṇena pajahantassa. Satta kammapathacetanāti pāṇātipātādipahānasādhikā paṭipāṭiyā satta kusalakammapathacetanā. Abhijjhādivasena yaṃ paradāragamanādi karīyati, tassa pahāyakā anabhijjhādayo sīlanti āha ‘‘cetasikaṃ sīlaṃ nāma anabhijjhā…pe… sammādiṭṭhidhammā’’ti. Yathā hi abhijjhābyāpādavasena micchācārapāṇātipātādayo karīyanti, evaṃ micchādiṭṭhivasenāpi te puttamukhadassanādiatthaṃ karīyanti. Tesañca pajahanakā anabhijjhādayoti. Pātimokkhasaṃvaro cārittavārittavibhāgaṃ vinayapariyāpannaṃ sikkhāpadasīlaṃ. Satisaṃvaro manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ ārakkhā, sā ca tathāpavattā satiyeva. Ñāṇasaṃvaro paññā. Khantisaṃvaro adhivāsanā, sā ca tathāpavattā adosapadhānā khandhā, adoso eva vā. Vīriyasaṃvaro kāmavitakkādīnaṃ vinodanavasena pavattaṃ vīriyaṃ. Pātimokkhasaṃvarasatisaṃvarādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati.

Maintenant, afin d'exposer la distinction entre la vertu de volition et la vertu des facteurs mentaux selon la méthode des voies d'action bénéfiques mentionnées dans les Suttas, il est dit : « De plus », etc. « Pour celui qui abandonne » signifie pour celui qui abandonne, soit par l'effet de l'engagement formel en se disant : « À partir de maintenant, je ne le ferai plus », soit par le non-transpassement effectif vis-à-vis des objets rencontrés. « Les sept volitions des voies d'action » sont les sept volitions des voies d'action bénéfiques qui réalisent successivement l'abandon du meurtre, etc. Ce qui est accompli sous l'influence de la convoitise, etc., comme l'adultère, etc., les facteurs de non-convoitise, etc., qui abandonnent cela, sont appelés vertu ; c'est pourquoi il est dit : « La vertu mentale consiste en la non-convoitise... jusqu'aux phénomènes de la vue juste ». En effet, tout comme l'inconduite sexuelle, le meurtre, etc., sont commis sous l'influence de la convoitise et de la malveillance, ils sont également commis sous l'influence de la vue fausse, par exemple pour obtenir le bonheur de voir le visage d'un fils, etc. Et les facteurs qui abandonnent ces actes sont la non-convoitise, etc. La restriction du Pātimokkha est la vertu des préceptes incluse dans le Vinaya, caractérisée par la division entre règles de conduite (cāritta) et règles d'évitement (vāritta). La restriction de l'attention est la protection des facultés sensorielles dont le mental est la sixième ; elle n'est autre que l'attention s'exerçant de cette manière. La restriction de la connaissance est la sagesse. La restriction de la patience est l'endurance, consistant en les agrégats où prédomine la non-haine, ou simplement la non-haine elle-même. La restriction de l'énergie est l'énergie s'exerçant pour écarter les pensées sensuelles, etc. Ce qui doit être dit concernant la restriction du Pātimokkha, de l'attention, etc., sera clarifié plus loin.

Sotānīti taṇhādiṭṭhiavijjāduccaritaavasiṭṭhakilesasotāni. ‘‘Sotānaṃ saṃvaraṃ brūmī’’ti vatvā ‘‘paññāyete pidhiyyare’’ti vacanena sotānaṃ saṃvaro pidahanaṃ samucchedanaṃ ñāṇanti viññāyati.

« Les courants » désignent les courants de la soif, des vues, de l'ignorance, de l'inconduite et des autres souillures. Après avoir dit : « Je déclare la restriction des courants », par la parole : « Par la sagesse, ils sont fermés », on comprend que la restriction des courants signifie leur fermeture, c'est-à-dire la connaissance qui opère l'éradication.

Idamatthikataṃ manasi katvā yena ñāṇena yoniso paccavekkhitvā paccayā paṭisevīyanti. Taṃ paccayapaṭisevanampi ñāṇasabhāvattā ettheva ñāṇasaṃvare eva samodhānaṃ saṅgahaṃ gacchati. Khamati adhivāsetīti khamo. Uppannanti tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe jātaṃ nibbattaṃ. Kāmavitakkanti kāmūpasaṃhitaṃ vitakkaṃ. Nādhivāsetīti cittaṃ āropetvā abbhantare na vāseti. Ājīvapārisuddhipīti buddhapaṭikuṭṭhaṃ micchājīvaṃ pahāya anavajjena paccayapariyesanena sijjhanakaṃ ājīvapārisuddhisīlampi ettheva vīriyasaṃvare eva samodhānaṃ gacchati vīriyasādhanattā. Ettha ca yathā ñāṇaṃ taṇhādisotānaṃ pavattinivāraṇato pidahanaṭṭhena saṃvaraṇato saṃvaro ca, parato pavattanakaguṇānaṃ ādhārādibhāvato sīlanaṭṭhena sīlaṃ[Pg.27], evaṃ khanti anadhivāsanena uppajjanakakilesānaṃ adhivāsanena saṃvaraṇato saṃvaro ca, khamanahetu uppajjanakaguṇānaṃ ādhārādibhāvato sīlanaṭṭhena sīlaṃ, vīriyaṃ vinodetabbānaṃ pāpadhammānaṃ vinodanena saṃvaraṇato saṃvaro ca, vinodanahetu uppajjanakaguṇānaṃ ādhārādibhāvato sīlanaṭṭhena sīlanti veditabbaṃ. Yathā pana pātimokkhasīlādi tassa tassa pāpadhammassa pavattituṃ appadānavasena saṃvaraṇaṃ pidahanaṃ, taṃ upādāya saṃvaro, evaṃ asamādinnasīlassa āgatavatthuto viramaṇampīti āha ‘‘yā ca pāpabhīrukānaṃ…pe… saṃvarasīlanti veditabba’’nti. Na vītikkamati etenāti avītikkamo. Tathāpavatto kusalacittuppādo.

Ayant à l'esprit cette utilité (comme écarter le froid, etc.), les requis sont utilisés après avoir réfléchi judicieusement par telle connaissance. Cet usage des requis, parce qu'il est de la nature de la connaissance, est inclus ici même dans la restriction de la connaissance. « Il endure, il supporte » définit la patience. « Apparue » signifie ce qui est né ou produit par rapport à tel ou tel objet. « Pensée sensuelle » désigne une pensée liée aux plaisirs sensoriels. « Ne tolère pas » signifie qu'il ne permet pas à cette pensée de s'installer à l'intérieur de son esprit. « La pureté des moyens d'existence » signifie également que la vertu de pureté des moyens d'existence, réalisée par la recherche de requis sans faute après avoir abandonné les moyens d'existence erronés blâmés par le Bouddha, est incluse ici même dans la restriction de l'énergie, car elle est accomplie par l'énergie. Ici, de même que la connaissance est une restriction car elle empêche le flux de la soif, etc., par sa fonction de fermeture, et une vertu au sens de stabilisation car elle sert de support aux qualités ultérieures, de même la patience est une restriction car elle retient, par l'endurance, les souillures qui surgiraient autrement, et une vertu au sens de stabilisation car elle est le support des qualités produites par la patience. L'énergie est une restriction car elle retient les états malsains par leur élimination, et une vertu au sens de stabilisation car elle est le support des qualités produites par l'élimination. Cependant, tout comme la vertu du Pātimokkha est une restriction car elle ne donne pas l'occasion à tel ou tel état malsain de se manifester, de même pour celui qui n'a pas pris de préceptes formels, l'abstinence devant un objet rencontré est aussi une restriction ; c'est pourquoi il est dit : « Ce qui est pour ceux qui craignent le mal... doit être compris comme la vertu de restriction ». « On ne transgresse pas par cela » définit le non-transpassement. Il s'agit de l'apparition d'un état d'esprit bénéfique se manifestant de cette manière.

7. Avasesesu pana pañhesu. Samādhānaṃ saṇṭhapanaṃ. Dussīlyavasena hi pavattā kāyakammādayo sampati, āyatiñca ahitadukkhāvahā, na sammā ṭhapitāti asaṇṭhapitā vippakiṇṇā visaṭā ca nāma honti, susīlyavasena pana pavattā tabbipariyāyato saṇṭhapitā avippakiṇṇā avisaṭā ca nāma honti yathā taṃ okkhittacakkhutā abāhuppacālanādi. Tenāha ‘‘kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho’’ti. Etena samādhikiccato sīlanaṃ viseseti. Tassa hi samādhānaṃ sampayuttadhammānaṃ avikkhepahetutā. Idaṃ kāyakammādīnaṃ saṇṭhapanaṃ saṃyamanaṃ. Upadhāraṇaṃ adhiṭṭhānaṃ mūlabhāvo. Tathā hissa ādicaraṇādibhāvo vutto. Tena pathavīdhātukiccato sīlanaṃ visesitaṃ hoti. Sā hi sahajātarūpadhammānaṃ sandhāraṇavasena pavattati. Idaṃ pana anavajjadhammānaṃ mūlādhiṭṭhānabhāvena. Tenāha ‘‘kusalānaṃ dhammāna’’ntiādi. Tattha kusaladhammā nāma sapubbabhāgā mahaggatānuttarā dhammā. Aññe pana ācariyā. Siraṭṭhoti yathā sirasi chinne sabbo attabhāvo vinassati, evaṃ sīle bhinne sabbaṃ guṇasarīraṃ vinassati. Tasmā tassa uttamaṅgaṭṭho sīlaṭṭho. ‘‘Siro sīsa’’nti vā vattabbe niruttinayena ‘‘sīla’’nti vuttanti adhippāyo. Sītalaṭṭho pariḷāhavūpasamanaṭṭho. Tena ta-kārassa lopaṃ katvā niruttinayeneva ‘‘sīla’’nti vuttanti dasseti. Tathā hidaṃ payogasampāditaṃ sabbakilesapariḷāhavūpasamakaraṃ hoti. Evamādināti [Pg.28] ādi-saddena sayanti akusalā etasmiṃ sati apaviṭṭhā hontīti sīlaṃ, supanti vā tena vihatussāhāni sabbaduccaritānīti sīlaṃ, sabbesaṃ vā kusaladhammānaṃ pavesārahasālāti sīlanti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

7. Quant aux questions restantes : 'Coordination' (samādhāna) signifie 'bonne disposition' (saṇṭhapana). En effet, les actions corporelles et autres, produites sous l'influence de l'immoralité, apportent préjudice et souffrance dans le présent et dans le futur ; parce qu'elles ne sont pas correctement disposées, elles sont dites 'non disposées', 'éparpillées' et 'dispersées'. En revanche, celles produites par la vertu, par opposition aux précédentes, sont dites 'bien disposées', 'non éparpillées' et 'non dispersées', à l'exemple de la retenue des yeux ou du fait de ne pas balancer les bras. C'est pourquoi il est dit : « Le sens est la non-dispersion des actions corporelles, etc., par le pouvoir de la vertu. » Par cela, on distingue la nature de la moralité (sīlana) de la fonction de la concentration (samādhi). Car la coordination de cette dernière est la cause de la non-distraction des états mentaux associés. Ici, (la moralité) est la bonne disposition, la maîtrise, le soutien, le fondement et la racine des actions corporelles et autres. En ce sens, sa qualité de pratique initiale a été mentionnée. Par là, la nature de la moralité en tant que support est distinguée de la fonction de l'élément terre. Car celui-ci opère en soutenant les phénomènes matériels coexistants. Mais celle-ci (la moralité) opère comme fondement et base des phénomènes irréprochables. C'est pourquoi il est dit : « des phénomènes salutaires », etc. Ici, les phénomènes salutaires désignent les états de grand développement (mahaggata) et supramondains (anuttara), y compris leurs phases préliminaires. D'autres maîtres, cependant, soutiennent que 'sīla' a le sens de 'tête' (sira) : tout comme si la tête est coupée, tout l'individu périt, de même si la moralité est brisée, tout le corps des vertus périt. Par conséquent, le sens de 'sīla' est celui de l'organe suprême. Bien qu'on dût dire 'siro' (tête) ou 'sīsa', on emploie le mot 'sīla' selon une méthode étymologique ; tel est leur avis. Le sens de 'fraîcheur' (sītala) est celui de l'apaisement des fièvres. Il montre que par cette même méthode étymologique, le 't' est supprimé pour former le mot 'sīla'. En effet, lorsqu'elle est accomplie par l'effort, elle apaise toutes les fièvres des souillures. Par le mot 'etc.', il faut inclure des définitions telles que : 'sīla' parce que, lorsqu'elle est présente, les états malsains s'endorment (sayanti) ou sont rejetés ; ou bien, 'sīla' parce que par elle, tous les mauvais comportements ont leurs efforts brisés et s'endorment (supanti) ; ou encore, 'sīla' parce qu'elle est la salle d'entrée digne de tous les phénomènes salutaires.

8. ‘‘Sīlanaṭṭhena sīla’’nti pubbe saddatthuddhārena pakāsitopi bhāvattho evāti āha ‘‘sīlanaṃ lakkhaṇaṃ tassā’’ti. Na hi tassa cetanādibhedabhinnassa anavasesato saṅgāhako tato añño attho atthi, yo lakkhaṇabhāvena vucceyya. Nanu ca anekabhedasaṅgāhakaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ nāma siyā, na visesalakkhaṇanti anuyogaṃ manasi katvā āha ‘‘sanidassanattaṃ rūpassa, yathā bhinnassanekadhā’’ti.

8. Bien que le sens de 'sīla' comme 'nature de moralité' (sīlana) ait été précédemment exposé en extrayant le sens sémantique, l'auteur dit : « la moralité est sa caractéristique », car il s'agit de sa nature intrinsèque (bhāvattha). En effet, pour cette moralité divisée en catégories telles que la volonté (cetanā), etc., il n'existe pas d'autre sens qui l'engloberait sans exception et qui pourrait être désigné comme sa caractéristique. Gardant à l'esprit l'objection selon laquelle une caractéristique englobant de nombreuses divisions serait une 'caractéristique générale' (sāmaññalakkhaṇa) et non une 'caractéristique spécifique' (visesalakkhaṇa), il a dit : « (la moralité est sa caractéristique) comme la visibilité est celle de la forme (rūpa), bien qu'elle soit diversement divisée. »

Yathā hi nīlādivasena anekabhedabhinnassāpi rūpāyatanassa sanidassanattaṃ visesalakkhaṇaṃ tadaññadhammāsādhāraṇato. Na aniccatādi viya, ruppanaṃ viya vā sāmaññalakkhaṇaṃ, evamidhāpi daṭṭhabbaṃ. Kiṃ panetaṃ sanidassanattaṃ nāma? Daṭṭhabbatā cakkhuviññāṇassa gocarabhāvo. Tassa pana rūpāyatanato anaññattepi aññehi dhammehi rūpāyatanaṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā saha nidassanena sanidassananti vuccati. Dhammasabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro sabhāvo, so aññaṃ viya katvā upacarituṃ yutto. Evaṃ hi atthavisesāvabodho hotīti. Atha vā ‘‘saha nidassanenā’’ti ettha tabbhāvattho saha-saddo yathā nandirāgasahagatāti (saṃ. ni. 5.1081; mahāva. 14; paṭi. ma. 2.30).

En effet, de même que la visibilité est la caractéristique spécifique de la sphère des formes, bien qu'elle soit divisée en diverses couleurs comme le bleu, car elle n'est pas commune aux autres phénomènes, et qu'elle n'est pas une caractéristique générale comme l'impermanence ou le caractère de transformation (ruppana), il en va de même ici. Qu'est-ce donc que cette visibilité ? C'est la capacité d'être vu, le fait d'être l'objet de la conscience visuelle. Bien qu'elle ne soit pas différente de la sphère des formes elle-même, on dit 'avec visibilité' (sanidassana) en la traitant comme si elle en était distincte afin de différencier la sphère des formes des autres phénomènes. Car parmi des phénomènes qui sont unifiés par leur nature générique, il est approprié d'utiliser une métaphore en traitant comme distincte la nature qui produit la différenciation. C'est ainsi que l'on parvient à la compréhension d'un sens spécifique. Ou bien, dans l'expression 'avec visibilité', le mot 'avec' (saha) exprime l'identité de nature, comme dans l'expression 'accompagné de désir et de plaisir' (nandirāgasahagatā).

Dussīlyaviddhaṃsanarasanti kāyikaasaṃvarādibhedassa dussīlyassa vidhamanakiccaṃ. Anavajjarasanti agārayhasampattikaṃ agarahitabbabhāvena sampajjanakaṃ, avajjapaṭipakkhabhāvena vā sampajjanakaṃ. Lakkhaṇādīsūti lakkhaṇarasādīsu vuccamānesu kiccameva, sampatti vā rasoti vuccati, na rasāyatanarasādīti adhippāyo. Keci pana ‘‘kiccamevā’’ti avadhāraṇaṃ tassa itararasato balavabhāvadassanatthanti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, kiccameva, sampatti eva vā rasoti imassa atthassa adhippetattā.

La 'saveur de destruction de l'immoralité' désigne la fonction d'éliminer l'immoralité sous ses diverses formes, comme le manque de retenue corporelle. La 'saveur d'irréprochabilité' désigne l'acquisition d'une perfection non blâmable, ou l'acquisition de l'état opposé au blâmable. L'idée est que, lorsqu'on parle de caractéristiques, de saveurs, etc., soit la fonction (kicca), soit l'accomplissement (sampatti) est appelé 'saveur' (rasa), et non la saveur de l'objet gustatif. Certains disent cependant que la restriction 'seulement la fonction' (kiccameva) vise à montrer la puissance de cette saveur ; c'est là leur simple opinion, car l'intention de l'auteur est que la 'saveur' désigne soit la fonction, soit l'accomplissement.

Soceyyapaccupaṭṭhānanti [Pg.29] kāyādīhi sucibhāvena paccupaṭṭhāti. Gahaṇabhāvanti gahetabbabhāvaṃ. Tena upaṭṭhānākāraṭṭhena paccupaṭṭhānaṃ vuttaṃ, phalaṭṭhena pana avippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, samādhipaccupaṭṭhānaṃ vā. Sīlaṃ hi sampatiyeva avippaṭisāraṃ paccupaṭṭhāpeti, paramparāya samādhiṃ. Imassa pana ānisaṃsaphalassa ānisaṃsakathāyaṃ vakkhamānattā idha aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Keci pana phalassa anicchitattā idha aggahaṇanti vadanti, tadayuttaṃ phalassa anekavidhattā, lokiyādisīlassāpi vibhajiyamānattā. Tathā hi vakkhati ‘‘nissitānissitavasenā’’tiādi (visuddhi. 1.10). Yathā pathavīdhātuyā kammādi dūrakāraṇaṃ, sesabhūtattayaṃ āsannakāraṇaṃ, yathā ca vatthassa tantavāyaturivemasalākādi dūrakāraṇaṃ, tantavo āsannakāraṇaṃ, evaṃ sīlassa saddhammassavanādi dūrakāraṇaṃ, hiriottappamassa āsannakāraṇanti dassento āha ‘‘hirottappañca panā’’tiādi. Hirottappe hītiādi tassa āsannakāraṇabhāvasādhanaṃ. Tattha uppajjati samādānavasena, tiṭṭhati avītikkamavasenāti veditabbaṃ.

La 'manifestation de pureté' signifie qu'elle se manifeste comme un état de pureté par le corps, etc. Le terme 'état de saisie' désigne la manière dont elle doit être appréhendée. Par cela, la manifestation est expliquée au sens de mode d'apparition ; mais au sens de fruit, elle a pour manifestation l'absence de remords ou la concentration. En effet, la moralité produit immédiatement l'absence de remords et, par succession, la concentration. Cependant, comme ce fruit bénéfique sera exposé dans la section sur les bienfaits, il faut noter qu'il n'est pas mentionné ici. Certains disent que s'il n'est pas mentionné ici, c'est parce que le fruit n'est pas souhaité (comme définition), mais cela est incorrect en raison de la multiplicité des fruits et parce que la moralité mondaine, etc., doit être analysée. En effet, il sera dit plus loin : « selon qu'elle est dépendante ou non », etc. Tout comme pour l'élément terre, le kamma et autres sont des causes lointaines tandis que les trois autres éléments primaires sont la cause proche, et de même que pour un tissu, le tisserand, le métier à tisser et la navette sont des causes lointaines tandis que les fils sont la cause proche, de même, l'écoute de la Bonne Loi, etc., est la cause lointaine de la moralité, tandis que la pudeur et la crainte morales en sont la cause proche. Pour montrer cela, il a dit : « Et la pudeur et la crainte morales », etc. Le passage commençant par « Car dans la pudeur et la crainte morales » sert à établir leur rôle de cause proche. En cela, il faut comprendre qu'elle naît par l'engagement (samādāna) et qu'elle se maintient par la non-transgression.

Sīlānisaṃsakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'exposé des bienfaits de la moralité.

9. Avippaṭisārādīti ettha vippaṭisārapaṭipakkho kusalacittuppādo avippaṭisāro. So pana visesato ‘‘lābhā vata me, suladdhaṃ vata me, yassa me suparisuddhaṃ sīla’’nti attano sīlassa paccavekkhaṇavasena pavattoti veditabbo. Ādi-saddena pāmojjabhogasampattikittisaddādiṃ saṅgaṇhāti. Avippaṭisāratthānīti avippaṭisārappayojanāni. Kusalānīti anavajjāni. Avippaṭisārānisaṃsānīti avippaṭisāruddayāni. Etena avippaṭisāro nāma sīlassa uddayamattaṃ, saṃvaḍḍhitassa rukkhassa chāyāpupphasadisaṃ. Añño eva panānena nipphādetabbo samādhiādiguṇoti dasseti.

9. Dans ce passage « Avippaṭisārādīti », l'absence de remords (avippaṭisāra) est l'opposé du remords ; c'est l'apparition d'un état de conscience salutaire. Elle doit être comprise plus précisément comme se manifestant par la réflexion sur sa propre vertu : « Quel gain pour moi ! Quel avantage pour moi, dont la vertu est parfaitement pure ! » Le mot « etc. » (ādi) inclut la joie, l'obtention de richesses, la renommée, etc. « Avippaṭisāratthānīti » signifie : ayant l'absence de remords pour but ou bénéfice. « Kusalānīti » signifie : irréprochables. « Avippaṭisārānisaṃsānīti » signifie : ayant l'absence de remords comme résultat. Par cette explication, l'absence de remords n'est que le simple résultat de la vertu, semblable à l'ombre ou aux fleurs d'un arbre qui a grandi. Cela montre qu'une autre qualité doit être produite par elle, à savoir la concentration (samādhi) et les autres vertus supérieures.

Sīlavato sīlasampadāyāti parisuddhaṃ paripuṇṇaṃ katvā sīlassa sampādanena sīlavato, tāya eva sīlasampadāya. Appamādādhikaraṇanti appamādakāraṇā. Bhogakkhandhanti bhogarāsiṃ. Kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchatīti ‘‘itipi sīlavā, itipi kalyāṇadhammo’’ti sundaro thutighoso uṭṭhahati, lokaṃ pattharati. Visāradoti attani kiñci garahitabbaṃ [Pg.30] upavaditabbaṃ apassanto vigatasārajjo nibbhayo. Amaṅkubhūtoti avilakkho. Asammūḷhoti ‘‘akataṃ vata me kalyāṇa’’ntiādinā (ma. ni. 3.248) vippaṭisārābhāvato, kusalakammādīnaṃyeva ca tadā upaṭṭhānato amūḷho pasannamānaso eva kālaṃkaroti. Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā, jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Sugatinti sundaraṃ gatiṃ. Tena manussagatipi saṅgayhati. Sagganti devagatiṃ. Sā hi rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo, lokiyati ettha uḷāraṃ puññaphalanti lokoti ca vuccati.

« Sīlavato sīlasampadāyāti » signifie : pour celui qui possède la vertu, par l'accomplissement de la vertu en la rendant pure et complète. « Appamādādhikaraṇanti » signifie : en raison de la vigilance (appamāda). « Bhogakkhandhanti » signifie : une masse de richesses. « Kalyāṇo kittisaddo abbhuggacchatīti » signifie qu'un beau cri de louange s'élève et se répand dans le monde : « ainsi il est vertueux, ainsi il est de nature excellente ». « Visārado » signifie : ne voyant en soi rien de blâmable ou de répréhensible, il est sans crainte et assuré. « Amaṅkubhūto » signifie : dont la dignité reste intacte. « Asammūḷho » signifie : en raison de l'absence de remords tels que « hélas, je n'ai pas accompli le bien », et parce qu'à ce moment-là, seuls les actes salutaires et leurs signes se présentent à l'esprit, il meurt sans confusion, l'esprit serein. « Kāyassa bhedā » signifie : par l'abandon des agrégats matériels, par l'interruption de la faculté vitale. « Paraṃ maraṇā » signifie : après le trépas. « Sugatiṃ » signifie : une destination heureuse (cela inclut aussi la destination humaine). « Sagganti » signifie : la destination céleste. Elle est appelée « ciel » (sagga) car elle est suprêmement excellente (agga) par ses objets sensoriels tels que les formes, etc. ; elle est appelée « monde » (loka) car on y voit les fruits grandioses du mérite.

Ākaṅkheyya ceti yadi iccheyya. Piyo ca assanti piyāyitabbo piyacakkhūhi passitabbo pemaniyo bhaveyyanti attho. Manāpoti sabrahmacārīnaṃ manavaḍḍhanako, tesaṃ vā manena pattabbo, mettacittena pharitabboti vuttaṃ hoti. Garūti garuṭṭhāniyo pāsāṇachattasadiso. Bhāvanīyoti ‘‘addhā ayamāyasmā jānaṃ jānāti, passaṃ passatī’’ti sambhāvanīyo. Sīlesvevassa paripūrakārīti catupārisuddhisīlesu eva paripūrakārī assa, anūnakārī paripūraṇākārena samannāgato bhaveyya. ‘‘Ādinā nayenā’’ti etena ‘‘ajjhattaṃ cetosamathamanuyutto anirākatajjhāno vipassanāya samannāgato brūhetā suññāgārāna’’nti (ma. ni. 1.65) evamādike sīlathomanasuttāgate sattarasa sīlānisaṃse saṅgaṇhāti.

« Ākaṅkheyya ceti » signifie : s'il le souhaitait. « Piyo ca assanti » signifie : « puissé-je être cher, digne d'être regardé avec des yeux d'affection, digne d'amour ». « Manāpoti » signifie : plaisant au cœur de ses compagnons de vie sainte, ou encore : devant être rejoint par leur esprit ou imprégné par leur esprit de bienveillance (metta). « Garū » signifie : digne de respect, comme un parasol de pierre. « Bhāvanīyo » signifie : digne d'estime, tel que : « assurément, ce vénérable sait en connaissant, et voit en voyant ». « Sīlesvevassa paripūrakārī » : il doit être celui qui accomplit pleinement les quatre sortes de vertus de purification, agissant sans manquement et doté de la manière de les parfaire. Par l'expression « selon la méthode commençant par... », il inclut les dix-sept avantages de la vertu mentionnés dans les sutta de louange de la vertu, tels que : « s'appliquant au calme intérieur du cœur, ne négligeant pas la méditation, doté de la vision pénétrante, fréquentant les demeures solitaires ».

Idāni na kevalamime eva avippaṭisārādayo, atha kho aññepi bahū sīlānisaṃsā vijjantīti te dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha sāsaneti imasmiṃ sakalalokiyalokuttaraguṇāvahe satthusāsane. Ācārakulaputtānaṃ yaṃ sīlaṃ vinā patiṭṭhā avaṭṭhānaṃ natthi, tassa evaṃ mahānubhāvassa sīlassa ānisaṃsānaṃ paricchedaṃ parimāṇaṃ ko vade ko vattuṃ sakkuṇeyyāti attho. Etena sabbesaṃyeva lokiyalokuttarānaṃ guṇānaṃ sīlameva mūlabhūtanti dassetvā tato parampi malavisodhanena, pariḷāhavūpasamanena, sucigandhavāyanena, sagganibbānādhigamūpāyabhāvena, sobhālaṅkārasādhanatāya bhayavidhamanena, kittipāmojjajanena ca sīlasadisaṃ aññaṃ sattānaṃ hitasukhāvahaṃ natthīti dassento ‘‘na gaṅgā’’tiādikā gāthā abhāsi.

Maintenant, pour montrer que non seulement il existe ces avantages tels que l'absence de remords, mais qu'il en existe aussi beaucoup d'autres, l'auteur commence par « De plus... » (apicā). Là, « dans l'enseignement » (sāsaneti) signifie : dans cet enseignement du Maître qui apporte toutes les qualités mondaines et supramondaines. Le sens est : qui pourrait énoncer la limite ou la mesure des avantages de cette vertu d'une telle puissance, sans laquelle il n'y a point de fondement ni de stabilité pour les fils de bonne famille à la conduite droite ? Ayant ainsi montré que la vertu seule est la racine de toutes les qualités mondaines et supramondaines, il montre ensuite qu'il n'existe rien d'autre de comparable à la vertu pour apporter le bien-être et le bonheur aux êtres — par la purification des souillures, par l'apaisement des fièvres, par la diffusion d'un pur parfum, par le fait d'être un moyen d'atteindre le ciel et le Nirvana, par l'accomplissement d'une parure de beauté, par la dissipation des peurs et par la production de renommée et de joie — et il prononce les vers commençant par « Ni le Gange... ».

Tattha [Pg.31] sarabhūti ekā nadī, ‘‘yaṃ loke sarabhū’’ti vadanti. Ninnagā vāciravatīti ‘‘aciravatī’’ti evaṃnāmikā nadī, vāti sabbattha vā-saddo aniyamattho. Tena avuttā godhāvarīcandabhāgādikā saṅgaṇhāti. Pāṇanaṭṭhena pāṇīnaṃ sattānaṃ yaṃ malaṃ sīlajalaṃ visodhayati, taṃ malaṃ visodhetuṃ na sakkuṇanti gaṅgādayo nadiyoti paṭhamagāthāya na-kāraṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Hārāti muttāhārā. Maṇayoti veḷuriyādimaṇayo. Ariyanti visuddhaṃ. Sīlasamuṭṭhāno kittisaddo gandho manoharabhāvato, disāsu abhibyāpanato ca ‘‘sīlagandho’’ti vutto. So hi paṭivātepi pavattati. Tenāha bhagavā ‘‘satañca gandho paṭivātametī’’ti (dha. pa. 54; a. ni. 3.80; mi. pa. 5.4.1). Dosānaṃ balaṃ nāma vatthujjhācāro, taṃ tesaṃ kātuṃ adentaṃ sīlaṃ dosānaṃ balaṃ ghātetīti veditabbaṃ.

Dans ces vers, « Sarabhū » est un fleuve, que l'on appelle dans le monde « Sarayū ». « Ninnagā vāciravatīti » désigne le fleuve nommé « Aciravatī ». Le mot « ou » (vā) possède partout un sens indéfini ; par là, il inclut les fleuves non mentionnés comme le Godhāvarī, le Candabhāgā, etc. Il convient de rattacher la négation (na) de la première strophe ainsi : les fleuves tels que le Gange ne peuvent pas purifier la souillure que l'eau de la vertu purifie chez les êtres vivants. « Hārā » désigne les colliers de perles. « Maṇayo » sont les gemmes comme le béryl. « Ariyaṃ » signifie pur. La renommée issue de la vertu est appelée « parfum de la vertu » en raison de son caractère charmant et parce qu'elle se répand dans toutes les directions. En effet, elle se propage même contre le vent. C'est pourquoi le Béni a dit : « Le parfum des gens de bien remonte même le vent ». « La force des fautes » désigne la transgression effective ; il faut comprendre que la vertu détruit la force des fautes en ne leur permettant pas de se manifester.

Sīlappabhedakathāvaṇṇanā

Commentaire sur la classification de la vertu.

10. ‘‘Katividha’’nti ettha vidha-saddo koṭṭhāsapariyāyo ‘‘ekavidhena rūpasaṅgaho’’tiādīsu viya, pakārattho vā, katippakāraṃ kittakā sīlassa pakārabhedāti attho. Sīlanalakkhaṇenāti sīlanasaṅkhātena sabhāvena.

10. Ici, le mot « vidha » est un synonyme de « partie » (koṭṭhāsa), comme dans l'expression « classification de la forme en une seule partie », ou bien il signifie « sorte » (pakāra) ; le sens est : de combien de sortes ou combien sont les divisions de la vertu ? « Sīlanalakkhaṇenāti » signifie : par la caractéristique de la « moralisation » (sīlana), qui est sa nature propre.

Caranti tena sīlesu paripūrakāritaṃ upagacchantīti carittaṃ, carittameva cārittaṃ. Vāritato tena attānaṃ tāyanti rakkhantīti vārittaṃ. Adhiko samācāro abhisamācāro, tattha niyuttaṃ, so vā payojanaṃ etassāti ābhisamācārikaṃ. Ādi brahmacariyassāti ādibrahmacariyaṃ, tadeva ādibrahmacariyakaṃ. Viramati etāya, sayaṃ vā viramati, viramaṇaṃ vā virati, na viratīti avirati. Nissayatīti nissitaṃ, na nissitanti anissitaṃ. Pariyanto etassa atthīti pariyantaṃ, kālena pariyantaṃ kālapariyantaṃ, yathāparicchinno vā kālo pariyanto etassāti kālapariyantaṃ. Yāva pāṇanaṃ jīvanaṃ koṭi etassāti āpāṇakoṭikaṃ. Attano paccayehi loke niyuttaṃ, tattha vā viditanti lokiyaṃ. Lokaṃ uttaratīti lokuttaraṃ.

Parce qu'on s'y engage et que l'on parvient ainsi à la perfection dans les vertus, cela s'appelle « conduite » (caritta) ; la conduite est elle-même appelée « pratique » (cāritta). Parce qu'on se protège soi-même de ce qui est interdit, cela s'appelle « évitement » (vāritta). Une conduite supérieure est une « conduite éminente » (abhisamācāro) ; ce qui y est lié ou ce qui a cela pour but est « ce qui relève de la conduite éminente » (ābhisamācārika). Le début de la vie sainte est la « vertu fondamentale » (ādibrahmacariya), identique à « ādibrahmacariyaka ». On s'abstient par elle, ou elle s'abstient d'elle-même, ou l'abstinence est le renoncement (virati) ; si ce n'est pas le renoncement, c'est la non-abstinence (avirati). Parce qu'elle dépend [du désir ou des vues], elle est « dépendante » (nissita) ; sinon, elle est « indépendante » (anissita). Elle a une limite, elle est donc « limitée » (pariyanta) ; limitée par le temps, elle est « limitée dans le temps » (kālapariyanta), ou encore : elle est limitée par une période définie. Elle a pour limite la fin de la vie, elle est donc « limitée par la durée de la vie » (āpāṇakoṭika). Ce qui est lié au monde par ses propres conditions, ou ce qui y est connu, est « mondain » (lokiya). Ce qui transcende le monde est « supramondain » (lokuttara).

Paccayato, phalato ca majjhimapaṇītehi nihīnaṃ, tesaṃ vā guṇehi parihīnanti hīnaṃ. Attano paccayehi padhānabhāvaṃ nītanti paṇītaṃ. Ubhinnameva vemajjhe [Pg.32] bhavaṃ majjhimaṃ. Attādhipatito āgataṃ attādhipateyyaṃ. Sesapadadvayepi eseva nayo. Taṇhāya, diṭṭhiyā vā parāmaṭṭhaṃ padhaṃsitanti parāmaṭṭhaṃ. Tappaṭikkhepato aparāmaṭṭhaṃ. Paṭippassaddhakilesaṃ paṭippassaddhaṃ. Sikkhāsu jātaṃ, sekkhassa idanti vā sekkhaṃ. Pariniṭṭhitasikkhākiccatāya asekkhadhammapariyāpannaṃ asekkhaṃ. Tadubhayapaṭikkhepena nevasekkhanāsekkhaṃ. Hānaṃ bhajati, hānabhāgo vā etassa atthīti hānabhāgiyaṃ. Sesesupi eseva nayo. Appaparimāṇattā pariyantavantaṃ, pārisuddhivantañca sīlaṃ pariyantapārisuddhisīlaṃ. Anappaparimāṇattā apariyantaṃ, pārisuddhivantañca sīlaṃ apariyantapārisuddhisīlaṃ. Sabbaso puṇṇaṃ, pārisuddhivantañca sīlaṃ paripuṇṇapārisuddhisīlaṃ.

On l'appelle « inférieure » (hīna) lorsqu'elle est moindre que les vertus moyennes ou supérieures en termes de cause ou de résultat, ou parce qu'elle est dépourvue de leurs qualités. Elle est dite « supérieure » (paṇīta) lorsqu'elle est conduite vers un état d'excellence par ses propres causes. Celle qui se situe au milieu de ces deux extrêmes est dite « moyenne » (majjhima). La vertu découlant de la prédominance de soi est dite « régie par soi » (attādhipateyya) ; il en va de même pour les deux termes restants. Celle qui est souillée ou détruite par la soif ou les vues fausses est dite « saisie » (parāmaṭṭha). Par le rejet de celles-ci, elle est « non saisie » (aparāmaṭṭha). Celle dont les souillures sont apaisées est dite « apaisée » (paṭippassaddha). Celle qui naît dans les entraînements ou qui appartient à celui qui est en formation est dite « de celui en formation » (sekha). En raison de l'achèvement des tâches de l'entraînement, celle qui appartient aux phénomènes au-delà de la formation est dite « de celui au-delà de la formation » (asekkha). Par le rejet de ces deux catégories, elle est dite « ni de celui en formation ni de celui au-delà de la formation » (nevasekkhānāsekkha). Elle est dite « menant au déclin » (hānabhāgiya) lorsqu'elle tend vers la diminution ou qu'elle possède une part de déclin. Il en va de même pour les autres termes. La vertu ayant une mesure limitée et une purification limitée en raison de sa faible étendue est appelée « vertu de purification limitée » (pariyantapārisuddhisīla). Celle qui est illimitée en raison de sa vaste étendue et de sa purification est la « vertu de purification illimitée » (apariyantapārisuddhisīla). Enfin, la vertu qui est totalement accomplie et purifiée est la « vertu de purification parfaite » (paripuṇṇapārisuddhisīla).

11. Vuttanayenāti ‘‘sīlanaṭṭhena sīla’’ntiādinā (visuddhi. 1.7) heṭṭhā vuttena nayena. Idaṃ kattabbanti paññattasikkhāpadapūraṇanti idaṃ ābhisamācārikaṃ kattabbaṃ paṭipajjitabbanti evaṃ paññattassa sikkhāpadasīlassa pūraṇaṃ. Sikkhāpadasīlaṃ hi pūrento sikkhāpadampi pūreti pāleti nāma. Sikkhā eva vā sikkhitabbato, paṭipajjitabbato ca sikkhāpadaṃ. Tassa pūraṇantipi yojetabbaṃ. Idaṃ na kattabbanti paṭikkhittassa akaraṇanti idaṃ duccaritaṃ na kattabbanti bhagavatā paṭikkhittassa akaraṇaṃ viramaṇaṃ. Caranti tasminti tasmiṃ sīle taṃsamaṅgino carantīti sīlassa adhikaraṇataṃ vibhāvento tesaṃ pavattiṭṭhānabhāvaṃ dasseti. Tenāha ‘‘sīlesu paripūrakāritāya pavattantī’’ti. Vāritanti idaṃ na kattabbanti paṭikkhittaṃ akappiyaṃ. Tāyantīti akaraṇeneva tāyanti. Tenāti vārittasīlamāha. Vāreti vā satthā ettha, etena vāti vāritaṃ, sikkhāpadaṃ. Taṃ avikopento tāyanti tenāti vārittaṃ. Saddhāvīriyasādhananti saddhāya, uṭṭhānavīriyena ca sādhetabbaṃ. Na hi asaddho, kusīto ca vattapaṭipattiṃ paripūreti, saddho eva satthārā paṭikkhitte aṇumattepi vajje bhayadassāvī samādāya sikkhati sikkhāpadesūti āha ‘‘saddhāsādhanaṃ vāritta’’nti.

11. « Par la méthode susmentionnée » signifie par la méthode exposée précédemment commençant par « la vertu au sens de moralité ». « L'accomplissement des préceptes d'entraînement prescrits comme devant être accomplis » désigne l'accomplissement de la vertu des préceptes d'entraînement prescrite par la règle selon laquelle cette conduite mineure (ābhisamācārika) doit être pratiquée et accomplie. En effet, celui qui accomplit la vertu des préceptes d'entraînement est dit accomplir et protéger les préceptes eux-mêmes. Ou bien, on l'appelle « précepte d'entraînement » (sikkhāpada) parce que c'est une règle de conduite qui doit être apprise et pratiquée ; l'application « son accomplissement » doit être comprise ainsi. « La non-exécution de ce qui est interdit par la règle 'ceci ne doit pas être fait' » signifie l'abstention et le refus de commettre l'acte répréhensible interdit par le Bienheureux. « On y évolue » (caranti tasmiṃ) : l'auteur du commentaire montre que la vertu est le lieu de subsistance (fondement) en expliquant que ceux qui en sont dotés évoluent dans cette vertu. C'est pourquoi il est dit : « Ils progressent en accomplissant parfaitement les vertus ». « Proscrit » (vārita) désigne ce qui est interdit comme étant inapproprié. « Ils protègent » (tāyanti) signifie qu'ils se protègent par la seule non-exécution. Par ce mot, il désigne la « vertu de proscription » (vārittasīla). Ou encore, c'est « proscrit » (vārita) parce que le Maître l'interdit ici ou par ce moyen, désignant ainsi le précepte d'entraînement. Comme ils se protègent par ce précepte sans le transgresser, on l'appelle « vāritta ». « Accomplie par la foi et l'énergie » signifie qu'elle doit être réalisée par la foi et l'effort soutenu. En effet, celui qui est sans foi et paresseux n'accomplit pas les devoirs de conduite ; seul celui qui a la foi, voyant un danger même dans la plus petite faute, s'exerce en entreprenant les préceptes d'entraînement prescrits par le Maître, d'où l'expression : « la vertu de proscription est accomplie par la foi ».

Adhisīlasikkhāpariyāpannattā abhivisiṭṭho samācāroti abhisamācāroti āha ‘‘uttamasamācāro’’ti. Abhisamācārova ābhisamācārikaṃ, yathā venayikoti (a. ni. 8.11; pārā. 8) adhippāyo. Abhisamācāro ukkaṭṭhaniddesato [Pg.33] maggasīlaṃ, phalasīlañca, taṃ ārabbha uddissa tadatthaṃ tappayojanaṃ paññattaṃ ābhisamācārikaṃ. Suparisuddhāni tīṇi kāyakammāni, cattāri vacīkammāni, suparisuddho ājīvoti idaṃ ājīvaṭṭhamakaṃ. Tattha kāmaṃ ājīvahetukato sattavidhaduccaritato virati sammāājīvoti sopi sattavidho hoti, sammājīvatāsāmaññena pana taṃ ekaṃ katvā vuttaṃ. Atha vā tividhakuhanavatthusannissayato micchājīvato viratiṃ ekajjhaṃ katvā vutto ‘‘ājīvo suparisuddho’’ti. Seṭṭhacariyabhāvato maggo eva brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ, tassa. Ādibhāvabhūtanti ādimhi bhāvetabbataṃ nipphādetabbataṃ bhūtaṃ pattaṃ ādibhāvabhūtaṃ. Kiñcāpi desanānukkamena sammādiṭṭhi ādi, paṭipattikkamena pana ājīvaṭṭhamakasīlaṃ ādīti. Tassa sampattiyāti ābhisamācārikassa sampajjanena paripūraṇena ādibrahmacariyakaṃ sampajjati. Yo hi lahukānipi appasāvajjāni parivajjeti, so garukāni mahāsāvajjāni bahvādīnavāni parivajjessatīti vattabbameva natthīti. Suttaṃ pana etamatthaṃ byatirekavasena vibhāveti. Tattha dhammanti sīlaṃ. Taṃ hi upariguṇavisesānaṃ dhāraṇaṭṭhena dhammoti vuccati.

« Conduite éminente » (abhisamācāro) signifie une conduite supérieure parce qu'elle est incluse dans l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla) ; c'est pourquoi il est dit « conduite excellente ». Ce qui se rapporte à cette conduite éminente est dit « relatif à la conduite mineure » (ābhisamācārika), selon le sens du terme « venayika ». Selon l'explication la plus haute, la conduite éminente désigne la vertu du Chemin et la vertu du Fruit ; la pratique prescrite en vue de cela, à cette fin et pour ce bénéfice, est dite « ābhisamācārika ». Trois actions corporelles très pures, quatre actions verbales très pures et des moyens d'existence très purs constituent ce qu'on appelle « la vertu dont les moyens d'existence sont le huitième » (ājīvaṭṭhamaka). Là, bien que la parole juste et l'action juste soient distinctes, l'abstention des sept types de mauvaise conduite ayant pour cause les moyens d'existence est appelée « moyens d'existence justes » (sammā-ājīva), elle est donc elle-même de sept types, mais elle est exprimée comme une seule par généralisation. Ou bien, l'abstention des moyens d'existence erronés dépendant des trois types de tromperie est appelée « moyens d'existence très purs ». En raison de son caractère de conduite noble, le Chemin lui-même est la vie sainte (brahmacariya), d'où « vie sainte du Chemin ». « Constituant le commencement » signifie être parvenu à l'état de ce qui doit être développé et accompli au début. Bien que, selon l'ordre de l'enseignement, la Vue Juste soit le début, selon l'ordre de la pratique, c'est la vertu ājīvaṭṭhamaka qui constitue le début. « Par sa perfection » signifie que par l'accomplissement de la conduite mineure (ābhisamācārika), la vertu du début de la vie sainte est accomplie. Car celui qui évite même les fautes légères de peu de conséquence évitera nécessairement les fautes graves et lourdes aux nombreux dangers. Le Sutta exposé ici clarifie ce sens par la méthode de différenciation. Là, le terme « Dhamma » désigne la vertu. En effet, celle-ci est appelée « Dhamma » au sens où elle soutient les qualités supérieures (concentration et sagesse).

Viratisīlassa itarasīlena satipi sampayogādike asammissakatādassanatthaṃ ‘‘veramaṇimatta’’nti vuttaṃ.

Bien qu'il y ait association de la vertu d'abstention avec d'autres vertus, le terme « simple abstention » (veramaṇimatta) est employé pour montrer qu'elle n'est pas mélangée aux autres.

‘‘Nissitānissitavasenā’’ti ettha labbhamānanissayaṃ tāva dassetuṃ ‘‘nissayo’’tiādi vuttaṃ. Tattha taṇhācaritena nissayitabbato taṇhāva taṇhānissayo. Tathā diṭṭhinissayo. Diṭṭhicarito hi asatipi diṭṭhiyā taṇhāvirahe diṭṭhinissitova pavattati. Devoti catumahārājasakkasuyāmādipākaṭadevamāha. Devaññataroti apākaṭaṃ. Taṇhaṃ eva nissitanti taṇhānissitaṃ. Taṇhāya nissitanti ca keci vadanti. Tesaṃ ‘‘dve nissayā’’tiādinā virujjhati. Suddhidiṭṭhiyāti ‘‘iti saṃsārasuddhi bhavissatī’’ti evaṃ pavattadiṭṭhiyā, lokuttaraṃ sīlanti adhippāyo. Tassevāti lokuttarasseva sambhārabhūtaṃ kāraṇabhūtaṃ, vivaṭṭūpanissayanti attho.

Concernant l'expression « selon la dépendance ou la non-dépendance », les termes commençant par « dépendance » (nissaya) sont dits pour montrer d'abord la dépendance obtenue. Là, la soif elle-même est appelée « dépendance de la soif » car elle est ce sur quoi s'appuie celui qui a un tempérament de soif. De même pour la « dépendance des vues ». En effet, celui qui a un tempérament de vues évolue en dépendant des vues, même en l'absence de soif. Le terme « Deva » désigne les divinités célèbres comme les Quatre Grands Rois, Sakka ou Suyāma. « Une certaine divinité » désigne une divinité moins connue. On dit « dépendant de la soif » (taṇhānissita) ce qui s'appuie uniquement sur la soif. Certains disent : « ce sur quoi s'appuie la soif » ; mais leur avis contredit les commentaires qui mentionnent « deux types de dépendances ». « Par la vue de la pureté » signifie par la vue qui se manifeste ainsi : « par cette vertu, il y aura purification du cycle des existences » ; l'intention ici est de désigner la vertu supramondaine (lokuttara). « De celle-ci même » signifie ce qui est la condition préalable et la cause de la vertu supramondaine, c'est-à-dire le « soutien à la libération » (vivaṭṭūpanissaya).

Kālaparicchedaṃ katvāti ‘‘imañca rattiṃ, imañca diva’’ntiādinā (a. ni. 8.41) viya kālavasena paricchedaṃ katvā. Kālaparicchedaṃ akatvā samādinnampi antarāvicchinnaṃ [Pg.34] sampattavirativasena yāvajīvaṃ pavattitampi āpāṇakoṭikaṃ na hotīti dassetuṃ ‘‘yāvajīvaṃ samādiyitvā tatheva pavattita’’nti vuttaṃ.

« En fixant une délimitation temporelle » signifie délimiter par le temps comme par exemple « pour cette nuit et pour ce jour ». Pour montrer que la vertu, même entreprise sans délimitation temporelle mais interrompue dans l'intervalle, ou même pratiquée jusqu'à la fin de la vie par le biais d'une abstention fortuite, n'est pas qualifiée de « vertu jusqu'au terme de la vie » (āpāṇakoṭika), il est dit : « ayant été entreprise pour toute la vie et pratiquée ainsi ».

Lābhayasañātiaṅgajīvitavasenāti lābhayasānaṃ anuppannānaṃ uppādanavasena, uppannānaṃ rakkhaṇavasena ceva vaḍḍhanavasena ca ñātiaṅgajīvitānaṃ avināsanavasena. Kiṃ so vītikkamissatīti yo vītikkamāya cittampi na uppādeti, so kāyavācāhi vītikkamissatīti kiṃ idaṃ, natthetanti attho. Paṭikkhepe hi ayaṃ kiṃ-saddo.

« Par le biais du gain, de la renommée, des parents, des membres et de la vie » signifie : par la production de gains et de renommée non encore apparus, par la protection et l'accroissement de ceux déjà apparus, et par la non-destruction des parents, des membres du corps et de la vie. « Comment transgresserait-il ? » signifie que pour celui qui ne produit même pas la pensée de transgresser, comment pourrait-il transgresser par le corps ou la parole ? Cela n'existe absolument pas. En effet, ce mot « kiṃ » (comment/quoi) est employé ici dans le sens d'une négation ou d'un rejet.

Ārammaṇabhāvena vaṇo viya āsave kāmāsavādike paggharatīti sampayogabhāvābhāvepi sahāsavehīti sāsavaṃ. Tebhūmakadhammajātanti sīlaṃ tappariyāpannanti āha ‘‘sāsavaṃ sīlaṃ lokiya’’nti. Bhavavisesā sampattibhavā. Vinayoti vinayapariyatti, tattha vā āgatasikkhāpadāni. Pāmojjaṃ taruṇapīti. Yathābhūtañāṇadassanaṃ sapaccayanāmarūpadassanaṃ, tadadhiṭṭhānā vā taruṇavipassanā. Nibbidāti nibbidāñāṇaṃ. Tena balavavipassanamāha. Virāgo maggo. Vimutti arahattaphalaṃ. Vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇā. Kathāti vinayakathā. Mantanāti vinayavicāraṇā. Upanisāti yathāvuttakāraṇaparamparāsaṅkhāto upanissayo. Lokuttaraṃ maggaphalacittasampayuttaṃ ājīvaṭṭhamakasīlaṃ. Tattha maggasīlaṃ bhavanissaraṇāvahaṃ hoti, paccavekkhaṇañāṇassa ca bhūmi, phalasīlaṃ pana paccavekkhaṇāñāṇasseva bhūmi.

À l'instar d'une plaie, elle laisse couler les souillures (āsava) comme le désir sensuel par le biais de l'objet ; ainsi, même en l'absence de conjonction directe, elle est dite « avec souillures » (sāsava) car elle coexiste avec elles. La moralité appartenant aux trois plans d'existence est incluse dans ces phénomènes avec souillures, c'est pourquoi il est dit : « la moralité mondaine est avec souillures ». « Distinctions d'existence » désigne les existences accomplies. « Vinaya » (discipline) désigne l'étude de la discipline ou les préceptes qui y sont énoncés. « Joie » (pāmojja) désigne une joie naissante. « La connaissance et la vision conformes à la réalité » est la vision du nom-et-forme avec ses causes, ou la vision profonde naissante qui en est le fondement. « Désenchantement » (nibbidā) est la connaissance du désenchantement ; par ce terme, on désigne la vision profonde puissante. « Détachement » (virāgo) est le Chemin. « Libération » (vimutti) est le Fruit de l'état d'Arahant. « La connaissance et la vision de la libération » est la connaissance réflexive (paccavekkhaṇā). « Discours » (kathā) est le discours sur la discipline. « Délibération » (mantanā) est l'examen de la discipline. « Condition » (upanisā) est la condition de soutien consistant en la succession de causes susmentionnées. « Supramondaine » (lokuttara) est la moralité des huit facteurs de l'existence pure associée aux consciences du Chemin et du Fruit. Là, la moralité du Chemin mène à l'évasion de l'existence et sert de fondement à la connaissance réflexive, tandis que la moralité du Fruit est uniquement le fondement de la connaissance réflexive.

12. Hīnādhimuttivasena chandādīnampi hīnatā. Paṇītādhimuttivasena paṇītatā. Tadubhayavemajjhatāvasena majjhimatā. Yatheva hi kammaṃ āyūhanavasena hīnādibhedabhinnaṃ hoti, evaṃ chandādayopi pavattiākāravasena. So ca nesaṃ pavattiākāro adhimuttibhedenāti daṭṭhabbaṃ. Yasakāmatāyāti kittisilokābhiratiyā, parivāricchāya vā. ‘‘Kathaṃ nāma mādiso īdisaṃ kareyyā’’ti pāpajigucchāya ariyabhāvaṃ nissāya. Anupakkiliṭṭhanti attukkaṃsanaparavambhanāhi, aññehi ca upakkilesehi anupakkiliṭṭhaṃ. Bhavabhogatthāyāti bhavasampattiatthañceva bhogasampattiatthañca. Attano vimokkhatthāya pavattitanti sāvakapaccekabodhisattasīlamāha. Sabbasattānaṃ vimokkhatthāyāti sabbasattānaṃ saṃsārabandhanato [Pg.35] vimocanatthāya. Pāramitāsīlaṃ mahābodhisattasīlaṃ. Yā karuṇūpāyakosallapariggahitā mahābodhiṃ ārabbha pavattā paramukkaṃsagatasoceyyasallekhā desakālasattādivikapparahitā sīlapāramitā.

12. Par la résolution inférieure, il y a infériorité du désir et des autres facultés. Par la résolution supérieure, il y a supériorité. Par l'état intermédiaire entre les deux, il y a un état moyen. De même que l'action est divisée en catégories inférieure, etc., selon l'effort fourni, il en va de même pour le désir et les autres facultés selon leur mode de manifestation. Ce mode de manifestation chez eux doit être compris comme provenant de la différence de résolution. « Par désir de renommée » signifie par plaisir pour la gloire et la réputation, ou par désir d'avoir un entourage. « Comment un être tel que moi pourrait-il commettre un tel acte ? » exprime le dégoût pour le mal en s'appuyant sur la pureté de l'état noble. « Non souillée » signifie non ternie par l'exaltation de soi, le mépris d'autrui ou par d'autres impuretés. « Pour le bien de l'existence et de la jouissance » signifie pour le succès dans l'existence et dans les plaisirs matériels. Par les mots « pratiquée pour sa propre libération », on désigne la moralité des futurs disciples et des futurs Bouddhas par soi-même. « Pour la libération de tous les êtres » signifie pour libérer tous les êtres des liens du saṃsāra ; c'est la moralité de perfection (pāramitā), la moralité des Grands Bodhisattvas. Celle-ci est saisie par la compassion et l'habileté dans les moyens, entreprise en vue de l'Éveil suprême, atteignant le plus haut degré de purification et d'ascèse, et exempte de distinctions fondées sur le lieu, le temps ou les êtres.

Ananurūpanti asāruppaṃ. Attā eva garu adhipati etassāti attagaru, lajjādhiko. Attādhipatito āgataṃ attādhipateyyaṃ. Loko adhipati garu etassāti lokādhipati, ottappādhiko. Dhammo nāmāyaṃ mahānubhāvo ekantaniyyāniko, so ca paṭipattiyāva pūjetabbo. Tasmā ‘‘naṃ sīlasampadāya pūjessāmī’’ti evaṃ dhammamahattaṃ pūjetukāmena.

« Inapproprié » signifie inconvenant. « Celui pour qui soi-même est l'autorité et le maître » est celui qui se prend pour guide, caractérisé par une pudeur morale prédominante. La moralité issue de cette autorité de soi est appelée « prépondérance de soi ». « Celui pour qui le monde est l'autorité et le maître » est celui pour qui le monde des êtres est l'autorité, caractérisé par une crainte morale prédominante. On considère que ce Dhamma possède une grande puissance et mène infailliblement à la libération, et qu'il doit être honoré uniquement par la pratique. C'est pourquoi, avec le désir d'honorer la grandeur du Dhamma, on se dit : « Je l'honorerai par l'accomplissement de la moralité. »

Parāmaṭṭhattāti parābhavavasena āmaṭṭhattā. Taṇhādiṭṭhiyo hi ‘‘imināhaṃ sīlena devo vā bhavissāmi devaññataro vā, iminā me sīlena saṃsārasuddhi bhavissatī’’ti pavattassa sīlaṃ parāmasantiyo taṃ parābhavaṃ pāpenti maggassa anupanissayabhāvakaraṇato. Puthujjanakalyāṇakassāti puthujjanesu kalyāṇakassa. So hi puthujjanova hutvā kalyāṇehi sīlādīhi samannāgato. Parāmasanakilesānaṃ vikkhambhanato, samucchindanato ca tehi na parāmaṭṭhanti aparāmaṭṭhaṃ. Tassa tassa kilesadarathassa paṭippassambhanato vūpasamanato paṭippassaddhaṃ.

« Saisie » (parāmaṭṭha) signifie touchée par le biais de la déchéance. En effet, la soif et les vues fausses, chez celui qui pense : « Par cette moralité, je deviendrai un dieu ou tel autre être divin, par cette moralité, ma purification du saṃsāra s'accomplira », saisissent mal cette moralité et la mènent à sa perte en empêchant qu'elle ne soit une condition de soutien pour le Chemin. « De l'homme du commun vertueux » désigne, parmi les gens ordinaires, celui qui possède de bonnes qualités ; bien qu'étant un homme du commun, il est doté de vertus telles que la moralité. Parce qu'elle écarte et déracine les souillures de la méprise, elle est dite « non saisie » (aparāmaṭṭha) par elles. Parce qu'elle apaise et calme la détresse causée par telle ou telle souillure, elle est dite « apaisée » (paṭippassaddha).

Katapaṭikammanti vuṭṭhānadesanāhi yathādhammaṃ katapaṭikāraṃ. Evaṃ hi taṃ sīlaṃ paṭipākatikameva hoti. Tenāha ‘‘taṃ visuddha’’nti. ‘‘Katapaṭikamma’’nti iminā ca ‘‘na punevaṃ karissa’’nti adhiṭṭhānampi saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Acchamaṃsaṃ nu kho, sūkaramaṃsaṃ nu kho’’tiādinā vatthumhi vā, ‘‘pācittiyaṃ nu kho, dukkaṭaṃ nu kho’’tiādinā āpattiyā vā, ‘‘mayā taṃ vatthu vītikkantaṃ nu kho, na nu kho vītikkanta’’ntiādinā ajjhācāre vā vematikassa saṃsayāpannassa. Visodhetabbaṃ yathādhammaṃ paṭikammena. Vimati eva vematikaṃ, tasmiṃ vematike sati, vimatiyā uppannāyāti attho. Vimati paṭivinetabbāti sayaṃ vā taṃ vatthuṃ vicāretvā, vinayadhare vā pucchitvā kaṅkhā vinodetabbā. Nikkaṅkhena pana kappiyaṃ ce kātabbaṃ, akappiyaṃ ce chaḍḍetabbaṃ. Tenāha ‘‘iccassa phāsu bhavissatī’’ti.

« Dont la réparation a été faite » signifie qu'un remède a été appliqué conformément au Dhamma, par la réhabilitation suite à une offense grave ou la confession d'une offense légère. Ainsi, cette moralité recouvre son état normal ; c'est pourquoi il est dit : « elle est pure ». Par l'expression « dont la réparation a été faite », on doit comprendre que la résolution de « ne plus agir ainsi » est également incluse. Que ce soit sur l'objet, comme : « Est-ce de la chair d'ours ou de porc ? », sur l'offense, comme : « Est-ce une pācittiya ou une dukkaṭa ? », ou sur l'acte lui-même, comme : « Ai-je transgressé ou non ? », celui qui est dans le doute et l'incertitude doit se purifier par une réparation conforme au Dhamma. Le terme « vematika » désigne le doute lui-même ; l'expression signifie « lorsque ce doute est présent » ou « lorsque le doute a surgi ». « Le doute doit être dissipé » signifie qu'en examinant l'objet par soi-même ou en interrogeant les experts en discipline (vinayadhara), l'incertitude doit être levée. Quant à celui qui n'a pas de doute, si la chose est permise, il doit la faire ; si elle est interdite, il doit l'abandonner. C'est pourquoi il est dit : « ainsi, il sera à l'aise ».

‘‘Catūhi [Pg.36] ariyamaggehī’’tiādinā maggaphalapariyāpannaṃ sīlaṃ maggaphalasampayuttaṃ vuttaṃ. Samudāyesu pavattavohārā avayavesupi pavattantīti. Sesanti sabbaṃ lokiyasīlaṃ.

Par les mots « par les quatre chemins nobles », etc., on qualifie la moralité incluse dans les chemins et les fruits de « associée aux chemins et aux fruits ». En effet, les termes appliqués à l'ensemble s'appliquent également aux parties. « Le reste » désigne toute la moralité mondaine.

Pakatipīti sabhāvopi. Sukhasīlo sakhilo sukhasaṃvāso. Tena pariyāyenāti pakatiatthavācakatthena. Ekaccaṃ abyākataṃ sīlaṃ idhādhippetasīlena ekasaṅgahanti akusalassevāyujjamānataṃ dassetuṃ ‘‘tattha akusala’’ntiādi vuttaṃ. Tathā hi sekkhattikaṃ idha gahitaṃ, idha na upanītaṃ kusalattikanti adhippāyo. Vuttanayenevāti vutteneva nayena kusalattikaṃ aggahetvā hīnattikādīnaṃ pañcannaṃ tikānaṃ vasena assa sīlassa tividhatā veditabbā.

« Naturelle » (pakati) signifie aussi la disposition innée. « De mœurs agréables » signifie affable et facile à vivre. « Par ce mode » signifie par le fait d'exprimer le sens originel. Une certaine moralité indéterminée (abyākata) est ici comptabilisée avec la moralité visée ; afin de montrer que la moralité malsaine n'est pas applicable ici, il est dit : « là, le malsain », etc. En effet, l'intention de l'auteur est que la triade des disciples (sekkhattika) est prise ici, mais la triade du sain (kusalattika) n'y est pas introduite. Selon la méthode déjà exposée, en ne prenant pas la triade du sain, la triple nature de cette moralité doit être comprise au moyen des cinq triades commençant par celle de l'infériorité (hīnattika).

13. Yodhāti yo idha. Vatthuvītikkameti āpattiyā vatthuno vītikkamane ajjhācāre. Kāmasaṅkappādayo nava mahāvitakkā micchāsaṅkappā. Evarūpassāti edisassa. Tassa hi sīlavante anupasaṅkamitvā dussīle sevantassa tato eva tesaṃ diṭṭhānugatiṃ āpajjanena paṇṇattivītikkame adosadassāvino micchāsaṅkappabahulatāya manacchaṭṭhāni indriyāni arakkhato sīlaṃ ekaṃseneva hānabhāgiyaṃ hoti, na ṭhitibhāgiyaṃ, kuto visesādibhāgiyatā. Sīlasampattiyāti sīlapāripūriyā catupārisuddhisīlena. Aghaṭantassa uttarīti uttari visesādhigamāya avāyamantassa. Ṭhitibhāgiyaṃ sīlaṃ bhavati asamādhisaṃvattaniyattā. Sampādite hi samādhismiṃ sīlassa samādhisaṃvattaniyatā nicchiyati. Samādhatthāyāti samathavasena samādhānatthāya. Nibbidanti vipassanaṃ. Balavavipassanādassanatthaṃ nibbidāgahaṇaṃ tāvatāpi sīlassa nibbedhabhāgiyabhāvasiddhito.

13. « Yodhā » signifie celui qui est ici. « Vatthuvītikkameti » signifie dans la transgression ou l'acte de commettre une offense concernant l'objet. Les « neuf grandes pensées », telles que la pensée de désir sensuel, sont appelées « pensées erronées ». « Evarūpassāti » signifie d'une telle sorte. En effet, pour celui qui ne s'approche pas des personnes vertueuses mais fréquente les personnes sans vertu, et qui, de ce fait, suit leur exemple, ne voit aucune faute dans la transgression des règles prescrites, et en raison de l'abondance de ses pensées erronées, ne protège pas ses facultés sensorielles, dont le mental est la sixième, sa moralité décline inévitablement ; elle ne demeure pas stable, et encore moins mène-t-elle à une distinction supérieure. « Sīlasampattiyā » signifie par la plénitude de la moralité, par la moralité de quadruple pureté. « Aghaṭantassa uttarīti » se rapporte à celui qui ne s'efforce pas d'atteindre une réalisation supérieure au-delà de cela. La moralité demeure simplement stationnaire car elle ne conduit pas à la concentration. En effet, c'est lorsque la concentration est accomplie que la capacité de la moralité à produire la concentration est déterminée. « Samādhatthāyāti » signifie pour l'établissement du calme mental. « Nibbidā » désigne la vision pénétrante. Le terme « désenchantement » est utilisé pour montrer la vision pénétrante puissante, car c'est par elle que s'accomplit l'état de moralité menant à la pénétration.

Yāni ca sikkhāpadāni nesaṃ rakkhitabbānīti sambandho, tāni pana asādhāraṇapaññattito aññāni. Nesanti ‘‘rakkhitabbānī’’ti padaṃ apekkhitvā kattari sāmivacanaṃ, tehi bhikkhūhīti attho. Sati vā ussāheti ussakkitvā sīlāni rakkhituṃ ussāhe sati. Dasāti sāmaṇerehi rakkhitabbasīlamāha ghaṭikārādīnaṃ viya. Aṭṭhāti naccādimālādiveramaṇiṃ ekaṃ katvā sabbapacchimavajjāni aṭṭha.

La construction grammaticale est : « et les règles d'entraînement qui doivent être gardées par eux » ; celles-ci sont autres que les prescriptions spécifiques. Dans « nesaṃ », le cas génitif exprime l'agent par rapport au mot « rakkhitabbāni », signifiant « par ces moines ». « Sati vā ussāhe » signifie lorsqu'il y a la capacité ou l'effort de s'élever pour garder les préceptes. Par le mot « dix », il mentionne la moralité devant être gardée par les novices, comme dans le cas de Ghaṭikāra et d'autres. Par « huit », il désigne les huit préceptes, en comptant l'abstention de la danse, etc., et l'abstention des guirlandes, etc., comme un seul point, excluant les tout derniers préceptes.

Avītikkamoti [Pg.37] pañcannaṃ sīlānaṃ avītikkamo. Pakatisīlanti sabhāvasīlaṃ. Tatrūpapattiniyataṃ hi sīlaṃ uttarakurukānaṃ. Mariyādācārittanti tassa tassa sāvajjassa akaraṇe mariyādabhūtaṃ, tattha tattha kulādīsu pubbapurisehi ṭhapitaṃ cārittaṃ. Kuladesapāsaṇḍadhammo hi ‘‘ācārasīla’’nti adhippetaṃ. Tattha kuladhammo tāva brāhmaṇādīnaṃ amajjapānādi, desadhammo ekaccajanapadavāsīnaṃ ahiṃsanādi, pāsaṇḍadhammo titthiyānaṃ yamaniyamādi. Titthiyamataṃ hi diṭṭhipāsena, taṇhāpāsena ca ḍeti pavattati, pāsaṃ vā bādhaṃ ariyavinayassa ḍetīti ‘‘pāsaṇḍa’’nti vuccati. ‘‘Pakatiyā sīlavatī hotī’’ti (dī. ni. 2.20) vacanato bodhisattamātu pañcasikkhāpadasīlaṃ paripuṇṇameva. Idaṃ pana ukkaṃsagataṃ bodhisattapitaripi cittuppādamattenapi asaṃkiliṭṭhaṃ ‘‘dhammatāsīla’’nti vuttaṃ. Kāmaguṇūpasaṃhitanti kāmakoṭṭhāsesu assādūpasaṃhitaṃ kāmassādagadhitaṃ. Dhammatāsīlanti dhammatāya kāraṇaniyāmena āgataṃ sīlaṃ. Sīlapāramiṃ hi paramukkaṃsaṃ pāpetvā kucchigatassa mahābodhisattassa sīlatejena guṇānubhāvena bodhisattamātu saraseneva paramasallekhappattaṃ sīlaṃ hoti. Mahākassapādīnanti ādi-saddena bhaddādike saṅgaṇhāti. Te kira suciraṃ kālaṃ suparisuddhasīlā eva hutvā āgatā. Tenāha ‘‘suddhasattāna’’nti. Tāsu tāsu jātīsūti sīlavarājamahiṃsarājādijātīsu. Pubbe purimajātiyaṃ siddho hetu etassāti pubbahetukasīlaṃ. Idaṃ pana pakatisīlādisamādānena vinā avītikkamalakkhaṇaṃ sampattaviratisaṅgahaṃ daṭṭhabbaṃ.

« Avītikkamo » signifie la non-transgression des cinq préceptes. « Pakatisīla » est la moralité naturelle. En effet, la moralité des habitants d'Uttarakuru est fixée par leur naissance en ce lieu. « Mariyādācāritta » est la conduite servant de limite pour ne pas commettre d'actes blâmables ; c'est la coutume établie par les ancêtres dans diverses familles et lignées. Les coutumes de la famille, de la région et des sectes sont ce qu'on entend par « moralité de conduite ». Là, la « coutume de famille » est, par exemple, l'abstinence d'alcool chez les Brahmanes ; la « coutume régionale » est la non-violence, etc., chez les habitants de certains districts ; la « coutume de secte » désigne les vœux et observances des ascètes d'autres écoles. On l'appelle « pāsaṇḍa » (secte) car elle propage le filet des vues erronées et le filet de l'envie, ou parce qu'elle entrave la discipline des Nobles. Selon le passage « elle est naturellement vertueuse », la moralité des cinq préceptes de la mère du Bodhisatta était tout à fait parfaite. Cependant, cette moralité, qui n'est pas souillée même par une simple pensée et qui atteint l'excellence même chez le père du Bodhisatta, est appelée « moralité de la loi de nature ». « Kāmaguṇūpasaṃhita » signifie associé à la satisfaction des désirs sensuels, attaché au plaisir des sens. « Dhammatāsīla » est la moralité issue de l'ordre naturel des causes. En effet, par la puissance de la vertu et l'autorité des mérites du grand Bodhisatta résidant dans son sein, la mère du Bodhisatta possède naturellement une moralité parvenue au renoncement suprême. Par le mot « et autres » dans « Mahākassapādīnaṃ », il inclut Bhaddā et ses semblables. On dit qu'ils sont venus avec une moralité parfaitement pure depuis très longtemps. C'est pourquoi il est dit : « des êtres purs ». « Dans telles et telles naissances » signifie dans les existences en tant que Roi Sīlava, Roi Mahimsa, etc. « Pubbahetukasīla » est la moralité dont la cause a été établie dans une existence antérieure. Cela doit être compris comme l'abstinence spontanée, sans engagement formel, caractérisée par la non-transgression de la moralité naturelle et des autres formes de moralité.

Yaṃ bhagavatā evaṃ vuttaṃ sīlanti sambandho. Idhāti vakkhamānasīlaparipūrakassa puggalassa sannissayabhūtasāsanaparidīpanaṃ, aññasāsanassa ca tathābhāvapaṭisedhanaṃ. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇebhi aññehī’’ti (dī. ni. 2.214; ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). Bhikkhūti tassa sīlassa paripūrakapuggalaparidīpanaṃ. Pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti idamassa pātimokkhasīle patiṭṭhitabhāvaparidīpanaṃ. Viharatīti idamassa tadanurūpavihārasamaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Ācāragocarasampannoti idaṃ pātimokkhasaṃvarassa, upariadhigantabbaguṇānañca upakārakadhammaparidīpanaṃ. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti idaṃ pātimokkhato acavanabhāvaparidīpanaṃ. Samādāyāti sikkhāpadānaṃ anavasesato ādānaparidīpanaṃ. Sikkhatīti sikkhāya samaṅgibhāvaparidīpanaṃ[Pg.38]. Sikkhāpadesūti sikkhitabbadhammaparidīpanaṃ. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati.

La connexion est : « la moralité ainsi énoncée par le Béni ». Le mot « ici » indique l'enseignement (le Sāsana) comme support pour la personne qui accomplit pleinement la moralité mentionnée, et exclut une telle possibilité dans les autres enseignements. Il est dit en effet : « C'est seulement ici, ô moines, qu'un ascète se trouve... les doctrines étrangères sont vides d'autres ascètes ». « Bhikkhu » désigne la personne qui accomplit cette moralité. « Discipliné par la retenue du Pātimokkha » montre son établissement dans la moralité du Pātimokkha. « Il demeure » montre qu'il est doté d'un mode de vie conforme à cela. « Pourvu de conduite et d'un domaine d'activité » indique les qualités qui soutiennent la retenue du Pātimokkha et les vertus supérieures à acquérir. « Voyant un danger dans les moindres fautes » indique sa stabilité à ne pas dévier du Pātimokkha. « Ayant entrepris » indique l'adoption des règles d'entraînement sans exception. « Il s'exerce » montre qu'il est pleinement doté de l'entraînement. « Dans les règles d'entraînement » indique les choses qui doivent être pratiquées. Ce qui doit être dit à ce sujet sera clarifié par la suite.

Soti pātimokkhasaṃvarasīle patiṭṭhitabhikkhu. Tena yādisassa indriyasaṃvarasīlaṃ icchitabbaṃ, taṃ dasseti. Cakkhunāti yato so saṃvaro, taṃ dasseti. Rūpanti yattha so saṃvaro, taṃ dasseti. Disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhīti saṃvarassa upāyaṃ dasseti. Yatvādhikaraṇa…pe… anvāssaveyyunti saṃvarassa paṭipakkhaṃ tattha ādīnavaṃ dasseti. Saṃvarāya paṭipajjatīti pageva satiyā upaṭṭhapetabbataṃ dasseti. Rakkhati cakkhundriyanti satiyā upaṭṭhāpanameva cakkhundriyassa ārakkhāti dasseti. Cakkhundriye saṃvaraṃ āpajjatīti tathābhūtā satiyevettha saṃvaroti dasseti. Vītikkamassa vasenāti sambandho. Channaṃ sikkhāpadānanti ‘‘ājīvahetu ājīvakāraṇā asantaṃ abhūtaṃ uttarimanussadhammaṃ ullapatī’’tiādinā āgatānaṃ channaṃ pārājikādipaṭisaṃyuttānaṃ sikkhāpadānaṃ. Sāmantajappanādinā tividhena kuhanavatthunā vimhāpanaṃ kuhanā. Attānaṃ, dāyakaṃ vā ukkhipitvā yathā so kiñci dadāti, evaṃ kathanaṃ lapanā. Nimittaṃ vuccati paccayadānasaññuppādakaṃ kāyavacīkammaṃ, tena nimittena carati, nimittaṃ vā karotīti nemittiko, tassa bhāvo nemittikatā. Gandhādayo viya lābhāya paresaṃ akkosanādinā nipisatīti nippeso, nippesova nippesiko, tassa bhāvo nippesikatā. Mahicchatāya attanā laddhalābhena parato lābhapariyesanā lābhena lābhaṃ nijigīsanatā. Evamādīnanti ādi-saddena anuppiyabhāṇitācāṭukamyatādiṃ saṅgaṇhāti. Paṭisaṅkhānena paccavekkhaṇāya parisuddho asaṃkiliṭṭho paṭisaṅkhānaparisuddho. Cattāro paccayā paribhuñjīyanti etenāti catupaccayaparibhogo, tathāpavattā anavajjacetanā.

Le terme « so » désigne un moine établi dans la moralité de la retenue du Pātimokkha. Par cette expression, il montre quel type de moine doit désirer la moralité de la retenue des facultés. Par le mot « par l’œil », il désigne la faculté d'où provient cette retenue. Par « les formes », il désigne l'objet sur lequel porte cette retenue. Par les termes « ayant vu, il ne saisit pas les signes ni les détails secondaires », il montre le moyen de la retenue. Par les termes « par la cause de laquelle... s'écouleraient... », il montre le contraire de la retenue ainsi que le danger qui s'y trouve. Par « il s'exerce à la retenue », il montre que la pleine conscience doit être établie au préalable. Par « il garde la faculté de l'œil », il montre que l'établissement même de la pleine conscience constitue la protection de la faculté de l'œil. Par « il parvient à la retenue dans la faculté de l'œil », il montre que c'est une telle pleine conscience qui constitue ici la retenue. L’expression « par le biais de la transgression » établit la connexion. L’expression « les six règles d’entraînement » désigne les six règles liées aux offenses majeures (pārājika) et autres, énoncées par des formules telles que « pour assurer sa subsistance, par motif de subsistance, il se vante faussement d'avoir atteint un état humain supérieur ». L’hypocrisie (kuhanā) est l'action d'étonner autrui par les trois types de bases d'hypocrisie, tels que les paroles indirectes (sāmantajappanā). Le bavardage (lapanā) est le fait de parler en s'élevant soi-même ou en flattant le donateur de telle sorte qu'il offre quelque chose. Le signe (nimitta) désigne l'action corporelle ou verbale qui suscite la perception de donner des requis ; celui qui agit par ce signe ou le produit est appelé « nemittika », et cet état est la signalisation (nemittikatā). L’oppression (nippeso/nippesiko) consiste à écraser les autres par des insultes ou d’autres moyens pour obtenir un gain, à la manière dont on broie des parfums ; cet état est la persécution (nippesikatā). La recherche de gain par un gain (lābhena lābhaṃ nijigīsanatā) est la quête de profits auprès d'autrui à partir de ce que l'on a déjà reçu, par grande cupidité. Par le mot « etc. », il inclut des attitudes telles que les paroles flatteuses ou la flagornerie. La pureté par la réflexion (paṭisaṅkhānaparisuddho) désigne l’usage pur et non souillé par la considération réfléchie. L’usage des quatre requis (catupaccayaparibhogo) est celui par lequel les quatre requis sont consommés ; c'est l'intention irréprochable s'exerçant de cette manière.

Pātimokkhasaṃvarasīlavaṇṇanā

Commentaire sur la moralité de la retenue du Pātimokkha

14. Tatrāti tesu pātimokkhasaṃvarādīsu. Ādito paṭṭhāyāti ‘‘idha bhikkhū’’tiādinā (vibha. 508; dī. ni. 1.194) āgatadesanāya ādito pabhuti. Vinicchayakathāti tattha saṃsayavidhamanena vinicchayāvahā kathā. Paṭhamassa atthassa [Pg.39] sabbasādhāraṇattā asādhāraṇaṃ pabbajitāveṇikaṃ pariyāyaṃ dassento ‘‘chinnabhinnapaṭadharāditāya vā’’ti āha. Evaṃ hissa paripuṇṇapātimokkhasaṃvarayogyatā dassitā hoti. Bhinnapaṭadharādibhāvo ca nāma daliddassāpi niggahitassa hotīti tato visesetuṃ ‘‘saddhāpabbajito’’ti vatvā paṭipattiyā yogyabhāvadassanatthaṃ ‘‘kulaputto’’ti vuttaṃ. Ācārakulaputto vā hi paṭipajjituṃ sakkoti jātikulaputto vā. Sikkhāpadasīlanti cārittavārittappabhedaṃ sikkhāpadavasena paññattaṃ sīlaṃ. Yoti aniyamaniddeso yo koci puggalo. Nanti vinayapariyāpannaṃ sīlaṃ. Tanti puggalaṃ. Mokkheti sahakārikāraṇabhāvato. Apāye bhavāni āpāyikāni. Ādi-saddena tadaññaṃ sabbasaṃsāradukkhaṃ saṅgaṇhāti. Saṃvaraṇaṃ kāyavacīdvārānaṃ pidahanaṃ. Yena te saṃvutā pihitā honti, so saṃvaro. Yasmā pana so sattannaṃ āpattikkhandhānaṃ avītikkamo vītikkamapaṭipakkhoti katvā, tasmā vuttaṃ ‘‘kāyikavācasikassa avītikkamassetaṃ nāma’’nti. Pātimokkhasaṃvarena saṃvutoti pātimokkhasaṃvarena pihitakāyavacīdvāro. Tathābhūto ca yasmā taṃ upeto tena ca samaṅgī nāma hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘upagato samannāgatoti attho’’ti.

14. « Là-dedans » (tatra) signifie parmi ces types de retenue, le Pātimokkha, etc. « À partir du début » signifie depuis le commencement de l'enseignement tel qu'il apparaît dans « Ici, ô moines », etc. Le « discours analytique » (vinicchayakathā) est un discours qui apporte une conclusion en dissipant les doutes à ce sujet. Comme le premier sens s’applique à tous en général, afin de montrer le mode spécifique et propre aux renonçants, il est dit : « soit par le port de vêtements usés ou déchirés ». Ainsi, son aptitude à une retenue complète du Pātimokkha est démontrée. Comme l’état de porter des vêtements déchirés peut aussi être le fait d'un pauvre ou d'un démuni, pour le distinguer de celui-ci, il est dit « devenu renonçant par la foi », puis « fils de bonne famille » pour montrer son aptitude à la pratique. En effet, qu'il soit fils de bonne famille par sa conduite ou par sa naissance, il est capable de pratiquer. La « moralité des règles d'entraînement » (sikkhāpadasīla) est la moralité prescrite sous forme de règles d'entraînement, divisée en prescriptions et proscriptions. « Qui » (yo) est une désignation indéfinie pour tout individu. « Le » (naṃ) désigne la moralité incluse dans le Vinaya. « Lui » (taṃ) désigne l'individu. « Il libère » (mokkheti) car il agit comme une cause coopérante. « Souffrances des mondes inférieurs » signifie ce qui se produit dans les états de malheur. Par le mot « etc. », il inclut toutes les autres souffrances du saṃsāra. La « retenue » (saṃvaraṇa) est la fermeture des portes du corps et de la parole. Ce par quoi elles sont contenues et fermées est la retenue. Puisque cela consiste en la non-transgression des sept catégories d'offenses et s’oppose à la transgression, il est dit : « c’est le nom de la non-transgression corporelle et verbale ». « Contenu par la retenue du Pātimokkha » signifie celui dont les portes du corps et de la parole sont fermées par la retenue du Pātimokkha. Et parce qu’une telle personne est parvenue à cette retenue et en est dotée, il est dit : « le sens est : y étant parvenu, en étant pourvu ».

Aparo nayo – kilesānaṃ balavabhāvato, pāpakiriyāya sukarabhāvato, puññakiriyāya ca dukkarabhāvato bahukkhattuṃ apāyesu patanasīloti pātī, puthujjano. Aniccatāya vā bhavādīsu kammavegakkhitto ghaṭiyantaṃ viya anavaṭṭhānena paribbhamanato gamanasīloti pātī, maraṇavasena vā tamhi tamhi sattanikāye attabhāvassa pātanasīloti pātī, sattasantāno, cittameva vā. Taṃ pātinaṃ saṃsāradukkhato mokkhetīti pātimokkhaṃ. Cittassa hi vimokkhena satto ‘‘vimutto’’ti vuccati. Vuttaṃ hi ‘‘cittavodānā visujjhantī’’ti, ‘‘anupādāya āsavehi cittaṃ vimutta’’nti (mahāva. 28) ca. Atha vā avijjādinā hetunā saṃsāre patati gacchati pavattatīti pātī, ‘‘avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarata’’nti (saṃ. ni. 2.124) hi vuttaṃ. Tassa pātino sattassa taṇhādisaṃkilesattayato mokkho etenāti pātimokkhaṃ[Pg.40]. ‘‘Kaṇṭhekāḷo’’tiādīnaṃ viyassa samāsasiddhi veditabbā. Atha vā pāteti vinipāteti dukkheti pāti, cittaṃ. Vuttaṃ hi ‘‘cittena nīyati loko, cittena parikassatī’’ti (saṃ. ni. 1.62). Tassa pātino mokkho etenāti pātimokkhaṃ, patati vā etena apāyadukkhe, saṃsāradukkhe cāti pātī, taṇhādisaṃkileso. Vuttaṃ hi ‘‘taṇhā janeti purisaṃ (saṃ. ni. 1.55-57), taṇhādutiyo puriso’’ti (itivu. 15, 105; a. ni. 4.9; mahāni. 191; cūḷani. pārāyanānugītigāthāniddesa) ca ādi. Tato pātito mokkhoti pātimokkhaṃ. Atha vā patati etthāti pātīni, cha ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Vuttaṃ hi ‘‘chasu loko samuppanno, chasu kubbati santhava’’nti (saṃ. ni. 1.70; su. ni. 171). Tato chaajjhattikabāhirāyatanasaṅkhātato pātito mokkhoti pātimokkhaṃ. Atha vā pāto vinipāto assa atthīti pātī, saṃsāro. Tato mokkhoti pātimokkhaṃ, atha vā sabbalokādhipatibhāvato dhammissaro bhagavā ‘‘patī’’ti vuccati. Muccati etenāti mokkho, patino mokkho tena paññattattāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkhaṃ. Sabbaguṇānaṃ vā mūlabhāvato uttamaṭṭhena pati ca so yathāvuttenatthena mokkho cāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkhaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘pātimokkhanti mukhametaṃ pamukhameta’’nti (mahāva. 135) vitthāro.

Voici une autre méthode d'interprétation : en raison de la force des souillures (kilesa), de la facilité à commettre des actes mauvais et de la difficulté à accomplir des actes méritoires, celui qui a pour habitude de tomber fréquemment dans les états de malheur (apāya) est appelé « pātī », ce qui désigne l'homme du commun (puthujjana). Ou bien, à cause de l'impermanence, étant projeté par la force du kamma dans les diverses existences, tournoyant sans stabilité comme une roue hydraulique, il a l'habitude de se mouvoir dans le cycle, d'où le nom « pātī ». Ou encore, par le pouvoir de la mort, il a l'habitude de laisser choir son existence individuelle dans telle ou telle catégorie d'êtres, il est donc « pātī », ce qui désigne la continuité des êtres ou l'esprit lui-même. Puisqu'il libère ce « pātī » de la souffrance du saṃsāra, on l'appelle Pātimokkha. En effet, c'est par la libération de l'esprit que l'être est dit « libéré ». Il a d'ailleurs été dit : « Par la purification de l'esprit, ils sont purifiés » et « sans attachement, l'esprit est libéré des souillures ». Alternativement, il est appelé « pātī » car il tombe, va et procède dans le saṃsāra en raison de causes telles que l'ignorance ; car il est dit : « Pour les êtres entravés par l'ignorance et liés par la soif, qui errent et transmigrent... ». Le Pātimokkha est ainsi nommé car, par cette vertu, il y a libération (mokkho) de cet être « pātī » de la triple souillure de la soif et autres. La formation de ce composé doit être comprise à l'instar de termes tels que « kaṇṭhekāḷo ». Ou encore, « pātī » désigne l'esprit, car il fait tomber et déchoir dans la souffrance. Il a été dit en effet : « Le monde est conduit par l'esprit, tiré par l'esprit ». La libération de ce « pātī » par cette vertu est le Pātimokkha. Ou bien, ce par quoi l'on tombe dans la souffrance des états de malheur et du saṃsāra est le « pātī », c'est-à-dire les souillures telles que la soif. Il est dit : « La soif engendre l'homme », « l'homme a la soif pour compagne », etc. La libération de ce « pātī » est le Pātimokkha. Ou bien encore, ce en quoi l'on tombe sont les « pātīni », à savoir les six bases sensorielles internes et externes. Il est dit : « Le monde surgit dans les six bases, dans les six il forme son attachement ». La libération de ce que l'on appelle « pātī », les six bases internes et externes, est le Pātimokkha. Ou encore, ce qui comporte chute et déchéance est le « pātī », à savoir le saṃsāra. La libération de celui-ci est le Pātimokkha. Par ailleurs, en raison de sa souveraineté sur le monde entier, le Bienheureux, seigneur du Dhamma, est appelé « Patī ». Ce par quoi l'on se libère est le « mokkho » ; c'est le « mokkho » du « Patī » car il a été édicté par lui, d'où le terme Patimokkha, qui est identique au Pātimokkha. Enfin, étant le fondement de toutes les qualités, il est « pati » au sens d'excellent, et il est « mokkho » au sens de libération selon l'explication précédente ; c'est donc le Patimokkha, synonyme de Pātimokkha. C'est pourquoi il a été dit : « Le Pātimokkha est l'entrée, il est le principal », tel est le développement.

Atha vā pa-iti pakāre, atī-ti accantatthe nipāto, tasmā pakārehi accantaṃ mokkhetīti pātimokkhaṃ. Idaṃ hi sīlaṃ sayaṃ tadaṅgavasena, samādhisahitaṃ paññāsahitañca vikkhambhanavasena, samucchedavasena ca accantaṃ mokkheti mocetīti pātimokkhaṃ, pati pati mokkhoti vā patimokkho, tamhā tamhā vītikkamadosato paccekaṃ mokkhoti attho, patimokkho eva pātimokkhaṃ. Mokkhoti vā nibbānaṃ, tassa mokkhassa paṭibimbabhūtoti patimokkho. Sīlasaṃvaro hi sūriyassa aruṇuggamanaṃ viya nibbānassa udayabhūto tappaṭibhāgo viya yathārahaṃ kilesanibbāpanato, patimokkhoyeva pātimokkhaṃ. Atha vā mokkhaṃ pati vattati, mokkhābhimukhanti vā patimokkhaṃ, patimokkhameva pātimokkhanti evamettha pātimokkha-saddassa attho veditabbo. Iriyatīti attabhāvaṃ pavatteti. ‘‘Viharatī’’ti iminā pātimokkhasaṃvarasīle ṭhitassa [Pg.41] bhikkhuno iriyāpathavihāro dassito. Pāḷiyanti jhānavibhaṅgapāḷiyaṃ (vibha. 508 ādayo).

Ou encore, la particule « pa » exprime la variété (pakāra) et « ati » exprime l'absolu (accanta) ; par conséquent, ce qui libère absolument par divers moyens est le Pātimokkha. En effet, cette moralité (sīla), par elle-même, libère absolument, soit par la substitution (tadaṅga), soit accompagnée de la concentration et de la sagesse par la suppression (vikkhambhana) et l'extirpation (samuccheda) ; c'est donc le Pātimokkha. On peut aussi l'appeler Patimokkha au sens d'une libération pour chaque faute, signifiant une libération individuelle de chaque transgression ; Patimokkha est identique au Pātimokkha. Ou bien, « mokkha » désigne le Nibbāna ; parce qu'il est comme le reflet de cette libération, c'est le Patimokkha. En effet, la retenue de la moralité est comme le lever de l'aurore pour le soleil, elle est le prélude au Nibbāna et lui ressemble en éteignant les souillures de manière appropriée ; ainsi Patimokkha est le Pātimokkha. Ou encore, il tend vers la libération, ou est dirigé vers la libération, d'où le nom Patimokkha. C'est ainsi que doit être compris le sens du mot Pātimokkha dans ce contexte. « Iriyatī » signifie qu'il maintient l'existence individuelle. Par le terme « viharatī », on illustre le mode de vie et les postures du moine établi dans la moralité de la retenue du Pātimokkha. « Dans la Pāli » se réfère au Jhānavibhaṅga.

Tattha kāmaṃ samaṇacāraṃ, samaṇagocarañca dassetuṃ ‘‘ācāragocarasampanno’’ti vuttaṃ, yathā pana maggaṃ ācikkhanto ‘‘vāmaṃ muñca, dakkhiṇaṃ gaṇhā’’ti vajjetabbapubbakaṃ gahetabbaṃ vadeyya, yathā vā sasīsanhānena pahīnasedamalajallikassa mālāgandhavilepanādivibhūsanasaṃvidhānaṃ yuttarūpaṃ, evaṃ pahīnapāpadhammassa kalyāṇadhammasamāyogo yuttarūpoti ‘‘atthi ācāro, atthi anācāro’’ti dvayaṃ uddisitvā anācāraṃ tāva vibhajituṃ ‘‘tattha katamo anācāro’’tiādi vuttaṃ. Tattha kāyiko vītikkamoti tividhaṃ kāyaduccaritaṃ. Vācasiko vītikkamoti catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ. Kāyikavācasikoti tadubhayaṃ.

Dans ce texte, l'expression « accompli en conduite et en domaine de fréquentation » est employée pour montrer la conduite appropriée du religieux et son domaine de fréquentation légitime. Cependant, de même que celui qui indique un chemin dirait d'abord ce qu'il faut éviter avant de dire ce qu'il faut suivre : « Délaisse la gauche, prends la droite » ; ou de même que l'usage de fleurs et d'onguents est approprié pour celui qui s'est débarrassé de la sueur et de la saleté par un bain complet ; de même, l'union avec les qualités bénéfiques est appropriée pour celui qui a abandonné les états mauvais. C'est pourquoi, après avoir énoncé les deux : « Il y a la bonne conduite, il y a la mauvaise conduite », on a dit : « Quelle est ici la mauvaise conduite ? », etc., afin d'analyser d'abord la mauvaise conduite. À cet égard, la « transgression corporelle » correspond aux trois types de mauvaise conduite du corps. La « transgression verbale » correspond aux quatre types de mauvaise conduite de la parole. La « transgression corporelle et verbale » désigne l'ensemble des deux.

Evaṃ ājīvaṭṭhamakasīlassa vītikkamo dassito. Idāni mānasaṃ anācāraṃ dassetuṃ ‘‘sabbampi dussīlyaṃ anācāro’’ti vatvā tattha ekacciyaṃ dassento ‘‘idhekacco veḷudānena vā’’tiādimāha. Tattha veḷudānenāti paccayuppādanatthena veḷudānena. Pattadānādīsupi eseva nayo. Veḷūti manussānaṃ payojanāvaho yo koci veḷudaṇḍo. Pattaṃ gandhikādīnaṃ gandhapaliveṭhanādiatthaṃ vā, tālanāḷikerādipattaṃ vā. Pupphaṃ yaṃ kiñci manussānaṃ payojanāvahaṃ. Tathā phalaṃ. Sinānaṃ sirīsacuṇṇādinhāniyacuṇṇaṃ. Mattikāpi ettheva saṅgahaṃ gacchati. Dantakaṭṭhaṃ yaṃ kiñci mukhasodhanatthaṃ dantaponaṃ. Cāṭukamyatā attānaṃ dāsaṃ viya nīcaṭṭhāne ṭhapetvā parassa khalitavacanaṃ saṇṭhapetvā piyakāmatāya paggayhavacanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasamatā saccālikena jīvitakappanaṃ. Yathā hi muggasūpe paccante bahū muggā paccanti, katipayā na paccanti, evaṃ saccālikena jīvitakappane bahu alikaṃ hoti, appakaṃ saccanti. Paribhaṭatīti paribhaṭo, paresaṃ dārake pariharanto. Paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭyaṃ, sā eva pāribhaṭyatā, alaṅkaraṇādinā kuladārakapariharaṇassetaṃ nāmaṃ. Tesaṃ tesaṃ gihīnaṃ gāmantaradesantarādīsu sāsanapaṭisāsanaharaṇaṃ jaṅghapesanikaṃ. Aññataraññatarenāti etesaṃ vā veḷudānādīnaṃ vejjakammabhaṇḍāgārikakammapiṇḍapaṭipiṇḍakammasaṅghuppādacetiyuppādapaṭṭhapanādīnaṃ vā micchājīvena jīvitakappanakakammānaṃ yena kenaci[Pg.42]. Buddhapaṭikuṭṭhenāti buddhehi garahitena paṭisiddhena. Micchājīvenāti na sammāājīvena. Ayaṃ vuccati anācāroti ayaṃ sabbopi ‘‘anācāro’’ti kathīyati. Ācāraniddeso vuttapaṭipakkhanayeneva veditabbo.

Ainsi a été montrée la transgression de la moralité dont le moyen de subsistance est le huitième élément (ājīvaṭṭhamakasīla). À présent, afin de montrer l'inconduite mentale (anācāra), après avoir déclaré que « toute immoralité est une inconduite », l'auteur dit : « ici, tel individu [pratique l'inconduite] par le don de bambous, etc. » pour en montrer une partie. Là, « par le don de bambous » signifie par le don de bambous dans le but d'obtenir des requis. La même méthode s'applique au don de feuilles, etc. « Bambou » désigne tout bâton de bambou apportant une utilité aux hommes. « Feuille » désigne soit des feuilles destinées à envelopper des parfums pour les marchands de senteurs, soit des feuilles de palmier, de cocotier, etc. « Fleur » désigne toute fleur utile aux hommes. Il en va de même pour les « fruits ». « Bain » désigne la poudre de nettoyage telle que la poudre de bois de Sirīsa. La terre fine (argile) est également incluse dans cette catégorie de poudres de bain. « Bâton de nettoyage des dents » désigne tout cure-dent utilisé pour purifier la bouche. La « flatterie » (cāṭukamyatā) consiste à se placer dans une position inférieure comme un serviteur, à arranger les paroles erronées d'autrui et à parler de manière élogieuse par désir d'être aimé. La « ressemblance avec la soupe de haricots mungo » (muggasūpyatā) signifie gagner sa vie par un mélange de vérité et de mensonge, tout comme la similitude avec la soupe de haricots mungo. En effet, tout comme lors de la cuisson d'une soupe de haricots mungo, de nombreux grains cuisent tandis que quelques-uns ne cuisent pas, de même, dans une subsistance basée sur un mélange de vérité et de mensonge, il y a beaucoup de mensonge et peu de vérité. « Paribhaṭo » signifie qu'il entretient, c'est-à-dire qu'il s'occupe des enfants d'autrui. Le travail de celui qui s'occupe ainsi des autres est la « domesticité » (pāribhaṭya), et c'est le nom donné au fait de s'occuper des enfants des familles par la parure, etc. Le transport de messages et de réponses pour divers laïcs entre les villages et les régions est appelé « messagerie » (jaṅghapesanika). « Par l'un ou l'autre » signifie par n'importe lequel de ces actes, qu'il s'agisse du don de bambous, etc., ou d'activités de subsistance erronée telles que la pratique de la médecine, la gestion d'entrepôts, ou le fait de donner injustement des requis destinés au Saṅgha ou au Cetiya. « Réprouvé par les Buddhas » signifie blâmé et interdit par les Éveillés. « Par un moyen de subsistance erroné » signifie par une subsistance qui n'est pas droite. Tout cela est appelé « inconduite ». L'explication de la bonne conduite (ācāraniddeso) doit être comprise par la méthode inverse de ce qui a été énoncé.

Gocaraniddesepi paṭhamaṃ agocarassa vacane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Gocaroti piṇḍapātādīnaṃ atthāya upasaṅkamituṃ yuttaṭṭhānaṃ. Ayuttaṭṭhānaṃ agocaro. Vesiyā gocaro assāti vesiyāgocaro, mittasanthavavasena upasaṅkamitabbaṭṭhānanti attho. Vesiyā nāma rūpūpajīviniyo, tā mittasanthavavasena na upasaṅkamitabbā, samaṇabhāvassa antarāyakarattā, parisuddhāsayassāpi garahahetuto, tasmā dakkhiṇādānavasena satiṃ upaṭṭhapetvāva upasaṅkamitabbā. Vidhavā vuccanti matapatikā, pavutthapatikā vā. Thullakumārikāti mahallikā aniviṭṭhakumāriyo, paṇḍakāti napuṃsakā. Te hi ussannakilesā avūpasantapariḷāhā lokāmisasannissitakathābahulā, tasmā na upasaṅkamitabbā. Bhikkhuniyo nāma ussannabrahmacariyā. Tathā bhikkhūpi. Tesaṃ aññamaññaṃ visabhāgavatthubhāvato santhavavasena upasaṅkamane katipāheneva brahmacariyantarāyo siyā, tasmā na upasaṅkamitabbā. Gilānapucchanādivasena upasaṅkamane satokārinā bhavitabbaṃ. Pānāgāranti surāpānagharaṃ. Taṃ soṇḍajanehi avivittaṃ hoti. Tattha tehi soṇḍatādivasena na upasaṅkamitabbaṃ brahmacariyantarāyakarattā. Saṃsaṭṭho viharati rājūhītiādīsu rājāno nāma ye rajjamanusāsanti. Rājamahāmattā rājissariyasadisāya issariyamattāya samannāgatā. Titthiyāti viparītadassanā bāhirakaparibbājakā. Titthiyasāvakāti tesu daḷhabhattā paccayadāyakā. Ananulomikena saṃsaggenāti tissannaṃ sikkhānaṃ ananulomikena paccanīkabhūtena saṃsaggena saṃsaṭṭho viharati, yena brahmacariyantarāyaṃ vā sallekhaparihāniṃ vā pāpuṇāti.

Dans l'explication du domaine de fréquentation (gocaraniddesa) également, la raison de mentionner d'abord le domaine inapproprié (agocara) doit être comprise selon la méthode précédemment énoncée. Le « domaine » (gocara) est le lieu approprié pour s'approcher afin d'obtenir l'aumône de nourriture, etc. Le lieu inapproprié est le « non-domaine » (agocara). Un moine dont le domaine est la courtisane est appelé « vesiyāgocaro » ; cela signifie un lieu où l'on ne doit pas se rendre par simple désir d'intimité ou d'amitié. Les « courtisanes » sont celles qui vivent de leur beauté ; on ne doit pas les fréquenter par amitié ou intimité, car cela fait obstacle à l'état de moine et constitue une cause de blâme, même pour celui dont l'intention est pure. Par conséquent, on ne doit s'en approcher que pour la réception d'offrandes, tout en maintenant une attention (sati) bien établie. Sont appelées « veuves » les femmes dont le mari est mort ou celles qui sont séparées de leur mari. Les « filles mûres » sont des jeunes filles d'un certain âge qui ne sont pas encore mariées. Les « paṇḍaka » sont des eunuques ou des personnes aux facultés sexuelles indéterminées. Ceux-ci ont en effet des souillures excessives, des passions non apaisées et leurs conversations portent principalement sur les appâts du monde ; c'est pourquoi on ne doit pas les fréquenter. Les « nonnes » (bhikkhunī) sont celles dont la vie sainte est éminente. Il en va de même pour les moines. En raison de la nature d'objet opposé (visabhāgavatthu) entre les deux, s'ils se fréquentent par intimité, l'obstacle à la vie sainte pourrait survenir en quelques jours seulement ; c'est pourquoi on ne doit pas les fréquenter ainsi. S'il y a fréquentation pour s'enquérir d'une maladie, etc., on doit le faire avec vigilance. Une « taverne » est une maison où l'on boit de l'alcool. Elle est fréquentée par des ivrognes. On ne doit pas s'y rendre pour s'amuser avec eux, car cela nuit à la vie sainte. Dans les passages commençant par « il vit en relation avec les rois », les « rois » sont ceux qui gouvernent le royaume. Les « ministres du roi » sont ceux qui sont dotés d'une autorité semblable à celle du roi. Les « hérétiques » (titthiya) sont les ascètes extérieurs à la doctrine ayant des visions erronées. Les « disciples d'hérétiques » sont les donateurs qui ont une foi inébranlable en eux. « Par une fréquentation inappropriée » signifie qu'il vit en étant mêlé à eux par une relation contraire aux trois entraînements (sikkhā), par laquelle il en vient soit à un obstacle pour la vie sainte, soit à un déclin de la pratique de l'effacement (sallekha).

Idāni aparenapi pariyāyena agocaraṃ dassetuṃ ‘‘yāni vā pana tānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha assaddhānīti buddhādīsu saddhāvirahitāni. Tato eva appasannāni, kammakammaphalasaddhāya vā abhāvena assaddhāni. Ratanattayappasādābhāvena appasannāni. Akkosakaparibhāsakānīti akkosavatthūhi [Pg.43] akkosakāni ceva bhayadassanena santajjanakāni ca. Atthaṃ na icchanti anatthameva icchantīti anatthakāmāni. Hitaṃ na icchanti ahitameva icchantīti ahitakāmāni. Phāsu na icchanti aphāsuṃyeva icchantīti aphāsukakāmāni. Yogakkhemaṃ nibbhayaṃ na icchanti, ayogakkhemameva icchantīti ayogakkhemakāmāni. Bhikkhūnanti ettha sāmaṇerānampi saṅgaho. Bhikkhunīnanti ettha sikkhamānasāmaṇerīnaṃ. Sabbesaṃ hi sāsanikānaṃ anatthakāmatādīpanapadamidaṃ vacanaṃ. Tathārūpāni kulānīti tādisāni khattiyakulādīni. Sevatīti nissāya jīvati. Bhajatīti upasaṅkamati. Payirupāsatīti punappunaṃ upagacchati. Ayaṃ vuccatīti ayaṃ vesiyādiko, rājādiko, assaddhakulādiko ca taṃ taṃ sevantassa tippakāropi ayutto gocaroti agocaro. Ettha hi vesiyādiko pañcakāmaguṇanissayato agocaro. Yathāha ‘‘ko ca, bhikkhave, bhikkhuno agocaro paravisayo? Yadidaṃ pañca kāmaguṇā’’ti (saṃ. ni. 5.372). Rājādiko samaṇadhammassa anupanissayato, lābhasakkārāsanivicakkanippothanadiṭṭhivipattihetuto ca. Assaddhakulādiko saddhāhānicittasantāsāvahato agocaro.

À présent, pour montrer le domaine inapproprié par une autre méthode, il est dit : « ou bien quels que soient ceux... », etc. Là, « sans foi » signifie dépourvus de foi envers le Bouddha, etc. Pour cette raison même, ils ne sont pas confiants ; ou bien ils sont sans foi par manque de croyance dans le Kamma et ses fruits. Ils ne sont pas sereins en raison de l'absence de confiance dans les Trois Joyaux. « Injurieux et menaçants » signifie qu'ils insultent par des paroles blessantes et qu'ils intimident en montrant des dangers. Ils sont qualifiés de « malveillants » (anatthakāmā) car ils ne souhaitent pas le bien mais seulement le mal. Ils sont « hostiles » (ahitakāmā) car ils ne désirent pas le profit mais seulement le préjudice. Ils sont « désireux d'inconfort » (aphāsukakāmā) car ils ne veulent pas le bien-être mais seulement le malaise. Ils sont « opposés à la sécurité » (ayogakkhemakāmā) car ils ne souhaitent pas la sécurité face au danger, mais seulement l'insécurité. Dans le terme « envers les moines », l'inclusion des novices (sāmaṇera) est également faite. Dans le terme « envers les nonnes », l'inclusion des novices féminines (sikkhamānā et sāmaṇerī) est faite. En effet, cette déclaration illustre la malveillance envers tous ceux qui appartiennent à la Dispensation (sāsanika). « Des familles de ce genre » désigne de telles familles de guerriers (khattiya), etc. « Fréquenter » (sevati) signifie vivre en dépendance d'eux. « Rechercher » (bhajati) signifie s'approcher d'eux. « Rendre visite » (payirupāsati) signifie y aller de façon répétée. « Ceci est appelé » : pour celui qui fréquente ces courtisanes, ces rois ou ces familles sans foi, ces trois types de domaines sont inappropriés et constituent un « non-domaine » (agocara). Ici, la fréquentation des courtisanes, etc., est un non-domaine car c'est un appui pour les cinq cordes des plaisirs sensuels. Comme il a été dit : « Quel est, ô moines, le non-domaine du moine, le territoire d'autrui ? Ce sont les cinq cordes des plaisirs sensuels ». Le domaine des rois, etc., est un non-domaine car il n'est pas un soutien pour la pratique monastique (samaṇadhamma), et parce qu'il est une cause de chute dans les vues fausses et d'être frappé par la foudre des gains et des honneurs. Les familles sans foi, etc., sont un non-domaine car elles apportent le déclin de la foi et la détresse de l'esprit.

Gocaraniddese ‘‘na vesiyāgocaro’’tiādīni vuttapaṭipakkhavasena veditabbāni. Opānabhūtānīti udapānabhūtāni bhikkhusaṅghassa, bhikkhunīsaṅghassa ca catumahāpathe khatapokkharaṇī viya yathāsukhaṃ ogāhanakkhamāni. Kāsāvapajjotānīti bhikkhūnaṃ, bhikkhunīnañca nivatthapārutakāsāvānaṃyeva pabhāhi ekobhāsāni. Isivātapaṭivātānīti gehaṃ pavisantānaṃ, nikkhamantānañca bhikkhubhikkhunīsaṅkhātānaṃ isīnaṃ cīvaravātena ceva samiñjanapasāraṇādijanitasarīravātena ca paṭivātāni pavāyitāni viniddhutakibbisāni vā.

Dans l'explication du domaine (gocaraniddesa), les termes tels que « na vesiyāgocaro » (ne pas fréquenter les courtisanes) doivent être compris par opposition à ce qui a été précédemment énoncé. Le terme « opānabhūtāni » signifie qu'ils sont semblables à des puits d'eau pour le Sangha des moines et des nonnes, étant propices à une immersion aisée, selon son désir, comme un étang de lotus creusé au croisement de quatre grandes routes. « Kāsāvapajjotāni » signifie qu'ils brillent d'un seul éclat grâce à la splendeur des robes safranées portées et drapées par les moines et les nonnes. « Isivātapaṭivātānīti » désigne les maisons où souffle le vent des sages (les moines et nonnes) qui y entrent ou en sortent ; ce vent est généré par le mouvement de leurs robes ainsi que par le souffle de leur corps produit par l'action de plier ou d'étendre les membres. Alternativement, cela signifie que les souillures y sont dispersées.

Idāni niddese āgatanayenāpi ācāragocare dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi āraddhaṃ. Etthāti etasmiṃ pātimokkhasīlaniddese. Imināpi nayenāti idāni vuccamānavidhināpi. Saṅghagatoti saṅghasannipātaṃ gato. Acittīkārakatoti akatacittīkāro, akatagāravoti attho. Ghaṭṭayantoti sarīrena, cīvarena vā ghaṃsanto. Puratopi tiṭṭhati acittīkārakatoti [Pg.44] sambandhitabbaṃ. Ṭhitakopīti upari tiṭṭhanto viya āsannataraṭṭhāne ṭhitakopi bhaṇati. Bāhāvikkhepakoti bāhuṃ vikkhipanto. Anupāhanānanti anādare sāmivacanaṃ. Saupāhanoti upāhanāruḷho. There bhikkhū anupakhajjāti therānaṃ bhikkhūnaṃ ṭhitaṭṭhānaṃ anupavisitvā tesaṃ āsannataraṭṭhānaṃ upagantvā. Kaṭṭhaṃ pakkhipati aggikuṇḍe. Vokkammāti passato atikkamitvā. Gūḷhāni sabhāvato paṭicchannāni sāṇipākārādinā paṭicchāditāni. Anāpucchāti anāpucchitvā. Assāti anācārassa.

À présent, pour exposer la conduite et le domaine selon la méthode figurant dans le Niddesa, le texte commence par « apicā », etc. « Ettha » fait référence à cette explication de la vertu du Pātimokkha. « Imināpi nayena » signifie par la procédure qui va être maintenant énoncée. « Saṅghagato » signifie s'être rendu à l'assemblée du Sangha. « Acittīkārakato » signifie agir sans égard, c'est-à-dire sans respect ni révérence. « Ghaṭṭayanto » signifie bousculer ou frotter avec le corps ou la robe. Il convient de l'associer à l'idée de « se tenir devant sans égard ». « Ṭhitakopīti » signifie que même en se tenant très près, comme s'il se tenait au-dessus de l'autre, il parle. « Bāhāvikkhepako » signifie balancer les bras. « Anupāhanānaṃ » est un génitif utilisé dans le sens d'irrespect. « Saupāhano » signifie porter des sandales. « There bhikkhū anupakhajja » signifie pénétrer dans l'espace où se tiennent les moines aînés et s'approcher trop près d'eux. « Il jette du bois dans le foyer. » « Vokkamma » signifie en s'écartant sur le côté. « Gūḷhāni » signifie naturellement caché ou couvert par des rideaux, des enceintes, etc. « Anāpucchā » signifie sans avoir demandé la permission. « Assa » se rapporte à la conduite inappropriée.

Apica bhikkhūtiādi sabbasseva bhikkhuno ācāradassanavasena pavattaṃ aṭṭhakathāvacanaṃ, na niddesapāḷi. Saddhāsīlasutacāgādiguṇahetuko garubhāvo garukaraṇaṃ vā gāravo, saha gāravenāti sagāravo. Garuṭṭhāniyesu gāravasārajjādivasena paṭissāyanā patissā, sappatissavapaṭipatti. Saha patissāyāti sappatisso. Savisesaṃ hirimanatāya, ottappibhāvena ca hirottappasampanno. Sekhiyadhammapāripūrivasena sunivattho supāruto. Pāsādikenāti pasādāvahena, itthambhūtalakkhaṇe cetaṃ karaṇavacanaṃ. Eseva nayo ito paresupi chasu padesu. Abhikkantenāti abhikkamena. Iriyāpathasampannoti sampannairiyāpatho. Tena sesairiyāpathānampi pāsādikatamāha. Indriyesu guttadvāroti cakkhundriyādīsu chasu dvāresu susaṃvihitārakkho. Bhojane mattaññūti paribhuñjitabbato bhojanasaññite catubbidhepi paccaye pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogādivasena sabbaso pamāṇaññū. Jāgariyamanuyuttoti pubbarattāpararattaṃ bhāvanāmanasikārasaṅkhātaṃ jāgariyaṃ sātaccakāritāvasena anu anu yutto tattha yuttapayutto. Satisampajaññena samannāgatotiādi yathāvuttassa ācārassa sambhāradassanaṃ. Tattha appicchoti niiccho. Santuṭṭhoti yathālābhādivasena santosena tuṭṭho. Sakkaccakārīti ādarakārī. Garucittīkārabahuloti garuṭṭhāniyesu garukaraṇabahulo. Ayaṃ vuccati ācāroti ayaṃ sagāravatādi atthakāmehi ācaritabbato ācāro.

En outre, le passage commençant par « bhikkhū » est une parole du Commentaire (Aṭṭhakathā) visant à illustrer la conduite de tout moine, et non une citation du texte original du Niddesa. La « révérence » (gāravo) est l'état de respect ou l'acte de montrer de la considération fondé sur des qualités telles que la foi, la vertu, le savoir et la générosité ; être « avec révérence » (sagāravo) signifie agir avec respect. La « déférence » (patissā) est l'obéissance respectueuse envers ceux qui sont dignes d'honneur par égard et modestie ; « sappatisso » signifie être doté de cette déférence. Il est « accompli en honte et crainte morales » (hirottappasampanno) en raison d'une pudeur et d'une appréhension du mal particulièrement marquées. Il est « bien vêtu et bien drapé » par l'accomplissement des règles de l'entraînement (Sekhiya). « Pāsādikena » signifie d'une manière qui inspire la sérénité ou la foi ; il s'agit d'un terme à l'instrumental exprimant une caractéristique d'état. Cette même méthode s'applique aux six termes suivants. « Abhikkantena » signifie par la marche en avant. « Iriyāpathasampanno » signifie avoir des postures parfaites ; par cela, l'auteur souligne le caractère inspirant des autres postures. « Guéri dans les sens » signifie que la protection est bien établie sur les six portes des sens, à commencer par l'œil. « Modéré dans l'alimentation » signifie connaître la juste mesure en tout point — recherche, acceptation, usage — concernant les quatre types de nutriments. « Consacré à la vigilance » signifie être continuellement appliqué, durant la première et la dernière veille de la nuit, à la vigilance consistant en l'attention portée à la méditation. « Doté de pleine conscience et de claire compréhension », etc., montre les facteurs de soutien de la conduite susmentionnée. Ici, « appiccho » signifie avoir peu de désirs ; « santuṭṭho » signifie être satisfait de ce que l'on obtient ; « sakkaccakārī » signifie agir avec soin et respect ; « garucittīkārabahulo » signifie être enclin à une grande considération envers ceux qui sont dignes de respect. Cela est appelé « conduite » (ācāro) car c'est ce qui doit être pratiqué par ceux qui désirent leur propre bien.

Sīlādīnaṃ guṇānaṃ upanissayabhūto upanissayagocaro. Satisaṅkhāto cittassa ārakkhabhūto eva gocaro ārakkhagocaro. Kammaṭṭhānasaṅkhāto cittassa upanibandhanaṭṭhānabhūto gocaro upanibandhagocaro. Appicchatādīhi [Pg.45] dasahi vivaṭṭanissitāya kathāya vatthubhūtehi guṇehi samannāgato dasakathāvatthuguṇasamannāgato. Tato eva kalyāṇo sundaro mittoti kalyāṇamitto. Tassa lakkhaṇaṃ parato āgamissati. Assutaṃ suttageyyādiṃ. Suṇātīti sutamayaṃ ñāṇaṃ uppādeti. Sutaṃ pariyodāpetīti tameva yathāsutaṃ avisadatāya apariyodātaṃ punappunaṃ paripucchanādinā visodheti nijjaṭaṃ nigumbaṃ karoti. Tattha ca ye kaṅkhaṭṭhāniyā dhammā, tesu saṃsayaṃ chindanto kaṅkhaṃ vitarati. Kammakammaphalesu, ratanattaye ca sammādiṭṭhiyā ujukaraṇena diṭṭhiṃ ujuṃ karoti. Tato eva ca duvidhāyapi saddhāsampadāya cittaṃ pasādeti. Atha vā yathāsutaṃ dhammaṃ pariyodapetvā tatthāgate rūpārūpadhamme pariggahetvā sapaccayaṃ nāmarūpaṃ pariggaṇhanto sattadiṭṭhivaṅkavidhamanena diṭṭhiṃ ujuṃ karoti. Dhammānaṃ paccayapaccayuppannatāmattadassanena tīsupi addhāsu kaṅkhaṃ vitarati. Tato paraṃ ca udayabbayañāṇādivasena vipassanaṃ vaḍḍhetvā ariyabhūmiṃ okkamanto aveccapasādena ratanattaye cittaṃ pasādeti. Tathābhūtova tassa kalyāṇamittassa anusikkhanena saddhādīhi guṇehi na hāyati, aññadatthu vaḍḍhateva. Tenāha ‘‘yassa vā’’tiādi.

Le domaine qui sert de support décisif aux vertus telles que la moralité est appelé « domaine de support » (upanissayagocaro). Le domaine qui consiste en l'attention (sati) et qui sert de protection au cœur est le « domaine de protection » (ārakkhagocaro). Le domaine constitué par le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) et qui sert de lieu d'ancrage pour l'esprit est le « domaine d'ancrage » (upanibandhagocaro). Celui qui est doté des dix qualités — telles que le peu de désirs — servant de base aux discours menant à la fin du cycle des renaissances est dit « accompli dans les dix sujets de discours ». C'est précisément pour cela qu'il est un « ami de bien » (kalyāṇamitto), bon et noble. Les caractéristiques de celui-ci seront exposées plus loin. Il écoute les enseignements (Sutta, Geyya, etc.) qu'il n'a jamais entendus ; ainsi, il fait naître la sagesse issue de l'écoute. « Purifier ce qui a été entendu » signifie qu'il clarifie, par des interrogations répétées, ce qui était obscur ou confus dans les enseignements reçus. Et parmi les choses qui sont sujettes au doute, il transcende l'incertitude en tranchant ses hésitations. Il rectifie sa vision (diṭṭhi) concernant le kamma, ses fruits et les Trois Joyaux par l'établissement de la vue juste. Par cela même, il inspire son esprit par la double perfection de la foi. Ou bien, ayant purifié le Dhamma entendu et ayant appréhendé les phénomènes matériels et immatériels qui y sont mentionnés, en saisissant le nom et la forme avec leurs causes, il rectifie sa vue en dissipant la malhonnêteté de la croyance en un soi. En voyant simplement la relation de cause à effet des phénomènes, il transcende le doute concernant les trois périodes du temps. Ensuite, ayant développé la vision profonde (vipassanā) au moyen de la connaissance de l'apparition et de la disparition, il entre dans la sphère des nobles et apaise son esprit dans les Trois Joyaux avec une confiance inébranlable. Étant ainsi, par l'imitation de cet ami de bien, il ne décline pas dans les vertus comme la foi, mais au contraire, il progresse sûrement. C'est pourquoi il est dit : « yassa vā », etc.

Antaragharanti antare antare gharāni ettha, taṃ etassāti vā ‘‘antaraghara’’nti laddhanāmaṃ gocaragāmaṃ paviṭṭho. Tattha ghare ghare bhikkhāpariyesanāya vīthiṃ paṭipanno. Okkhittacakkhūti heṭṭhākhittacakkhu. Kittakena pana okkhittacakkhu hotīti āha ‘‘yugamattadassāvī’’ti. Susaṃvutoti saṃyato. Yathā panettha susaṃvuto nāma hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘na hatthiṃ olokento’’tiādi vuttaṃ.

« Antaragharam » désigne le village pour la quête de nourriture, ainsi nommé parce qu'il contient des maisons situées les unes après les autres ; il y entre. Là, il s'engage dans la rue, allant de maison en maison pour la quête d'aumônes. « Les yeux baissés » signifie avoir le regard dirigé vers le bas. À la question « dans quelle mesure a-t-on les yeux baissés ? », il est répondu : « en ne regardant qu'à la distance d'un joug ». « Bien contenu » signifie maître de soi. Afin de montrer comment on est véritablement bien contenu en ce lieu, il est dit : « ne pas regarder les éléphants », etc.

Yatthāti yesu satipaṭṭhānesu. Cittaṃ bhāvanācittaṃ. Upanibandhatīti upanetvā nibandhati. Vuttañhetaṃ –

« Là où » signifie dans les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). « L'esprit » désigne l'esprit de méditation. « Ancrer » (upanibandhati) signifie lier l'esprit en le ramenant vers l'objet. Car il a été dit :

‘‘Yathā thambhe nibandheyya, vacchaṃ damaṃ naro idha;

Bandheyyevaṃ sakaṃ cittaṃ, satiyārammaṇe daḷha’’nti. (visuddhi. 1.217;

dī. ni. aṭṭha. 2.374;

ma. ni. aṭṭha. 1.107;

pārā. aṭṭha. 2.165;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163);

« Tout comme ici-bas un homme, pour dresser un veau, l'attacherait fermement à un poteau ; de même, le yogi doit attacher fermement son propre esprit à l'objet de méditation par le moyen de la pleine conscience. »

Satipaṭṭhānānaṃ upanibandhagocarabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha sako pettiko visayoti attano pitu sammāsambuddhassa santako, tena diṭṭho dassito ca visayo.

Afin de montrer que les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) constituent le domaine où l'esprit est attaché, il est dit : « Cela a été dit », etc. Dans ce passage, l'expression « son propre domaine paternel » désigne ce qui appartient à son propre père, le Pleinement Éveillé, c'est-à-dire le domaine qui a été réalisé et enseigné par Lui.

Aṇuppamāṇesūti [Pg.46] paramāṇuppamāṇesu. Asañciccaāpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesūti asañcicca āpannasekhiyesu akusalacittuppādādibhedesūti evaṃ asañciccaggahaṇaṃ sekhiyavisesanaṃ daṭṭhabbaṃ. Sekhiyaggahaṇena cettha vattakkhandhakādīsu (cūḷava. 356 ādayo) āgatavattādīnampi gahaṇaṃ. Tepi hi sikkhitabbaṭṭhena ‘‘sekhiyā’’ti icchitā. Tathā hi mātikāyaṃ pārājikādīnaṃ viya sekhiyānaṃ paricchedo na kato. Evañca katvā ‘‘asañcicca āpannasekhiyā’’ti asañciccaggahaṇaṃ samatthitaṃ hoti. Na hi mātikāyaṃ āgatesu pañcasattatiyā sekhiyesu nosaññāvimokkho nāma atthi, asañciccaggahaṇeneva cettha asatiajānanānampi saṅgaho kato. Keci panettha asiñcicca āpannaggahaṇena acittakāpattiyo gahitāti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, garukāpattīsupi kāsañci acittakabhāvasabbhāvato, adhiṭṭhānāvikammassa, desanāvikammasseva vā sabbalahukassa vajjassa idhādhippetattā. Tenāha ‘‘yāni tāni vajjāni appamattakāni oramattakāni lahukāni lahusammatānī’’tiādi. Ādisaddena pātimokkhasaṃvaravisuddhatthaṃ anatikkamanīyānaṃ anāpattigamanīyānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Bhayadassanasīloti paramāṇumattaṃ vajjaṃ aṭṭhasaṭṭhiyojanasatasahassubbedhasinerupabbatasadisaṃ katvā dassanasabhāvo, sabbalahukaṃ vā dubbhāsitamattaṃ pārājikasadisaṃ katvā dassanasabhāvo. Yaṃ kiñcīti mūlapaññattianupaññattisabbatthapaññattipadesapaññattiādibhedaṃ yaṃ kiñci sikkhitabbaṃ paṭipajjitabbaṃ pūretabbaṃ sīlaṃ. Sammā ādāyāti sammadeva sakkaccaṃ, sabbaso ca ādiyitvā. Ayaṃ pana ācāragocarasampadā kiṃ pātimokkhasīle pariyāpannā, udāhu apariyāpannāti? Pariyāpannā. Yadi evaṃ kasmā puna vuttāti codanaṃ sandhāyāha ‘‘ettha cā’’tiādi.

« Dans les plus infimes » signifie de la dimension d'un atome. Concernant l'expression « fautes de discipline (sekhiya) commises involontairement et l'apparition d'états d'esprit malsains, etc. », le terme « involontairement » doit être compris comme un qualificatif des fautes sekhiya. Ici, par le terme « sekhiya », on inclut également les devoirs mentionnés dans les sections telles que le Vattakkhandhaka, car ils doivent être pratiqués en tant que règles d'entraînement. En effet, dans le code (mātikā), le nombre exact de sekhiya n'est pas défini de manière restrictive comme c'est le cas pour les pārājika. C'est pourquoi l'expression « fautes sekhiya commises involontairement » est justifiée. Dans les soixante-quinze sekhiya mentionnées dans le Pātimokkha, il n'existe pas d'exemption par absence d'intention ; le terme « involontairement » englobe ici le manque d'attention et l'ignorance. Certains soutiennent que cela inclut les offenses commises sans intention consciente (acittaka), mais ce n'est là que leur opinion personnelle. Car ici, l'intention porte sur les fautes les plus légères, qu'il s'agisse de l'engagement ou de la confession de la faute. C'est pourquoi il est dit : « ces fautes qui sont insignifiantes, mineures, légères, et considérées comme légères ». Le terme « etc. » inclut tout ce qui ne doit pas être transgressé pour la pureté de la retenue du Pātimokkha. « Voyant le danger » signifie avoir la disposition de voir une faute de la taille d'un atome comme si elle était semblable au mont Sineru, haut de cent soixante-huit mille lieues ; ou encore, voir une simple faute de parole (dubbhāsita) comme une faute de pārājika. « Quel qu'il soit » désigne toute vertu (sīla) devant être pratiquée et accomplie, qu'il s'agisse de la prescription originelle, subsidiaire, universelle ou partielle. « S'y engageant pleinement » signifie l'entreprendre avec respect et de manière exhaustive. Quant à savoir si cette perfection de la conduite (ācāra) et du domaine (gocara) est incluse ou non dans la moralité du Pātimokkha : elle y est incluse. Si tel est le cas, pourquoi est-elle mentionnée à nouveau ? C'est en réponse à cette objection qu'il est dit : « Et ici », etc.

Indriyasaṃvarasīlavaṇṇanā

Commentaire sur la moralité de la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvara-sīla).

15. Indriyasaṃvarasīlaṃ pātimokkhasaṃvarasīlassa sambhārabhūtaṃ, tasmiṃ satiyeva icchitabbanti vuttaṃ ‘‘soti pātimokkhasaṃvarasīle ṭhito bhikkhū’’ti. Sampādite hi etasmiṃ pātimokkhasaṃvarasīlaṃ suguttaṃ surakkhitameva hoti, susaṃvihitakaṇṭakavati viya sassanti. Kāraṇavasenāti asādhāraṇakāraṇassa vasena. Asādhāraṇakāraṇavasena [Pg.47] hi phalaṃ apadisīyati, yathā yavaṅkuro bherisaddoti. Nissayavohārena vā etaṃ nissitavacanaṃ, yathā mañcā ukkuṭṭhiṃ karontīti. Rūpanti rūpāyatanaṃ. Cakkhunā rūpaṃ disvāti ettha yadi cakkhu rūpaṃ passeyya, aññaviññāṇasamaṅginopi passeyyuṃ, na cetaṃ atthi, kasmā? Acetanattā cakkhussa. Tenāha ‘‘cakkhu rūpaṃ na passati acittakattā’’ti. Atha viññāṇaṃ rūpaṃ passeyya, tirokuṭṭādigatampi naṃ passeyya appaṭighabhāvato, idampi natthi sabbassa viññāṇassa dassanābhāvato. Tenāha ‘‘cittaṃ na passati acakkhukattā’’ti. Tattha yathā cakkhusannissitaṃ viññāṇaṃ passati, na yaṃ kiñci. Tañca kenaci kuṭṭādinā antarite na uppajjati, yattha ālokassa vibandho. Yattha pana na vibandho phalikagabbhapaṭalādike, tattha antaritepi uppajjateva. Evaṃ viññāṇādhiṭṭhitaṃ cakkhu passati, na yaṃ kiñcīti viññāṇādhiṭṭhitaṃ cakkhuṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā’’ti.

15. La moralité de la retenue des facultés est une condition préalable à la moralité de la retenue du Pātimokkha ; c'est seulement lorsqu'elle est présente qu'elle est requise, comme il est dit : « Ce moine établi dans la moralité du Pātimokkha ». En effet, lorsque cette retenue est accomplie, la moralité du Pātimokkha est parfaitement protégée et gardée, tout comme une récolte protégée par une clôture d'épines bien agencée. L'expression « en raison de la cause » se réfère à une cause spécifique. C'est par la cause spécifique que le résultat est désigné, comme pour le « germe d'orge » ou le « son du tambour ». Ou encore, c'est une figure de langage désignant le dépendant par son support, comme lorsqu'on dit « les lits crient ». « Forme » désigne l'objet formel. Dans l'expression « ayant vu une forme avec l'œil », si l'œil seul voyait la forme, ceux qui possèdent une autre conscience verraient également ; or, ce n'est pas le cas, car l'œil est dépourvu de conscience. C'est pourquoi il est dit : « L'œil ne voit pas la forme car il est dépourvu d'esprit ». Si la conscience seule voyait la forme, elle verrait même ce qui est derrière un mur car elle n'a pas de résistance physique ; or cela n'arrive pas, car toute conscience n'a pas la faculté de voir. C'est pourquoi il est dit : « L'esprit ne voit pas car il est dépourvu d'œil ». Ainsi, c'est la conscience appuyée sur l'œil qui voit, et non n'importe quelle conscience. Cette vision ne se produit pas lorsqu'il y a un obstacle comme un mur bloquant la lumière. Mais là où il n'y a pas d'obstacle, comme à travers une paroi de cristal, la vision se produit malgré la séparation. Ainsi, c'est l'œil dirigé par la conscience qui voit, et non l'œil seul ; c'est en référence à l'œil dirigé par la conscience qu'il est dit : « ayant vu une forme avec l'œil ».

Dvārārammaṇasaṅghaṭṭeti dvārassa ārammaṇena saṅghaṭṭe sati, cakkhussa rūpārammaṇe āpāthagateti adhippāyo. Pasādavatthukena cittenāti cakkhupasādavatthukena tannissāya pavattena viññāṇena, yaṃ ‘‘cakkhuviññāṇa’’nti vuccati. Passatīti oloketi. Cakkhupasādasannissaye hi viññāṇe ālokānuggahitaṃ rūpārammaṇaṃ sannissayaguṇena obhāsente taṃsamaṅgipuggalo ‘‘rūpaṃ passatī’’ti vuccati. Obhāsanañcettha ārammaṇassa yathāsabhāvato vibhāvanaṃ, yaṃ ‘‘paccakkhato gahaṇa’’nti vuccati. Usunā lakkhassa vedhe sijjhante tassa sambhārabhūtena dhanunā vijjhatīti vacanaṃ viya viññāṇena rūpadassane sijjhante cakkhunā rūpaṃ passatīti īdisī sasambhārakathā nāmesā hoti. Sasambhārā kathā sasambhārakathā, dassanassa kāraṇasahitāti attho. Sasambhārassa vā dassanassa kathā sasambhārakathā. Tasmāti yasmā kevalena cakkhunā, kevalena vā viññāṇena rūpadassanaṃ natthi, tasmā.

« Lors du contact entre la porte et l'objet » signifie qu'il y a contact entre la porte sensorielle et l'objet, c'est-à-dire lorsque l'objet formel entre dans le champ de vision de l'œil. « Par l'esprit ayant pour base la sensibilité » désigne la conscience qui surgit en dépendance de la sensibilité de l'œil, ce qu'on appelle « conscience visuelle ». « Il voit » signifie qu'il regarde. En effet, lorsque la conscience appuyée sur la sensibilité de l'œil illumine l'objet formel assisté par la lumière grâce à la qualité de son support, on dit de l'individu doté de cette conscience qu'il « voit la forme ». Ici, « illuminer » signifie manifester l'objet selon sa nature réelle, ce que l'on appelle « appréhension directe ». De même que l'on dit « il transperce avec l'arc » quand la cible est atteinte par la flèche grâce à l'arc qui en est l'instrument, on dit « il voit avec l'œil » quand la vision de la forme s'accomplit par la conscience ; c'est ce qu'on appelle un « énoncé incluant les instruments ». Un tel énoncé signifie que la vision est mentionnée avec sa cause. Ou bien, c'est un énoncé sur la vision accompagnée de ses composantes. « Par conséquent » : puisque ni l'œil seul, ni la conscience seule, ne permettent la vision d'une forme, c'est pour cette raison que les deux sont nécessaires.

Itthipurisanimittaṃ vāti ettha itthisantānanissitarūpamukhena gayhamānaṃ saṇṭhānaṃ thanamaṃsāvisadatā nimmassumukhatā kesabandhanavatthaggahaṇaṃ avisadaṭṭhānagamanādi ca sabbaṃ ‘‘itthī’’ti sañjānanassa kāraṇabhāvato itthinimittaṃ. Vuttavipariyāyato purisanimittaṃ veditabbaṃ. Subhanimittādikaṃ vāti ettha rāguppattihetubhūto iṭṭhākāro subhanimittaṃ. Ādi-saddena paṭighanimittādīnaṃ [Pg.48] saṅgaho. So pana dosuppattiādihetubhūto aniṭṭhādiākāro veditabbo. Kāmañcettha pāḷiyaṃ abhijjhādomanassāva sarūpato āgatā, upekkhānimittassāpi pana saṅgaho icchitabbo, asamapekkhanena uppajjanakamohassāpi asaṃvarabhāvato. Tathā hi vakkhati ‘‘muṭṭhasaccaṃ vā aññāṇaṃ vā’’ti. Upekkhānimittanti cettha aññāṇupekkhāya vatthubhūtaṃ ārammaṇaṃ, tañcassa asamapekkhanavasena veditabbaṃ. Evaṃ saṅkhepato rāgadosamohānaṃ kāraṇaṃ ‘‘subhanimittādika’’nti vuttaṃ. Tenāha ‘‘kilesavatthubhūtaṃ nimitta’’nti. Diṭṭhamatteyeva saṇṭhātīti ‘‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissatī’’ti (udā. 10) sutte vuttanayena vaṇṇāyatane cakkhuviññāṇena, vīthicittehi ca gahitamatteyeva tiṭṭhati, na tato paraṃ kiñci subhādiākāraṃ parikappeti. Pākaṭabhāvakaraṇatoti paribyattabhāvakaraṇato vibhūtabhāvakaraṇato. Visabhāgavatthuno hi hatthādiavayavesu subhādito parikappentassa aparāparaṃ tattha uppajjamānā kilesā paribyattā hontīti te tesaṃ anubyañjanā nāma. Te pana yasmā tathā tathā sanniviṭṭhānaṃ bhūtupādāyarūpānaṃ sannivesākāro. Na hi taṃ muñcitvā paramatthato hatthādi nāma koci atthi. Tasmā vuttaṃ ‘‘hatthapāda…pe… ākāraṃ na gaṇhātī’’ti. Kiṃ pana gaṇhātīti āha ‘‘yaṃ tattha bhūtaṃ, tadeva gaṇhātī’’ti. Yaṃ tasmiṃ sarīre vijjamānaṃ kesalomādi bhūtupādāyamattaṃ vā, tadeva yāthāvato gaṇhāti. Tattha asubhākāragahaṇassa nidassanaṃ dassento ‘‘cetiyapabbatavāsī’’tiādinā mahātissattheravatthuṃ āhari.

Concernant l'expression « signe de la femme ou de l'homme » (itthipurisanimittaṃ) : ici, le « signe féminin » est tout ce qui sert de cause à la reconnaissance « c'est une femme », à savoir la configuration (saṇṭhāna) saisie à travers l'aspect de la forme physique dépendant du continuum féminin, comme la proéminence de la chair des seins, l'absence de barbe sur le visage, la façon de nouer les cheveux, le port des vêtements, ou encore la démarche et les manières de se tenir. Par opposition à ce qui vient d'être dit, on doit entendre le « signe masculin ». Concernant « signe de beauté, etc. » (subhanimittādikaṃ) : ici, le « signe de beauté » est l'aspect plaisant qui devient la cause de l'apparition de la convoitise (rāga). Par le mot « etc. », sont inclus les signes d'aversion, etc. Ceux-ci doivent être compris comme les aspects déplaisants qui causent l'apparition de la haine (dosa), etc. Bien que dans le texte canonique (Pāḷi), seules la convoitise et l'affliction (abhijjhādomanassa) soient mentionnées explicitement, l'inclusion du « signe de neutralité » (upekkhānimitta) est également souhaitable, car l'absence d'examen attentif (asamapekkhanena) engendre l'illusion (moha), qui est une forme de non-contention (asaṃvara). C'est ainsi qu'il sera dit plus loin : « soit l'absence de vigilance, soit l'ignorance ». Par « signe de neutralité », on entend l'objet qui sert de base à l'indifférence née de l'ignorance (aññāṇupekkhā), et cela doit être compris sous l'angle du manque d'examen de la part de l'individu. Ainsi, ce qui cause la convoitise, la haine et l'illusion est désigné brièvement par « signe de beauté, etc. ». C'est pourquoi il est dit : « le signe qui est l'objet des souillures ». L'expression « il s'arrête à ce qui est simplement vu » signifie que, selon la méthode énoncée dans le Sutta (Udāna 1.10) : « Dans le vu, il n'y aura que le vu », il s'en tient à la simple saisie de l'objet coloré par la conscience visuelle et les processus cognitifs (vīthicitta), sans imaginer par la suite aucun aspect de beauté ou autre. « En raison du fait de rendre manifeste » (pākaṭabhāvakaraṇato) signifie rendre distinct ou évident. En effet, pour celui qui imagine des aspects de beauté dans les parties du corps d'un objet de sexe opposé, comme les mains, les souillures qui apparaissent successivement sur ces objets deviennent manifestes ; c'est pourquoi ces parties sont appelées « caractéristiques secondaires » (anubyañjana). Ces parties ne sont en réalité que la configuration des éléments primaires et dérivés disposés de telle ou telle manière. En dehors de cela, il n'existe rien qui soit réellement une « main » ou autre au sens ultime. C'est pourquoi il est dit : « il ne saisit pas l'aspect d'une main, d'un pied... etc. ». Pour préciser ce qu'il saisit, il est dit : « il saisit uniquement ce qui est réellement présent » ; c'est-à-dire qu'il saisit tel quel ce qui existe dans ce corps, que ce soient les cheveux, les poils, ou simplement les éléments primaires et dérivés. Illustrant cette saisie sous l'aspect du non-beau (asubha), l'auteur cite l'histoire du Thera Mahātissa, habitant de Cetiyapabbata.

Tattha sumaṇḍitapasādhitāti suṭṭhu maṇḍitā pasādhitā ca. Ābharaṇādīhi āhārimehi maṇḍanaṃ. Sarīrassa ucchādanādivasena paṭisaṅkharaṇaṃ pasādhananti vadanti, ābharaṇehi, pana vatthālaṅkārādīhi ca alaṅkaraṇaṃ pasādhanaṃ. Ūnaṭṭhānapūraṇaṃ maṇḍanaṃ. Vipallatthacittāti rāgavasena viparītacittā. Olokentoti thero kammaṭṭhānamanasikāreneva gacchanto saddakaṇṭakattā pubbabhāgamanasikārassa hasitasaddānusārena ‘‘kimeta’’nti olokento. Asubhasaññanti aṭṭhikasaññaṃ. Aṭṭhikakammaṭṭhānaṃ hi thero tadā pariharati. Arahattaṃ pāpuṇīti thero [Pg.49] kira tassā hasantiyā dantaṭṭhidassaneneva pubbabhāgabhāvanāya subhāvitattā paṭibhāganimittaṃ, sātisayañca upacārajjhānaṃ labhitvā yathāṭhitova tattha paṭhamajjhānaṃ adhigantvā taṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā maggaparamparāya āsavakkhayaṃ pāpuṇi. Pubbasaññaṃ anussarīti pubbakaṃ yathāraddhaṃ kālena kālaṃ anuyuñjiyamānaṃ aṭṭhikakammaṭṭhānaṃ anussari samannāhari. Anumagganti anupathaṃ tassā padānupadaṃ. Therassa kira bhāvanāya paguṇabhāvato dantaṭṭhidassaneneva tassā sakalasarīraṃ aṭṭhikasaṅghātabhāvena upaṭṭhāsi. Na taṃ ‘‘itthī’’ti vā ‘‘puriso’’ti vā sañjāni. Tenāha ‘‘nābhijānāmi…pe… mahāpathe’’ti.

Dans ce passage, « bien parée et ornée » (sumaṇḍitapasādhitā) signifie magnifiquement embellie et décorée. L'embellissement (maṇḍana) se fait par des ornements amovibles comme des bijoux. Les maîtres disent que l'ornementation (pasādhana) désigne la réparation ou l'arrangement du corps par l'onction, etc. Ou bien, l'ornementation (pasādhana) est l'embellissement par des bijoux et des vêtements, tandis que l'embellissement (maṇḍana) consiste à combler les imperfections (du corps) par des cosmétiques. « Le cœur perverti » (vipallatthacittā) signifie un esprit déformé par la convoitise. « En regardant » (olokento) : le Thera marchait en maintenant l'attention sur son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), mais comme le son est une « épine » pour la méditation préliminaire, en entendant le son d'un rire, il regarda en se demandant « Qu'est-ce que c'est ? ». « La perception du non-beau » (asubhasaññaṃ) désigne ici la perception d'un squelette (aṭṭhikasaññaṃ). En effet, le Thera entretenait à ce moment-là la méditation sur le squelette. « Il atteignit l'état d'Arahant » : on raconte que le Thera, par la seule vue des os des dents de cette femme qui riait, grâce au développement antérieur de sa méditation préliminaire, obtint le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) et un accès au recueillement (upacārajjhāna) exceptionnel. Restant là où il se trouvait, il atteignit le premier Jhana, et en faisant de celui-ci la base, il développa la vision pénétrante (vipassanā) et parvint à la destruction des impuretés (état d'Arahant) par la succession des sentiers. « Il se remémora sa perception antérieure » signifie qu'il se souvint et appliqua son esprit à la méditation sur le squelette qu'il avait commencée et pratiquée de temps en temps auparavant. « Sur le chemin » (anumaggaṃ) signifie le long de la route, sur les traces de ses pas. On dit que grâce à la maîtrise de sa méditation, par la seule vue des os des dents, le corps tout entier de cette femme lui apparut comme un assemblage d'os (un squelette). Il ne la reconnut ni comme « femme » ni comme « homme ». C'est pourquoi il a dit : « Je ne sais plus... sur la grande route ».

‘‘Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetū’’ti vatvā puna ‘‘tassa cakkhundriyassa satikavāṭena pidahanatthāyā’’ti vuttaṃ, na asaṃvarassāti. Yadidaṃ yaṃ cakkhundriyāsaṃvarassa hetu abhijjhādianvāssavanaṃ dassitaṃ, taṃ asaṃvutacakkhundriyasseva hetu pavattaṃ dassitanti katvā vuttaṃ. Cakkhudvārikassa hi abhijjhādianvāssavanassa taṃdvārikaviññāṇassa viya cakkhundriyaṃ padhānakāraṇaṃ. Cakkhundriyassa asaṃvutatte sati te anvāssavantīti asaṃvariyamānacakkhundriyahetuko so asaṃvaro tathā vuttoti. Yatvādhikaraṇanti hi yassa cakkhundriyassa kāraṇāti attho. Kīdisassa ca kāraṇāti? Asaṃvutassa, kiñca asaṃvutaṃ? Yassa cakkhundriyāsaṃvarassa hetu abhijjhādayo anvāssavanti, tassa saṃvarāyāti ayamettha yojanā.

Après avoir dit « à cause de laquelle (non-contention), la faculté de l'œil... », il est dit ensuite « pour la fermer avec le verrou de la vigilance, pour cette faculté de l'œil », et non « pour la non-contention ». Cela signifie que l'afflux de convoitise, etc., qui a été montré comme résultant de la non-contention de la faculté de l'œil, est présenté comme se produisant précisément à cause de la faculté de l'œil non gardée. En effet, pour l'afflux de convoitise, etc., se produisant à la porte de l'œil, la faculté de l'œil est la cause principale, tout comme elle l'est pour la conscience visuelle à cette même porte. Lorsque la faculté de l'œil n'est pas gardée, ces souillures s'écoulent ; ainsi, cette non-contention est dite avoir pour cause la faculté de l'œil non restreinte. L'expression « en raison de quoi » (yatvādhikaraṇanti) signifie « en raison de quelle faculté de l'œil ». Et en raison de quelle sorte de faculté ? De celle qui n'est pas gardée. Et qu'est-ce qui n'est pas gardé ? C'est la faculté de l'œil par laquelle s'écoulent la convoitise et le reste, en raison de sa non-contention ; la syntaxe ici est : « pour la contention de cela » (tassa saṃvarāya).

Javanakkhaṇe pana sace dussīlyaṃ vātiādi puna avacanatthaṃ idheva sabbaṃ vuttanti chasu dvāresu yathāsambhavaṃ veditabbaṃ. Na hi pañcadvāre kāyavacīduccaritasaṅkhātaṃ dussīlyaṃ atthi, tasmā dussīlyāsaṃvaro manodvāravasena, sesāsaṃvaro chadvāravasena yojetabbo. Muṭṭhasaccādīnaṃ hi satipaṭipakkhākusaladhammādibhāvato siyā pañcadvāre uppatti, na tveva kāyikavācasikavītikkamabhūtassa dussīlyassa tattha uppatti, pañcadvārikajavanānaṃ aviññattijanakattā. Dussīlyādayo cettha pañca asaṃvarā sīlasaṃvarādīnaṃ pañcannaṃ saṃvarānaṃ paṭipakkhabhāvena vuttā. Tasmiṃ satīti tasmiṃ asaṃvare sati.

Concernant « si, au moment de l'impulsion (javana), il y a immoralité » (dussīlyaṃ), etc. : afin de ne pas avoir à se répéter au sujet de la porte mentale, tout a été dit ici même, et cela doit être compris pour les six portes selon le cas. En effet, aux cinq portes physiques, il n'y a pas d'immoralité consistant en une mauvaise conduite corporelle ou verbale ; par conséquent, la non-contention par l'immoralité doit être appliquée à la porte mentale, tandis que les quatre autres formes de non-contention s'appliquent aux six portes. Car l'apparition de l'absence de vigilance (muṭṭhasacca), etc., peut survenir aux cinq portes puisqu'ils sont des états malsains opposés à la vigilance (sati), etc. Mais l'immoralité, qui constitue une transgression physique ou verbale, ne peut s'y produire, car les impulsions (javana) des cinq portes ne produisent pas d'intimation (viññatti). Ici, les cinq types de non-contention, dont l'immoralité, sont mentionnés par opposition aux cinq types de contention (saṃvara), comme la contention par la vertu (sīlasaṃvara). L'expression « quand cela existe » (tasmiṃ satī) signifie « quand cette non-contention existe ».

Yathā [Pg.50] kinti yena pakārena javane uppajjamāno asaṃvaro ‘‘cakkhundriye asaṃvaro’’ti vuccati, taṃ nidassanaṃ kinti attho. Yathātiādinā nagaradvāre asaṃvare sati taṃsambandhānaṃ gharādīnaṃ asaṃvutatā viya javane asaṃvare sati taṃsambandhānaṃ dvārādīnaṃ asaṃvutatāti evaṃ aññāsaṃvare aññāsaṃvutatā sāmaññameva nidasseti, na pubbāparasāmaññaṃ, antobahisāmaññaṃ vā. Sati vā dvārabhavaṅgādike puna uppajjamānaṃ javanaṃ bāhiraṃ viya katvā nagaradvārasamānaṃ vuttaṃ, itarañca antonagare gharādisamānaṃ. Paccayabhāvena hi purimanipphannaṃ javanakāle asantampi bhavaṅgādi cakkhādi viya phalanipphattiyā santaṃyeva nāma hoti. Na hi dharamānaṃyeva ‘‘santa’’nti vuccati. ‘‘Bāhiraṃ viya katvā’’ti ca paramatthato javanassa bāhirabhāve, itarassa ca abbhantarabhāve asatipi ‘‘pabhassaramidaṃ, bhikkhave, cittaṃ, tañca kho āgantukehi upakkiliṭṭha’’ntiādi (a. ni. 1.49) vacanato āgantukabhūtassa kadāci kadāci uppajjamānassa javanassa bāhirabhāvo, tabbidhurasabhāvassa itarassa abbhantarabhāvo ekena pariyāyena hotīti katvā vuttaṃ. Javane vā asaṃvare uppanne tato paraṃ dvārabhavaṅgādīnaṃ asaṃvarahetubhāvāpattito. Asaṃvarassa hi uppattiyā dvārabhavaṅgādīnaṃ tassa hetubhāvo paññāyatīti. Nagaradvārasadisena javanena pavisitvā dussīlyādicorānaṃ dvārabhavaṅgādīsu musanaṃ kusalabhaṇḍavināsanaṃ kathitaṃ. Yasmiṃ hi dvāre asaṃvaro uppajjati, so tattha dvārādīnaṃ saṃvarūpanissayabhāvaṃ upacchindantoyeva pavattatīti. Dvārabhavaṅgādīnaṃ javanena saha sambandho ekasantatipariyāpannato daṭṭhabbo.

Le sens de 'Yathā' (comment) est : par quelle manière le manque de retenue (asaṃvaro) apparaissant dans l'impulsion (javana) est-il appelé « manque de retenue dans la faculté de l'œil » ? Voici l'illustration de ce point. Par les mots commençant par 'Yathā', on montre que de la même manière qu'un manque de retenue à la porte d'une ville entraîne le manque de protection des maisons et autres lieux qui y sont liés, de même, lorsqu'il y a un manque de retenue dans l'impulsion, cela signifie le manque de protection des portes (sensorielles) et autres facultés liées à cette impulsion. Ainsi, le manque de retenue dans une chose montre la similitude du manque de protection dans les autres, sans pour autant montrer une identité de temps (entre ce qui précède et ce qui suit) ou une identité spatiale (entre l'intérieur et l'extérieur). Ou bien, lorsqu'il y a présence de la porte ou du flux vital (bhavaṅga), on considère l'impulsion qui surgit ensuite comme s'il s'agissait de l'extérieur, la comparant à la porte de la ville, tandis que les autres (la porte et le bhavaṅga) sont comparés aux maisons à l'intérieur de la ville. En effet, en raison de leur état de condition (paccaya), bien que le bhavaṅga et les autres facultés soient absents au moment de l'impulsion, ils sont considérés comme existants en raison de l'accomplissement du résultat, tout comme l'œil et ses objets. Car ce qui est appelé « existant » n'est pas seulement ce qui est présent à l'instant même. L'expression « en considérant comme extérieur » est employée car, bien que dans le sens ultime l'impulsion ne soit pas extérieure ni le reste intérieur, selon le passage : « Lumineux est cet esprit, ô moines, mais il est souillé par des impuretés adventices », l'impulsion qui surgit occasionnellement est considérée comme adventice (extérieure), tandis que les autres éléments de nature contraire sont considérés comme intérieurs par une certaine métaphore. Ou bien, on le dit parce que lorsqu'un manque de retenue surgit dans l'impulsion, les portes et le flux vital qui suivent deviennent la cause de ce manque de retenue. Car par l'apparition du manque de retenue, on reconnaît que la porte et le bhavaṅga en sont la cause. On décrit ainsi la destruction du trésor des actes méritoires par les voleurs que sont l'immoralité et autres vices, lesquels entrent par l'impulsion semblable à une porte de ville pour piller la porte et le flux vital. En effet, là où le manque de retenue surgit, il s'exerce en coupant le support de la retenue pour la porte et les autres facultés. La relation entre les portes, le flux vital et l'impulsion doit être comprise comme faisant partie d'un seul et même continuum de conscience.

Ettha ca cakkhudvāre rūpārammaṇe āpāthagate niyamitādivasena kusalākusalajavane sattakkhattuṃ uppajjitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇe tadanurūpameva manodvārikajavane tasmiṃyevārammaṇe sattakkhattuṃyeva uppajjitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇe puna tasmiṃyeva dvāre tadevārammaṇaṃ nissāya ‘‘itthī puriso’’tiādinā vavatthapentaṃ pasādarajjanādivasena sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Evaṃ pavattamānaṃ javanaṃ sandhāya ‘‘javane dussīlyādīsu uppannesu tasmiṃ asaṃvare sati dvārampi agutta’’ntiādi vuttaṃ.

Et ici, lorsqu'un objet visible entre dans le champ de la porte de l'œil, selon des conditions déterminées, l'impulsion (javana) habile ou non-habile surgit sept fois, puis retombe dans le flux vital (bhavaṅga). Conformément à cela, l'impulsion à la porte du mental surgit sept fois pour ce même objet avant de retomber dans le flux vital. Puis, s'appuyant à nouveau sur ce même objet à la même porte, l'esprit le définit comme « femme » ou « homme », et l'impulsion s'élance sept fois sous l'influence de la complaisance, de l'attachement ou d'autres états. C'est en référence à une telle impulsion qu'il est dit : « Lorsque l'immoralité et d'autres vices surgissent dans l'impulsion, s'il y a manque de retenue, la porte n'est pas protégée », etc.

Tasmiṃ pana javane. Sīlādīsūti sīlasaṃvarasatisaṃvarañāṇasaṃvarakhantisaṃvaravīriyasaṃvaresu uppannesu. Yathā hi pageva satiārakkhaṃ anupaṭṭhapentassa [Pg.51] dussīlyādīnaṃ uppatti, evaṃ pageva satiārakkhaṃ upaṭṭhapentassa sīlādīnaṃ uppatti veditabbā. Saddādīsupi yathārahaṃ nimittānubyañjanāni veditabbāni. Sotaviññāṇena hi saddaṃ sutvā ‘‘itthisaddo’’ti vā ‘‘purisasaddo’’ti vā iṭṭhāniṭṭhādikaṃ vā kilesavatthubhūtaṃ nimittaṃ na gaṇhāti, sutamatte eva saṇṭhāti. Yo ca gītasaddādikassa kilesānaṃ anu anu byañjanato ‘‘anubyañjana’’nti laddhavohāro mandatārādivasena vavatthito chajjādibhedabhinno ākāro, tampi na gaṇhātīti. Evaṃ gandhādīsupi yathārahaṃ vattabbaṃ. Manodvāre pana sāvajjanabhavaṅgaṃ manodvāraṃ tasmiṃ dvāre dhammārammaṇe āpāthagate taṃ javanamanasāva viññāya vijānitvātiādinā yojetabbaṃ. Kileso anubandho etassāti kilesānubandho, so eva nimittādigāho, tato parivajjanalakkhaṇaṃ kilesānubandhanimittādiggāhaparivajjanalakkhaṇaṃ. Ādi-saddena anubyañjanaṃ saṅgaṇhāti.

Quant à « dans cette impulsion » : à propos des vertus, cela signifie lorsque surgissent la retenue par la moralité, la retenue par la présence d'esprit, la retenue par la connaissance, la retenue par la patience et la retenue par l'énergie. Tout comme l'apparition de l'immoralité est à prévoir chez celui qui n'établit pas au préalable la protection de la présence d'esprit, l'apparition de la moralité et des autres vertus doit être comprise chez celui qui établit cette protection. De même, les signes (nimitta) et les détails secondaires (anubyañjana) doivent être compris pour les sons et les autres objets. En effet, après avoir entendu un son par la conscience auditive, on ne saisit pas le signe qui est une base pour les souillures, tel que « c'est une voix de femme » ou « c'est une voix d'homme », ou s'il s'agit d'un son agréable ou désagréable ; on s'arrête au simple fait d'avoir entendu. Et cet aspect défini par l'intensité ou la hauteur, divisé en diverses notes, qui a reçu le nom de « détail secondaire » parce qu'il fait suite aux souillures suscitées par le chant et autres sons, on ne le saisit pas non plus. Il en va de même pour les odeurs et les autres sens. Quant à la porte du mental, c'est le flux vital accompagné de l'attention (āvajjanabhavaṅga) qui est appelé porte du mental ; lorsqu'un objet mental entre dans son champ, on doit appliquer les termes : « l'ayant reconnu et compris par la conscience d'impulsion ». Ce qui suit cette perception est la souillure, d'où le terme « poursuite de la souillure » ; cela même est la saisie du signe. Par conséquent, s'abstenir de cela est la caractéristique d'évitement, nommée « évitement de la saisie des signes et de la poursuite des souillures ». Par le mot « et cetera » (ādi), on inclut les détails secondaires.

Ājīvapārisuddhisīlavaṇṇanā

Description de la vertu de purification des moyens d'existence (Ājīvapārisuddhisīla)

16. Vutteti idheva uddesavasena pubbe vutte. Tathā hi ‘‘ājīvahetu paññattānaṃ channaṃ sikkhāpadāna’’nti paduddhāraṃ katvā tāni pāḷivaseneva dassetuṃ ‘‘yāni tānī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yāni tāni evaṃ paññattāni cha sikkhāpadānīti sambandho. Ājīvahetūti jīvikanimittaṃ, ‘‘evāhaṃ paccayehi akilamanto jīvissāmī’’ti adhippāyena. Ājīvakāraṇāti tasseva vevacanaṃ. Pāpicchoti pāpikāya asantaguṇasambhāvanicchāya samannāgato. Icchāpakatoti icchāya apakato upadduto, abhibhūto vā. Asantanti avijjamānaṃ. Abhūtanti anuppannaṃ. Anuppannattā hi tassa taṃ asantanti purimassa pacchimaṃ kāraṇavacanaṃ. Uttarimanussadhammanti uttarimanussānaṃ ukkaṭṭhapurisānaṃ dhammaṃ, manussadhammato vā uttari ukkaṭṭhaṃ. Ullapatīti uggatāyuko lapati. Sīlaṃ hi bhikkhuno āyu, taṃ tassa tathālapanasamakālameva vigacchati. Tenāha ‘‘āpatti pārājikassā’’ti pārājikasaṅkhātā āpatti assa, pārājikasaññitassa vā vītikkamassa āpajjanaṃ ullapananti attho. Sañcarittaṃ samāpajjatīti sañcaraṇabhāvaṃ āpajjati, itthiyā vā purisamatiṃ, purisassa vā itthimatiṃ ārocetīti adhippāyo. ‘‘Imesaṃ channaṃ sikkhāpadānaṃ vītikkamassa vasenā’’ti sambandho heṭṭhā dassito eva.

16. « Dans ce qui a été dit » se réfère à ce qui a été énoncé précédemment ici même sous forme d'énumération. C'est pourquoi, après avoir extrait les termes « les six règles d'entraînement prescrites pour motif de subsistance », on commence par « Yāni tānī » pour les exposer selon le texte canonique (Pāli). Dans ce passage, la relation est : « ces six règles d'entraînement ainsi prescrites ». « Pour motif de subsistance » signifie pour cause de gagne-pain, avec l'intention : « ainsi, je vivrai sans peine grâce aux nécessités de la vie ». « Pour la cause de la subsistance » est un synonyme du précédent. « Ayant de mauvais désirs » signifie être doté du désir d'être estimé pour des qualités que l'on ne possède pas. « Dominé par le désir » signifie affligé ou vaincu par le désir. « Inexistant » signifie ce qui n'est pas présent. « Non-avenu » signifie ce qui n'a pas eu lieu. Puisque cela n'a pas eu lieu, c'est pour lui inexistant ; ainsi le second terme explique la cause du premier. « États surhumains » désigne l'état des hommes supérieurs, ou un état élevé au-dessus de la condition humaine ordinaire (les dix chemins de l'action bénéfique). « Proclamer faussement » signifie parler au péril de sa vie spirituelle. En effet, la vertu est la vie du moine, et celle-ci disparaît au moment même d'une telle proclamation. C'est pourquoi il est dit : « Il y a une offense de défaite (pārājika) », ce qui signifie qu'il encourt l'offense nommée défaite, ou que la proclamation est l'acte de commettre ce qui est connu comme une défaite. « Se livrer à l'entremise » signifie agir comme un messager, c'est-à-dire faire connaître à une femme l'intention d'un homme ou à un homme l'intention d'une femme. La relation « par la transgression de ces six règles d'entraînement » a déjà été montrée plus haut.

Kuhanātiādīsūti [Pg.52] heṭṭhā uddiṭṭhapāḷiyāva paduddhāro. Ayaṃ pāḷīti ayaṃ vibhaṅge (vibha. 861) āgatā niddesapāḷi.

Dans les termes « Tromperie, etc. », l'extraction des mots se fait à partir du texte canonique cité plus haut. « Ce texte » désigne le passage explicatif (niddesapāḷi) figurant dans le Vibhaṅga.

17. Cīvarādipaccayā labbhantīti lābhā. Te eva sakkaccaṃ ādaravasena diyyamānā sakkārā. Patthaṭayasatā kittisaddo. Taṃ lābhañca sakkārañca kittisaddañca. Sannissitassāti ettha taṇhānissayo adhippetoti āha ‘‘patthayantassā’’ti. Asantaguṇadīpanakāmassāti asante attani avijjamāne saddhādiguṇe sambhāvetukāmassa. Asantaguṇasambhāvanatālakkhaṇā, paṭiggahaṇe ca amattaññutālakkhaṇā hi pāpicchatā. Icchāya apakatassāti pāpikāya icchāya sammāājīvato apeto katoti apakato. Tathābhūto ca ājīvūpaddavena upaddutoti katvā āha ‘‘upaddutassāti attho’’ti.

17. Les requis, tels que les robes et autres, sont appelés gains (lābhā) car ils sont obtenus. Ces mêmes requis, lorsqu'ils sont offerts avec soin et respect, sont appelés honneurs (sakkārā). La renommée qui s'étend largement est appelée gloire (kittisaddo). Dans l'expression « pour celui qui dépend de cela », le terme « dépendance » (nissayo) désigne ici la dépendance à la soif (taṇhānissayo) ; c'est pourquoi il est dit : « pour celui qui désire ». « Pour celui qui souhaite manifester des qualités inexistantes » signifie pour celui qui veut être estimé pour des qualités telles que la foi, qui ne se trouvent pas en lui-même. En effet, le mauvais désir (pāpicchatā) a pour caractéristique de vouloir faire estimer des qualités inexistantes et de ne pas connaître de mesure dans la réception des dons. « Corrompu par le désir » signifie que, par un mauvais désir, on s'est éloigné de la subsistance correcte ; ainsi, on est dit corrompu (apakato). Étant dans cet état, on est tourmenté par les malheurs liés aux moyens de subsistance ; c'est pourquoi il est dit : « le sens est : pour celui qui est tourmenté ».

Kuhanameva paccayuppādanassa vatthūti kuhanavatthu. Tividhampetaṃ tattha āgataṃ tassa nissayabhūtāya imāya pāḷiyā dassetunti evamattho daṭṭhabbo. Tadatthikassevāti tehi cīvarādīhi atthikasseva. Paṭikkhipanenāti cīvarādīnaṃ paṭikkhipanahetu. Assāti bhaveyya. Paṭiggahaṇena cāti ca-saddena pubbe vuttaṃ paṭikkhipanaṃ samuccinoti.

Le fait même de comploter (kuhanamev) est la base (vatthu) pour produire les requis ; c'est donc la « base de complot » (kuhanavatthu). Cette triple base mentionnée dans le texte doit être comprise comme étant exposée par ce passage du Vibhaṅga, qui lui sert de fondement. « Pour celui qui en a besoin uniquement » signifie pour celui qui a précisément besoin de ces robes et autres. « Par le rejet » signifie en raison du rejet des robes et autres. « Puisse-t-il être » (assā) signifie qu'il le serait. Dans « et par l'acceptation », le mot « et » (ca) inclut le rejet mentionné précédemment.

Bhiyyokamyatanti bahukāmataṃ. Yanti kiriyāparāmasanaṃ, tasmā ‘‘dhāreyyā’’ti ettha yadetaṃ saṅghāṭiṃ katvā dhāraṇaṃ, etaṃ samaṇassa sāruppanti yojanā. Pāpaṇikānīti āpaṇato chaḍḍitāni. Nantakānīti antarahitāni coḷakhaṇḍāni. Uccinitvāti uñchanena cinitvā saṅgahetvā. Uñchācariyāyāti uñchācariyāya laddhena. Gilānassa paccayabhūtā bhesajjasaṅkhātā jīvitaparikkhārā gilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Pūtimuttanti purāṇassa, apurāṇassa ca sabbassa gomuttassetaṃ nāmaṃ. Pūtimuttenāti pūtibhāvena muttena parehi chaḍḍitena, pūtibhūtena vā gomuttena. Dhutavādoti paresampi dhutaguṇavādī. Sammukhībhāvāti sammukhato vijjamānattā, labbhamānatāyāti attho.

« Bhiyyokamyatā » signifie le désir d'avoir beaucoup. « Yanti » est un terme se rapportant à l'action ; par conséquent, dans l'expression « il devrait porter », la construction est la suivante : « ce port des robes, après en avoir fait une saṅghāṭi, est approprié pour un samana ». « Pāpaṇikāni » sont des vêtements jetés provenant du marché. « Nantakāni » sont des morceaux de tissu sans bordures. « Uccinitvā » signifie après avoir collecté en glanant. « Uñchācariyāya » signifie obtenu par la pratique de la collecte d'aumônes. Les accessoires de vie connus sous le nom de médicaments, qui servent de soutien au malade, sont appelés « requis de médicaments pour les malades ». « Pūtimutta » est le nom de l'urine de vache, qu'elle soit ancienne ou fraîche. « Par de l'urine putride » désigne l'urine qui est devenue putride par nature ou qui a été jetée par autrui, ou encore l'urine de vache. « Dhutavādo » est celui qui a l'habitude de parler aux autres des vertus de l'ascétisme (dhutaguṇa). « Sammukhībhāvā » signifie en raison de la présence manifeste, c'est-à-dire de la possibilité d'être obtenu.

Attānaṃ uttarimanussadhammādhigamassa sāmante katvā jappanaṃ sāmantajappanaṃ. Mahesakkhoti mahānubhāvo, uttarimanussadhammādhigamenāti adhippāyo. ‘‘Mitto’’ti sāmaññato vatvā puna taṃ viseseti ‘‘sandiṭṭho sambhatto’’ti[Pg.53]. Diṭṭhamatto hi mitto sandiṭṭho. Daḷhabhattiko sambhatto. Sahāyoti saha āyanako, sakhāti attho. Sattapadino hi ‘‘sakhā’’ti vuccanti. Vihāro pākāraparicchinno sakalo āvāso. Aḍḍhayogo dīghapāsādo, garuḷasaṇṭhānapāsādotipi vadanti. Pāsādo caturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanapāsādo. Kūṭāgāraṃ dvīhi kaṇṇikāhi kattabbapāsādo. Aṭṭo paṭirājūnampi paṭibāhanayogyo catupañcabhūmako paṭissayaviseso. Māḷo ekakūṭasaṅgahito anekakoṇavanto paṭissayaviseso. Uddaṇḍo agabbhikā ekadvārā dīghasālāti vadanti. Apare pana bhaṇanti – vihāro nāma dīghamukhapāsādo. Aḍḍhayogo ekapassena chadanakasenāsanaṃ. Tassa kira ekapasse bhitti uccatarā hoti, itarapasse nīcā, tena taṃ ekapassachadanakaṃ hoti. Pāsādo āyatacaturassapāsādo. Hammiyaṃ muṇḍacchadanaṃ candikaṅgaṇayuttaṃ. Guhā kevalā pabbataguhā. Leṇaṃ dvārabaddhaṃ. Kūṭāgāraṃ yo koci kaṇṇikābaddhapāsādo. Aṭṭo bahalabhittigehaṃ. Yassa gopānasiyo aggahetvā iṭṭhakāhi eva chadanaṃ hoti. Aṭṭālakākārena karīyatītipi vadanti. Māḷo vaṭṭākārena katasenāsanaṃ. Uddaṇḍo eko paṭissayaviseso. Yo ‘‘bhaṇḍasālā, udosita’’ntipi vuccati. Upaṭṭhānasālā sannipatanaṭṭhānaṃ.

Le fait de parler de soi en se plaçant à proximité de l'obtention des états suprahumains est appelé « insinuation indirecte » (sāmantajappana). « Mahesakkho » signifie d'une grande puissance, avec l'idée d'avoir obtenu les états suprahumains. Après avoir dit « ami » (mitto) de manière générale, il précise à nouveau par « connaissance » (sandiṭṭho) et « intime » (sambhatto). En effet, un ami que l'on a seulement vu est une connaissance. Un ami dont l'attachement est ferme est un intime. « Sahāyo » est un compagnon de route, le sens est un camarade (sakhā). En effet, ceux qui ont fait sept pas ensemble sont appelés camarades. Un « vihāro » est une demeure entière délimitée par une enceinte. Un « aḍḍhayogo » est un long palais, ou un palais en forme de Garuda, disent certains. Un « pāsādo » est un palais de forme carrée. Un « hammiyaṃ » est un palais à toit plat. Un « kūṭāgāraṃ » est un palais construit avec deux sommets. Un « aṭṭo » est un type d'édifice spécial de quatre ou cinq étages, capable de repousser même les rois ennemis. Un « māḷo » est un édifice spécial à plusieurs angles, dont le toit est rassemblé en un seul sommet. Un « uddaṇḍo » est une longue salle à une seule porte, sans chambres intérieures, disent les maîtres. D'autres disent cependant : un « vihāro » est un palais à long portique. Un « aḍḍhayogo » est un abri dont le toit ne couvre qu'un côté ; on dit que le mur d'un côté est plus haut et celui de l'autre côté plus bas, ainsi le toit ne penche que d'un côté. Un « pāsādo » est un long palais rectangulaire. Un « hammiyaṃ » est une structure à toit plat munie d'une terrasse pour la lune. Une « guhā » est une simple grotte de montagne. Un « leṇaṃ » est une grotte munie d'une porte. Un « kūṭāgāraṃ » est n'importe quel palais muni d'un sommet. Un « aṭṭo » est une maison aux murs épais dont le toit est fait uniquement de briques sans chevrons ; on dit aussi qu'il est construit à la manière d'une tour. Un « māḷo » est une demeure construite de forme circulaire. Un « uddaṇḍo » est un édifice spécial que l'on appelle aussi « entrepôt » (bhaṇḍasālā) ou « hangar » (udosita). Une « upaṭṭhānasālā » est un lieu de rassemblement.

Kucchitarajabhūtāya pāpicchatāya niratthakaṃ kāyavacīvipphandaniggaṇhanaṃ korajaṃ, taṃ etassa atthīti korajiko, kohaññena saṃyatakāyo, ativiya, abhiṇhaṃ vā korajiko korajikakorajiko. Atiparisaṅkitoti keci. Ativiya kuho kuhakakuhako, sātisayavimhāpakoti attho. Ativiya lapo lapanako lapakalapako. Mukhasambhāvikoti korajikakorajikādibhāvena pavattavacanehi attano mukhamattena aññehi sambhāviko. So evarūpo evarūpatāya eva attānaṃ paraṃ viya katvā ‘‘ayaṃ samaṇo’’tiādīni katheti. Gambhīrantiādi tassā kathāya uttarimanussadhammapaṭibaddhatāya vuttaṃ.

La restriction inutile des mouvements du corps et de la parole due à un mauvais désir, semblable à une poussière méprisable, est appelée « koraja » ; celui qui possède cela est « korajiko ». Celui dont le corps est contenu par l'hypocrisie est aussi visé. Un « korajiko » extrême ou fréquent est appelé « korajikakorajiko ». Certains disent : « celui qui est extrêmement méfiant ». Un comploteur extrême est un « kuhakakuhako », ce qui signifie quelqu'un qui provoque un étonnement excessif. Un beau parleur extrême est un « lapakalapako ». « Mukhasambhāviko » désigne celui qui cherche à être estimé par les autres uniquement par ses paroles, en raison de son apparente restriction (korajikakorajika). Un tel moine, en agissant ainsi, parle de lui-même comme s'il s'agissait d'autrui, disant « ce moine... », etc. L'expression « profond », etc., est utilisée parce que son discours est lié aux états suprahumains.

Sambhāvanādhippāyakatenāti ‘‘kathaṃ nu kho maṃ jano ‘ariyo’ti vā ‘visesalābhī’ti vā sambhāveyyā’’ti iminā adhippāyena katena. Gamanaṃ saṇṭhapetīti visesalābhīnaṃ gamanaṃ viya attano gamanaṃ sakkaccaṃ ṭhapeti[Pg.54], sato sampajānova gacchanto viya hoti. Paṇidhāyāti ‘‘arahāti maṃ jānantū’’ti cittaṃ saṇṭhapetvā, patthetvā vā. Samāhito viyāti jhānasamādhinā samāhito viya. Āpāthakajjhāyīti manussānaṃ āpāthaṭṭhāne samādhisamāpanno viya nisīdanto āpāthake janassa pākaṭaṭṭhāne jhāyī. Iriyāpathasaṅkhātanti iriyāpathasaṇṭhapanasaṅkhātaṃ.

« Par un acte fait avec l'intention d'être estimé » signifie avec l'intention : « Comment les gens pourraient-ils m'estimer comme un Noble (ariya) ou comme quelqu'un ayant obtenu des états spéciaux ? ». « Il compose sa démarche » signifie qu'il règle soigneusement sa propre démarche à la manière de ceux qui ont obtenu des états spéciaux, agissant comme s'il marchait avec attention et pleine conscience. « Ayant pris la résolution » signifie en ayant fermement établi son esprit ou en souhaitant : « Qu'ils me reconnaissent comme un Arahant ». « Comme s'il était concentré » signifie comme s'il était établi dans la concentration des Jhanas. « Méditant de manière ostensible » signifie s'asseoir comme s'il était en absorption méditative dans un lieu exposé aux gens, un méditant dans un endroit public. « Qualifié de posture » signifie ce qui est appelé l'établissement des postures.

Paccayapaṭisevanasaṅkhātenāti ayoniso uppāditānaṃ paccayānaṃ paṭisevananti evaṃ kathitena, tena vā paccayapaṭisevanena saṅkhātabbena kathitabbena. Aññaṃ viya katvā attano samīpe bhaṇanaṃ sāmantajappitaṃ. Ā-kārassa rassattaṃ katvā ‘‘aṭṭhapanā’’ti vuttaṃ. Kuhanaṃ kuho, tassa ayanā pavatti kuhāyanā, kuhassa vā puggalassa ayanā gati kiriyā kuhāyanā. Kuheti, kuhena vā itoti kuhito, kuhako.

« Par ce qui est qualifié de consommation des requis » signifie par ce qui est ainsi appelé la consommation des requis obtenus de manière inappropriée, ou par ce qui doit être désigné comme tel. Parler de soi ou de ce qui est proche de soi comme s'il s'agissait d'un autre est une « insinuation indirecte » (sāmantajappita). Le terme « aṭṭhapanā » est utilisé en raccourcissant le son 'ā'. Le complot est « kuho » ; son activité ou son fonctionnement est « kuhāyanā », ou bien l'activité d'une personne comploteuse est « kuhāyanā ». Il trompe, ou il est ainsi nommé parce qu'il procède par tromperie (kuha), d'où « kuhito » ou « kuhako ».

Puṭṭhassāti ‘‘ko tisso, ko rājapūjito’’ti puṭṭhassa. Uddhaṃ katvāti ukkhipitvā vibhavasampattiādinā paggahetvā.

« De celui qui est interrogé » signifie de celui à qui l'on demande : « Qui est Tissa ? Qui est honoré par le roi ? ». « En élevant » signifie en mettant en avant et en louant quelqu'un par sa réussite, sa fortune, etc.

Unnahanāti uddhaṃ uddhaṃ bandhanā paliveṭhanā. Dve kira bhikkhū ekaṃ gāmaṃ pavisitvā āsanasālāya nisīditvā ekaṃ kumārikaṃ pakkosiṃsu. Tāya āgatāya tatreko ekaṃ pucchi ‘‘ayaṃ, bhante, kassa kumārikā’’ti? ‘‘Amhākaṃ upaṭṭhāyikāya telakandarikāya dhītā, imissā mātā mayi gehaṃ gate sappiṃ dadamānā ghaṭeneva deti, ayampi mātā viya ghaṭena detī’’ti (vibha. aṭṭha. 862) ukkācesi. Imaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘telakandarikavatthu cettha vattabba’’nti.

Le terme « Unnahanā » désigne l'action de lier ou d'envelopper vers le haut. On raconte que deux moines, après être entrés dans un village et s'être assis dans la salle commune, appelèrent une jeune fille. À son arrivée, l'un des deux demanda à l'autre : « Vénérable, à qui appartient cette enfant ? » L'autre répondit : « C'est la fille de Telakandarikā, notre fidèle donatrice. Lorsque je me rends à sa maison, sa mère, en m'offrant du beurre clarifié, le donne directement avec le pot ; cette enfant également, comme sa mère, donne avec le pot même. » C'est en référence à cette histoire qu'il est dit : « L'histoire de Telakandarikā doit être mentionnée ici. »

Dhammānurūpā vāti mattāvacanānurūpaṃ vā. Mattāvacanaṃ hi ‘‘dhammo’’ti vuccati. Yathāha ‘‘subhāsitaṃ uttamamāhu santo, dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiya’’nti (saṃ. ni. 1.213; su. ni. 452). Tena bahuṃ vippalapanamāha, saccato vā aññā subhāsitā vācā ‘‘dhammo’’ti veditabbo. Muggasūpasadisakammo puggalo muggasūpyo. Tenāha ‘‘ayaṃ puggalo muggasūpyoti vuccatī’’ti. Paribhaṭassa kammaṃ pāribhaṭyaṃ, tadeva pāribhaṭyatā.

« Dhammānurūpaṃ vā » signifie conformément à une parole mesurée. En effet, la parole mesurée est appelée « dhamma ». Comme il est dit : « Les sages disent que la parole bien dite est suprême ; que l'on dise ce qui est conforme au Dhamma et non ce qui ne l'est pas, c'est le second point. » Par cela, l'auteur condamne le bavardage excessif ; ou bien, toute parole bien dite autre que la vérité doit être comprise comme « dhamma ». Celui dont l'action ressemble à une soupe de haricots (flatteur) est un « muggasūpyo ». C'est pourquoi il est dit : « Cette personne est appelée muggasūpyo. » Le travail d'un serviteur (ou garde d'enfants) est « pāribhaṭya », et cet état même est la « pāribhaṭyatā ».

Nimittena caranto, jīvanto vā nimittako, tassa bhāvo nemittikatā. Attano icchāya pakāsanaṃ obhāso. Ko pana soti[Pg.55]? ‘‘Ajja bhikkhūnaṃ paccayā dullabhā jātā’’tiādikā paccayapaṭisaṃyuttakathā. Icchitavatthussa samīpe kathanaṃ sāmantajappā.

Celui qui vit ou circule par des signes (insinuations) est un « nimittaka » ; son état est la « nemittikatā ». L'expression de son propre désir est l'« obhāsa » (allusion). Qu'est-ce que c'est ? C'est une conversation relative aux requisits, telle que : « De nos jours, les requisits pour les moines sont devenus difficiles à obtenir. » Parler à proximité de l'objet désiré est la « sāmantajappā » (parole détournée).

Akkosanabhayenāpi dadeyyāti dasahi akkosavatthūhi akkosanaṃ. Tathā vambhanādayo. Upekkhanā upāsakānaṃ dāyakādibhāvato bahi chaḍḍanā. Khipanāti khepavacanaṃ. Taṃ pana avahasitvā vacanaṃ hotīti āha ‘‘uppaṇḍanā’’ti. Pāpanāti adāyakattassa, avaṇṇassa vā patiṭṭhāpanaṃ. Paresaṃ piṭṭhimaṃsakhādanasīlo parapiṭṭhimaṃsiko, tassa bhāvo parapiṭṭhimaṃsikatā. Abbhaṅganti abbhañjanaṃ. Nipisitvā gandhamagganā viyāti anippisite alabbhamānassa gandhassa nipisane lābho viya paraguṇe anippisite alabbhamānānaṃ paccayānaṃ nipisanena lābho daṭṭhabboti.

« Même par peur d'être insulté, il donnerait » fait référence à l'insulte proférée par les dix motifs d'insulte. Il en va de même pour le dénigrement et autres. « Upekkhanā » consiste à écarter les laïcs de leur qualité de donateurs. « Khipanā » est une parole de rejet. L'auteur précise « uppaṇḍanā » (moquerie) car il s'agit d'une parole prononcée après avoir tourné en dérision. « Pāpanā » consiste à établir le fait qu'une personne n'est pas donatrice ou à ternir sa réputation. Celui qui a l'habitude de « manger la chair du dos » d'autrui est un « parapiṭṭhimaṃsiko » (médisant), et son état est la « parapiṭṭhimaṃsikatā ». « Abbhaṅga » signifie onction. « Comme chercher un parfum en broyant » signifie : tout comme on obtient un parfum par le broyage alors qu'il ne s'obtient pas sans broyage, on doit comprendre que l'obtention des requisits par le « broyage » (l'exploitation) des qualités d'autrui se produit alors qu'ils ne seraient pas obtenus autrement.

Nikattuṃ appena lābhena bahukaṃ vañcetvā gahetuṃ icchanaṃ nijigīsanaṃ, tassa bhāvo nijigīsanatā. Tasseva icchanassa pavattiākāro, taṃsahajātaṃ vā gavesanakammaṃ.

Le désir de tromper pour obtenir d'importants gains à partir de peu de chose est le « nijigīsana » (convoitise) ; son état est la « nijigīsanatā ». C'est le mode de manifestation de ce désir même, ou bien l'activité de recherche qui l'accompagne.

Aṅganti hatthapādādiaṅgāni uddissa pavattaṃ vijjaṃ. Nimittanti nimittasatthaṃ. Uppātanti ukkāpātadisāḍāha-bhūmicālādiuppātapaṭibaddhavijjaṃ. Supinanti supinasatthaṃ. Lakkhaṇanti itthipurisānaṃ lakkhaṇajānanasatthaṃ. Mūsikacchinnanti vatthādīnaṃ asukabhāge mūsikacchede sati idaṃ nāma phalaṃ hotīti jānanakasatthaṃ. Palāsaggiādīsu iminā nāma agginā hute idaṃ nāma hotīti aggivasena homavidhānaṃ aggihomaṃ. Iminā nayena dabbihomaṃ veditabbaṃ. Ādi-saddena thusahomādīnaṃ, aññesañca sutte āgatānaṃ micchājīvānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Vīriyasādhanattā ājīvapārisuddhisīlassa ‘‘paccayapariyesanavāyāmo’’ti vuttaṃ. Tassa pārisuddhi anavajjabhāvo, yena dhammena samena paccayalābho hoti. Na hi alaso ñāyena paccaye pariyesituṃ sakkotīti.

« Aṅga » désigne la science portant sur les membres tels que les mains et les pieds. « Nimitta » désigne le traité des signes. « Uppāta » désigne la science liée aux prodiges tels que la chute de météores, l'embrasement des horizons, les tremblements de terre, etc. « Supina » est le traité des rêves. « Lakkhaṇa » est le traité pour connaître les marques des femmes et des hommes. « Mūsikacchinna » est le traité permettant de savoir quel résultat advient lorsqu'un vêtement ou autre est mordu par des souris à un endroit précis. L'« aggihoma » est le rituel d'oblation par le feu consistant à dire que si l'on sacrifie avec tel type de feu (bois de palāsa, etc.), tel résultat se produira. Par cette méthode, on doit comprendre les oblations de balles de riz (thusahoma) et autres. Par le mot « ādi » (et cetera), il faut inclure les autres moyens d'existence erronés mentionnés dans le Sutta (Brahmajāla). Parce qu'elle s'accomplit par l'effort, la moralité de la pureté des moyens d'existence est appelée « effort dans la recherche des requisits ». Sa pureté est son caractère irréprochable, par lequel l'obtention des requisits se fait de manière juste et équitable. En effet, un paresseux ne peut pas chercher les requisits par des voies droites.

Paccayasannissitasīlavaṇṇanā

Commentaire sur la moralité relative à l'usage des requisits (Paccayasannissitasīla).

18. Paṭisaṅkhāti ayaṃ ‘‘sayaṃ abhiññā’’tiādīsu (mahāva. 11) viya ya-kāralopena niddeso. Yonisoti cettha upāyattho yoniso-saddoti dassento āha ‘‘upāyena pathenā’’ti. ‘‘Paṭisaṅkhāya ñatvā’’ti [Pg.56] vatvā tayidaṃ paṭisaṅkhānaṃ paccavekkhaṇanti dassetuṃ ‘‘paccavekkhitvāti attho’’tiādi vuttaṃ. Yathā hi paccavekkhitvāti sītapaṭighātādikaṃ taṃ taṃ payojanaṃ pati pati avekkhitvā, ñāṇena passitvāti attho, evaṃ paṭisaṅkhāyāti tadeva payojanaṃ pati pati saṅkhāya, jānitvāti attho. Ñāṇapariyāyo hi idha saṅkhā-saddoti. Ettha ca ‘‘paṭisaṅkhā yoniso’’tiādi kāmaṃ paccayaparibhogakālena vuccati, dhātuvasena pana paṭikūlavasena vā paccavekkhaṇāya paccayasannissitasīlaṃ sujjhatīti apare. Bhijjatīti keci. Eke pana paṭhamaṃ eva pariyattanti vadanti, vīmaṃsitabbaṃ. ‘‘Cīvara’’nti ekavacanaṃ ekattamattaṃ vācakanti adhippāyena ‘‘antaravāsakādīsu yaṃ kiñcī’’ti vuttaṃ, jātisaddatāya pana tassa pāḷiyaṃ ekavacananti yattakāni cīvarāni yoginā pariharitabbāni, tesaṃ sabbesaṃ ekajjhaṃ gahaṇanti sakkā viññātuṃ, yaṃ kiñcīti vā anavasesapariyādānametaṃ, na aniyamavacanaṃ. ‘‘Nivāseti vā pārupati vā’’ti vikappanaṃ pana paṭisevanapariyāyassa paribhogassa vibhāgadassananti taṃ paññapetvā sayananisīdana-cīvarakuṭikaraṇādivasenāpi paribhogassa saṅgaho daṭṭhabbo.

18. Le terme « paṭisaṅkhā » est une forme désignée par l'élision de la lettre 'y', comme dans « sayaṃ abhiññā ». Pour montrer que dans ce contexte, le mot « yoniso » a le sens de « moyen », l'auteur dit « par le moyen, par la voie ». Après avoir dit « ayant compris par la réflexion (paṭisaṅkhāya ñatvā) », pour montrer que cette réflexion est une considération attentive (paccavekkhaṇa), il est dit « le sens est : ayant considéré attentivement ». De même que « ayant considéré attentivement » signifie avoir examiné chaque utilité respective telle que l'élimination du froid et avoir vu par la connaissance ; de même « paṭisaṅkhāya » signifie avoir réfléchi sur chaque utilité et avoir su. Ici, le mot « saṅkhā » est en effet un synonyme de connaissance. Et ici, bien que l'expression « paṭisaṅkhā yoniso » soit employée pour le moment de l'usage des requisits, d'autres maîtres disent que la moralité relative à l'usage des requisits est purifiée par la réflexion au moment de l'obtention, soit sous l'angle des éléments, soit sous l'angle de la répulsion. Certains disent qu'elle est rompue (sans réflexion). D'autres disent qu'elle est accomplie dès le premier instant ; cela doit être examiné. Le singulier dans « cīvaraṃ » n'exprime que l'unité selon l'intention « tout ce qui est vêtement de dessous, etc. ». Cependant, comme c'est un nom générique, il est au singulier dans le texte Pali ; ainsi, on peut comprendre que cela englobe collectivement toutes les robes qu'un yogi doit porter. Ou bien, « yaṃ kiñci » est une inclusion exhaustive et non une parole indéterminée. La distinction « soit il le porte autour de la taille, soit il s'en enveloppe » n'est qu'une illustration des modalités d'usage ; par conséquent, l'inclusion de l'usage doit être comprise aussi par le fait de l'étendre, de s'y allonger, de s'y asseoir, ou d'en faire une hutte pour les robes.

Payojanānaṃ mariyādā payojanāvadhi, tassa paricchindanavasena yo niyamo, tassa vacanaṃ payojanā…pe… vacanaṃ. Idāni taṃ niyamaṃ vivaritvā dassetuṃ ‘‘ettakameva hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha avadhāraṇena līḷāvibhūsāvilambanānaṭambarādivasena vatthaparibhogaṃ nisedheti. Tenāha ‘‘na ito bhiyyo’’ti. Līḷāvasena hi ekacce sattā vatthāni paridahanti ceva upasaṃviyanti ca. Yathā taṃ yobbane ṭhitā nāgarikamanussā. Ekacce vibhūsanavasena, yathā taṃ rūpūpajīviniādayo. Vilambanavasena vilambakā. Naṭambaravasena bhojādayo. Ajjhattadhātukkhobho sītarogādiuppādako. Utupariṇāmanavasenāti utuno parivattanavasena visabhāgasītautusamuṭṭhānena. Vā-saddena hemantādīsu himapātādivasena pavattassa saṅgaho daṭṭhabbo, na uppādeti sītanti adhippāyo. Yadatthaṃ pana taṃ vinodanaṃ, taṃ matthakappattaṃ dassetuṃ ‘‘sītabbhāhate’’tiādi vuttaṃ. Sabbatthāti ‘‘uṇhassa paṭighātāyā’’tiādīsu sabbesu sesapayojanesu. Yadipi sūriyasantāpopi uṇhova, tassa pana ātapaggahaṇena gahitattā ‘‘aggisantāpassā’’ti [Pg.57] vuttaṃ. Ekacco dāvaggisantāpo kāyaṃ cīvarena paṭicchādetvā sakkā vinodetunti āha ‘‘tassa vanadāhādīsu sambhavo veditabbo’’ti. Ḍaṃsāti piṅgalamakkhikā. Te pana yasmā ḍaṃsanasīlā, tasmā vuttaṃ ‘‘ḍaṃsanamakkhikā’’ti. Sappādayoti sappasatapadiuṇṇanābhisarabūvicchikādayo. Phuṭṭhasamphassoti phuṭṭhavisamāha. Tividhā hi sappā – daṭṭhavisā phuṭṭhavisā diṭṭhavisā. Tesu purimakā dve eva gahitā. Satapadiādīnampi tādisānaṃ saṅgaṇhanatthaṃ. Niyatapayojanaṃ ekantikaṃ, sabbakālikañca payojanaṃ. Hirī kuppati nillajjatā saṇṭhāti. Tenāha ‘‘vinassatī’’ti. Kūpāvataraṇaṃ vā paṭicchādanaṃ arahatīti kopinaṃ. Hiriyitabbaṭṭhena hirī ca taṃ kopinañcāti hirikopinanti evamettha attho daṭṭhabbo. Tassa cāti ca-saddo pubbe vuttapayojanānaṃ sampiṇḍanattho.

La limite des objectifs est appelée la délimitation de l'utilité (payojanāvadhi) ; la restriction consistant à délimiter cela est l'énoncé de l'objectif. Pour expliquer maintenant cette restriction, il est dit : « Seulement ceci, en vérité ». Là, par la restriction (le terme 'eva'), on interdit l'usage des vêtements à des fins de coquetterie, d'ornementation, de parure excessive ou d'ostentation. C'est pourquoi il est dit : « Pas plus que cela ». En effet, certains êtres portent ou s'enveloppent de vêtements par coquetterie, comme les citadins dans la fleur de la jeunesse. D'autres le font par ornementation, comme les courtisanes. D'autres par parure excessive, comme les bouffons. D'autres par ostentation, comme les riches ou les notables. Le trouble interne des éléments organiques produit des maladies liées au froid. « Par le changement de saison » signifie par la transformation du climat, par l'apparition d'un froid inhabituel. Par le mot « vā » (ou), on doit inclure le froid survenant en hiver par la chute de neige, etc. Le sens est que cela ne laisse pas naître le froid. Pour montrer l'efficacité de cette dissipation, il est dit : « Atteint par le froid ». « En tout lieu » se rapporte à tous les autres objectifs restants comme « pour écarter la chaleur ». Bien que la chaleur du soleil soit techniquement de la chaleur, elle est désignée ici par le terme « ātapa » (chaleur solaire), tandis que « aggisantāpa » désigne la chaleur du feu. Puisque certains feux de forêt peuvent être écartés en couvrant le corps d'une robe, il est dit : « Son apparition dans les incendies de forêt doit être comprise ». Les taons (ḍaṃsā) sont des mouches fauves. Parce qu'ils ont l'habitude de mordre, ils sont appelés mouches mordantes. Les serpents et autres incluent les serpents, les centpattes, les araignées, les lézards et les scorpions. « Contact par toucher » désigne les serpents dont le venin agit par simple contact. Il existe trois types de serpents : ceux dont le venin agit par morsure, par contact ou par le regard. Parmi eux, les deux premiers types sont mentionnés ici. Cela inclut aussi les créatures similaires comme les centpattes. L'objectif fixé est l'objectif certain et permanent. La pudeur (hirī) est compromise et l'impudeur s'établit [sans vêtements] ; c'est pourquoi il est dit « elle périt ». Ce qui mérite d'être caché ou recouvert est le « kopīna ». En raison du sens de ce qui doit inspirer la honte, c'est la pudeur (hirī) ; et puisque c'est ce qui doit être caché, on l'appelle « hirikopīna » (couverture de la pudeur). C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Dans « tassa ca », la particule « ca » sert à lier les objectifs précédemment mentionnés.

Yaṃ kiñci āhāranti khādanīyabhojanīyādibhedaṃ yaṃ kiñci āharitabbavatthuṃ. Piṇḍāya bhikkhāya ulatīti piṇḍolo, tassa kammaṃ piṇḍolyaṃ. Tena piṇḍolyena bhikkhācariyāya. Patitattāti pakkhipitattā. Piṇḍapāto patte pakkhittabhikkhāhāro. Piṇḍānaṃ vā pātoti ghare ghare laddhabhikkhānaṃ sannipāto. ‘‘Natthi davā’’tiādīsu (dī. ni. aṭṭha. 3.305) sahasā kiriyāpi ‘‘davā’’ti vuccati, tato visesanatthaṃ ‘‘davatthaṃ, kīḷānimittanti vuttaṃ hotī’’ti āha. Muṭṭhikamallā muṭṭhiyuddhayujjhanakā. Ādi-saddena nibuddhayujjhanakādīnaṃ gahaṇaṃ. Balamadanimittanti balaṃ nissāya uppajjanakamado balamado. Taṃ nimittaṃ, balassa uppādanatthanti attho. Porisamadanimittanti porisamado vuccati purisamāno ‘‘ahaṃ puriso’’ti uppajjanakamāno. Asaddhammasevanāsamatthataṃ nissāya pavatto māno, rāgo eva vā porisamadoti keci. Taṃ nimittaṃ. Antepurikā rājorodhā. Sabbesaṃ sannivesayogyatāya vesiyo rūpūpajīviniyo. Maṇḍanaṃ nāma idhāvayavapāripūrīti āha ‘‘aṅgapaccaṅgānaṃ pīṇabhāvanimitta’’nti, paribrūhanahetūti attho. Naṭā nāma raṅganaṭā. Naccakā laṅghakādayo. Vibhūsanaṃ sobhāsamuppādananti āha ‘‘pasannacchavivaṇṇatānimitta’’nti.

« Tout aliment » désigne toute substance comestible, qu'il s'agisse de nourriture solide ou de repas. On l'appelle « piṇḍolo » parce qu'il cherche (ulati) des morceaux de nourriture (piṇḍa) pour son aumône ; son action est la quête d'aumônes (piṇḍolya). Par cette quête d'aumônes, il s'agit de la pratique de l'errance pour l'aumône. « Parce qu'il y est tombé » signifie parce qu'il y a été déposé. Le « piṇḍapāta » est la nourriture d'aumône déposée dans le bol. Ou bien, c'est la collecte des aumônes reçues de maison en maison. Dans des passages comme « non pour le jeu », l'action précipitée est aussi appelée « davā » (jeu) ; c'est pourquoi, pour apporter une précision, il est dit : « à des fins de divertissement, c'est-à-dire dans un but de jeu ». Les « muṭṭhikamallā » sont des boxeurs ou des lutteurs. Le mot « ādi » (etc.) inclut les lutteurs professionnels et autres. « À cause de l'ivresse de la force » signifie l'enivrement qui naît en s'appuyant sur la force physique. Le sens est : dans le but de produire cette force. « À cause de l'ivresse de la virilité » désigne l'orgueil masculin, l'orgueil qui surgit en pensant « je suis un homme ». Certains disent que c'est l'orgueil fondé sur la capacité à s'adonner à l'inconduite sexuelle, ou que c'est le désir charnel lui-même qui est appelé porisamada. Les femmes de l'entourage royal (antepurikā) sont les reines et les concubines. Les courtisanes (vesiyo) sont celles qui vivent de leur beauté, ainsi nommées parce qu'elles conviennent à l'approche de tous les hommes. L'ornementation (maṇḍana) désigne ici la plénitude des membres du corps ; c'est pourquoi il est dit : « dans le but de rendre les membres charnus », ce qui signifie à des fins de développement corporel. Les « naṭā » sont les acteurs de scène. Les danseurs (naccakā) sont les acrobates et autres. L'embellissement (vibhūsana) est la production de la beauté ; c'est pourquoi il est dit : « dans le but d'avoir un teint et une peau clairs ».

Etaṃ padaṃ. Mohūpanissayappahānatthanti mohassa upanissayatāpahānāya. Davā hi mohena hoti, mohañca vaḍḍhetīti tassā vajjanena mohassa anupanissayatā. Dosūpanissayappahānatthanti idaṃ balamadassa, purisamadassa [Pg.58] ca dosahetuno vasena vuttaṃ, itarassa pana vasena ‘‘rāgūpanissayappahānattha’’nti vattabbaṃ. Maṇḍanavibhūsanapaṭikkhepo siyā mohūpanissayappahānāyapi, rāgūpanissayatāya pana ujupaṭipakkhoti vuttaṃ ‘‘rāgūpanissayappahānattha’’nti. Yadipi ekaccassa davamade ārabbha parassa paṭighasaṃyojanādīnaṃ uppatti hotiyeva manopadosikadevādīnaṃ viya, attano pana davamade ārabbha yesaṃ savisesaṃ rāgamohamānādayo pāpadhammā uppajjanti. Te sandhāya ‘‘attano saṃyojanuppattipaṭisedhanattha’’nti vatvā maṇḍanavibhūsanāni paṭicca savisesaṃ parassapi rāgamohādayo pavattantīti ‘‘parassapi saṃyojanuppattipaṭisedhanattha’’nti vuttaṃ. Ayoniso paṭipattiyāti ettha kāmasukhallikānuyogaṃ muñcitvā sabbāpi micchāpaṭipatti ayoniso paṭipatti. Purimehi dvīhi padehi ayoniso paṭipattiyā, pacchimehi dvīhi kāmasukhallikānuyogassa pahānaṃ vuttanti vadanti. ‘‘Catūhipi cetehī’’ti pana vacanato sabbehi ubhinnampi pahānaṃ vuttanti veditabbaṃ. Kāmakīḷāpi davantogadhā hotiyeva, purisamadopi kāmasukhallikānuyogassa hetuyevāti.

Ce terme. « Dans le but d'abandonner le support de l'égarement » signifie pour éliminer la condition de l'illusion. En effet, le divertissement (davā) naît de l'égarement et accroît l'égarement ; ainsi, en l'évitant, on ne soutient plus l'égarement. « Dans le but d'abandonner le support de l'aversion » est dit en référence à l'ivresse de la force et à l'ivresse de la virilité qui causent la colère. Pour l'autre cas [le désir], on devrait dire « dans le but d'abandonner le support du désir ». Le rejet de l'ornementation et de l'embellissement pourrait servir à abandonner le support de l'égarement, mais comme il est l'opposé direct de l'attachement, il est dit : « dans le but d'abandonner le support du désir ». Bien que chez certains, le divertissement et l'ivresse puissent provoquer chez autrui l'apparition d'entraves comme la malveillance (comme pour les divinités Manopadosika), cela vise ceux chez qui, à cause de leur propre divertissement et ivresse, des états malsains tels que le désir, l'égarement et l'orgueil s'élèvent particulièrement. En disant « pour empêcher l'apparition de ses propres entraves », il est aussi mentionné que l'ornementation et l'embellissement provoquent chez autrui l'apparition du désir et de l'égarement, d'où l'expression « pour empêcher l'apparition des entraves chez autrui ». Concernant « par une pratique inappropriée », toute pratique erronée, hormis l'attachement aux plaisirs sensuels, est une pratique inappropriée (ayoniso paṭipatti). Certains disent que les deux premiers termes expriment l'abandon de la pratique inappropriée, et les deux derniers l'abandon de l'attachement aux plaisirs sensuels. Cependant, d'après le commentaire « par ces quatre », il faut comprendre que l'abandon des deux types de pratiques est exprimé par l'ensemble des quatre termes. En effet, les jeux érotiques sont inclus dans le divertissement (davā), et l'ivresse de la virilité est également une cause d'attachement aux plaisirs sensuels.

Cātumahābhūtikassāti catumahābhūte sannissitassa. Rūpakāyassāti catusantatirūpasamūhassa. Ṭhitiyāti ṭhitatthaṃ. Sā panassa ṭhiti pabandhavasena icchitāti āha ‘‘pabandhaṭṭhitattha’’nti. Pavattiyāti jīvitindriyappavattiyā. Tathā hi jīvitindriyaṃ ‘‘yāpanā vattanā’’ti (dha. sa. 19, 634) ca niddiṭṭhaṃ. Tassā ca avicchedo āhārūpayogena hoti. Kāyassa cirataraṃ yāva āyukappo, tāva avatthānaṃ yāpanāti dassento ‘‘cirakālaṭṭhitatthaṃ vā’’ti āha. Idāni vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘gharūpatthambhamivā’’tiādi vuttaṃ. Tatthāyaṃ yojanā – yathā jiṇṇagharasāmiko gharassa upatthambhanaṃ karoti tassa apatanatthaṃ, yathā ca sākaṭiko akkhabbhañjanaṃ karoti tassa sampavattanatthaṃ, evamesa yogī kāyassa ṭhitatthaṃ, yāpanatthañca piṇḍapātaṃ paṭisevati paribhuñjatīti. Etena ṭhiti nāma apatanaṃ yāpanā pavattīti dasseti. Na davamadamaṇḍanavibhūsanatthanti idaṃ ‘‘yāvadevā’’ti avadhāraṇena nivattitatthadassanaṃ. Tiṭṭhanti upādinnadhammā etāyāti ṭhiti, āyūti āha ‘‘ṭhitīti jīvitindriyassetaṃ adhivacana’’nti. Tathā hi taṃ āyu ‘‘ṭhitī’’ti niddiṭṭhaṃ, ṭhitiyā yāpanāyāti kāyassa [Pg.59] ṭhitihetutāya ‘‘ṭhitī’’ti laddhavohārassa jīvitindriyassa pavattanatthanti attho. Tenāha ‘‘jīvitindriyapavattāpanattha’’nti. Ābādhaṭṭhenāti vibādhanaṭṭhena, rogaṭṭhena vā. Jighacchāparamā hi rogā. Uparamatthanti vūpasamatthaṃ. Vaṇālepanamiva vaṇiko. Uṇhasītādīsu abhibhavantesu tappaṭikāraṃ sītuṇhaṃ viya paṭisevatīti sambandho. Maggabrahmacariyaṃ ṭhapetvā sikkhattayasaṅgahā sāsanāvacaritabbā anusāsanī sāsanabrahmacariyanti āha ‘‘sakalasāsanabrahmacariyassa ca maggabrahmacariyassa cā’’ti. Anuggahaṇatthanti anu anu gaṇhanatthaṃ sampādanatthaṃ. Kāyabalaṃ nissāyāti yathāsamāraddhaṃ guṇavisesapāripūrihetubhūtaṃ kāyabalamattaṃ nissāya. Tenāha ‘‘sikkhattayānuyogavasenā’’tiādi. Kantāranittharaṇatthikā jāyampatikā, nadīsamuddanittharaṇatthikā ca puttamaṃsādīni yathā agiddhā amucchitā kevalaṃ taṃ taṃ atthasiddhimeva avekkhantā paṭisevanti tehi vinā asijjhanato, evamayampi kevalaṃ bhavakantāranittharaṇatthiko agiddho amucchito tena vinā asijjhanato piṇḍapātaṃ paṭisevatīti upamāsaṃsandanaṃ.

« Cātumahābhūtikassa » signifie ce qui dépend des quatre grands éléments. « Rūpakāyassa » désigne l’agrégat de formes issu des quatre types de générations (catusantati). « Ṭhitiyā » signifie pour la stabilité. Comme cette stabilité est souhaitée par voie de continuité [pabandha], il est dit « pabandhaṭṭhitatthaṃ » (pour le maintien de la continuité). « Pavattiyā » signifie pour la subsistance de la faculté vitale [jīvitindriya]. En effet, la faculté vitale est désignée comme « maintien » [yāpanā] et « subsistance » [vattanā] (Dhs. 19, 634). Et son ininterruption se produit par l'usage de la nourriture. Indiquant que le maintien [yāpanā] est la durée de subsistance du corps aussi longtemps que dure le terme de la vie [āyukappa], il est dit « cirakālaṭṭhitatthaṃ vā » (ou pour durer longtemps). Maintenant, pour rendre ce sens plus clair, il est dit : « comme le soutien d'une maison », etc. Voici l'explication : de même que le propriétaire d'une vieille maison la soutient pour l'empêcher de s'écrouler, ou qu'un charretier graisse l'essieu pour assurer le bon fonctionnement du char, de même ce yogi consomme et utilise la nourriture d’aumône pour la stabilité et le maintien du corps. Par cela, il montre que la « stabilité » [ṭhiti] signifie l'absence de chute et que le « maintien » [yāpanā] signifie la continuation. L'expression « non pour le divertissement, ni pour l'ivresse, ni pour l'embellissement, ni pour la parure » montre le sens exclu par la restriction « seulement » [yāvadeva]. Puisque les phénomènes saisis [upādinnadhammā] subsistent par elle, c'est la « stabilité » [ṭhiti], c’est-à-dire la vie [āyu] ; il est donc dit que « stabilité est un synonyme de la faculté vitale ». En effet, cette vie est désignée comme « stabilité ». Le sens de « pour la subsistance de la stabilité » est : pour la continuation de la faculté vitale, qui reçoit l'appellation de « stabilité » car elle est la cause de la stabilité du corps. C’est pourquoi il dit « jīvitindriyapavattāpanatthaṃ ». « Ābādhaṭṭhena » signifie par le sens d’oppression ou par le sens de maladie. Car la faim est la plus grande des maladies. « Uparamatthaṃ » signifie pour l’apaisement. Comme un blessé qui applique un onguent sur une plaie, ou comme on utilise un remède contre le chaud et le froid lorsque ceux-ci nous accablent, c'est ainsi qu'il faut comprendre la consommation de nourriture. Mis à part la vie sainte du Chemin [maggabrahmacariya], les instructions à suivre dans la Dispensation, qui sont incluses dans les trois entraînements [sikkhattaya], sont appelées « vie sainte de la Dispensation » [sāsanabrahmacariya] ; c’est pourquoi il est dit : « pour toute la vie sainte de la Dispensation et la vie sainte du Chemin ». « Anuggahaṇatthaṃ » signifie pour la pratique répétée et pour l’accomplissement. « Kāyabalaṃ nissāya » signifie en s’appuyant sur la simple force physique qui est la cause de la plénitude des qualités particulières entreprises. C'est pourquoi il dit : « par l'application des trois entraînements », etc. De même qu’un couple désirant traverser un désert, ou des personnes désirant traverser un fleuve ou un océan, consommeraient la chair de leur enfant sans avidité ni égarement, en visant uniquement l’accomplissement de leur but car ils ne peuvent réussir sans cela ; de même, ce yogi, désirant simplement traverser le désert de l’existence, consomme la nourriture d’aumône sans avidité ni égarement, car il ne peut réussir sans elle. C’est là la comparaison illustrative.

Itīti pakāratthe nipātapadaṃ. Tena paṭiseviyamānassa piṇḍapātassa paṭisevanākāro gayhatīti āha ‘‘evaṃ iminā piṇḍapātapaṭisevanenā’’ti. Purāṇanti bhojanato purimakālikattā purātanaṃ. Paṭihaṅkhāmīti paṭihanissāmi. Navañca vedanaṃ na uppādessāmīti paṭisevatīti yojanā. Kīdisaṃ, kathañcāti āha ‘‘aparimita…pe… aññataro viyā’’ti. Aparimitaṃ aparimāṇaṃ bhojanaṃ paccayo etissāti aparimitabhojanapaccayā, taṃ aparimitabhojanapaccayaṃ attano gahaṇītejapamāṇato atikkantapamāṇabhojanahetukanti attho. Yo bahuṃ bhuñjitvā attano dhammatāya uṭṭhātuṃ asakkonto ‘‘āhara hattha’’nti vadati, ayaṃ āharahatthako. Yo bhuñjitvā accuddhumātakucchitāya uṭṭhitopi sāṭakaṃ nivāsetuṃ na sakkoti, ayaṃ alaṃsāṭako. Yo bhuñjitvā uṭṭhātuṃ asakkonto tattheva parivattati, ayaṃ tatravaṭṭako. Yo yathā kākehi āmasituṃ sakkā, evaṃ yāva mukhadvāraṃ āhāreti, ayaṃ kākamāsako. Yo bhuñjitvā mukhe sandhāretuṃ asakkonto tattheva vamati, ayaṃ bhuttavamitako. Etesaṃ aññataro viya. Atha vā purāṇavedanā nāma abhuttapaccayā uppajjanakavedanā. Taṃ ‘‘paṭihanissāmī’’ti [Pg.60] paṭisevati. Navavedanā nāma atibhuttapaccayena uppajjanakavedanā. Taṃ ‘‘na uppādessāmī’’ti paṭisevati. Atha vā navavedanā nāma abhuttapaccayena uppajjanakavedanā, tassā anuppannāya anuppajjanatthameva paṭisevati. Abhuttapaccayā uppajjanakāti cetaṃ khuddāya visesanaṃ. Yassā appavatti bhojanena kātabbā, tassā dassanatthaṃ. Abhuttapaccayena, bhuttapaccayena ca uppajjanakānuppajjanakavedanāsu purimā yathāpavattā jighacchānimittā vedanā. Sā hi abhuñjantassa bhiyyopavaḍḍhanavasena uppajjati. Pacchimāpi khuddānimittāva aṅgadāhasūlādivedanā pavattā. Sā hi bhuttapaccayā pubbe anuppannāva nuppajjissatīti ayametāsaṃ viseso. Vihiṃsānimittatā cetāsaṃ vihiṃsāya viseso.

Le terme « iti » est une particule indiquant la manière. Par ce terme, on saisit la manière de consommer la nourriture d'aumône en cours d'usage ; c’est pourquoi il est dit : « ainsi, par cette consommation de nourriture ». « Purāṇaṃ » signifie ancienne, car elle est antérieure au moment du repas. « Paṭihaṅkhāmi » signifie je détruirai. La construction est : « je consomme en pensant : je ne ferai pas naître de nouvelle sensation ». Pour expliquer de quelle sorte et de quelle manière, il est dit « de manière immodérée... comme l'un d'entre eux ». « Aparimitabhojanapaccayā » signifie que la cause est une nourriture immodérée et sans mesure ; cela veut dire une sensation causée par une nourriture dépassant la capacité de la chaleur digestive [gahaṇīteja]. Celui qui, après avoir trop mangé, est incapable de se lever par ses propres forces et dit : « tends-moi la main », est appelé « āharahatthako » (celui qui demande la main). Celui qui, après avoir mangé, est incapable de remettre son vêtement à cause de son ventre trop gonflé, même s’il se lève, est appelé « alaṃsāṭako » (celui pour qui le vêtement ne suffit plus). Celui qui, incapable de se lever, se roule sur place est appelé « tatravaṭṭako » (celui qui se vautre). Celui qui mange jusqu’à ce que la nourriture atteigne l’ouverture de la bouche, comme si des corbeaux pouvaient y picorer, est appelé « kākamāsako » (celui au picorage de corbeau). Celui qui, après avoir mangé, est incapable de garder la nourriture dans sa bouche et vomit sur place, est appelé « bhuttavamitako » (celui qui vomit ce qu'il a mangé). C’est comme l'un d'entre eux. Alternativement, la « sensation ancienne » est la sensation de faim qui surgit par le fait de ne pas manger ; il consomme pour la « détruire ». La « sensation nouvelle » est la sensation qui surgit par le fait de trop manger ; il consomme pour « ne pas la faire naître ». Ou encore, la « sensation nouvelle » est celle qui pourrait naître faute de nourriture ; il consomme précisément pour l'empêcher de naître avant qu'elle ne surgisse. L’expression « surgissant par le fait de ne pas manger » qualifie la faim. Cela sert à montrer la sensation dont la non-apparition doit être assurée par la nourriture. Parmi les sensations surgissant par le fait de ne pas manger ou de manger, la première est la sensation causée par la faim telle qu'elle se manifeste. En effet, elle augmente davantage pour celui qui ne mange pas. La seconde sensation, également causée par la faim, désigne des douleurs telles que des brûlures dans les membres ou des coliques. En effet, par le fait de manger, cette sensation qui n'était pas apparue auparavant ne surgira pas ; c’est là la distinction entre les deux. Leur nature de cause d'affliction est une forme particulière d'affliction.

Yā vedanā. Adhunāti etarahi. Asappāyāparimitabhojanaṃ nissāyāti asappāyāparimitassa āhārassa bhuñjanapayogaṃ āgamma uppajjatīti attho. Purāṇakammapaccayavasenāti pubbe purimajātiyaṃ katattā purāṇassa kammassa paccayatāvasena payogavipattiṃ āgamma uppajjanārahatāya taṃ vajjetvā payogasampattiyā upaṭṭhāpanaṃ dukkhavedanāpaccayaghāto, paṭihananañca hotīti āha ‘‘tassā paccayaṃ vināsento taṃ purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmī’’ti. Ayuttaparibhogo paccaye apaccavekkhitvā paribhogo. So eva katūpacitakammatāya kammūpacayo. Taṃ nissāya paṭicca āyatiṃ anāgate kāle uppajjanato yā cāyaṃ ‘‘navavedanā’’ti vuccatīti yojanā. Yuttaparibhogavasenāti paccavekkhitvā paccayānaṃ paribhogavasena, tassā navavedanāya mūlaṃ ayuttaparibhogakammaṃ anibbattento sabbena sabbaṃ anuppādento. Ettāvatāti ‘‘iti purāṇa’’ntiādinā vuttena padadvayena. ‘‘Vihiṃsūparatiyā’’tiādinā vā padacatukkena yuttaparibhogasaṅgaho pabbajitānucchavikassa paccayaparibhogassa vuttattā. Attakilamathānuyogappahānaṃ jighacchādidukkhapaṭighātassa bhāsitattā. Jhānasukhādīnaṃ paccayabhūtassa kāyasukhassa avissajjanato dhammikasukhāpariccāgo ca dīpito hoti.

« Yā vedanā » se rapporte à la sensation. « Adhunā » signifie à présent. « En s'appuyant sur une nourriture inappropriée et immodérée » signifie que la sensation apparaît en raison de l'acte de consommer des aliments ne convenant pas et en quantité excessive. « Par le pouvoir des conditions des actions passées » indique que, parce que l'action a été accomplie dans une existence antérieure, elle survient par la force de la condition du kamma ancien. En évitant l'échec de l'effort (payogavipatti) et en établissant la perfection de l'effort (payogasampatti), on détruit et on supprime la cause de la sensation douloureuse ; c'est pourquoi il est dit : « En détruisant sa cause, je supprimerai cette ancienne sensation. » L'usage inapproprié désigne l'usage des requis sans réflexion. Cet acte même, en raison de l'accumulation d'actions accomplies, constitue l'accumulation du kamma. C'est en s'appuyant sur cela que naît, dans le futur, ce qu'on appelle la « nouvelle sensation ». « Par l'usage approprié » signifie utiliser les requis avec réflexion, ne pas produire l'acte d'usage inapproprié qui est la racine de cette nouvelle sensation, et ne pas le produire du tout. Par les deux termes commençant par « ainsi, l'ancienne [sensation] », ou par les quatre termes commençant par « pour cesser de nuire », on inclut l'usage approprié des requis, car il est précisé que l'usage des requis doit être conforme à la dignité d'un renonçant. L'abandon de l'attachement à l'auto-mortification est indiqué par la mention de la suppression de la douleur telle que la faim. En ne renonçant pas au confort corporel qui est la condition du bonheur des jhānas, on illustre le fait de ne pas délaisser le bonheur conforme au Dhamma.

Asappāyāparimitūpayogena jīvitindriyupacchedako, iriyāpathabhañjanako vā siyā parissayo, sappāyaparimitūpayogena pana so na hoti. Tathā sati cirakālappavattisaṅkhātā sarīrassa yātrā [Pg.61] yāpanā bhavissatīti imamatthaṃ dassento ‘‘parimitaparibhogena…pe… bhavissatī’’ti āha. Yo rogo sāddho asāddho ca na hoti, so yāpyarogo, so etassa atthīti yāpyarogī. So hi niccakālaṃ bhesajjaṃ upasevati, tathā ayampīti. Yadi yātrāpi yāpanā, pubbepi ‘‘yāpanāyā’’ti vuttaṃ, ko ettha visesoti? Pubbe ‘‘yāpanāyā’’ti jīvitindriyayāpanā adhippetā, idha pana catunnampi iriyāpathānaṃ avicchedasaṅkhātā yāpanā yātrāti ayamettha viseso. Buddhapaṭikuṭṭhena micchājīvena paccayapariyesanā ayuttapariyesanā. Dāyakadeyyadhammānaṃ, attano ca pamāṇaṃ ajānitvā paṭiggahaṇaṃ, saddhādeyyavinipātanatthaṃ vā paṭiggahaṇaṃ ayuttapaṭiggahaṇaṃ, yena vā āpattiṃ āpajjati. Apaccavekkhitvā paribhogo ayuttaparibhogo. Tesaṃ parivajjanaṃ dhammena samena paccayuppādanādivasena veditabbaṃ. Dhammena hi paccaye pariyesitvā dhammena paṭiggahetvā paccavekkhitvā paribhuñjanaṃ anavajjatā nāma.

Par l'usage d'aliments inappropriés et immodérés, un danger pourrait survenir, capable de couper la faculté vitale ou de briser les postures ; cependant, par un usage approprié et mesuré, ce danger ne survient pas. Dans ce cas, il y aura continuation et maintien du corps, définis comme une durée prolongée. Pour montrer ce sens, il est dit : « Par un usage mesuré... il y aura... ». Une maladie qui n'est ni totalement guérissable ni fatale est appelée maladie chronique gérable (yāpyaroga) ; celui qui en est atteint est un malade chronique. En effet, il doit constamment recourir à des remèdes ; il en va de même pour ce moine. Si « yātrā » (continuation) signifie aussi « yāpanā » (maintien), quelle est la différence ici ? Précédemment, par « yāpanā », on entendait le maintien de la faculté vitale ; ici, « yātrā » désigne le maintien sans interruption des quatre postures : telle est la différence. La recherche de requis par des moyens de subsistance erronés blâmés par le Bouddha est une recherche inappropriée. Recevoir des dons sans connaître la mesure des donateurs, des choses offertes ou de soi-même, ou recevoir pour gaspiller les dons de foi, est une réception inappropriée, tout comme celle par laquelle on commet une offense. L'usage sans réflexion est un usage inapproprié. L'évitement de ces pratiques doit être compris comme l'obtention des requis de manière juste et équitable. En effet, chercher les requis avec droiture, les recevoir avec droiture, et les utiliser avec réflexion, c'est ce qu'on appelle l'irréprochabilité.

Aratīti ukkaṇṭhā. Pantasenāsanesu, adhikusaladhammesu ca anabhirati. Tandīti pacalāyikā niddā. Vijambhitāti thinamiddhābhibhavena kāyassa vijambhanā. Viññūhi garahā viññūgarahā. Ekacco hi anavajjaṃyeva sāvajjaṃ karoti, ‘‘laddhaṃ me’’ti pamāṇādhikaṃ bhuñjitvā taṃ jīrāpetuṃ asakkonto uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi kilamati, sakalavihāre bhikkhū tassa sarīrapaṭijagganabhesajjapariyesanāpasutā honti. Aññe te ‘‘kiṃ ida’’nti pucchitvā ‘‘asukassa udaraṃ uddhumāta’’ntiādīni sutvā ‘‘niccakālamesa evaṃpakatiko attano kucchipamāṇaṃ nāma na jānātī’’ti nindanti, evaṃ anavajjaṃyeva sāvajjaṃ karoti. Evaṃ akatvā ‘‘anavajjatā ca bhavissatī’’ti paṭisevati. Attano hi pakatiaggibalādiṃ jānitvā ‘‘evaṃ me aratiādīnaṃ abhāvena kāyasukhatā, agarahitabbatā ca bhavissatī’’ti pamāṇayuttameva paṭisevati. Yāvatako bhojanena attho, tassa sādhanena yāvadatthaṃ udarassa paripūraṇena udarāvadehakaṃ bhojanaṃ yāvadatthaudarāvadehakabhojanaṃ, tassa parivajjanena. Seyyāya sayanena laddhabbasukhaṃ seyyasukhaṃ, ubhohi passehi [Pg.62] samparivattanakaṃ sayantassa uppajjanasukhaṃ passasukhaṃ, middhena niddāyanena uppajjanasukhaṃ middhasukhaṃ, tesaṃ seyya…pe… sukhānaṃ pahānato catunnaṃ iriyāpathānaṃ yogyabhāvassa paṭipādanaṃ kāyassa catuiriyāpathayogyabhāvapaṭipādanaṃ, tato. Sukho iriyāpathavihāro phāsuvihāro. Pacchime vikappe, sabbavikappesu vā vuttaṃ phāsuvihāralakkhaṇaṃ āgamena samatthetuṃ ‘‘vuttampi heta’’ntiādi vuttaṃ. Tīsupi vikappesu āhārassa ūnaparibhogavaseneva hi phāsuvihāro vuttoti.

« Arati » signifie l'ennui ou le mécontentement dans les logements isolés et envers les états sains supérieurs. « Tandī » désigne la somnolence ou la torpeur. « Vijambhitā » est l'étirement du corps sous l'influence de la torpeur et de la somnolence. Le blâme par les sages est « viññūgarahā ». En effet, certains transforment ce qui est irréprochable en quelque chose de blâmable : pensant « j'ai obtenu ceci », ils mangent au-delà de la mesure et, incapables de digérer, ils souffrent de vomissements ou de diarrhée. Dans tout le monastère, les moines sont alors occupés à soigner leur corps et à chercher des remèdes. D'autres demandent : « Qu'est-ce que c'est ? », et entendant que « le ventre d'un tel est gonflé », ils le blâment en disant : « Celui-ci est toujours ainsi, il ne connaît pas la mesure de son propre estomac. » C'est ainsi qu'on rend blâmable ce qui est irréprochable. En ne faisant pas cela, on pratique en pensant : « Il y aura irréprochabilité. » Connaissant la force de sa digestion naturelle, on pratique en pensant : « Ainsi, par l'absence d'ennui et autres, j'aurai le confort corporel et je ne serai pas blâmable », et l'on ne consomme que ce qui est mesuré. Le repas pris juste pour satisfaire le besoin est le repas nécessaire ; à l'inverse, manger jusqu'à remplir l'estomac au maximum est appelé « repas de gavage », et l'on doit l'éviter. Le plaisir obtenu en s'allongeant est le plaisir du lit ; le plaisir de celui qui reste allongé en se tournant sur les deux côtés est le plaisir de la position latérale ; le plaisir né de la somnolence est le plaisir de la torpeur. En abandonnant ces plaisirs liés à l'alitement, on assure l'aptitude des quatre postures, ce que l'on nomme « réalisation de l'aptitude des quatre postures du corps ». De là découle une demeure aisée dans les postures, appelée vie confortable (phāsuvihāra). Dans la dernière explication, ou dans toutes les variantes proposées, la caractéristique de la vie confortable est confirmée par les textes scripturaires commençant par « il a été dit aussi... ». Car dans les trois explications, la vie confortable est mentionnée uniquement à travers une consommation modérée, consistant à manger un peu moins que sa faim.

Ettāvatāti ‘‘yātrā’’tiādinā vuttena padattayena. ‘‘Yātrā ca me bhavissatī’’ti payojanapariggahadīpanā. Yātrā hi naṃ āhārūpayogaṃ payojetīti. Dhammikasukhāpariccāgahetuko phāsuvihāro majjhimā paṭipadā antadvayaparivajjanato. Imasmiṃ pana ṭhāne aṭṭha aṅgāni samodhānetabbāni – ‘‘neva davāyā’’ti ekaṃ aṅgaṃ, ‘‘na madāyā’’ti ekaṃ, ‘‘na maṇḍanāyā’’ti ekaṃ, ‘‘na vibhūsanāyā’’ti ekaṃ, ‘‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā yāpanāyā’’ti ekaṃ, ‘‘vihiṃsūparatiyā brahmacariyānuggahāyā’’ti ekaṃ, ‘‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmi, navañca vedanaṃ na uppādessāmī’’ti ekaṃ, ‘‘yātrā ca me bhavissatī’’ti ekaṃ. ‘‘Anavajjatā ca phāsuvihāro cā’’ti ayamettha bhojanānisaṃso. Mahāsivatthero panāha ‘‘heṭṭhā cattāri aṅgāni paṭikkhepo nāma, upari pana aṭṭhaṅgāni samodhānetabbānī’’ti. Tattha ‘‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’’ti ekaṃ aṅgaṃ, ‘‘yāpanāyā’’ti ekaṃ, ‘‘vihiṃsūparatiyā’’ti ekaṃ, ‘‘brahmacariyānuggahāyā’’ti ekaṃ, ‘‘iti purāṇañca vedanaṃ paṭihaṅkhāmī’’ti ekaṃ, ‘‘navañca vedanaṃ na uppādessāmī’’ti ekaṃ, ‘‘yātrā ca me bhavissatī’’ti ekaṃ, ‘‘anavajjatā cā’’ti ekaṃ. Phāsuvihāro pana bhojanānisaṃsoti. Evaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhārento paṭisaṅkhā yoniso piṇḍapātaṃ paṭisevati nāma.

Par l'expression « jusque-là » (ettāvatā), on se réfère aux trois termes mentionnés commençant par « subsistance » (yātrā). « Et ma subsistance sera assurée » est une explication montrant la saisie de l'utilité. En effet, la subsistance incite le moine à l'usage de la nourriture. Une vie confortable, ayant pour cause le fait de ne pas abandonner le bonheur conforme au Dhamma, constitue la voie du milieu par l'évitement des deux extrêmes. En cet endroit, huit facteurs doivent être rassemblés : « non pour le divertissement » est un facteur, « non pour l'ivresse » est un, « non pour l'embellissement » est un, « non pour l'ornementation » est un, « seulement pour le maintien et la subsistance de ce corps » est un, « pour cesser la souffrance et soutenir la vie sainte » est un, « ainsi je mettrai fin à la sensation ancienne et n'en ferai pas naître de nouvelle » est un, et « ma subsistance sera assurée » est un. L'expression « l'absence de blâme et la vie confortable » désigne ici les bienfaits de la nourriture. Cependant, le Mahāsiva Thera affirme : « Les quatre premiers facteurs constituent le rejet, tandis qu'ensuite, huit facteurs doivent être réunis. » À cet égard, « pour le maintien de ce corps » est un facteur, « pour la subsistance » est un, « pour la cessation de la souffrance » est un, « pour soutenir la vie sainte » est un, « ainsi je mettrai fin à la sensation ancienne » est un, « je n'en ferai pas naître de nouvelle » est un, « ma subsistance sera assurée » est un, et « l'absence de blâme » est un. La vie confortable, quant à elle, est le bienfait de la nourriture. Ainsi, celui qui consomme de la nourriture dotée de ces huit facteurs est dit faire usage de ses aumônes après une réflexion sage.

Yattha yatthāti bhummaniddesena sena-saddassa adhikaraṇatthavuttimāha. Tathā āsana-saddassāti. Aḍḍhayogādimhīti ādi-saddena pāsādādiṃ, mañcādiñca saṅgaṇhāti. Yattha yattha vihāre vā aḍḍhayogādimhi vā āsatīti vihāraaḍḍhayogādike ānetvā sambandhitabbaṃ. Idha ādi-saddena pīṭhasanthatādīnampi saṅgaho veditabbo. Parisahanaṭṭhenāti abhibhavanaṭṭhena, vibādhanaṭṭhenāti attho. Utuyeva utuparissayoti sītuṇhādiutuyeva [Pg.63] asappāyo vuttanayena utuparissayo. Tassa utuparissayassa vinodanatthaṃ, anuppannassa anuppādanatthaṃ, uppannassa vūpasamanatthañcāti attho. Nānārammaṇato paṭisaṃharitvā kammaṭṭhānabhūte ekasmiṃyeva ārammaṇe cittassa sammadeva layanaṃ paṭisallānaṃ, tattha ārāmo abhirati paṭisallānārāmo, tadatthaṃ. Senāsanaṃ hi vivittaṃ yogino bhāvanānukūlaṃ suññāgārabhāvato. Taṃ panetaṃ atthadvayaṃ vibhāvetuṃ ‘‘yo sarīrābādhacittavikkhepakaro’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekībhāvasukhatthanti ekībhāvahetukaṃ sukhaṃ ekībhāvasukhaṃ, tadatthaṃ. Gaṇasaṅgaṇikakilesasaṅgaṇikābhāvena uppajjanakasukhaṃ.

Par « partout où » (yattha yattha), l'auteur indique l'usage du mot « sena » dans un sens locatif par cette désignation de lieu. Il en va de même pour le mot « āsana ». Par l'expression « dans un abri (aḍḍhayoga), etc. », le terme « etc. » englobe les palais, les lits, etc. On doit établir la connexion en apportant les termes tels que « monastère » ou « abri », comme dans : « partout où il réside, que ce soit dans un monastère ou dans un abri ». Ici, par le mot « etc. », il faut entendre également l'inclusion des sièges, des nattes, etc. Le terme « oppression » (parisahana) a le sens de domination ou de harcèlement. « Le danger des saisons » (utuparissaya) désigne le climat inapproprié, tel que le froid ou la chaleur, selon la méthode expliquée. Le sens est : afin d'écarter ce danger des saisons, d'empêcher celui qui n'est pas encore apparu de naître, et d'apaiser celui qui est déjà présent. Le « retrait » (paṭisallāna) est l'absorption parfaite de l'esprit dans un objet de méditation unique après s'être retiré des divers objets sensoriels ; le plaisir et le délice en cela constituent « le plaisir de la retraite » (paṭisallānārāmo), et c'est pour cela [qu'on utilise le logement]. En effet, un logement isolé est propice à la méditation du yogi en raison de son état de demeure vide. Pour clarifier ces deux avantages, il est dit : « ce qui cause le trouble du corps et la distraction de l'esprit », etc. Là, « pour le bonheur de la solitude » signifie le bonheur ayant pour cause l'état de solitude ; c'est le bonheur qui surgit par l'absence de mélange avec les groupes ou d'association avec les souillures.

Yadi utuyeva utuparissayo, ‘‘utu ca sītuṇha’’nti sītuṇhapaṭighātaṃ vatvā utuparissayavinodanaṃ kasmā vuttanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘kāmañcā’’tiādi. Tattha ‘‘niyataṃ utuparissayavinodana’’nti etena ‘‘sītassa paṭighātāya uṇhassa paṭighātāyā’’ti ettha vuttaṃ sītuṇhaṃ aniyataṃ kadāci kadāci uppajjanakaṃ, utuparissayo pana sabbadābhāvī adhippetoti dasseti. Vuttappakāroti ‘‘sītādiko, asappāyo’’ti ca evaṃ vuttappakāro vivaṭaṅgaṇarukkhamūlādīsu nisinnassa apariguttiyā asaṃvutadvārāditāya pākaṭaparissayā, asappāyarūpadassanādinā apākaṭaparissayā ca bhikkhussa kāyacittānaṃ ābādhaṃ kareyyuṃ. Yattha gutte senāsane ābādhaṃ na karonti. Evaṃ jānitvāti ubhayaparissayarahitanti evaṃ ñatvā paṭisevanto bhikkhu veditabboti sambandho.

Si les saisons elles-mêmes constituent le danger des saisons, pourquoi a-t-on parlé de « l'écartement du danger des saisons » après avoir mentionné la dissipation du froid et de la chaleur par « la saison est froid et chaleur » ? C'est en prévision de cette objection qu'il est dit « certes » (kāmañca), etc. À ce propos, par « l'écartement constant du danger des saisons », on montre que le froid et la chaleur mentionnés dans « pour dissiper le froid, pour dissiper la chaleur » sont inconstants et surviennent occasionnellement, tandis que le « danger des saisons » est entendu comme étant toujours présent. « De la sorte décrite » signifie « le froid, etc., qui est inapproprié ». Pour celui qui se tient dans des espaces découverts ou au pied des arbres, en raison de l'absence de protection due aux portes non fermées, etc., les dangers manifestes et, par la vue de formes inappropriées, les dangers non manifestes pourraient troubler le corps et l'esprit du moine. Dans un logement bien protégé, ils ne causent pas de trouble. « En sachant cela » signifie : sachant qu'il est exempt de ces deux types de dangers. La connexion est qu'on doit comprendre ainsi le moine qui en fait usage.

Dhātukkhobhalakkhaṇassa, taṃhetukadukkhavedanālakkhaṇassa vā rogassa paṭipakkhabhāvo paṭiayanaṭṭho. Tenāha ‘‘paccanīkagamanaṭṭhenāti attho’’ti, vūpasamanaṭṭhenāti vuttaṃ hoti. Yassa kassacīti sappiādīsu yassa kassaci. Sappāyassāti hi tassa vikāravūpasamenāti adhippāyo. Bhisakkassa kammaṃ tena vidhātabbato. Tenāha ‘‘tena anuññātattā’’ti. Nagaraparikkhārehīti nagaraṃ parivāretvā rakkhaṇakehi. Vivaṭaparikkhepo parikkhā uḍḍāpo pākāro esikā paligho pākārapatthaṇḍilanti satta ‘‘nagaraparikkhārā’’ti vadanti. Sīlaparikkhāroti suvisuddhasīlālaṅkāro[Pg.64]. Ariyamaggo hi idha ‘‘ratho’’ti adhippeto. Tassa ca sammāvācādayo alaṅkāraṭṭhena ‘‘parikkhāro’’ti vuttā. Jīvitaparikkhārāti jīvitassa pavattikāraṇāni. Samudānetabbāti sammā uddhaṃ uddhaṃ ānetabbā pariyesitabbā. Parivāropi hoti antarāyānaṃ parito vāraṇato. Tenāha ‘‘jīvita…pe… rakkhaṇato’’ti.

Le sens de « remède » (paṭiayana) est l'état d'opposition à la maladie, que celle-ci soit caractérisée par un trouble des éléments ou par une sensation douloureuse causée par ce trouble. C'est pourquoi il est dit : « cela signifie aller à l'encontre », ce qui revient à dire « dans le sens d'apaisement ». « De n'importe lequel » signifie n'importe lequel parmi le beurre clarifié, etc. « De ce qui est approprié » signifie par l'apaisement de l'altération. C'est l'œuvre du médecin, car c'est lui qui doit l'ordonner. C'est pourquoi il est dit : « parce que c'est autorisé par lui ». Par « accessoires de la ville », on entend ce qui protège la ville en l'entourant. Les maîtres disent qu'il y a sept « accessoires de ville » : l'enceinte dégagée, les douves, les remblais, les murs, les piliers de porte, les verrous et le terrain devant les murs. L'accessoire de la vertu est l'ornement d'une vertu parfaitement pure. En effet, ici, le Noble Chemin est considéré comme le « char ». Et les facteurs tels que la parole juste, etc., sont appelés « accessoires » au sens d'ornements pour ce char. Les « accessoires de la vie » sont les causes de la continuation de la vie. « Doivent être rassemblés » signifie qu'ils doivent être correctement et de plus en plus apportés et recherchés. C'est aussi une protection car elle prévient les dangers de toutes parts. C'est pourquoi il est dit : « en raison de la protection... de la vie ».

Tattha antaranti vivaraṃ, okāsoti attho. Verikānaṃ antaraṃ adatvā attano sāmikānaṃ parivāretvā ṭhitasevakā viya rakkhaṇato. Assāti jīvitassa. Kāraṇabhāvatoti cirappavattiyā kāraṇabhāvato. Rasāyanabhūtaṃ hi bhesajjaṃ sucirampi kālaṃ jīvitaṃ pavattetiyeva. Yadipi anuppannā eva dukkhavedanā bhesajjaparibhogena paṭihaññanti, na uppannā tāsaṃ saraseneva bhijjanato, uppannasadisā pana ‘‘uppannā’’ti vuccanti. Bhavati hi taṃsadisesu tabbohāro, yathā sā eva tittiri, tāniyeva osadhānīti. Tasmā vuttaṃ ‘‘uppannānanti jātānaṃ bhūtānaṃ nibbattāna’’nti. Sañcayato paṭṭhāya so dhātukkhobho samuṭṭhānaṃ etesanti taṃsamuṭṭhānā. ‘‘Dukkhavedanā’’ti vatvā sā akusalasabhāvāpi atthīti tato visesetuṃ ‘‘akusalavipākavedanā’’ti vuttaṃ. Byābādhanaṭṭhena byābādho, byābādhova byābajjhaṃ, dukkhanti attho. Natthi ettha byābajjhanti abyābajjhaṃ, niddukkhatā. Tenāha ‘‘abyābajjhaparamatāyā’’ti niddukkhaparamatāyāti. Taṃ dukkhanti roganimittakaṃ dukkhaṃ.

Dans ce passage, « antara » signifie une ouverture ou une opportunité. Il s'agit de la protection offerte en ne laissant aucune faille aux ennemis, à l'image des serviteurs qui se tiennent autour de leur maître pour le protéger. Le terme « assa » se rapporte à la vie (jīvita). L'expression « kāraṇabhāvatoti » signifie « en raison de sa fonction de cause pour la continuité prolongée ». En effet, un remède qui est un élixir (rasāyana) maintient la vie pendant une très longue période. Bien que les sensations de douleur non encore apparues soient repoussées par l'usage de médicaments, celles qui sont déjà apparues ne sont pas supprimées car elles se dissolvent de par leur propre nature ; cependant, les sensations similaires à celles déjà apparues sont qualifiées d'« apparues ». Un tel usage de langage s'applique aux choses similaires, comme lorsqu'on dit « c'est la même perdrix » ou « ce sont les mêmes remèdes ». C'est pourquoi il est dit : « uppannānaṃ signifie nées, existantes, produites ». Parce que ce trouble des éléments (dhātukkhobho) a son origine dans l'accumulation (sañcaya), il est appelé « ayant cela pour origine ». Après avoir mentionné « sensation de douleur », pour la distinguer des sensations de nature malsaine qui existent également, on a précisé « sensation résultant d'un acte malsain » (akusalavipākavedanā). « Byābādha » (oppression) est utilisé dans le sens d'affliger ; « byābādha » est synonyme de « byābajjha », qui signifie souffrance. L'absence de souffrance est « abyābajjha », c'est-à-dire l'état d'être sans douleur. C'est pourquoi il est dit : « abyābajjhaparamatāyā », ce qui signifie l'état suprême d'absence de douleur. « Taṃ dukkhaṃ » désigne la souffrance ayant pour cause la maladie.

Cīvarādīnaṃ paccayānaṃ nissayanaṃ paribhogo evāti dassetuṃ ‘‘te paṭicca nissāyā’’ti vatvā ‘‘paribhuñjamānā’’ti vuttaṃ. Pavattantīti jīvanti. Jīvanampi hi pavattanaṃ, yato jīvitindriyaṃ ‘‘pavattanarasa’’nti vuccati.

Pour montrer que la dépendance (nissayana) aux quatre requisits tels que les robes (cīvara) n'est autre que leur usage (paribhoga), il a été dit « s'appuyant sur eux » (te paṭicca nissāya), suivi de « en les utilisant ». L'expression « ils continuent » signifie qu'ils vivent. En effet, vivre, c'est continuer à exister, c'est pourquoi la faculté vitale (jīvitindriya) est décrite comme ayant pour fonction (rasa) la continuité.

Catupārisuddhisampādanavidhivaṇṇanā

Explication de la méthode pour accomplir les quatre sortes de pureté de la moralité (Catupārisuddhi).

19. Evaṃ pātimokkhasaṃvarādibhedena niddiṭṭhaṃ sīlaṃ puna sādhanavibhāgena dassetuṃ ‘‘evametasmi’’ntiādimāraddhaṃ. Tattha sādhīyati sampādiyati etenāti sādhanaṃ, saddhā sādhanaṃ etassāti saddhāsādhano. Nanu ca vīriyasatipaññāhipi vinā pātimokkhasaṃvaro na sijjhatīti? Saccaṃ na sijjhati, saddhāya pana visesahetubhāvaṃ sandhāya evaṃ vuttanti dassento āha

19. Après avoir ainsi exposé la moralité selon ses divisions telles que la restriction du Pātimokkha (pātimokkhasaṃvara), l'auteur commence par « evametasmiṃ » pour la présenter à nouveau selon les moyens de l'accomplir (sādhana). Ici, « sādhana » signifie ce par quoi une chose est accomplie ou réalisée ; la foi (saddhā) étant le moyen de cet accomplissement, on l'appelle « accompli par la foi » (saddhāsādhano). Ne pourrait-on pas objecter que sans l'énergie, la vigilance et la sagesse, la restriction du Pātimokkha ne peut être réalisée ? Certes, elle ne peut l'être, mais c'est en se référant à la foi comme cause principale que cela a été énoncé ainsi. Pour démontrer cela, il dit :

‘‘Sāvakavisayātītattā [Pg.65] sikkhāpadapaññattiyā’’ti. Garukalahukādibhede otiṇṇe vatthusmiṃ tassa tassa aparādhassa anurūpaṃ sikkhāpadapaññāpanaṃ nāma sāvakānaṃ avisayo, buddhānaṃ eva visayo. Sikkhāpadapaññāpanaṃ tāva tiṭṭhatu, tassa kālopi nāma sāvakānaṃ avisayo, buddhānaṃ eva visayoti dassento ‘‘sikkhāpadapaññattiyācanapaṭikkhepo cettha nidassana’’nti āha. Tathā hi vuttaṃ ‘‘āgamehi tvaṃ sāriputta, āgamehi tvaṃ sāriputta, tathāgatova tattha kālaṃ jānissatī’’ti (pārā. 21). Tattha ca-saddo samuccayattho. Tena ‘‘apaññattaṃ na paññapema, paññattaṃ na samucchindāma, yathāpaññattesu sikkhāpadesu samādāya vattāmā’’ti (pārā. 565) evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Saddhāyāti saddahanena satthari, dhamme ca saddhāya paccupaṭṭhāpanena. Jīvitepi pageva jīvitaparikkhāreti adhippāyo.

« En raison du fait que l'établissement des règles d'entraînement (sikkhāpada) dépasse le domaine des disciples. » Lorsqu'un incident se produit, impliquant diverses offenses graves ou légères, l'établissement d'une règle d'entraînement appropriée à chaque faute n'est pas du ressort des disciples, mais relève uniquement du domaine des Bouddhas. Même en laissant de côté l'établissement des règles, même le moment opportun pour les édicter n'appartient pas aux disciples, mais seulement aux Bouddhas. Pour montrer cela, il est dit : « Le refus de la requête pour établir une règle d'entraînement en est ici l'illustration. » En effet, il a été dit : « Attends, Sāriputta, attends, Sāriputta ; le Tathāgata seul saura quel est le moment opportun. » Le mot « ca » a ici un sens d'inclusion (samuccaya). Par lui, on doit comprendre l'inclusion de passages tels que : « Nous ne promulguerons pas ce qui n'a pas été promulgué, nous ne supprimerons pas ce qui a été promulgué, et nous nous comporterons en observant les règles d'entraînement telles qu'elles ont été promulguées. » L'expression « par la foi » signifie par la confiance dans le Maître et dans le Dhamma, en établissant fermement cette foi. L'intention est qu'on ne se soucie pas de sa propre vie, et encore moins des accessoires de la vie.

Kikīva aṇḍanti kikīsakuṇikā viya attano aṇḍaṃ. Sā kira jīvitampi pariccajitvā aṇḍameva rakkhati. Camarīva vāladhinti camarīmigo viya attano vāladhiṃ. Camarīmigā kira byādhena paripātiyamānā jīvitampi pariccajitvā kaṇḍakagumbādīsu laggaṃ attano vālameva rakkhanti. Piyaṃva puttaṃ ekakanti ānetvā sambandhitabbaṃ. Yathā hi ekaputtako kuṭumbiko taṃ ekaputtaṃ, ekanayano ca taṃ ekanayanaṃ suṭṭhutaraṃ rakkhati. Tatheva sīlaṃ anurakkhamānakāti anukampanavasena vuttaṃ. Supesalāti suṭṭhu piyasīlā. Sadā sabbakālaṃ daharamajjhimatherakālesu. Channampi gāravānaṃ vasena sagāravā, garukāravantoti attho.

L'expression « comme l'oiseau Kikī son œuf » signifie comme la femelle de l'oiseau Kikī protège son œuf. On dit qu'elle protège son œuf même au péril de sa vie. « Comme le yak sa queue » signifie comme le yak (camarīmigo) protège sa queue. On dit que les yaks, même poursuivis par un chasseur, abandonnent leur vie pour protéger leur queue si celle-ci s'accroche à un buisson d'épines. L'expression « comme un fils unique bien-aimé » doit être rattachée au contexte. Tout comme un père de famille protège parfaitement son fils unique, ou comme un borgne protège son unique œil, c'est avec une telle compassion qu'il est dit que l'on doit protéger sa moralité. « Supesalā » signifie ceux qui chérissent profondément la moralité. « Toujours, en tout temps » se réfère aux périodes où l'on est jeune moine, de rang moyen ou ancien. L'expression « dotés de respect » signifie qu'ils sont respectueux et pleins de déférence envers les six objets de respect.

Evameva khoti yathā mahāsamuddo ṭhitadhammo velaṃ nātikkamati, evameva. Mama sāvakāti ariyasāvake sandhāyāha. Te hi dhuvasīlā. Imasmiṃ attheti jīvitahetupi sīlassa avītikkamane.

« Tout comme » signifie que, de même que le grand océan, par sa nature stable, ne dépasse pas ses limites, il en est de même pour mes disciples. Cela a été dit en référence aux nobles disciples (ariyasāvaka). En effet, ils ont une moralité inébranlable. « Dans ce sens » signifie qu'ils ne transgressent pas la moralité, même pour sauver leur vie.

Mahāvattaniaṭavī nāma viñjhāṭavī. Himavantapasse aṭavīti keci. Theranti nāmagottavasena apaññātaṃ ekaṃ theraṃ. Nipajjāpesuṃ gantvā kassaci mā āroceyyāti.

La forêt de Mahāvattani est la forêt de Viñjhā. Certains disent qu'il s'agit d'une forêt aux abords de l'Himavant. Concernant « le Thera », il s'agit d'un moine dont le nom et le clan ne sont pas mentionnés. Des voleurs l'emmenèrent et le firent s'allonger en espérant qu'il ne dirait rien à personne.

Pūtilatāyāti [Pg.66] gaḷocilatāya. Samasīsīti jīvitasamasīsī. Yassa hi kilesasīsaṃ avijjaṃ maggapaṭipāṭiyā arahattamaggo pariyādiyati, tato ekūnavīsatime paccavekkhaṇañāṇe patiṭṭhāya bhavaṅgottaraṇe vaṭṭasīsaṃ jīvitindriyaṃ cuticittaṃ pariyādiyati, so imāya vārasamatāya ‘‘jīvitasamasīsī’’ti vuccati. So ca thero tathā parinibbāyi. Tena vuttaṃ ‘‘samasīsī hutvā parinibbāyī’’ti. Abhayatthero kira mahābhiñño. Tasmā cetiyaṃ kārāpesīti vadanti. Appevāti appeva nāma attano jīvitampi jaheyya, na bhindeti na bhindeyya, na vītikkameyya.

« Pūtilatāya » désigne la liane Gaḷocī. « Samasīsī » fait référence au « jīvitasamasīsī » (celui qui atteint la fin des souillures et de la vie simultanément). En effet, pour celui dont la tête des souillures, l'ignorance, est épuisée par le chemin de la sainteté (arahattamagga) suivant l'ordre des chemins, et qui ensuite, établi dans la dix-neuvième connaissance de révision, voit sa faculté vitale (tête du cycle) et sa conscience de mort s'épuiser au moment de l'immersion dans le bhavaṅga, il est appelé « jīvitasamasīsī ». Ce Thera s'est éteint ainsi en parinibbāna. C'est pourquoi il est dit : « Il s'est éteint en étant un samasīsī. » On dit que le Thera Abhaya possédait les grands pouvoirs supranormaux (mahābhiñño). C'est pourquoi on dit qu'il fit ériger un monument (cetiya). L'expression « appeva » signifie qu'il préférerait abandonner sa propre vie plutôt que de briser ou de transgresser la règle.

Satiyā adhiṭṭhitānanti pageva upaṭṭhitāya satiyā ārakkhavasena adhiṭṭhitānaṃ indriyānaṃ. Ananvāssavanīyatoti dvārabhāvena abhijjhādīhi ananubandhitabbato. Varanti seṭṭhaṃ. Tattāyāti uṇhāya. Ādittāyāti ādito paṭṭhāya dittāya. Sampajjalitāyāti samantato jalantiyā. Sajotibhūtāyāti ekajālībhūtāya. Sampalimaṭṭhanti sabbaso āmaṭṭhaṃ, añcitanti attho. Na tveva varanti ānetvā sambandhitabbaṃ. Rūpesūti rūpārammaṇesu. Anubyañjanaso nimittaggāhoti kilesānaṃ anu anu byañjanavasena uppādanena pākaṭīkaraṇavasena subhādinimittaggāho, atha vā anubyañjanasoti hatthapādādianubyañjanato, nimittaggāhoti itthipurisādisubhādinimittaggahaṇaṃ. Cakkhudvārādipavattassāti cakkhudvārādīhi pavattassa. Viññāṇassāti javanaviññāṇassa. Nimittādiggāhaṃ nisedhentena sampādetabboti sambandho. Asaṃvihitasākhāparivāranti sammā avihitavatiparikkhepaṃ. Parassahārīhīti parasantakāvahārakehi corehi. Samativijjhatīti sabbaso ativijjhati anupavisati.

"Établis par la pleine conscience" signifie les facultés établies par la protection d'une attention déjà présente. "En raison de l'impossibilité d'être suivi" signifie que les facultés ne peuvent être poursuivies par la convoitise et autres souillures par l'intermédiaire des portes sensorielles. "Vara" signifie excellent. "Tatta" signifie chaud. "Āditta" signifie flamboyant depuis le début. "Sampajjalitā" signifie brûlant de tous côtés. "Sajotibhūta" signifie devenu une masse unique de flammes. "Sampalimaṭṭha" signifie totalement touché ou frotté de toutes parts, comme par du collyre. L'expression "pas vraiment excellent" doit être rattachée au contexte. "Dans les formes" se réfère aux objets visuels. "La saisie des signes par les détails" signifie la saisie des signes de beauté, etc., par la manifestation répétée des souillures à travers les détails caractéristiques ; ou bien, selon les détails comme les mains et les pieds. "La saisie des signes" signifie prendre les marques d'homme, de femme, de beauté, etc. "Survenant à la porte de l'œil, etc." concerne la conscience, spécifiquement la conscience impulsive (javana-viññāṇa). Cela doit être accompli en interdisant la saisie des signes et autres marques. "Entourage de branches mal disposé" signifie une clôture ou une barrière de protection mal faite. "Ravisseurs du bien d'autrui" désigne les voleurs dérobant les possessions des autres. "Perce totalement" signifie transperce ou pénètre de toutes parts.

Rūpesūti rūpahetu rūpanimittaṃ. Uppajjanakaanatthato rakkha indriyanti sambandho. Evaṃ sesesu. Ete hi dvārāti ete cakkhādidvārā. Satikavāṭena asaṃvutattā vivaṭā. Tato eva arakkhitā. Kilesuppattiyā hetubhāvena taṃsamaṅginaṃ hanantīti kāraṇūpacāreneva vuttaṃ. Ete vā rūpādayo. Kilesānaṃ ārammaṇabhūtā dvārā cakkhādidvārā. Te kīdisā vivaṭā arakkhitā asaṃvutacakkhādihetuṃ taṃsamaṅginaṃ hanantīti kāraṇūpacāreneva vuttaṃ. Agāranti gehaṃ. Ducchannanti na sammā chāditaṃ. Abhāvitanti lokuttarabhāvanārahitaṃ.

"Dans les formes" : gardez la faculté contre le malheur qui survient à cause de l'objet ou du signe des formes. Il en va de même pour les autres sens. "Ces portes" sont les portes de l'œil et des autres sens. Elles sont "ouvertes" parce qu'elles ne sont pas fermées par le battant de la pleine conscience. Étant ainsi non protégées, elles "tuent" celui qui en est pourvu ; cela est exprimé par une métonymie de la cause, car elles sont l'occasion de l'apparition des souillures. Ou encore, ces formes et autres objets, étant les supports des souillures, tuent à cause des portes de l'œil et autres qui sont ouvertes et non protégées. "Agāra" signifie une maison. "Mal couverte" signifie dont le toit n'est pas proprement posé. "Non cultivée" signifie dépourvue de méditation supramondaine.

Sampāditetiādissa [Pg.67] vodānapakkhassa attho vuttavipariyāyena veditabbo. Ayaṃ pana sabbaso kilesānaṃ anuppādo atiukkaṭṭhadesanā maggenāgatasadisattā. Sampādetabboti ‘‘na punevaṃ karissa’’nti adhiṭṭhānasuddhiyā sampādetabbo.

Le sens de la partie concernant la purification (vodānapakkhassa), comme dans le terme "accompli", doit être compris par opposition à ce qui a été dit précédemment. Cette absence totale d'apparition des souillures est un enseignement sublime, car elle est semblable à ce qui est obtenu par la réalisation du Chemin. "Doit être accompli" signifie qu'il doit être réalisé par la pureté de la détermination : "Je ne ferai plus jamais cela".

Adhunāpabbajitenāti na cirapabbajitena, navapabbajitenāti attho. Kāmarāgena ḍayhāmīti kāmarāgagginā pariḍayhāmi. So ca pana dāho idāni cittagatoti dassento āha ‘‘cittaṃ me pariḍayhatī’’ti. Sādhūti āyācanā. Nibbāpananti tassa nibbāpanupāyaṃ. Gotamāti theraṃ gottena ālapati.

"Par celui qui est récemment ordonné" signifie un nouveau moine qui n'est pas ordonné depuis longtemps. "Je brûle par le désir sensuel" signifie être consumé par le feu de la passion. Montrant que cette brûlure réside maintenant dans son esprit, il dit : "Mon esprit brûle". "Sādhu" est une formule de requête ou de supplique. "Extinction" désigne le moyen d'éteindre ce feu. Par le mot "Gotama", il s'adresse à l'Ancien Ānanda par son nom de clan.

Saññāya vipariyesāti ‘‘asubhe subha’’nti pavattasaññāvipariyesahetu viparītasaññānimittaṃ. Nimittaṃ parivajjehi kīdisaṃ? Rāgūpasañhitaṃ rāguppattihetubhūtaṃ subhanimittaṃ parivajjehi na manasi karohi. Na kevalaṃ subhanimittassāmanasikāro eva, atha kho asubhabhāvanāya attano cittaṃ bhāvehi. Kathaṃ? Ekaggaṃ susamāhitaṃ yathā taṃ asubhārammaṇe vikkhepābhāvena ekaggaṃ, suṭṭhu appitabhāvena susamāhitañca hoti, evaṃ bhāvehīti. Evaṃ samathabhāvanāya kāmarāgassa vikkhambhanaṃ dassetvā idāni samucchedanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘saṅkhāre’’tiādi vuttaṃ. Tattha saṅkhāre parato passāti sabbepi saṅkhāre avidheyyakatāya ‘‘pare’’ti passa. Aniccatāya pana udayabbayapaṭipīḷitattā dukkhato, anattasabhāvattā, attavirahato ca no attato passa. Evaṃ lakkhaṇattayaṃ āropetvā vipassanaṃ vaḍḍhento maggapaṭipāṭiyā catutthamaggena sabbaso nibbāpehi mahārāgaṃ tebhūmakassa abhibhavanato mahāvisayatāya mahārāgaṃ vūpasamehi. Yathā etarahi, evaṃ mā ḍayhittho punappunanti daḷhataraṃ rāgavinodane niyojesi.

"Par la perversion de la perception" signifie à cause de l'inversion de la perception qui voit de la beauté dans ce qui est laid. "Évite le signe" : quel genre de signe ? Évite le signe de beauté associé à la passion, qui est la cause de l'apparition de la convoitise ; ne lui accorde aucune attention mentale. Il ne s'agit pas seulement de ne pas porter attention au signe de beauté, mais de cultiver son propre esprit par la méditation sur la laideur (asubha). Comment ? Cultive-le de manière à ce qu'il soit unifié et bien concentré, c'est-à-dire sans distraction sur l'objet de la laideur, et bien établi par l'absorption fixe. Ayant ainsi montré la suppression du désir sensuel par la méditation de tranquillité, il expose maintenant la méthode d'extirpation complète par les mots "les formations", etc. Là, "vois les formations comme étrangères" signifie de voir toutes les formations comme "autres" car elles sont indociles et échappent à tout contrôle. Vois-les comme souffrance en raison de l'oppression par l'apparition et la disparition (impermanence), et comme non-soi en raison de leur nature sans substance et de l'absence de soi. Ayant ainsi appliqué les trois caractéristiques et développé la vision profonde, éteins totalement la grande passion par le quatrième Chemin. Apaise cette passion majeure en raison de son influence sur les trois plans d'existence. Comme tu brûles maintenant, ne sois plus brûlé ainsi à maintes reprises ; c'est ainsi qu'il l'encouragea fermement à dissiper la passion.

Evaṃ indriyasaṃvarasīlassa sampādane vidhiṃ dassetvā evaṃ taṃ susampāditaṃ hotīti nayaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādinā tattha paripūrakārino there nidasseti. Tattha ‘‘leṇaṃ na ullokitapubba’’nti idaṃ sabbattheva therassa yugamattadassitāya vuttaṃ. Kiṃ pana thero senāsanaṃ na sodheti[Pg.68]? ‘‘Ullokā paṭhamaṃ ohāretabba’’nti hi vuttaṃ, antevāsikādayo eva kirassa senāsanaṃ sodhenti. Assa nāgarukkhassa.

Ayant ainsi exposé la méthode pour accomplir la vertu de restriction des sens, il montre l'exemple des Anciens qui l'ont parachevée avec les mots "De plus...". Là, l'expression "le plafond de la grotte n'avait jamais été regardé" est dite pour illustrer que l'Ancien ne regardait qu'à la distance d'un joug devant lui. Mais l'Ancien ne nettoyait-il pas sa demeure ? Bien qu'il soit prescrit dans le Vattakkhandhaka que le plafond doit être nettoyé en premier, ce sont ses disciples et ses proches qui nettoyaient sa demeure. "De cet arbre Nāga" désigne le pilaquier.

Tasmiṃ gāmeti mahāgāme. Taruṇā thaññapivanakā puttadhītaro yāsaṃ tā taruṇaputtā, tāsaṃ. Lañjāpesīti thanapaṭṭikāya thane bandhāpetvā rājamuddikāya lañjāpesi. Rājā theraṃ cirataraṃ daṭṭhuṃ kālavikkhepaṃ karonto ‘‘sve sīlāni gaṇhissāmī’’ti āha. Thero rañño ca deviyā ca vandanakāle sattākāramattaṃ gaṇhāti. Itthī purisoti pana vivekaṃ na karoti. Tenāha ‘‘vavatthānaṃ na karomī’’ti. ‘‘Aho suparisuddhasīlo vatāyaṃ ayyo’’ti daṇḍadīpikaṃ gahetvā aṭṭhāsi. Atiparisuddhaṃ pākaṭanti sappāyalābhena kammaṭṭhānaṃ ativiya parisuddhaṃ vibhūtaṃ ahosi. Sakalaṃ pabbataṃ unnādayantoti pathavikampanena sakalaṃ pabbataṃ ekaṃ ninnādaṃ karonto. Tannivāsidevatānaṃ sādhukāradānenāti keci. Bhantoti anavaṭṭhito. Bāloti taruṇadārako. Utrastoti ñātakehi vinābhāvena santrasto.

"Dans ce village" désigne Mahāgāma. "Mères de jeunes enfants" désigne celles dont les fils et les filles sont encore au sein. "Il fit marquer" signifie qu'il fit lier leurs poitrines avec une bande de tissu et les fit sceller du sceau royal. Le roi, désirant voir l'Ancien plus longtemps et retardant le moment, dit : "Je recevrai les préceptes demain". L'Ancien, lorsque le roi et la reine lui rendaient hommage, ne percevait que le simple aspect d'un "être". Il ne faisait aucune distinction entre "femme" ou "homme". C'est pourquoi il dit : "Je ne fais pas de distinction". Se disant "Oh, comme la vertu de ce noble est pure !", le roi se tint là avec une torche. "Extrêmement pur et manifeste" signifie que grâce à l'obtention d'un environnement favorable, son sujet de méditation devint très clair. "Faisant résonner toute la montagne" signifie qu'en faisant trembler la terre, il fit retentir toute la montagne d'un seul écho. Certains disent que c'est par les acclamations des divinités locales. "Bhanto" signifie instable. "Bālo" signifie un jeune enfant. "Utrasto" signifie terrifié par la séparation d'avec ses proches.

Visagaṇḍakarogoti thanakandaḷarogamāha. Māsarogādikopi visagaṇḍakarogoti vadanti. Yato pabbajito, tato paṭṭhāya pabbajitakālato pabhutīti attho. Indriyānīti indriyasaṃvarasīlāni. Tesu hi bhinnesu indriyānipi bhinnānīti vuccanti ārakkhābhāvato, indriyāneva vā nimittānubyañjanaggāhassa dvārabhūtāni bhinnāni nāma taṃsamaṅgino anatthuppattito, vipariyāyato abhinnānīti veditabbāni. Indriyānaṃ vā ayoniso upasaṃhāro bhedanaṃ, yoniso upasaṃhāro abhedananti apare. Mittattherovāti mahāmittatthero viya. Vareti seṭṭhe.

Le terme « visagaṇḍakaroga » désigne un abcès mammaire se propageant autour du sein. Certains disent que la rougeole et d'autres maladies sont également appelées ainsi. L'expression « depuis qu'il a été ordonné » signifie à partir du moment de son ordination. « Indriyāni » fait référence aux préceptes de la restriction des facultés sensorielles (indriyasaṃvarasīla). En effet, lorsque ces préceptes sont rompus, on dit que les facultés sont également brisées en raison de l'absence de protection. Ou bien, les facultés sont appelées « brisées » lorsqu'elles deviennent des portes pour saisir les signes (nimitta) et les caractéristiques secondaires (anubyañjana), entraînant ainsi un préjudice pour celui qui en est doté ; à l'inverse, elles doivent être comprises comme « non brisées ». D'autres maîtres affirment que l'application inappropriée (ayoniso) des facultés constitue leur rupture, tandis que l'application appropriée (yoniso) constitue leur non-rupture. « Mittattherovāti » signifie comme le Grand Théra Mahāmitta. « Vareti » signifie noble ou excellent.

Tathā vīriyenāti tathā-saddena vīriyaṃ viseseti. Yathā sati anavajjalakkhaṇāva indriyasaṃvarasādhanaṃ, tathā vīriyaṃ anavajjalakkhaṇaṃ ājīvapārisuddhisādhananti. Vīriyāpekkhameva visesanaṃ daṭṭhabbaṃ. Tenevāha ‘‘sammāāraddhavīriyassā’’ti. Ayuttā esanā anesanā, yathāvuttamicchājīvasaṅgahā. Sā eva satthusāsanassa na patirūpāti appatirūpaṃ, taṃ anesanaṃ appatirūpaṃ. Atha vā patirūpavirodhinī appatirūpā, pariggahitadhutaṅgassa [Pg.69] dhutaṅganiyamavirodhinī yassa kassaci sallekhavikopinī paṭipatti. Imasmiṃ pakkhe ca-saddo luttaniddiṭṭho, anesanaṃ, appatirūpañca pahāyāti. Paṭisevamānena parivajjayatā sampādetabbāti sambandho. ‘‘Parisuddhuppāde’’ti imināva dhammadesanādīnaṃ parisuddhāya samuṭṭhānatā dīpitā hotīti ‘‘dhammadesanādīhi cassa guṇehi pasannāna’’nti vuttaṃ. Ādi-saddena bāhusaccavattaparipūraṇairiyāpathasampattiādīnaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Dhutaguṇe cassa pasannānanti etthāpi eseva nayo. Piṇḍapātacariyādīhīti ādi-saddena mittasuhajjapaṃsukūlacariyādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Dhutaṅganiyamānulomenāti taṃtaṃdhutaṅganiyatāya paṭipattiyā anulomavasena, avikopanavasenāti attho. Mahicchasseva micchājīvena jīvikā, na appicchassa. Appicchatāya ukkaṃsagatāya micchājīvassa asambhavo evāti dassetuṃ ‘‘ekabyādhivūpasamattha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha pūtiharitakīti pūtimuttaparibhāvitaṃ, pūtibhāvena vā chaḍḍitaṃ haritakaṃ. Ariyavaṃso etassa atthīti, ariyavaṃse vā niyuttoti ariyavaṃsiko, paccayagedhassa dūrasamussāritattā uttamo ca so ariyavaṃsiko cāti uttamaariyavaṃsiko. Yassa kassacīti pariggahitāpariggahitadhutaṅgesu yassa kassaci.

Dans le passage « tathā vīriyenā », le mot « tathā » qualifie l'effort (vīriya). De même que la pleine conscience, ayant pour caractéristique d'être irréprochable, réalise la restriction des sens, l'effort, ayant pour caractéristique d'être irréprochable, réalise la pureté des moyens d'existence. Cette qualification doit être comprise comme se rapportant uniquement à l'effort. C'est pourquoi il est dit : « pour celui dont l'effort est correctement entrepris ». Une recherche de requisites inappropriée est appelée « anesanā » ; elle est incluse dans les moyens d'existence faux (micchājīva) précédemment mentionnés. Cette recherche inappropriée n'est pas convenable pour l'enseignement du Maître, d'où le terme « appatirūpaṃ ». Alternativement, est appelé « appatirūpā » toute pratique opposée à ce qui est convenable, ou qui contrevient aux règles des pratiques ascétiques pour celui qui les a adoptées, ou encore toute pratique qui corrompt l'exercice de l'effacement (sallekha). Dans ce contexte, la particule « ca » est sous-entendue après « anesanaṃ » et « appatirūpañca », signifiant « ayant abandonné ». Le sens est qu'un moine doit se perfectionner en fréquentant ce qui est approprié et en évitant ce qui ne l'est pas. Par l'expression « pour produire la pureté », il est montré que les prédications et autres actions ont pour origine une intention pure ; c'est pourquoi il est dit : « par ceux qui sont inspirés par ses qualités telles que la prédication ». Par le mot « ādi », il faut comprendre l'érudition (bāhusacca), l'accomplissement des devoirs et la perfection de la posture. Il en va de même pour l'expression « inspirés par ses vertus ascétiques ». Dans « piṇḍapātacariyādīhi », le mot « ādi » inclut la recherche de linges usagés auprès d'amis ou de proches. « Selon la règle des pratiques ascétiques » signifie agir conformément à la pratique déterminée par telle ou telle règle ascétique, sans la corrompre. La subsistance par des moyens d'existence faux ne concerne que celui qui a de grands désirs, et non celui qui en a peu. Pour montrer que pour celui dont le contentement est suprême, les moyens d'existence faux sont impossibles, il est dit « pour la guérison d'une unique maladie ». Là, « pūtiharitakī » désigne un myrobalan macéré dans l'urine de vache, ou un myrobalan jeté parce qu'il est gâté. Celui qui possède la lignée des Nobles ou qui y est fermement établi est appelé « ariyavaṃsika ». Parce qu'il a rejeté au loin l'avidité pour les requisites et qu'il est à la fois noble et conforme à la lignée des Nobles, il est appelé « uttama-ariyavaṃsika ». L'expression « yassa kassaci » désigne n'importe quel moine, qu'il observe ou non des pratiques ascétiques.

Nimittaṃ nāma paccaye uddissa yathā adhippāyo ñāyati evaṃ nimittakammaṃ. Obhāso nāma ujukameva akathetvā yathā adhippāyo vibhūto hoti, evaṃ obhāsanaṃ. Parikathā nāma pariyāyena kathanaṃ. Tathā uppannanti nimittādivasena uppannaṃ.

Le « signe » (nimitta) consiste à agir, en vue d'obtenir des requisites, de telle sorte que l'intention soit connue d'autrui. L'« allusion » (obhāsa) consiste à s'exprimer de manière à rendre l'intention évidente sans parler directement. Les « propos détournés » (parikathā) consistent à parler de manière indirecte (pariyāyena). « Apparu ainsi » signifie apparu par le biais de signes ou d'allusions.

Dvāraṃ dinnanti rogasīsena paribhogassa dvāraṃ dinnaṃ. Tasmā arogakālepi paribhuñjituṃ vaṭṭati, āpatti na hotīti attho. Tenāha ‘‘kiñcāpi āpatti na hotī’’tiādi. Na vaṭṭatīti sallekhapaṭipattiyaṃ ṭhitassa na vaṭṭati, sallekhaṃ kopetīti adhippāyo. ‘‘Ājīvaṃ pana kopetī’’ti imināva senāsanapaṭisaṃyuttadhutaṅgadharassa nimittādayo na vaṭṭantīti vadanti. Tadaññadhutaṅgadharassāpi na vaṭṭantiyevāti apare. Akarontoti yathāsakaṃ anuññātavisayepi akaronto. Aññatrevāti ṭhapetvā eva.

« Une ouverture a été donnée » signifie que l'occasion d'usage a été accordée sous le prétexte de la maladie. Par conséquent, il est permis d'en faire usage même lorsqu'on n'est plus malade, et il n'y a pas d'offense. C'est pourquoi il est dit : « bien qu'il n'y ait aucune offense ». « Ce n'est pas convenable » signifie que ce n'est pas approprié pour celui qui se tient dans la pratique de l'effacement (sallekha), car cela corrompt l'effacement. Par l'expression « cela corrompt les moyens d'existence », certains affirment que les signes et autres ne sont pas autorisés pour celui qui observe la pratique ascétique liée au logement. D'autres disent que cela n'est autorisé pour aucun autre pratiquant de dhutaṅga. « Ne le faisant pas » signifie ne pas agir ainsi, même dans un domaine autorisé par ses propres possessions. « Ailleurs » signifie en mettant cela de côté.

Gaṇavāsaṃ [Pg.70] pahāya araññāyatane paṭippassaddhivivekassa muddhabhūtāya aggaphalasamāpattiyā viharanto mahāthero ‘‘pavivekaṃ brūhayamāno’’ti vutto. Udarasannissito vātābādho udaravātābādho. Asambhinnaṃ khīraṃ etassāti asambhinnakhīraṃ, tadeva pāyāsanti asambhinnakhīrapāyāsaṃ, udakena asammissakhīrena pakkapāyāsanti attho. Tassāti pāyāsassa. Uppattimūlanti ‘‘gihikāle me, āvuso, mātā sappimadhusakkarādīhi yojetvā asambhinnakhīrapāyāsaṃ adāsi, tena me phāsu ahosī’’ti attano vacīnicchāraṇasaṅkhātaṃ uppattihetuṃ. ‘‘Aparibhogāraho piṇḍapāto’’ti kasmā vuttaṃ, nanu therassa obhāsanādicittuppattiyeva natthīti? Saccaṃ natthi, ajjhāsayaṃ pana ajānantā ekacce puthujjanā tathā maññeyyuṃ, anāgate ca sabrahmacārino evaṃ mama diṭṭhānugatiṃ āpajjeyyunti paṭikkhipi. Apica mahātherassa paramukkaṃsagatā sallekhapaṭipatti. Tathā hi daharabhikkhuno ‘‘kassa sampannaṃ na manāpa’’nti (pāci. 209, 257, 612, 1228, 1234; cūḷava. 343) vacanaṃ nissāya yāva parinibbānā piṭṭhakhādanīyaṃ na khādati.

Le Grand Théra, qui demeurait dans la forêt après avoir abandonné la vie en groupe et s'adonnait à l'atteinte du fruit suprême (arahatta-phala), sommet de la tranquillité et de la solitude, est décrit comme « cultivant la solitude ». Un mal de vent situé dans l'estomac est appelé « udaravātābādha ». Le « riz au lait pur » (asambhinnakhīrapāyāsa) est un riz au lait préparé avec du lait non mélangé d'eau. Son origine est expliquée par les propres paroles du Théra : « Quand j'étais laïc, mon ami, ma mère m'a donné du riz au lait pur mélangé à du beurre clarifié, du miel et du sucre ; cela m'a soulagé. » Pourquoi a-t-on dit qu'il s'agissait d'une « nourriture d'aumône impropre à la consommation », alors que le Théra n'avait certainement aucune intention de faire des allusions ? Certes, il n'en avait pas, mais certains profanes ne connaissant pas son intention auraient pu le penser. De plus, à l'avenir, ses compagnons de vie sainte auraient pu suivre son exemple visuel (diṭṭhānugati) ; c'est pourquoi il l'a rejeté. Par ailleurs, la pratique de l'effacement (sallekha) du Grand Théra était portée à son plus haut degré d'excellence. En effet, se basant sur une parole d'un jeune moine demandant : « À qui une nourriture savoureuse ne plairait-elle pas ? », il ne mangea plus de gâteaux de farine jusqu'à son extinction finale (parinibbāna).

Vacīviññattivipphārāti vacīnicchāraṇahetu. Atthaviññāpanavasena pavattamāno hi saddo asatipi viññattiyā tassa kenaci paccayena paccayabhāve vacīviññattivaseneva pavattatīti ‘‘vacīviññattivipphāro’’ti vuccati. Bhuttoti bhuttavā sace bhaveyyaṃ ahaṃ. Sāti assa. Akāralopena hi niddeso ‘‘evaṃsa te’’tiādīsu (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58; 8.7) viya. Antaguṇanti antabhogo. Bahi careti āsayato nikkhamitvā gocaraggahaṇavasena bahi yadi vicareyya. Paramappicchaṃ dassetuṃ lokavohārenevamāha. Loke hi ayuttabhojanaṃ odariyaṃ garahantā evaṃ vadanti ‘‘kiṃsu nāma tassa antāni bahi carantī’’ti. Ārādhemīti ādito paṭṭhāya rādhemi, vase vattemīti attho.

L'expression « vacīviññattivipphāra » signifie ce qui est dû à l'émission de la parole. En effet, bien que le son se produise pour faire comprendre un sens, même en l'absence de l'élément de communication (viññatti) comme condition, il fonctionne par le seul pouvoir de l'expression vocale. « Antaguṇa » désigne les circonvolutions des intestins. « S'ils erraient à l'extérieur » signifie : s'ils sortaient de leur emplacement dans le ventre pour chercher de la nourriture au-dehors. Cette expression est utilisée dans le langage conventionnel pour illustrer un contentement extrême. Dans le monde, ceux qui réprimandent un glouton ou celui qui mange de manière inappropriée disent souvent : « Pourquoi ses intestins errent-ils ainsi à l'extérieur ? ». « Ārādhemi » signifie je satisfais ou je maîtrise à partir du début, c'est-à-dire que je fais agir selon ma volonté.

Mahātissatthero kira dubbhikkhakāle maggaṃ gacchanto bhattacchedena, maggakilamathena ca kilantakāyo dubbalo aññatarassa phalitassa ambassa mūle nipajji, bahūni ambaphalāni tahaṃ tahaṃ patitāni honti. Tattheko vuḍḍhataro upāsako therassa santikaṃ upagantvā parissamaṃ ñatvā [Pg.71] ambapānaṃ pāyetvā attano piṭṭhiṃ āropetvā vasanaṭṭhānaṃ neti. Thero –

On raconte que le doyen Mahātissa, alors qu’il voyageait durant une période de famine, se sentit épuisé et affaibli par le manque de nourriture et la fatigue du voyage. Il s’allongea au pied d’un certain manguier chargé de fruits, où de nombreuses mangues étaient tombées çà et là. Un certain dévot âgé, s’étant approché du doyen, reconnut sa fatigue ; il lui fit boire un jus de mangue, puis, le chargeant sur son propre dos, il l’emmena vers son lieu de résidence. Le doyen [se dit] :

‘‘Na pitā napi te mātā, na ñāti napi bandhavo;

Karotetādisaṃ kiccaṃ, sīlavantassa kāraṇā’’ti. (visuddhi. 1.20) –

« Il n’est ni ton père ni ta mère, ni un parent ni un ami ; s'il accomplit une telle tâche pour toi, c'est uniquement en raison de ta vertu (sīla). »

Attānaṃ ovaditvā sammasanaṃ ārabhitvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tassa piṭṭhigato eva maggapaṭipāṭiyā arahattaṃ sacchākāsi. Imaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ambakhādakamahātissattheravatthupi cettha kathetabba’’nti. Sabbathāpīti sabbappakārenapi anesanavasena, cittuppattivasenapi, pageva kāyavacīvipphanditavasenāti adhippāyo. Tenāha ‘‘anesanāyā’’tiādi.

S’étant ainsi exhorté lui-même, il entreprit l'investigation [de la réalité], développa la vision intérieure (vipassanā) et, alors qu’il se trouvait encore sur le dos [du dévot], il réalisa l’état d’Arahant par le sentier progressif. C'est en référence à cela qu'il est dit : « L'histoire du doyen Mahātissa, le "mangeur de mangues", doit aussi être relatée ici. » L'expression « de toutes les manières » signifie par tous les modes de recherche inappropriée (anesanā), que ce soit par l'émergence d'une simple pensée, et à plus forte raison par les mouvements du corps ou de la parole. C'est pourquoi il est dit : « par la recherche inappropriée », etc.

Apaccavekkhitaparibhoge iṇaparibhogaāpattiādīnavassa, tabbipariyāyato paccavekkhitaparibhoge ānisaṃsassa ca dassanaṃ ādīnavānisaṃsadassanaṃ. Tassa pana paccayādhikārattā vuttaṃ ‘‘paccayesū’’ti. Kāraṇakāraṇampi hi kāraṇabhāvena vuccati yathā tiṇehi bhattaṃ siddhanti. Yena kāraṇena bhikkhuno apaccavekkhitaparibhogo nāma siyā, tasmiṃ vajjite paccayasannissitasīlaṃ sijjhati, visujjhati cāti dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha paccayagedhanti gedhaggahaṇeneva sammohopi gahitoti daṭṭhabbo tena saha pavattanato, tadupanissayato ca. Dhammena samena uppanneti idaṃ paccayānaṃ āgamanasuddhidassanaṃ, na paccayasannissitasīlavisuddhidassanaṃ. Paccayānaṃ hi idamatthitaṃ upadhāretvā paribhuñjanaṃ paccayasannissitasīlaṃ. Yasmā pana te paccayā ñāyādhigatā eva bhikkhunā paribhuñjitabbā, tasmā vuttaṃ ‘‘dhammena samena uppanne paccaye’’ti. Yathāvuttena vidhināti ‘‘sītassa paṭighātāyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58; mahāni. 206) vuttavidhinā.

On entend par « vision des dangers et des bienfaits » la perception du danger, tel que l’offense d’usage comme une dette (iṇaparibhoga), dans l’usage sans réflexion, et inversement, la perception des bienfaits dans l’usage avec réflexion. En raison de la section traitant des requis (paccaya), il est dit : « à l'égard des requis ». En effet, la cause d'une cause est aussi appelée cause, tout comme on dit que « le riz est cuit par l'herbe » [servant de combustible]. Afin de montrer que la vertu relative aux requis s'accomplit et se purifie en évitant les circonstances par lesquelles un moine en ferait un usage sans réflexion, il est dit : « c'est pourquoi », etc. Dans ce contexte, par le terme « attachement aux requis » (paccayagedha), il faut comprendre que l'égarement (sammoha) est également inclus, car il se produit avec lui et en dépend. Les mots « obtenus de manière juste et équitable » indiquent la pureté de l'acquisition des requis, et non la pureté de la vertu relative aux requis elle-même. Car l’usage des requis après avoir considéré leur but spécifique constitue la vertu relative aux requis. Et parce que ces requis ne doivent être utilisés par le moine que s’ils ont été obtenus par des moyens justes, il est dit : « les requis obtenus de manière juste et équitable ». Par l'expression « selon la méthode susmentionnée », on entend la méthode énoncée par les mots : « pour écarter le froid », etc.

Dhātuvasena vāti ‘‘yathāpaccayaṃ vattamānaṃ dhātumattamevetaṃ, yadidaṃ cīvarādi, tadupabhuñjako ca puggalo’’ti evaṃ dhātumanasikāravasena vā. Paṭikūlavasena vāti piṇḍapāte tāva āhāre paṭikūlasaññāvasena, ‘‘sabbāni pana imāni cīvarādīni ajigucchanīyāni, imaṃ pūtikāyaṃ patvā ativiya jigucchanīyāni jāyantī’’ti evaṃ paṭikūlamanasikāravasena vā. Tato uttarīti paṭilābhakālato upari. Anavajjova paribhogo [Pg.72] āditova paññāya parisodhitattā adhiṭṭhahitvā ṭhapitapattacīvarānaṃ viyāti. Paccavekkhaṇāya ādisuddhidassanaparametaṃ, na paribhogakāle paccavekkhaṇapaṭikkhepaparaṃ. Tenāha ‘‘paribhogakālepī’’tiādi. Tatrāti tasmiṃ paribhogakāle paccavekkhaṇe. Sanniṭṭhānakaroti asandehakaro ekantiko.

L'expression « ou par le mode des éléments » signifie par l'attention portée aux éléments, ainsi : « Ce qui est ici, à savoir la robe et les autres requis, ainsi que la personne qui les utilise, ne sont que de simples éléments fonctionnant selon des conditions. » L'expression « ou par le mode du caractère dégoûtant » signifie, concernant l'aumône de nourriture, par la perception de son caractère dégoûtant ; ou bien : « Toutes ces robes et autres requis ne sont pas dégoûtants en soi, mais en entrant en contact avec ce corps impur, ils deviennent extrêmement dégoûtants. » « Au-delà de cela » signifie après le moment de l'acquisition. L’usage est irréprochable car il a été purifié dès le début par la sagesse, comme dans le cas du bol et de la robe qui ont été formellement déterminés (adhiṭṭhāna). Ceci vise à montrer la pureté initiale par la réflexion, et non à rejeter la réflexion au moment de l'usage. C'est pourquoi il est dit : « même au moment de l'usage », etc. Le terme « là » se rapporte à la réflexion au moment de l'usage. « Décisif » signifie qui lève le doute, définitif.

Theyyaparibhogo nāma anarahassa paribhogo. Bhagavatāpi attano sāsane sīlavato paccayā anuññātā, na dussīlassa. Dāyakānampi sīlavato eva pariccāgo, na dussīlassa. Attano kārānaṃ mahapphalabhāvassa paccāsīsanato. Iti satthārā ananuññātattā, dāyakehi ca apariccattattā dussīlassa paribhogo theyyāya paribhogo theyyaparibhogo. Iṇavasena paribhogo iṇaparibhogo, paṭiggāhakato dakkhiṇāvisuddhiyā abhāvato iṇaṃ gahetvā paribhogo viyāti attho. Tasmāti ‘‘sīlavato’’tiādinā vuttamevatthaṃ kāraṇabhāvena paccāmasati. Cīvaraṃ kāyato mocetvā paribhoge paribhoge purebhatta…pe… pacchimayāmesu paccavekkhitabbanti sambandho. Tathā asakkontena yathāvuttakālavisesavasena ekadivase catukkhattuṃ tikkhattuṃ dvikkhattuṃ sakiṃyeva vā paccavekkhitabbaṃ. Sace aruṇaṃ uggacchati, iṇaparibhogaṭṭhāne tiṭṭhati. Hiyyo yaṃ mayā cīvaraṃ paribhuttaṃ, taṃ yāvadeva sītassa paṭighātāya…pe… hirikopīnapaṭicchādanatthaṃ. Hiyyo yo mayā piṇḍapāto paribhutto, so ‘‘neva davāyā’’tiādinā sace atītaparibhogapaccavekkhaṇaṃ na kareyyāti vadanti, taṃ vīmaṃsitabbaṃ. Senāsanampi paribhoge paribhogeti pavese pavese. Satipaccayatāti satiyā paccayabhāvo paṭiggahaṇassa, paribhogassa ca paccavekkhaṇasatiyā paccayabhāvo yujjati, paccavekkhitvāva paṭiggahetabbaṃ, paribhuñjitabbañcāti attho. Tenevāha ‘‘satiṃ katvā’’tiādi. Evaṃ santepīti yadipi dvīsupi ṭhānesu paccavekkhaṇā yuttā, evaṃ santepi. Apare panāhu – sati paccayatāti sati bhesajjaparibhogassa paccayabhāve, sati paccayeti attho. Evaṃ santepīti paccaye satipīti. Taṃ tesaṃ matimattaṃ. Tathā hi paccayasannissitasīlaṃ paccavekkhaṇāya visujjhati, na paccayassa bhāvamattena.

L’« usage par vol » désigne l’usage par quelqu’un qui n'en est pas digne. Même le Béni n’a autorisé l’usage des requis dans son enseignement qu’à celui qui est vertueux, et non à celui qui est sans vertu. Pour les donateurs aussi, l'acte de donner s'adresse uniquement à celui qui est vertueux, car ils espèrent un grand fruit de leurs offrandes. Ainsi, parce qu'il n'est pas autorisé par le Maître et que les donateurs ne lui ont pas réellement donné, l'usage par un homme sans vertu est un usage par vol. L’« usage comme une dette » est l’usage [sans réflexion] ; cela signifie que, par manque de pureté de l'offrande du côté du receveur, c'est comme s'il faisait usage d'une dette contractée. C'est pourquoi, par les mots « celui qui est vertueux », etc., il traite du sens susmentionné en tant que cause. Le lien grammatical est : « ayant retiré la robe du corps, on doit réfléchir à chaque usage... au milieu de la nuit et dans la dernière veille. » De même, si l'on n'en est pas capable, on doit réfléchir selon les moments spécifiques mentionnés, ou bien quatre fois, trois fois, deux fois ou au moins une fois par jour. Si l'aube se lève [sans réflexion], on se trouve dans l'état d'usage comme une dette. Certains disent : « Si l'on n'accomplit pas la réflexion sur l'usage passé, en se disant : 'La robe que j'ai portée hier ne l'a été que pour écarter le froid... pour couvrir les parties honteuses ; la nourriture que j'ai consommée hier ne l'a pas été pour le divertissement...', etc., [alors c'est une dette] » ; cela doit être examiné avec soin. Quant au logement, la réflexion doit se faire à chaque entrée. « Conditionné par la pleine conscience » signifie que l'état de condition (paccaya) de la pleine conscience s'applique tant à la réception qu'à l'usage ; le sens est qu'on ne doit recevoir et utiliser qu'après avoir réfléchi. C'est pourquoi il est dit : « en établissant la pleine conscience », etc. L'expression « même s'il en est ainsi » signifie que même s'il est juste de réfléchir dans les deux cas [réception et usage], il en est ainsi. D'autres maîtres disent : « conditionné par la pleine conscience » signifie qu'il y a condition (paccaya) lorsque la pleine conscience est présente lors de l'usage des remèdes. « Même s'il en est ainsi » signifierait « même lorsqu'il y a un requis ». Cette interprétation n'est que leur simple opinion. En effet, la vertu relative aux requis est purifiée par la réflexion, et non par la simple présence du requis.

Evaṃ paccayasannissitasīlassa visuddhiṃ dassetvā teneva pasaṅgena sabbāpi visuddhiyo dassetuṃ ‘‘catubbidhā hi suddhī’’tiādimāha. Tattha sujjhati [Pg.73] etāyāti suddhi, yathādhammaṃ desanāva suddhi desanāsuddhi. Vuṭṭhānassāpi cettha desanāya eva saṅgaho daṭṭhabbo. Chinnamūlāpattīnaṃ pana abhikkhutāpaṭiññāva desanā. Adhiṭṭhānavisiṭṭho saṃvarova suddhi saṃvarasuddhi. Dhammena samena paccayānaṃ pariyeṭṭhi eva suddhi pariyeṭṭhisuddhi. Catūsupi paccayesu vuttavidhinā paccavekkhaṇāva suddhi paccavekkhaṇasuddhi. Esa tāva suddhīsu samāsanayo. Suddhimantesu pana desanā suddhi etassāti desanāsuddhi. Sesesupi eseva nayo. Suddhi-saddo pana vuttanayova. Evanti saṃvarabhedaṃ sandhāyāha. Pahāyāti vajjetvā, akatvāti attho.

Après avoir ainsi exposé la pureté de la moralité relative à l'usage des nécessités (paccayasannissitasīla), il dit : « Il y a en effet quatre sortes de pureté », etc., afin de montrer toutes les sortes de pureté par ce même enchaînement. Là, on l'appelle pureté (suddhi) car par elle on est purifié. La confession conformément au Dhamma est elle-même la pureté, d'où « pureté par confession » (desanāsuddhi). Ici, l'on doit considérer que même le relèvement d'une faute (vuṭṭhāna) est inclus dans la confession même. Pour les moines ayant commis des offenses entraînant la destruction de la racine (pārājika), l'aveu qu'ils ne sont plus moines constitue leur confession. Le renoncement spécifique par la détermination est la pureté même, d'où « pureté par renoncement » (saṃvarasuddhi). La recherche des nécessités de manière juste et équitable est elle-même la pureté, d'où « pureté de la recherche » (pariyeṭṭhisuddhi). La réflexion sur les quatre nécessités selon la méthode prescrite est elle-même la pureté, d'où « pureté par réflexion » (paccavekkhaṇasuddhi). Ceci est la manière concise de traiter des puretés. Quant à ceux qui possèdent la pureté, celui dont la pureté est la confession possède la « pureté par confession ». La même méthode s'applique au reste. Le terme « pureté » (suddhi) s'entend selon la méthode déjà mentionnée. Par « ainsi » (evaṃ), il parle en se référant à la distinction du renoncement. « Ayant abandonné » (pahāya) signifie en évitant, sans le faire.

Dātabbaṭṭhena dāyaṃ, taṃ ādiyantīti dāyādā. Ananuññātesu sabbena sabbaṃ paribhogābhāvato, anuññātesu eva ca paribhogasambhavato bhikkhūhi paribhuñjitabbapaccayā bhagavato santakā. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha mā āmisadāyādā. Atthi me tumhesu anukampā ‘kinti me sāvakā dhammadāyādā bhaveyyuṃ no āmisadāyādā’’’ti (ma. ni. 1.29) evaṃ pavattaṃ dhammadāyādasuttañca ettha etasmiṃ atthe sādhakaṃ.

En raison du sens de ce qui doit être donné, on l'appelle don (dāya) ; comme ils s'en saisissent, ils sont les héritiers (dāyādā). Puisqu'il n'y a absolument aucun usage pour les choses non autorisées, et que l'usage n'est possible que pour celles autorisées, les nécessités devant être utilisées par les moines appartiennent au Bienheureux. « Ô moines, soyez mes héritiers du Dhamma, et non mes héritiers matériels. J'ai de la compassion pour vous : Comment mes disciples pourraient-ils être héritiers du Dhamma et non héritiers matériels ? » Ainsi, le Dhammadāyāda Sutta qui traite de cela est une preuve concluante sur ce point.

Avītarāgānaṃ taṇhāparavasatāya paccayaparibhoge sāmibhāvo natthi, tadabhāvena vītarāgānaṃ tattha sāmibhāvo yathāruciparibhogasambhavato. Tathā hi te paṭikūlampi appaṭikūlākārena, appaṭikūlampi paṭikūlākārena, tadubhayampi vajjetvā ajjhupekkhanākārena paccaye paribhuñjanti, dāyakānañca manorathaṃ paripūrenti. Tenāha ‘‘te hi taṇhāya dāsabyaṃ atītattā sāmino hutvā paribhuñjantī’’ti.

Pour ceux qui ne sont pas libérés de la passion, il n'y a pas de statut de propriétaire dans l'usage des nécessités car ils sont sous l'influence de l'avidité ; en l'absence de celle-ci, pour ceux qui sont libérés de la passion, il y a un statut de propriétaire car l'usage est possible selon leur volonté. En effet, ils utilisent les nécessités qu'elles soient repoussantes ou non repoussantes, ou bien en évitant ces deux aspects, par une attitude d'équanimité, et ils comblent les souhaits des donateurs. C'est pourquoi il est dit : « Car, ayant transcendé l'esclavage de l'avidité, ils les utilisent en étant des maîtres. »

Sabbesanti ariyānaṃ, puthujjanānañca. Kathaṃ puthujjanānaṃ ime paribhogā sambhavanti? Upacāravasena. Yo hi puthujjanassāpi sallekhapaṭipattiyaṃ ṭhitassa paccayagedhaṃ pahāya tattha tattha anupalittena cittena paribhogo, so sāmiparibhogo viya hoti. Sīlavato pana paccavekkhitaparibhogo dāyajjaparibhogo viya hoti, dāyakānaṃ manorathassa avirādhanato. Tathā hi vuttaṃ ‘‘dāyajjaparibhogeyeva vā saṅgahaṃ gacchatī’’ti. Kalyāṇaputhujjanassa paribhoge vattabbameva natthi, tassa sekkhasaṅgahato. Sekkhasuttaṃ (saṃ. ni. 5.13) hetassatthassa sādhakaṃ. Tenāha ‘‘sīlavāpi [Pg.74] hī’’tiādi. Paccanīkattāti yathā iṇāyiko attano ruciyā icchitadesaṃ gantuṃ na labhati, evaṃ iṇaparibhogayutto lokato nissarituṃ na labhatīti tappaṭipakkhattā sīlavato paccavekkhitaparibhogo āṇaṇyaparibhogoti āha ‘‘āṇaṇyaparibhogo vā’’ti. Etena nippariyāyato catuparibhogavinimutto visuṃyevāyaṃ paribhogoti dasseti. Imāya sikkhāyāti sīlasaṅkhātāya sikkhāya. Kiccakārīti paṭiññānurūpaṃ paṭipajjanato yuttapattakārī.

« De tous » signifie des nobles (ariya) et des personnes ordinaires (puthujjana). Comment ces types d'usage sont-ils possibles pour les personnes ordinaires ? Par métaphore (upacāravasena). En effet, l'usage fait par une personne ordinaire établie dans la pratique de l'effacement (sallekha), ayant abandonné l'attachement aux nécessités et ayant l'esprit non souillé en telle ou telle circonstance, est semblable à l'usage d'un propriétaire. Pour celui qui est vertueux, l'usage avec réflexion est semblable à l'usage d'un héritier, car il ne trahit pas l'intention des donateurs. C'est pourquoi il est dit : « Ou bien il est inclus dans l'usage par héritage. » Quant à l'usage du noble homme ordinaire (kalyāṇaputhujjana), il n'y a rien à dire, car il est compté parmi les apprenants (sekha). Le Sekkha Sutta est une preuve de ce point. C'est pourquoi il dit : « Car même celui qui est vertueux », etc. « En raison de l'opposition » signifie que, de même qu'un débiteur ne peut aller où il veut selon son désir, celui qui use par dette ne peut s'échapper du monde ; en opposition à cela, l'usage avec réflexion de celui qui est vertueux est un usage sans dette, c'est pourquoi il dit : « ou l'usage sans dette ». Par là, il montre qu'au sens propre, cet usage est distinct et libéré des quatre autres types d'usage. « Par cet entraînement » signifie par l'entraînement consistant en la moralité (sīla). « Accomplissant son devoir » (kiccakārī) signifie celui qui fait ce qui est approprié et convenable en pratiquant conformément à son engagement.

Idāni tameva kiccakāritaṃ suttapadena vibhāvetuṃ ‘‘vuttampi ceta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha vihāranti patissayaṃ. Sayanāsananti mañcādiṃ. Ubhayenapi senāsanameva vuttaṃ. Āpanti udakaṃ. Saṅghāṭirajūpavāhananti paṃsumalādino saṅghāṭigatarajassa dhovanaṃ. Sutvāna dhammaṃ sugatena desitanti cīvarādīsu ‘‘paṭisaṅkhā yoniso cīvaraṃ paṭisevati sītassa paṭighātāyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58; mahāni. 206) nayena bhagavatā desitaṃ dhammaṃ sutvā. Saṅkhāya seve varapaññasāvakoti ‘‘piṇḍa’’nti vuttaṃ piṇḍapātaṃ, vihārādipadehi vuttaṃ senāsanaṃ, ‘‘pipāsāgelaññassa vūpasamanato pānīyampi gilānapaccayo’’ti āpamukhena dassitaṃ gilānapaccayaṃ, saṅghāṭiyādicīvaranti catubbidhaṃ paccayaṃ saṅkhāya ‘‘yāvadeva imassa kāyassa ṭhitiyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23; 2.24; 3.75; saṃ. ni. 4.120; a. ni. 6.58; 8.9; dha. sa. 1355) nayena paccavekkhitvā. Seve sevituṃ sakkuṇeyya uttamapaññassa bhagavato sāvako sekho vā puthujjano vā.

Maintenant, pour expliquer ce même accomplissement du devoir par les mots d'un sutta, il est dit : « Cela a aussi été dit », etc. Là, « demeure » (vihāraṃ) désigne l'abri. « Couchage et siège » (sayanāsanaṃ) désigne le lit, etc. Par ces deux termes, on désigne l'habitation (senāsana). « Eau » (āpaṃ) désigne l'eau. « Lavage de la poussière de la robe de dessus » (saṅghāṭirajūpavāhanaṃ) désigne le nettoyage de la poussière et de la saleté sur la robe saṅghāṭi. « Ayant entendu le Dhamma enseigné par le Bienheureux » signifie ayant entendu le Dhamma enseigné par le Bienheureux sur les robes, etc., selon la méthode : « Réfléchissant avec sagesse, il utilise la robe pour se protéger du froid », etc. « Le disciple à la sagesse supérieure, ayant réfléchi, doit utiliser » signifie le repas d'aumône appelé nourriture (piṇḍaṃ), l'habitation désignée par les termes demeure, etc., les remèdes pour les malades désignés par l'intermédiaire de l'eau car « même l'eau est un remède pour apaiser la maladie de la soif », et la robe désignée par la robe saṅghāṭi ; ayant réfléchi sur ces quatre sortes de nécessités selon la méthode : « seulement pour le maintien de ce corps », etc. « Doit utiliser » signifie que le disciple du Bienheureux à la sagesse suprême, qu'il soit un apprenant ou une personne ordinaire, peut et doit les utiliser.

Yasmā ca saṅkhāya sevī varapaññasāvako, tasmā hi piṇḍe…pe… pokkhare vāribindu, tathā hoti. Kālenāti ariyānaṃ bhojanakāle. Laddhāti labhitvā. Paratoti aññato dāyakato. Anuggahāti anukampāya bahumhi upanīte mattaṃ so jaññā jāneyya satataṃ sabbakālaṃ upaṭṭhito upaṭṭhitassati. Ālepanarūhane yathāti bhesajjalepanena vaṇassa ruhane viya, mattaṃ jāneyyāti yojanā. Āhareti āhareyya. ‘‘Āhareyyāhāra’’nti vā pāṭho. Yāpanatthanti sarīrassa yāpanāya. Amucchitoti taṇhāmucchāya amucchito gedhaṃ taṇhaṃ anāpanno.

Et parce que le disciple à la sagesse supérieure utilise avec réflexion, c'est pourquoi comme une goutte d'eau sur un lotus ne s'y attache pas, il en est de même pour le moine à l'égard de la nourriture. « Au moment opportun » signifie au moment du repas des nobles. « Ayant reçu » signifie après avoir obtenu. « D'autrui » signifie d'un autre donateur. « Par compassion » signifie lorsque de nombreuses choses sont offertes par compassion, il doit en connaître la mesure (mattaṃ jaññā), étant toujours attentif, la pleine conscience étant établie. « Comme pour la guérison par onguent » signifie comme dans la cicatrisation d'une plaie par l'application d'un médicament ; telle est la construction : « il doit en connaître la mesure ». « Il consomme » signifie il devrait consommer. Ou bien la leçon est « il devrait consommer la nourriture ». « Pour la subsistance » signifie pour le maintien du corps. « Sans être intoxiqué » signifie sans être aveuglé par l'ivresse de l'avidité, sans tomber dans la convoitise de l'attachement.

Attano [Pg.75] mātulassa saṅgharakkhitattherasseva nāmassa gahitattā bhāgineyyasaṅgharakkhitasāmaṇero. Sālikūranti sālibhattaṃ. Sunibbutanti susītalaṃ. Asaññatoti apaccavekkhaṇaṃ sandhāyāha. Sabbāsavaparikkhīṇoti parikkhīṇasabbāsavo.

On l'appelle le novice Bhāgineyya Sangharakkhita car il a pris le nom de son oncle maternel, l'Ancien Sangharakkhita. « Riz de sâli » signifie du riz de qualité. « Bien refroidi » signifie très frais. En se référant au manque de réflexion, il a dit : « sans retenue ». « Dont toutes les souillures sont détruites » signifie celui dont toutes les impuretés (āsava) sont totalement épuisées.

Paṭhamasīlapañcakavaṇṇanā

Commentaire du premier groupe de cinq sur la moralité.

20. Pariyanto etesaṃ atthīti pariyantāni, pariyantāni sikkhāpadāni yesaṃ te pariyantasikkhāpadā, tesaṃ pariyantasikkhāpadānaṃ. Upasampannānanti ṭhapetvā kalyāṇaputhujjanasekkhāsekkhe tadaññesaṃ upasampannānaṃ. Sāmaññajotanāpi hi visese tiṭṭhati. Kusaladhamme yuttānanti vipassanācāre yuttapayuttānaṃ. Sekkhadhammā pariyantā paramā mariyādā etassāti sekkhapariyanto. Nāmarūpaparicchedato, kusaladhammasamādānato vā pana paṭṭhāya yāva gotrabhū, tāva pavattakusaladhammappabandho sekkhadhamme āhacca ṭhito sekkhapariyanto. Sekkhadhammānaṃ vā heṭṭhimantabhūtā sikkhitabbā lokiyā tisso sikkhā sekkhapariyanto, tasmiṃ sekkhapariyante. Paripūrakārīnanti kiñcipi sikkhaṃ ahāpetvā pūrentānaṃ. Uparivisesādhigamatthaṃ kāye ca jīvite ca anapekkhānaṃ. Tato eva sīlapāripūriatthaṃ pariccattajīvitānaṃ. Diṭṭhisaṃkilesena aparāmasanīyato pārisuddhivantaṃ sīlaṃ aparāmaṭṭhapārisuddhisīlaṃ. Kilesānaṃ sabbaso paṭippassaddhiyā pārisuddhivantaṃ sīlaṃ paṭippassaddhipārisuddhisīlaṃ.

20. On les appelle « limités » parce qu’ils ont une limite. Ceux dont les règles d’entraînement sont limitées sont appelés « ceux qui ont des règles d’entraînement limitées ». L’expression « des ordonnés » désigne les moines, en excluant les laïcs vertueux (kalyāṇa-puthujjana), les disciples en formation (sekha) et ceux qui ont achevé leur formation (asekha). En effet, une désignation générale peut s’appliquer spécifiquement. « Engagés dans les états salutaires » signifie ceux qui sont pleinement appliqués à la pratique de la vision profonde (vipassanā). « La limite de la formation » (sekkhapariyanto) signifie que les états de formation constituent l’ultime frontière ou limite de cet ensemble de qualités. Depuis la délimitation du nom et de la forme ou l’adoption des états salutaires jusqu’au stade de Gotrabhū, la continuité des états salutaires se heurte aux états de formation et s’y arrête ; c’est pourquoi on l’appelle « limite de la formation ». Ou bien, les trois entraînements mondains à pratiquer, qui sont à la base des états de formation, constituent la « limite de la formation ». « Agissant avec plénitude » signifie ceux qui accomplissent les entraînements sans en omettre aucun. Pour atteindre l’excellence supérieure, ils ne se soucient ni de leur corps ni de leur vie. C’est pourquoi, pour la perfection de la moralité, ils ont renoncé à leur vie. La moralité dotée de pureté parce qu’elle ne peut être souillée par la corruption des vues est appelée « moralité de pureté non souillée ». La moralité dotée de pureté par l’apaisement total des souillures est appelée « moralité de pureté par l’apaisement ».

Anupasampannānaṃ asekkhānaṃ, sekkhānaṃ, kalyāṇaputhujjanānañca sīlaṃ mahānubhāvatāya ānubhāvato apariyantamevāti āha ‘‘gaṇanavasena sapariyantattā’’ti. Kāyavācānaṃ saṃvaraṇato, vinayanato ca saṃvaravinayā. Peyyālamukhena niddiṭṭhāti tattha tattha satthārā desitavitthāranayena yathāvuttagaṇanato niddiṭṭhā. Sikkhāti sīlasaṅkhātā sikkhā. Vinayasaṃvareti vinayapiṭake. Gaṇanavasena sapariyantampi upasampannānaṃ sīlanti heṭṭhā vuttaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Yaṃ kiñci hi upasampannena sikkhitabbaṃ sīlaṃ nāma, tattha kassacipi anavasesato anavasesavasena[Pg.76]. Samādānabhāvanti samādānasabbhāvaṃ. Lābha…pe… vasena adiṭṭhapariyantabhāvo lābhādihetu sīlassa avītikkamo.

Il est dit que la moralité des non-ordonnés, des Asekhas, des Sekhas et des laïcs vertueux est « illimitée » en raison de sa grande puissance, mais elle est dite « limitée par le décompte ». « Contrôle et discipline » (saṃvara-vinaya) car ils freinent et disciplinent le corps et la parole. « Indiqués par voie d’abréviation » signifie qu’ils sont indiqués ici et là selon la méthode détaillée enseignée par le Maître, conformément au décompte mentionné. « Entraînement » (sikkhā) désigne l’entraînement connu sous le nom de moralité. « Dans le contrôle de la discipline » signifie dans le Vinaya Piṭaka. La phrase « la moralité des ordonnés est limitée par le décompte » doit être reliée en reprenant ce qui a été dit précédemment. En effet, quelle que soit la moralité qu’un ordonné doit pratiquer, elle l’est sans exception aucune. « L’état d’adoption » signifie la présence réelle de l’engagement. « Le caractère illimité non perçu » signifie le fait de ne pas transgresser la moralité pour cause de gain, etc., c’est-à-dire au prix des gains, de l’entourage, des proches, des membres ou de la vie.

Dhanaṃ caje aṅgavarassa hetu pāripanthikacorādīhi upadduto. Aṅgaṃ caje jīvitaṃ rakkhamāno sappadaṭṭhādikāle. Aṅgaṃ dhanaṃ jīvitañcāpi sabbaṃ, caje naro dhammamanussaranto sutasomamahābodhisattādayo viya. Tenāha ‘‘imaṃ sappurisānussatiṃ avijahanto’’ti. Jighacchāparissamena jīvitasaṃsaye satipi. Sikkhāpadaṃ avītikkammāti assāmikesu ambaphalesu bhūmiyaṃ patitesu samīpeyeva santesupi paṭiggāhakābhāvena aparibhuñjanto paṭiggahaṇasikkhāpadaṃ avītikkamitvā.

On devrait abandonner ses richesses pour un membre noble lorsqu'on est assailli par des brigands de chemin. On devrait abandonner un membre pour protéger sa vie, comme lors d’une morsure de serpent. Un homme devrait abandonner membre, richesse et même sa vie entière en se remémorant le Dhamma, à l’instar du Grand Être Sutasoma et d’autres. C’est pourquoi il est dit : « Sans délaisser cette mémoire des gens de bien ». « Même s’il y a un danger pour la vie dû à l’épuisement de la faim » signifie ne pas transgresser la règle d’entraînement. Concernant des mangues sans propriétaire tombées au sol, même si elles sont à proximité, il ne les consomme pas faute de quelqu’un pour les lui offrir, ne transgressant pas ainsi la règle d’entraînement concernant la réception des dons.

Sīlavantassāti sīlavantabhāvassa kāraṇā, sīlavantassa vā tuyhaṃ etādisaṃ aṃsena vāhaṇādikaṃ kiccaṃ karoti, kāraṇā sīlassāti adhippāyo. Sudhotajātimaṇi viyāti catūsu pāsāṇesu sammadeva dhotajātimaṇi viya. Mahāsaṅgharakkhitabhāgineyyasaṅgharakkhitattherānaṃ viyāti mahāsaṅgharakkhitattherassa, tasseva bhāgineyyasaṅgharakkhitattherassa viya ca. ‘‘Kimatthaṃ mayaṃ idhāgatā’’ti mahājanassa vippaṭisāro bhavissatīti adhippāyo. Accharikāyāti aṅguliphoṭanena. Asatiyāti satisammosena. Aññāṇapakatanti aññāṇena aparajjhitvā kataṃ, ajānitvā katanti attho.

« Pour celui qui est vertueux » signifie en raison de sa condition de vertueux. Ou bien, c’est l’idée que « pour toi qui es vertueux, on accomplit de telles tâches comme le portage sur l’épaule, en raison de ta moralité ». « Comme un joyau naturel bien poli » signifie comme un joyau extrait d’une mine parfaitement poli sur les quatre types de pierres. « Comme les théras Mahāsaṅgharakkhita et son neveu Saṅgharakkhita » signifie comme le théra Mahāsaṅgharakkhita et son propre neveu, le théra Saṅgharakkhita. L’intention est : « Pourquoi sommes-nous venus ici ? », afin qu’il n’y ait pas de remords pour la multitude. « Par un claquement de doigts » (accharikāya) signifie en faisant craquer ses doigts. « Par inadvertance » (asatiyā) signifie par un oubli de l’attention. « Fait par ignorance » (aññāṇapakataṃ) signifie fait par erreur due à l’ignorance, c’est-à-dire fait sans savoir.

Appassutopi ce hotīti suttageyyādisutarahito hoti ce. Sīlesu asamāhitoti pātimokkhasaṃvarādisīlesupi na sammā patiṭṭhito hoti ce. Nāssa sampajjate sutanti assa sīlarahitassa puggalassa sutaṃ attano, paresañca katthaci bhavasampattiāvahaṃ na hoti. ‘‘Dussīloyaṃ purisapuggalo’’ti hi sikkhākāmā na tassa santikaṃ upasaṅkamanti. Bahussutopi ceti ettha ce-ti nipātamattaṃ. Pasaṃsitoti pasaṃsito eva nāma.

« S’il a peu d’érudition » signifie s’il est dépourvu de la connaissance des Sutta, Geyya, etc. « S’il n’est pas concentré dans les moralités » signifie s’il n’est pas correctement établi même dans les moralités telles que le contrôle du Pātimokkha. « Son érudition ne lui réussit pas » signifie que l’érudition de cette personne dépourvue de moralité ne procure de réussite ou de bonheur ni à lui-même ni aux autres. En effet, ceux qui désirent l’entraînement ne s’approchent pas de lui, pensant : « Cet homme est immoral ». Ici, « ce » dans « bahussutopi ce » n’est qu’une simple particule. « Loué » signifie qu’il est véritablement digne de louanges.

Rāgavasena aparāmaṭṭhagahaṇena taṇhāparāmāsābhāvamāha. Tathārūpanti rāgavasena aparāmaṭṭhaṃ. Bhinditvāti hanitvā. Saññapessāmīti saññattiṃ [Pg.77] karissāmi, appakaṃ velaṃ maṃ vissejjetunti adhippāyo. Aṭṭiyāmīti jigucchāmi. Harāyāmīti lajjāmi.

Par la mention de « ce qui n’est pas saisi par le désir », il exprime l’absence de saisie par la soif. « De telle forme » signifie non souillé par le désir. « En brisant » signifie en frappant ou en battant. « Je ferai comprendre » signifie que je persuaderai, avec l’intention de dire : « qu'on me laisse partir un court instant ». « Je suis dégoûté » (aṭṭiyāmi) signifie que j’éprouve de la répulsion. « J’ai honte » (harāyāmi) signifie que je me sens confus.

Palipannoti sīdanto, sammakkhito vā. Sīleneva saddhiṃ marissāmīti sīlaṃ avināsento tena saheva marissāmi, na idāni kadācipi taṃ pariccajissāmi. Sati hi bhavādāne sīlena viyogo siyā, bhavameva nādiyissāmīti adhippāyo. Rogaṃ sammasantoti rogabhūtaṃ vedanaṃ vedanāmukhena sesārūpadhamme, rūpadhamme ca pariggahetvā vipassanto.

« Enfoncé » (palipanno) signifie sombrant ou souillé. « Je mourrai avec ma moralité même » signifie que je mourrai avec elle sans la détruire, et que je ne l’abandonnerai plus jamais désormais. L’idée est : « S’il y a une nouvelle existence, il y aurait séparation d’avec la moralité ; c’est pourquoi je ne prendrai plus d’existence du tout ». « Observant la maladie » signifie qu’il pratique la vision profonde en saisissant la sensation en tant que maladie, ainsi que les autres phénomènes mentaux et matériels à travers le prisme de la sensation.

Ruppatoti vikāraṃ āpādiyamānasarīrassa. Parisussatīti samantato sussati. Yathā kiṃ? Pupphaṃ yathā paṃsuni ātape kataṃ sūriyātapasantatte paṃsuni ṭhapitaṃ sirīsādipupphaṃ viyāti attho. Ajaññanti amanuññaṃ jigucchanīyaṃ. Jaññasaṅkhātanti bālehi ‘‘jañña’’nti evaṃ kittitaṃ. Jaññarūpaṃ apassatoti yathābhūtaṃ appassato aviddasuno ‘‘jañña’’nti pasaṃsitaṃ. Dhiratthumanti dhi atthu imaṃ, dhi-saddayogena sabbattha upayogavacanaṃ, imassa pūtikāyassa dhikāro hotūti attho. Duggandhiyanti duggandhikaṃ duggandhavantaṃ. Yattha yathāvutte pūtikāye rāgahetu pamattā pamādaṃ āpannā. Pajāti sattā. Hāpenti maggaṃ sugatūpapattiyāti sugatūpapattiyā maggaṃ, sīlampi hāpenti, pageva jhānādinti adhippāyo. Kevalaṃ ‘‘arahanto’’ti vattabbā sāvakakhīṇāsavā, itare pana paccekabuddhā sammāsambuddhāti saha visesanenāti āha ‘‘arahantādīna’’nti. Sabbadarathappaṭippassaddhiyāti sabbakilesadarathappaṭippassaddhiyā.

« Affligé » (ruppato) se dit d’un corps subissant une altération. « Il se dessèche » signifie qu’il sèche de toutes parts. De quelle manière ? Comme une fleur de Sirīsa ou autre placée sur de la poussière chauffée par l’ardeur du soleil. « Indésirable » (ajañña) signifie déplaisant, dégoûtant. « Qualifié d’indésirable » (jaññasaṅkhāta) est ce qui est ainsi qualifié par les sots. « Pour celui qui ne voit pas la forme désirable » signifie pour l’ignorant qui ne voit pas les choses telles qu’elles sont et qui loue cela comme « désirable ». « Honte à cela » (dhiratthu maṃ) doit être décomposé en « dhi atthu imaṃ » ; en raison de l’usage du mot « dhi », le cas accusatif est utilisé partout. L’idée est : « Que ce corps putride soit méprisé ». « Nauséabond » (duggandhiya) signifie malodorant, ayant une mauvaise odeur. Là, dans ce corps putride susmentionné, les négligents tombent dans l’insouciance à cause du désir. « La progéniture » (pajā) désigne les êtres. « Ils perdent le chemin vers une bonne destination » signifie qu’ils perdent le chemin de la renaissance dans les mondes heureux, c’est-à-dire la moralité elle-même, et à plus forte raison les absorptions (jhāna), etc. Seuls les disciples dont les souillures sont détruites doivent être appelés « Arahants » ; les autres doivent être appelés avec leur distinction propre comme « Paccekabuddha » ou « Sammāsambuddha ». C’est pourquoi il est dit : « des Arahants et autres ». « Pour l’apaisement de toutes les fièvres » signifie pour l’apaisement de toutes les fièvres des souillures.

Dutiyasīlapañcakavaṇṇanā

Commentaire du deuxième groupe de cinq sur la moralité.

Pāṇātipātādīnanti ādi-saddena adinnādānādīnaṃ aggamaggavajjhakilesapariyosānānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Pahānādīti ādi-saddena veramaṇiādīnaṃ catunnaṃ. Kesuci potthakesu ‘‘pahānavasenā’’ti likhanti, sā pamādalekhā. Pāṇātipātassa pahānaṃ sīlanti hirottappakaruṇālobhādipamukhena yena kusalacittuppādena pāṇātipāto pahīyati, taṃ pāṇātipātassa pahānaṃ sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Tathā pāṇātipātā [Pg.78] virati veramaṇī sīlaṃ. Pāṇātipātassa paṭipakkhacetanā cetanā sīlaṃ. Pāṇātipātassa saṃvaraṇaṃ pavesadvārapidhānaṃ saṃvaro sīlaṃ. Pāṇātipātassa avītikkamanaṃ avītikkamo sīlaṃ. Adinnādānassātiādīsupi eseva nayo. Abhijjhādīnaṃ pana anabhijjhādivasena pahānaṃ veditabbaṃ. Veramaṇī cetanā taṃsampayuttā saṃvarāvītikkamā tappamukhā dhammā.

Dans le passage « pāṇātipātādīnanti », le terme « ādi » (et le reste) doit être compris comme incluant le vol et les autres souillures jusqu'à celles qui sont abandonnées par le chemin suprême (l'état d'Arahant). Dans le passage « pahānādīti », le terme « ādi » inclut les quatre vertus commençant par l'abstinence. Dans certains manuscrits, il est écrit « pahānavasenā », mais c'est une erreur de copie. L'abandon de la destruction de la vie est une vertu car, par l'émergence d'une pensée saine (kusalacittuppāda) dirigée par la pudeur morale (hiri), la crainte morale (ottappa), la compassion, le non-attachement, etc., par laquelle la destruction de la vie est abandonnée, cet acte d'abandon est appelé vertu (sīla) au sens de stabilisation (sīlana). De même, l'abstinence (virati) et le renoncement (veramaṇī) à la destruction de la vie constituent la vertu. La volition (cetanā) qui s'oppose à la destruction de la vie est la vertu de volition. La retenue (saṃvara), qui consiste à fermer la porte d'entrée à la destruction de la vie, est la vertu de retenue. La non-transgression (avītikkama) de la destruction de la vie est la vertu de non-transgression. Il en va de même pour le vol (adinnādāna), etc. Pour la convoitise (abhijjhā), etc., l'abandon doit être compris par le biais de la non-convoitise, etc. L'abstinence et la volition sont les états associés ; la retenue et la non-transgression sont les états prédominants dirigés par ceux-là.

Evaṃ dasakusalakammapathavasena pahānasīlādīni dassetvā idāni saupāyānaṃ aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ, aṭṭhārasannaṃ mahāvipassanānaṃ, ariyamaggānañca vasena tāni dassetuṃ ‘‘nekkhammenā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha nekkhammenāti alobhappadhānena kusalacittuppādena. Kusalā hi dhammā kāmapaṭipakkhā idha ‘‘nekkhamma’’nti adhippetā. Tenāha ‘‘kāmacchandassa pahānaṃ sīla’’ntiādi. Tattha pahānasīlādīni heṭṭhā vuttanayeneva veditabbāni. Visesameva vakkhāma. Abyāpādenāti mettāya. Ālokasaññāyāti vibhūtaṃ katvā manasikaraṇena upaṭṭhitaālokasañjānanena. Avikkhepenāti samādhinā. Dhammavavatthānenāti kusalādidhammānaṃ yāthāvanicchayena. Sapaccayanāmarūpavavatthānenātipi vadanti.

Ayant ainsi exposé la vertu d'abandon, etc., par le biais des dix voies d'action saines, le texte commence maintenant par « nekkhammena » (par le renoncement) afin de les exposer par le biais des huit accomplissements accompagnés de leurs moyens, des dix-huit grandes visions profondes et des chemins nobles. Ici, « par le renoncement » signifie par une pensée saine où prédomine le non-attachement. En effet, les états sains opposés aux désirs sensuels sont ici désignés par le terme « renoncement ». C'est pourquoi il est dit : « l'abandon du désir sensuel est une vertu », etc. À cet égard, la vertu d'abandon et les autres doivent être comprises selon la méthode précédemment énoncée. Nous n'expliquerons que les points spécifiques. « Par le non-mauvais vouloir » signifie par la bienveillance (mettā). « Par la perception de la lumière » signifie par la reconnaissance de la lumière qui s'est manifestée en la rendant distincte par l'attention. « Par la non-distraction » signifie par la concentration (samādhi). « Par la définition des phénomènes » signifie par la détermination correcte des états sains et autres. Certains disent aussi qu'il s'agit de la définition de la mentalité-matérialité avec ses conditions.

Evaṃ kāmacchandādinīvaraṇappahānena ‘‘abhijjhaṃ loke pahāyā’’tiādinā (vibha. 538) vuttāya paṭhamajjhānādhigamassa upāyabhūtāya pubbabhāgapaṭipadāya vasena pahānasīlādīni dassetvā idāni saupāyānaṃ aṭṭhasamāpattiādīnaṃ vasena dassetuṃ ‘‘ñāṇenā’’tiādi vuttaṃ. Nāmarūpapariggahakaṅkhāvitaraṇānaṃ hi vibandhabhūtassa mohassa dūrīkaraṇena ñātapariññāya ṭhitassa aniccasaññādayo sijjhanti. Tathā jhānasamāpattīsu abhiratinimittena pāmojjena. Tattha anabhiratiyā vinoditāya jhānādīnaṃ samadhigamoti samāpattivipassanānaṃ arativinodanaavijjāpadālanādinā upāyoti vuttaṃ ‘‘ñāṇena avijjāya, pāmojjena aratiyā’’ti. Uppaṭipāṭiniddeso pana nīvaraṇasabhāvāya avijjāya heṭṭhānīvaraṇesupi saṅgahadassanatthanti daṭṭhabbaṃ.

Ayant ainsi montré la vertu d'abandon, etc., par le biais de la pratique préliminaire qui constitue le moyen d'atteindre le premier jhana — décrite par des expressions telles que « ayant abandonné la convoitise pour le monde » — le texte énonce maintenant « ñāṇena » (par la connaissance), etc., pour les montrer par le biais des huit accomplissements, etc., accompagnés de leurs moyens. En effet, pour celui qui est établi dans la pleine compréhension du connu (ñātapariññā) grâce à l'élimination de l'illusion qui entrave la saisie de la mentalité-matérialité et le dépassement du doute, les perceptions de l'impermanence et autres s'accomplissent. De même, par la joie (pāmojja) qui est la cause de l'enchantement pour les accomplissements du jhana. Lorsque l'insatisfaction à cet égard est dissipée, on parvient à l'obtention du jhana, etc. ; c'est pourquoi il est dit « par la connaissance [on abandonne] l'ignorance, par la joie [on abandonne] l'insatisfaction » comme moyen pour les accomplissements et la vision profonde, par la dissipation de l'insatisfaction et la destruction de l'ignorance, etc. Quant à l'énumération hors de l'ordre habituel, elle doit être comprise comme visant à montrer l'inclusion de l'ignorance, qui a la nature d'un obstacle, même parmi les obstacles inférieurs.

‘‘Paṭhamena [Pg.79] jhānena nīvaraṇāna’’ntiādīsu kathaṃ jhānānaṃ sīlabhāvo, kathaṃ vā tattha viratiyā sambhavo. Suvisuddhakāyakammādikassa hi cittasamādānavasena imāni jhānāni pavattanti, na parittakusalāni viya kāyakammādivisodhanavasena, nāpi maggaphaladhammā viya duccaritadurājīvasamucchedapaṭippassambhanavasenāti? Saccametaṃ. Mahaggatadhammesu nippariyāyena natthi sīlanaṭṭho, kuto viramaṇaṭṭho. Pariyāyena panetaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ko pana so pariyāyo? Yadaggena mahaggatā kusaladhammā paṭipakkhe pajahanti, tadaggena tato oratā. Te ca yathā cittaṃ nārohanti, evaṃ saṃvutā nāma honti. Pariyuṭṭhānasaṅkhāto manodvāre vītikkamo natthi etesūti avītikkamāti ca vuccanti, cetanā pana taṃsampayuttāti. Soyamattho parato āgamissati. Evañca katvā vitakkādipahānavacanampi samatthitaṃ hoti. Na hi nippariyāyato sīlaṃ kusaladhammānaṃ pahāyakaṃ yujjati, na cettha akusalavitakkādayo adhippetā. Kiñcāpi paṭhamajjhānūpacāreyeva dukkhassa, catutthajjhānūpacāre ca sukhassa pahānaṃ hoti, atisayapahānaṃ pana sandhāya vuttaṃ ‘‘catutthena jhānena sukhadukkhānaṃ pahāna’’nti. ‘‘Ākāsānañcāyatanasamāpattiyā’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ āruppakathāyaṃ (visuddhi. 1.275 ādayo) āgamissati.

Dans les passages tels que « par le premier jhana [on abandonne] les obstacles », comment les jhanas peuvent-ils être considérés comme une forme de vertu, ou comment l'abstinence peut-elle s'y produire ? Car ces jhanas surviennent par la concentration de l'esprit chez celui dont les actions corporelles et autres sont déjà parfaitement purifiées ; ils ne surviennent pas par la purification des actions corporelles comme les mérites limités du monde sensuel, ni par l'éradication et la pacification complète de l'inconduite et des moyens d'existence erronés comme le font les chemins et les fruits. Cela est vrai. Dans les états supérieurs (mahaggata), la caractéristique de vertu (sīlana) n'existe pas au sens littéral, et encore moins celle d'abstinence. Cependant, il faut comprendre que cela est formulé au sens figuré (pariyāyena). Quel est donc ce sens figuré ? Dans la mesure où les états sains supérieurs abandonnent leurs contraires, on dit qu'ils s'en sont détournés. Et comme ces contraires ne surgissent pas dans l'esprit, ils sont dits « contenus ». Parce qu'il n'y a pas en eux de transgression à la porte de l'esprit sous forme d'obsession (pariyuṭṭhāna), ils sont qualifiés de « non-transgressions » ; quant à la volition, elle est celle qui leur est associée. Ce sens sera expliqué plus loin. Ainsi, l'affirmation concernant l'abandon de la pensée appliquée (vitakka) et autres est également justifiée. En effet, au sens littéral, la vertu n'est pas ce qui abandonne les états sains, et les pensées malsaines ne sont pas ce qui est visé ici. Bien que l'abandon de la douleur survienne dès l'accès au premier jhana, et celui du plaisir dès l'accès au quatrième, il est dit « par le quatrième jhana, l'abandon du plaisir et de la peine » en référence à leur abandon exceptionnel. Ce qu'il y a à dire concernant « par l'accomplissement de la sphère de l'espace infini », etc., sera traité dans l'exposé sur les états immatériels.

Aniccassa, aniccanti vā anupassanā aniccānupassanā. Tebhūmikadhammānaṃ aniccataṃ gahetvā pavattāya vipassanāyetaṃ nāmaṃ. Niccasaññāyāti ‘‘saṅkhatadhammā niccā sassatā’’ti evaṃ pavattāya micchāsaññāya, saññāggahaṇeneva diṭṭhicittānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo ito parāsupi. Nibbidānupassanāyāti saṅkhāresu nibbindanākārena pavattāya anupassanāya. Nandiyāti sappītikataṇhāya. Virāgānupassanāyāti virajjanākārena pavattāya anupassanāya. Rāgassāti saṅkhāresu rāgassa. Nirodhānupassanāyāti saṅkhārānaṃ nirodhassa anupassanāya. Yathā vā saṅkhārā nirujjhantiyeva, āyatiṃ punabbhavavasena na uppajjanti, evaṃ anupassanā nirodhānupassanā. Tenevāha ‘‘nirodhānupassanāya nirodheti no samudetī’’ti (paṭi. ma. 1.83). Muñcitukāmatāya hi ayaṃ balappattā. Saṅkhārānaṃ paṭinissajjanākārena pavattā anupassanā paṭinissaggānupassanā. Paṭisaṅkhā santiṭṭhanā hi ayaṃ[Pg.80]. Ādānassāti niccādivasena gahaṇassa. Santatisamūhakiccārammaṇavasena ekattagahaṇaṃ ghanasaññā, tassā ghanasaññāya. Āyūhanassāti abhisaṅkharaṇassa. Saṅkhārānaṃ avatthādivisesāpatti vipariṇāmo. Dhuvasaññāyāti thirabhāvagahaṇassa. Nimittassāti samūhādighanavasena sakiccaparicchedatāya ca saṅkhārānaṃ saviggahatāya. Paṇidhiyāti rāgādipaṇidhiyā, taṇhāvasena saṅkhāresu ninnatāyāti attho. Abhinivesassāti attānudiṭṭhiyā. Aniccadukkhādivasena sabbatebhūmakadhammatiraṇā adhipaññādhammavipassanā. Sārādānābhinivesassāti asāresu sāragahaṇavipallāsassa. Yathābhūtañāṇadassanaṃ thirabhāvapattā aniccādianupassanāva. Udayabbayañāṇanti keci. Sappaccayanāmarūpadassananti apare. ‘‘Issarakuttādivasena loko samuppanno’’ti abhiniveso sammohābhiniveso. Ucchedasassatābhinivesoti keci. ‘‘Ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’ntiādinayappavattā (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) saṃsayāpatti sammohābhinivesoti apare. Saṅkhāresu tāṇaleṇabhāvagahaṇaṃ ālayābhiniveso. ‘‘Ālayaratā ālayasammuditā’’ti (dī. ni. 2.67; ma. ni. 1.281; 2.337; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 7-8) vacanato ālayo taṇhā. Sā eva cakkhādīsu, rūpādīsu ca abhinivisanavasena pavattiyā ālayābhinivesoti apare. ‘‘Evaṃ ṭhitā te saṅkhārā paṭinissajjīyantī’’ti pavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanā. Appaṭisaṅkhā paṭisaṅkhāya paṭipakkhabhūtā mohappadhānā akusaladhammā. Vaṭṭato vigatattā vivaṭṭaṃ nibbānaṃ, tattha ninnabhāvasaṅkhātena anupassanena pavatti vivaṭṭānupassanā, saṅkhārupekkhā ceva anulomañāṇañca. Saññogābhiniveso saṃyujjanavasena saṅkhāresu abhinivisanaṃ.

L'observation répétée (anupassanā) de l'impermanence (aniccassa), ou l'observation sous la forme 'c'est impermanent' (aniccanti), est appelée la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). C'est le nom de la vision pénétrante (vipassanā) qui s'exerce en saisissant l'état d'impermanence des phénomènes appartenant aux trois plans d'existence (tebhūmikadhamma). Concernant la 'perception de permanence' (niccasaññā) : par la saisie de cette perception erronée se manifestant comme 'les phénomènes conditionnés sont permanents et éternels', on doit comprendre qu'elle inclut également la saisie des vues (diṭṭhi) et de la conscience (citta). Cette méthode s'applique également aux contemplations suivantes. La contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā) est l'observation qui procède par mode de lassitude envers les formations (saṅkhāra). Par 'plaisir' (nandī), on entend la soif accompagnée de joie (sappītikataṇhā). La contemplation du dépassionnement (virāgānupassanā) est l'observation qui procède par mode de détachement. Par 'passion' (rāga), on entend la convoitise envers les formations. La contemplation de la cessation (nirodhānupassanā) est l'observation de la cessation des formations. Ou bien, l'observation selon laquelle les formations cessent inévitablement et ne réapparaissent plus à l'avenir par le biais d'un devenir ultérieur (punabbhava) est la contemplation de la cessation. C'est pourquoi il est dit : 'Par la contemplation de la cessation, il fait cesser et ne fait pas s'élever'. En effet, cette contemplation est la connaissance du désir de libération (muñcitukāmatā) parvenue à sa pleine puissance. L'observation qui procède par mode d'abandon des formations est la contemplation du renoncement (paṭinissaggānupassanā). En effet, c'est la stabilisation de la réflexion. Par 'saisie' (ādāna), on entend l'acte de s'attacher aux choses sous l'aspect de la permanence, etc. La perception de compacité (ghanasaññā) est la saisie d'une unité à travers les concepts de continuité (santati), d'agrégat (samūha), de fonction (kicca) et d'objet (ārammaṇa) ; l'abandon de cette perception de compacité. Par 'effort d'accumulation' (āyūhana), on entend le conditionnement constructif (abhisaṅkharaṇa). Le changement (vipariṇāma) est l'accession des formations à des états ou phases particulières comme le vieillissement ou la destruction. Par 'perception de stabilité' (dhuvasaññā), on entend la saisie d'un état de solidité. Par 'signe' (nimitta), on entend la forme corporelle des formations, perçue par la compacité de l'agrégat, etc., et par la délimitation de leurs propres fonctions. Par 'aspiration' (paṇidhi), on entend l'aspiration à la passion, etc. ; le sens est la tendance vers les formations sous l'influence de la soif (taṇhā). Par 'attachement' (abhinivesa), on entend la vue du soi (attānudiṭṭhi). L'investigation de tous les phénomènes des trois plans d'existence sous l'aspect de l'impermanence, de la souffrance, etc., est la vision pénétrante des enseignements de la sagesse supérieure (adhipaññā-dhamma-vipassanā). Par 'attachement à la saisie d'une essence' (sārādāna-abhinivesa), on entend la distorsion consistant à saisir une essence dans ce qui en est dépourvu. La connaissance et la vision conformes à la réalité (yathābhūtañāṇadassana) ne sont autres que la contemplation de l'impermanence, etc., parvenue à un état de stabilité. Certains l'appellent connaissance de l'apparition et de la disparition (udayabbayañāṇa) ; d'autres la vision de la mentalité et de la matérialité avec leurs causes (sappaccayanāmarūpadassana). L'attachement à l'idée que 'le monde a été créé par un seigneur (issara)', etc., est l'attachement par égarement (sammohābhiniveso). Certains disent qu'il s'agit de l'attachement à l'annihilation ou à l'éternité. D'autres affirment que l'attachement par égarement est l'entrée dans le doute se manifestant par : 'Étais-je vraiment dans le passé ?', etc. Saisir les formations comme étant une protection ou un refuge est l'attachement par l'attache (ālayābhinivesa). D'après la parole : 'Ils se réjouissent de l'attache, ils jubilent de l'attache', l'attache est la soif. D'autres disent que c'est l'attachement par l'attache en raison de l'immersion de cette soif dans les facultés sensorielles et leurs objets. La connaissance qui opère en considérant : 'Ces formations, telles qu'elles sont, doivent être abandonnées', est la contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā). La 'non-réflexion' (appaṭisaṅkhā) désigne les états malhabiles dominés par l'égarement, qui sont les opposés de la connaissance par réflexion. Le Nirvana est appelé 'non-devenir' (vivaṭṭa) car il est exempt du cycle (vaṭṭa) ; l'activité qui s'y exerce par une contemplation caractérisée par une inclinaison vers lui est la contemplation du non-devenir (vivaṭṭānupassanā), qui inclut à la fois l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā) et la connaissance de conformité (anulomañāṇa). L'attachement par union (saññogābhinivesa) est l'immersion dans les formations par mode de conjonction.

Diṭṭhekaṭṭhānanti diṭṭhiyā sahajekaṭṭhānañca pahānekaṭṭhānañca. Oḷārikānanti uparimaggavajjhe kilese upādāya vuttaṃ. Aññathā dassanena pahātabbāpi dutiyamaggavajjhehi oḷārikā. Aṇusahagatānanti aṇubhūtānaṃ, idaṃ heṭṭhimamaggavajjhe upādāya vuttaṃ. Sabbakilesānanti avasiṭṭhasabbakilesānaṃ. Na hi paṭhamamaggādīhi pahīnā kilesā puna pahīyanti.

Par 'ayant le même fondement que la vue' (diṭṭhekaṭṭhāna), on entend à la fois ce qui partage la même base par co-naissance avec la vue, et ce qui partage la même base par l'abandon. Le terme 'grossier' (oḷārika) est utilisé en référence aux souillures (kilesa) devant être abandonnées par les chemins supérieurs. Autrement, même celles devant être abandonnées par la vision sont plus grossières que celles devant être abandonnées par le deuxième chemin. Par 'accompagnés de subtilité' (aṇusahagata), on entend ce qui est devenu subtil ; ceci est dit en référence aux souillures devant être abandonnées par les chemins inférieurs. Par 'toutes les souillures', on entend toutes les souillures restantes. En effet, les souillures déjà abandonnées par le premier chemin, etc., ne sont pas abandonnées une seconde fois.

‘‘Cittassa [Pg.81] avippaṭisārāya saṃvattantī’’tiādīsu saṃvaro avippaṭisāratthāya. ‘‘Avippaṭisāratthāni kho, ānanda, kusalāni sīlānī’’ti (a. ni. 10.1) vacanato cetaso avippaṭisāratthāya bhavanti. Avippaṭisāro pāmojjatthāya. ‘‘Yoniso manasi karoto pāmojjaṃ jāyatī’’ti (dī. ni. 3.359) vacanato pāmojjāya saṃvattanti. Pāmojjaṃ pītiyā. ‘‘Pamuditassa pīti jāyatī’’ti (dī. ni. 1.466; 3.359; a. ni. 3.96; 6.10; 11.12) vacanato pītiyā saṃvattanti. Pīti passaddhatthāya. ‘‘Pītimanassa kāyo passambhatī’’ti (dī. ni. 1.466; 3.359; a. ni. 3.96; 6.10; 11.12) vacanato passaddhiyā saṃvattanti. Passaddhi sukhatthāya. ‘‘Passaddhakāyo sukhaṃ vedetī’’ti (dī. ni. 1.466; 3.359; a. ni. 3.96; 6.10; 11.12) vacanato somanassāya saṃvattantīti. ‘‘Sukhatthāya sukhaṃ vedetī’’ti cettha somanassaṃ ‘‘sukha’’nti vuttaṃ. Āsevanāyāti samādhissa āsevanāya. Nirāmise hi sukhe siddhe ‘‘sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (dī. ni. 1.466; 3.359; a. ni. 3.96; 6.10; 11.12) vacanato samādhi siddhoyeva hoti, tasmā samādhissa āsevanāya paguṇabalavabhāvāya saṃvattantīti attho. Bhāvanāyāti tasseva samādhissa vaḍḍhiyā. Bahulīkammāyāti punappunaṃ kiriyāya. Alaṅkārāyāti tasseva samādhissa pasādhanabhūtasaddhindriyādinipphattiyā alaṅkārāya saṃvattanti. Parikkhārāyāti avippaṭisārādikassa samādhisambhārassa siddhiyā tasseva samādhissa parikkhārāya saṃvattanti. Sambhārattho hi idha parikkhāra-saddo. ‘‘Ye ca kho ime pabbajitena jīvitaparikkhārā samudānetabbā’’tiādīsu (ma. ni. 1.191) viya sambhāroti ca paccayo veditabbo. Kāmañcāyaṃ parikkhāra-saddo ‘‘ratho sīlaparikkhāro’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.4) alaṅkārattho. ‘‘Sattahi nagaraparikkhārehi suparikkhattaṃ hotī’’tiādīsu (a. ni. 7.67) parivārattho vutto. Idha pana alaṅkāraparivārānaṃ visuṃ gahitattā ‘‘sambhārattho’’ti vuttaṃ. Parivārāyāti mūlakāraṇabhāveneva samādhissa parivārabhūtasativīriyādidhammavisesasādhanena parivārasampattiyā saṃvattanti. Pāripūriyāti vasībhāvasampāpanena, vipassanāya padaṭṭhānabhāvāpādanena ca paripuṇṇabhāvasādhanato samādhissa pāripūriyā saṃvattanti.

Dans les passages tels que « Ils conduisent à l’absence de remords pour l'esprit », la retenue (saṃvaro) a pour but l'absence de remords. Selon la parole : « Ô Ānanda, les vertus méritoires (kusalāni sīlāni) ont en vérité pour but l'absence de remords » (A. ni. 10.1), elles servent à l'absence de remords de l'esprit. L'absence de remords a pour but la joie (pāmojja). Selon la parole : « La joie naît pour celui qui applique sagement son attention » (Dī. ni. 3.359), elles conduisent à la joie. La joie conduit au ravissement (pīti). Selon la parole : « Le ravissement naît pour celui qui est joyeux » (Dī. ni. 1.466, etc.), elles conduisent au ravissement. Le ravissement a pour but la tranquillité (passaddhi). Selon la parole : « Le corps de celui dont l'esprit est ravi s’apaise » (Dī. ni. 1.466, etc.), elles conduisent à la tranquillité. La tranquillité a pour but le bonheur (sukha). Selon la parole : « Celui dont le corps est apaisé ressent le bonheur » (Dī. ni. 1.466, etc.), cela signifie qu'elles conduisent au plaisir mental (somanassa). Ici, dans l'expression « ressent le bonheur », le plaisir mental est appelé « bonheur ». « Pour la fréquentation » (āsevanāya) signifie pour la fréquentation du recueillement (samādhi). En effet, une fois le bonheur non charnel (nirāmisa) accompli, selon la parole : « L'esprit de celui qui est heureux se recueille » (Dī. ni. 1.466, etc.), le recueillement est déjà accompli ; par conséquent, le sens est qu'elles conduisent à la fréquentation du recueillement pour le rendre familier et puissant. « Pour la culture » (bhāvanāya) signifie pour l'accroissement de ce même recueillement. « Pour la pratique intensive » (bahulīkammāya) signifie pour l'action répétée. « Pour l'ornement » (alaṅkārāya) signifie qu'elles servent d'ornement par l'accomplissement des facultés telles que la foi (saddhindriya), qui sont des moyens d'embellissement de ce même recueillement. « Pour l'équipement » (parikkhārāya) signifie qu'elles servent d'équipement à ce même recueillement par l'accomplissement des composants du recueillement tels que l'absence de remords. Ici, le mot « parikkhāra » a en effet le sens de composant (sambhāra). Comme dans le passage « Ces équipements de vie que le renonçant doit se procurer » (Ma. ni. 1.191), le terme « parikkhāra » doit être compris comme composant ou condition (paccaya). Certes, ce mot « parikkhāra » a le sens d'ornement dans des passages comme « Le char a la vertu pour ornement » (Saṃ. ni. 5.4). Il a le sens d'entourage (parivāra) dans « Il est bien protégé par sept équipements de cité » (A. ni. 7.67). Mais ici, comme « ornement » et « entourage » sont pris séparément, il est dit avoir le sens de « composant ». « Pour l'entourage » (parivārāya) signifie qu'elles conduisent à la perfection de l'entourage par l'accomplissement des qualités spirituelles spéciales telles que la pleine conscience et l'énergie, qui sont l'entourage du recueillement en tant que causes fondamentales. « Pour la plénitude » (pāripūriyā) signifie qu'elles conduisent à la plénitude du recueillement en parvenant à la maîtrise (vasībhāva) et en servant de cause prochaine (padaṭṭhāna) à la vision pénétrante (vipassanā).

Evaṃ suparisuddhasīlamūlakaṃ sabbākāraparipūraṃ samādhiṃ dassetvā idāni ‘‘samāhito pajānāti passati, yathābhūtaṃ jānaṃ passaṃ nibbindati, nibbindaṃ virajjati[Pg.82], virāgā vimuccatī’’ti (a. ni. 10.2; sa. ni. 3.14) vacanato sīlamūlakāni samādhipadaṭṭhānāni payojanāni dassetuṃ ‘‘ekantanibbidāyā’’tiādi vuttaṃ. Nibbidāya hi dassitāya tassā padaṭṭhānabhūtaṃ yathābhūtañāṇadassanaṃ dassitameva hoti, tasmiṃ asati nibbidāya asijjhanato. Nibbidādayo atthato vibhattā eva. Yathābhūtañāṇadassananti panettha sappaccayanāmarūpadassanaṃ adhippetaṃ. Evamettha amatamahānibbānapariyosānaṃ sīlassa payojanaṃ dassitanti veditabbaṃ.

Ayant ainsi montré le recueillement qui a pour racine une vertu parfaitement pure et qui est complet sous tous ses aspects, afin de montrer maintenant les avantages ayant le recueillement pour cause prochaine et la vertu pour racine, selon la parole : « Celui qui est recueilli connaît et voit conformément à la réalité ; celui qui connaît et voit conformément à la réalité se désenchante ; celui qui se désenchante se détache ; par le détachement, il est libéré » (A. ni. 10.2), il est dit « pour le désenchantement absolu », etc. En effet, lorsque le désenchantement est montré, la connaissance et la vision conformes à la réalité (yathābhūtañāṇadassana), qui en est la cause prochaine, sont également montrées, car sans celle-ci, le désenchantement ne s'accomplit pas. Le désenchantement et les autres termes sont déjà expliqués selon leur sens. Ici, par « connaissance et vision conformes à la réalité », on entend la vision de l'esprit et de la matière (nāmarūpa) avec leurs causes. Ainsi, on doit comprendre qu'ici est montré l'avantage de la vertu aboutissant au Grand Nirvana, l'Immortel (amatamahānibbāna).

Idāni pahānādīsu sīlatthaṃ dassetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha pajahanaṃ anuppādanirodho pahānanti tassa bhāvasādhanataṃ sandhāya ‘‘pahānanti koci dhammo nāma natthī’’ti vuttaṃ. Yathā panassa dhammabhāvo sambhavati, tathā heṭṭhā saṃvaṇṇitameva. Evaṃ hissa sīlabhāvo suṭṭhu yujjati. Taṃ taṃ pahānanti ‘‘pāṇātipātassa pahānaṃ, adinnādānassa pahāna’’nti evaṃ vuttaṃ taṃ taṃ pahānaṃ. Tassa tassa kusaladhammassāti pāṇātipātassa pahānaṃ mettādikusaladhammassa, adinnādānassa pahānaṃ cāgādikusaladhammassāti evaṃ tassa tassa kusaladhammassa. Patiṭṭhānaṭṭhenāti patiṭṭhānabhāvena. Pahānaṃ hi tasmiṃ sati hoti, asati na hoti, tassa ‘‘patiṭṭhāna’’nti vattabbataṃ labhatīti katvā yasmiṃ santāne pāṇātipātādayo tassa pakampahetavoti tappahānaṃ vikampābhāvakaraṇena ca samādhānaṃ vuttaṃ. Evaṃ sesapahānesupi vattabbaṃ. Samādhānaṃ saṇṭhapanaṃ, saṃyamanaṃ vā. Itare cattāroti veramaṇiādayo cattāro dhammā na pahānaṃ viya vohāramattanti adhippāyo. Tato tatoti tamhā tamhā pāṇātipātādito. Tassa tassāti pāṇātipātādikassa saṃvaraṇavasena, tassa tassa vā saṃvarassa vasena. Tadubhayasampayuttacetanāvasenāti veramaṇīhi, saṃvaradhammehi ca sampayuttāya cetanāya vasena. Taṃ taṃ avītikkamantassāti taṃ taṃ pāṇātipātādiṃ avītikkamantassa puggalassa, dhammasamūhassa vā vasena cetaso pavattisabbhāvaṃ sandhāya vuttā. Tasmā ekakkhaṇepi labbhantīti adhippāyo.

Maintenant, pour montrer le sens de la vertu dans l'abandon (pahāna), etc., le passage commençant par « Et ici » a été entrepris. Là, l'abandon est la cessation par non-production (anuppādanirodha). En se référant au fait que l'abandon est l'accomplissement d'un état (bhāvasādhana), il est dit : « Il n'existe aucune chose nommée abandon ». Cependant, la manière dont il possède la nature d'un phénomène (dhamma) a été expliquée précédemment. Ainsi, sa nature de vertu est tout à fait appropriée. « Tel et tel abandon » se réfère aux expressions comme « l'abandon du meurtre, l'abandon du vol ». « De tel et tel état méritoire » signifie que l'abandon du meurtre appartient aux états méritoires comme la bienveillance, et l'abandon du vol appartient aux états méritoires comme la générosité. « Par le sens de fondement » (patiṭṭhānaṭṭhena) signifie par l'état de fondement. Car l'abandon existe quand cet état est présent et n'existe pas quand il est absent ; c'est pourquoi on lui attribue la désignation de « fondement ». De plus, dans la continuité mentale où le meurtre, etc., sont causes d'agitation, l'abandon de ceux-ci est appelé « harmonisation » (samādhāna) car il supprime cette agitation. Il en va de même pour les autres types d'abandon. L'harmonisation (samādhāna) signifie le bon établissement ou la retenue (saṃyamana). « Les quatre autres » signifie que les quatre phénomènes tels que l'abstinence (veramaṇī) ne sont pas de simples termes conventionnels comme l'est l'abandon. « De ceci et de cela » signifie de tel ou tel acte comme le meurtre. « De tel et tel » signifie par le biais de la retenue vis-à-vis du meurtre, etc., ou par le biais de chaque type de retenue. « Par le biais de la volonté associée aux deux » signifie par le biais de la volonté associée aux abstinences et aux phénomènes de retenue. « Pour celui qui ne transgresse pas ceci ou cela » se réfère à la personne qui ne commet pas de meurtre, etc., ou bien cela est dit en référence à la présence du processus de l'esprit par le biais de l'ensemble des phénomènes. Par conséquent, l'idée est que ces éléments peuvent être obtenus même en un seul instant.

Sīlasaṃkilesavodānavaṇṇanā

Explication de la souillure et de la purification de la vertu

21. Saṃkilissati [Pg.83] tenāti saṃkileso. Ko pana soti āha ‘‘khaṇḍādibhāvo sīlassa saṃkileso’’ti. Vodāyati visujjhati etenāti vodānaṃ, akhaṇḍādibhāvo. Lābhayasādīti ādi-saddena ñātiaṅgajīvitādīnaṃ saṅgaho. Sattasu āpattikkhandhesu ādimhi vā ante vā vemajjheti ca idaṃ tesaṃ uddesādipāḷivasena vuttaṃ. Na hi añño koci āpattikkhandhānaṃ anukkamo atthi. Khaṇḍanti khaṇḍavantaṃ, khaṇḍitaṃ vā. Chiddanti etthāpi eseva nayo. Pariyante chinnasāṭako viyāti vatthante, dasante vā chinnavatthaṃ viya.

21. « Ce par quoi elle est souillée » est la souillure (saṃkileso). Pour répondre à la question « Qu'est-ce que c'est ? », il est dit : « L'état de brèche, etc. (khaṇḍādibhāvo), est la souillure de la vertu ». « Ce par quoi elle devient claire et pure » est la purification (vodāna), c'est-à-dire l'état d'absence de brèche, etc. Par le mot « etc. » dans « gain, renommée, etc. », on inclut les proches, les membres, la vie, etc. L'expression « au début, à la fin ou au milieu » concernant les sept catégories d'offenses est dite selon les textes de récitation (uddesa). En effet, il n'existe pas d'autre ordre pour les catégories d'offenses. « Brèche » (khaṇḍa) signifie ayant une brèche ou étant brisé. Pour « trou » (chiddam), la même logique s'applique. « Comme un manteau déchiré sur les bords » signifie comme un vêtement déchiré à la lisière ou à la frange.

Evanti idāni vuccamānākārena. Methunasaṃyogavasenāti rāgapariyuṭṭhānena sadisabhāvāpattiyā mithunānaṃ idanti methunaṃ, nibandhanaṃ. Methunavasena samāyogo methunasaṃyogo. Idha pana methunasaṃyogo viyāti methunasaṃyogo, tassa vasena. Idhāti imasmiṃ loke. Ekaccoti eko. Samaṇo vā brāhmaṇo vāti pabbajjāmattena samaṇo vā jātimattena brāhmaṇo vā. Dvayaṃdvayasamāpattinti dvīhi dvīhi samāpajjitabbaṃ, methunanti attho. Na heva kho samāpajjatīti sambandho. Ucchādanaṃ ubbattanaṃ. Sambāhanaṃ parimaddanaṃ. Sādiyatīti adhivāseti. Tadassādetīti taṃ ucchādanādiṃ abhiramati. Nikāmetīti icchati. Vittinti tuṭṭhiṃ. Idampi khoti ettha idanti yathāvuttaṃ sādiyanādiṃ khaṇḍabhāvādivasena ekaṃ katvā vuttaṃ. Pi-saddo vakkhamānaṃ upādāya samuccayattho. Kho-saddo avadhāraṇattho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yadetaṃ brahmacārīpaṭiññassa asatipi dvayaṃdvayasamāpattiyaṃ mātugāmassa ucchādananhāpanasambāhanasādiyanādi, idampi ekaṃsena tassa brahmacariyassa khaṇḍādibhāvāpādanato khaṇḍampi chiddampi sabalampi kammāsampīti. Evaṃ pana khaṇḍādibhāvāpattiyā so aparisuddhaṃ brahmacariyaṃ carati, na parisuddhaṃ, saṃyutto methunasaṃyogena, na visaṃyutto. Tato cassa na jātiādīhi parimuttīti dassento ‘‘ayaṃ vuccatī’’tiādimāha.

L'expression « evanti » signifie « de la manière qui va être maintenant énoncée ». L'expression « methunasaṃyogavasenāti » signifie par l'émergence de la passion (rāga), ce qui entraîne une ressemblance ou une parité entre les individus ; puisque cela appartient à un couple (mithuna), on l'appelle « acte sexuel » (methuna), c'est-à-dire un lien. L'union par voie sexuelle est appelée « conjonction sexuelle » (methunasaṃyogo). Ici, « methunasaṃyogo viya » signifie « comme une conjonction sexuelle », par l'influence de celle-ci. « Idhāti » signifie dans ce monde. « Ekaccoti » signifie un certain individu. « Samaṇo vā brāhmaṇo vāti » désigne soit un ascète par le simple fait de l'ordination, soit un brahmane par le simple fait de la naissance. « Dvayaṃdvayasamāpattinti » signifie l'acte sexuel (methuna) qui doit être accompli par deux personnes ; tel est le sens. « Na heva kho samāpajjatīti » constitue le lien grammatical. « Ucchādanaṃ » signifie le frottement ou l'onction du corps. « Sambāhanaṃ » signifie le massage ou le pétrissage des membres. « Sādiyatīti » signifie qu'il accepte ou tolère. « Tadassādetīti » signifie qu'il prend plaisir à cette onction, etc. « Nikāmetīti » signifie qu'il désire. « Vittinti » signifie la satisfaction. Dans l'expression « idampi kho », le mot « idanti » se réfère à ce qui a été dit (l'acceptation du massage, etc.) en le considérant comme un tout unique, en raison de son caractère fragmenté, etc. Le mot « pi » a ici une valeur conjonctive par rapport à ce qui sera dit plus loin. Le mot « kho » a une valeur restrictive. Voici ce qui est dit : bien que l'acte sexuel proprement dit ne se produise pas avec une femme pour celui qui professe mener la vie sainte (brahmacārī), le simple fait d'accepter l'onction, le bain ou le massage constitue indubitablement une fragmentation de cette vie sainte ; c'est pourquoi elle est dite fragmentée (khaṇḍa), percée (chidda), tachetée (sabala) et bariolée (kammāsa). Par cette fragmentation, il mène une vie sainte impure, et non pure ; il est lié par la conjonction sexuelle et non délié. Afin de montrer qu'il n'est pas libéré de la naissance et du reste, il est dit : « ayaṃ vuccatī » (celui-ci est appelé), etc.

Sañjagghatīti kilesavasena mahāhasitaṃ hasati. Saṃkīḷatīti kāyasaṃsaggavasena kīḷati. Saṃkelāyatīti sabbaso mātugāmaṃ kelāyanto [Pg.84] viharati. Cakkhunāti attano cakkhunā. Cakkhunti mātugāmassa cakkhuṃ. Upanijjhāyatīti upecca nijjhāyati oloketi. Tirokuṭṭāti kuṭṭassa parato. Tathā tiropākārā. Mattikāmayā bhitti kuṭṭaṃ, iṭṭhakāmayā pākāroti vadanti. Yā kāci vā bhitti porisato diyaḍḍharatanuccappamāṇā kuṭṭaṃ, kuṭṭato adhiko pākāro.

« Sañjagghatīti » signifie qu'il rit aux éclats sous l'influence des souillures (kilesa). « Saṃkīḷatīti » signifie qu'il joue par contact corporel. « Saṃkelāyatīti » signifie qu'il demeure entièrement à chérir ou à dorloter une femme. « Cakkhunāti » signifie avec son propre œil. « Cakkhunti » signifie l'œil de la femme. « Upanijjhāyatīti » signifie qu'il regarde intensément en s'approchant. « Tirokuṭṭā » signifie au-delà d'un mur. Il en va de même pour « tiropākārā ». On dit qu'un mur fait d'argile est appelé « kuṭṭa », tandis qu'un mur fait de briques est appelé « pākāra ». Ou bien, n'importe quel mur d'une hauteur d'une coudée et demie au-dessus de la taille d'un homme est un « kuṭṭa », et une enceinte plus élevée qu'un « kuṭṭa » est un « pākāra ».

Assāti brahmacārīpaṭiññassa. Pubbeti vatasamādānato pubbe. Kāmaguṇehīti kāmakoṭṭhāsehi. Samappitanti suṭṭhu appitaṃ sahitaṃ. Samaṅgībhūtanti samannāgataṃ. Paricārayamānanti kīḷantaṃ, upaṭṭhahiyamānaṃ vā. Paṇidhāyāti patthetvā. Sīlenātiādīsu yamaniyamādisamādānavasena sīlaṃ. Avītikkamavasena vataṃ. Ubhayampi sīlaṃ. Dukkaracariyavasena pavattitaṃ vataṃ. Taṃtaṃakiccasammatato vā nivattilakkhaṇaṃ sīlaṃ. Taṃtaṃsamādānavato vesabhojanakiccakaraṇādivisesapaṭipatti vataṃ. Sabbathāpi dukkaracariyā tapo. Methunavirati brahmacariyaṃ.

« Assāti » se rapporte à celui qui professe mener la vie sainte. « Pubbeti » signifie avant d'avoir pris les vœux (vata). « Kāmaguṇehīti » signifie par les cordons des plaisirs sensuels. « Samappitanti » signifie bien pourvu ou accompagné de. « Samaṅgībhūtanti » signifie doté de. « Paricārayamānanti » signifie s'amusant ou étant servi par autrui. « Paṇidhāyāti » signifie en aspirant à. Dans les termes « sīlenāti », etc., la « vertu » (sīla) est comprise par la pratique des observances et des restrictions. Le « vœu » (vata) est compris par la non-transgression. Ou bien, les deux sont la vertu. Le « vœu » (vata) est la pratique maintenue par un effort difficile (dukkaracariyā). Ou encore, la vertu (sīla) a pour caractéristique le renoncement aux actes considérés comme inappropriés. Le « vœu » (vata) est la pratique spécifique de celui qui a pris des engagements, telle que la tenue vestimentaire, l'alimentation, etc. Dans tous les cas, la pratique difficile est appelée « austérité » (tapo). L'abstinence sexuelle est la « vie sainte » (brahmacariya).

Sabbasoti anavasesato, sabbesaṃ vā. Abhedenāti avītikkamena. Aparāya ca pāpadhammānaṃ anuppattiyā, guṇānaṃ uppattiyā saṅgahitoti yojanā. Tattha kujjhanalakkhaṇo kodho. Upanandhanalakkhaṇo upanāho. Paresaṃ guṇamakkhanalakkhaṇo makkho. Yugaggāhalakkhaṇo paḷāso. Parasampattiusūyanalakkhaṇā issā. Attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ. Santadosapaṭicchādanalakkhaṇā māyā. Asantaguṇasambhāvanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ. Cittassa thaddhabhāvalakkhaṇo thambho. Karaṇuttariyalakkhaṇo sārambho. Unnatilakkhaṇo māno. Abbhunnatilakkhaṇo atimāno. Majjanalakkhaṇo mado. Cittavosaggalakkhaṇo pamādo. Ādi-saddena lobhamohaviparītamanasikārādīnaṃ saṅgaho.

« Sabbasoti » signifie entièrement, ou à l'égard de tous. « Abhedenāti » signifie sans transgression. La construction est la suivante : il est inclus par la non-apparition d'autres états malsains (pāpadhamma) et par l'apparition de qualités (guṇa). Là, la « colère » (kodha) a pour caractéristique l'irritation. La « rancœur » (upanāha) a pour caractéristique l'enchaînement des griefs. L' « hypocrisie » (makkha) a pour caractéristique d'effacer les qualités d'autrui. La « rivalité » (paḷāsa) a pour caractéristique de vouloir se mettre sur un pied d'égalité par défi. L' « envie » (issā) a pour caractéristique la jalousie envers la prospérité d'autrui. L' « avarice » (macchariya) a pour caractéristique de dissimuler sa propre prospérité. La « tromperie » (māyā) a pour caractéristique de cacher ses fautes réelles. La « fourberie » (sāṭheyya) a pour caractéristique de simuler des qualités inexistantes. L' « obstination » (thambha) a pour caractéristique la rigidité de l'esprit. La « présomption » (sārambha) a pour caractéristique l'effort pour surpasser autrui. L' « orgueil » (māna) a pour caractéristique l'exaltation. L' « arrogance » (atimāna) a pour caractéristique l'exaltation excessive. L' « ivresse » (mada) a pour caractéristique l'infatuation. La « négligence » (pamāda) a pour caractéristique le relâchement de l'esprit. Par le mot « ādi », on inclut l'attachement, l'illusion, l'attention inappropriée, etc.

Idāni ‘‘akhaṇḍādibhāvo panā’’tiādinā vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘yāni hī’’tiādimāha. Tattha anupahatānīti anupaddutāni. Vivaṭṭūpanissayatāya taṇhādāsabyato mocanena bhujissabhāvakaraṇaṃ. Aviññūnaṃ appamāṇattā vuttaṃ ‘‘viññūhi pasatthattā’’ti. Samādhisaṃvattanaṃ vā etesaṃ payojanaṃ, samādhisaṃvattane vā niyuttānīti samādhisaṃvattanikāni. Niddānena sassasampatti viya paṭipakkhavigamena sīlasampadā, sā ca tattha [Pg.85] sati dosadassaneti āha ‘‘sīlavipattiyā ca ādīnavadassanenā’’ti. Nisammakārīnaṃ payojanagarukatāya diṭṭhaguṇeyeva sammāpaṭipattīti vuttaṃ ‘‘sīlasampattiyā ca ānisaṃsadassanenā’’ti.

À présent, afin de rendre plus clair le sens déjà énoncé par les mots « akhaṇḍādibhāvo pana », etc., il dit « yāni hī », etc. Là, « anupahatānīti » signifie non affligés. Parce qu'elles servent d'appui à la délivrance (vivaṭṭa), en libérant de l'esclavage de la soif (taṇhā), elles confèrent l'état d'homme libre (bhujissa). Parce que les ignorants n'en sont pas les juges, il est dit : « louées par les sages ». « Samādhisaṃvattanikāni » signifie que leur but est de produire la concentration (samādhi), ou qu'elles sont consacrées à la production de la concentration. Comme l'abondance des récoltes provient de l'absence de nuisibles, la perfection de la vertu (sīlasampadā) provient de la disparition des contraires ; et cela se produit lorsqu'on voit les défauts, c'est pourquoi il est dit : « par la vision du danger dans la faillite de la vertu ». Pour ceux qui agissent avec réflexion et accordent de l'importance au but, la pratique correcte ne s'établit que dans ce dont les qualités sont visibles, c'est pourquoi il est dit : « par la vision des avantages dans la perfection de la vertu ».

Tattha sīlavipattiyā ādīnavo sīlasampadāya heṭṭhā dassitaānisaṃsapaṭipakkhato veditabbo, taṃ suviññeyyanti avitthāretvā pakārantarehi dassetuṃ ‘‘apicā’’ti āraddhaṃ. Tattha yathā sīlasampadā sattānaṃ manuññabhāvakāraṇaṃ, evaṃ sīlavipatti amanuññabhāvakāraṇanti āha ‘‘dussīlo…pe… devamanussāna’’nti. Ananusāsanīyo jigucchitabbato. Dukkhitoti sañjātadukkho. Vippaṭisārīti ‘‘akataṃ vata me kalyāṇa’’ntiādinā paccānutāpī. Dubbaṇṇoti guṇavaṇṇena, kāyavaṇṇena ca virahito. Assāti dussīlassa. Samphassitānaṃ dukkho dukkhāvaho samphasso etassāti dukkhasamphasso. Guṇānubhāvābhāvato appaṃ agghatīti appaggho. Anekavassagaṇikagūthakūpo viyāti anekavassasamūhe sañcitukkārāvāṭo viya. Dubbisodhano sodhetuṃ asakkuṇeyyo. Chavālātaṃ chavaḍāhe santajjanummukkaṃ. Ubhato paribāhiroti sāmaññato, gihibhogato ca parihīno. Sabbesaṃ verī, sabbe vā verī etassāti sabbaverī, so eva sabbaveriko, puriso. Saṃvāsaṃ nārahatīti asaṃvāsāraho. Saddhammeti paṭipattisaddhamme, paṭivedhasaddhamme ca.

À ce sujet, le danger de la faillite de la vertu doit être compris comme le contraire des avantages de la perfection de la vertu mentionnés précédemment. Considérant cela comme facile à comprendre, il ne s'étend pas et commence par « apicā » pour montrer cela sous d'autres aspects. Là, de même que la perfection de la vertu est la cause de l'agrément pour les êtres, de même la faillite de la vertu est la cause de désagrément ; c'est pourquoi il est dit : « celui qui est immoral... pour les dieux et les hommes ». « Ananusāsanīyo » signifie qu'il ne peut être instruit car il est dégoûtant. « Dukkhito » signifie qu'il est en proie à la souffrance. « Vippaṭisārī » signifie qu'il éprouve du remords, pensant : « hélas, je n'ai pas fait de bien », etc. « Dubbaṇṇo » signifie dépourvu de la « couleur » des qualités et de la beauté corporelle. « Assāti » se rapporte à l'homme immoral. « Dukkhasamphasso » signifie que son contact est douloureux et apporte la souffrance à ceux qui le touchent. « Appaggho » signifie de peu de valeur, car il est dépourvu de la puissance des qualités. « Anekavassagaṇikagūthakūpo viya » signifie comme une fosse d'aisance où les excréments se sont accumulés pendant de nombreuses années. « Dubbisodhano » signifie difficile à purifier ou impossible à nettoyer. « Chavālātaṃ » désigne un tison utilisé pour attiser le feu lors de la crémation d'un cadavre. « Ubhato paribāhiro » signifie déchu tant de l'état de moine que des jouissances laïques. « Sabbaverī » signifie l'ennemi de tous, ou celui pour qui tous sont des ennemis ; cet homme est « sabbaveriko ». « Asaṃvāsāraho » signifie indigne de la vie en communauté. « Saddhamme » se rapporte au Saddhamma de la pratique et au Saddhamma de la réalisation.

‘‘Aggikkhandhapariyāye vuttadukkhabhāgitāyā’’ti saṅkhepena vuttamatthaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘dussīlānañhī’’tiādi āraddhaṃ. Pañcakāmaguṇaparibhogasukhe, parehi kayiramānavandanamānanādisukhe ca assādena gadhitacittā pañcakāma…pe… gadhitacittā, tesaṃ. Te yathāvuttasukhassādā paccayā etassāti tappaccayaṃ. Dukkhanti sambandho.

Pour exposer en détail le sens brièvement énoncé par : « Participant de la souffrance mentionnée dans le Discours sur la Masse de Feu », le passage commençant par « Car pour les immoraux » est entrepris. Ceux dont l'esprit est attaché par la délectation au plaisir de jouir des cinq cordes du désir sensuel, ainsi qu'au plaisir des hommages et honneurs rendus par autrui, sont dits « ayant l'esprit attaché aux cinq cordes du désir ». Pour eux, ces plaisirs et délectations susmentionnés sont les causes de cette souffrance ; c'est pourquoi on l'appelle « ayant cela pour cause ». Le lien grammatical se fait avec le terme « souffrance ».

Passatha noti passatha nu, api passatha. Mahantanti vipulaṃ. Aggikkhandhanti aggisamūhaṃ. Ādittanti padittaṃ. Sampajjalitanti samantato pajjalitaṃ acchivipphuliṅgāni muccantaṃ. Sajotibhūtanti sapabhaṃ samantato uṭṭhitāhi jālāhi ekappabhāsamudayabhūtaṃ. Taṃ kiṃ maññathāti taṃ idāni mayā vuccamānamatthaṃ kiṃ maññathāti anumatigahaṇatthaṃ pucchati. Āliṅgetvāti upagūhitvā. Upanisīdeyyāti teneva āliṅganena upecca nisīdeyya. Yadatthamettha satthā aggikkhandhāliṅganaṃ, kaññāliṅganañca ānesi, tamatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘ārocayāmī’’tiādimāha[Pg.86]. Tattha ārocayāmīti āmantemi. Voti tumhe. Paṭivedayāmīti pabodhemi. Dussīlassāti nissīlassa sīlavirahitassa. Pāpadhammassāti dussīlattā eva hīnajjhāsayatāya lāmakasabhāvassa. Asucisaṅkassarasamācārassāti aparisuddhakāyasamācārāditāya asucissa hutvā saṅkāya saritabbasamācārassa. Dussīlo hi kiñcideva asāruppaṃ disvā ‘‘idaṃ asukena kataṃ bhavissatī’’ti paresaṃ āsaṅkanīyova hoti, kenacideva vā karaṇīyena mantayante bhikkhū disvā ‘‘kacci nu kho ime mayā kataṃ kammaṃ jānitvā mantentī’’ti attanoyeva saṅkāya saritabbasamācāroti. Paṭicchannakammantassāti lajjitabbatāya paṭicchādetabbakammantassa. Assamaṇassāti na samaṇassa. Salākaggahaṇādīsu ‘‘ahampi samaṇo’’ti micchāpaṭiññāya samaṇapaṭiññassa. Aseṭṭhacāritāya abrahmacārissa. Uposathādīsu ‘‘ahampi brahmacārī’’ti micchāpaṭiññāya brahmacāripaṭiññassa. Pūtinā kammena sīlavipattiyā anto anupaviṭṭhattā antopūtikassa. Chahi dvārehi rāgādikilesānuvassanena tintattā avassutassa. Sañjātarāgādikacavarattā, sīlavantehi chaḍḍetabbattā ca kasambujātassa. Aggikkhandhūpamāya hīnūpamabhūtāyāti attho. Tenāha bhagavā – ‘‘etadeva tassa vara’’nti. Bhagavā dukkhaṃ dassetvā dukkhaṃ dassetīti sambandho.

« Voyez-vous » signifie : voyez-vous donc ? voyez-vous vraiment ? « Grande » signifie vaste. « Masse de feu » signifie un amas de feu. « Enflammée » signifie ardente. « Tout embrasée » signifie brûlant de tous côtés, émettant des flammes et des étincelles. « Devenue une masse de lumière » signifie radieuse, constituant un amas unique de lumière par les flammes s'élevant de partout. « Qu'en pensez-vous ? » : il pose cette question afin d’obtenir leur assentiment sur le sens qu'il va maintenant énoncer. « L'ayant embrassée » signifie l'étreignant. « Il s'assiérait tout près » signifie qu'il s'assiérait à proximité immédiate par cette même étreinte. Pour clarifier la raison pour laquelle le Maître a présenté ici l'exemple de l'étreinte d'une masse de feu et de l'étreinte d'une jeune fille, il a dit : « Je vous le déclare », etc. Là, « je vous le déclare » signifie « je vous interpelle ». « Vo » signifie « à vous ». « Je vous le fais savoir » signifie « je vous en informe ». « De l'immoral » signifie de celui qui est sans vertu, dépourvu de moralité. « De mauvaise nature » signifie d'une nature vile due à une intention basse, précisément à cause de son immoralité. « De conduite impure et suspecte » signifie étant impur par une conduite corporelle non purifiée, ayant une conduite dont on doit se souvenir avec suspicion. En effet, si l'on voit un immoral commettre un acte inapproprié, les autres compagnons de vie sainte soupçonneront : « Ceci a dû être fait par un tel » ; ou bien, en voyant des moines délibérer sur une affaire quelconque, il se demande avec suspicion : « Est-ce que ces moines délibèrent parce qu'ils connaissent l'acte que j'ai commis ? », c'est ainsi que sa conduite est sujette à caution. « Aux actions cachées » signifie aux actions qui doivent être dissimulées parce qu'elles sont honteuses. « D'un non-samana » signifie de celui qui n'est pas un ascète, ou bien qui, n'étant pas un ascète, a la prétention d'en être un par une fausse déclaration lors de la distribution des tickets de repas, etc., en disant « Moi aussi, je suis un samana ». « D'un non-pratiquant du Brahmacariya » en raison d'une conduite non excellente, ou bien ayant la prétention d'être un pratiquant du Brahmacariya par une fausse déclaration lors de l'Uposatha, etc., en disant « Moi aussi, je pratique la vie sainte ». « Pourri à l'intérieur » parce que la corruption est entrée à l'intérieur par l'action corrompue qu'est la transgression de la moralité. « Infiltré » car il est imprégné par l'arrosage constant des souillures comme la passion à travers les six portes. « Devenu comme un tas d'ordures » à cause des déchets tels que la passion produite, et parce qu'il doit être rejeté par les vertueux. Le sens est celui d'une comparaison avec une masse de feu, qui est une métaphore de ce qui est vil. C'est pourquoi le Bienheureux a dit : « C'est cela même qui est préférable pour lui ». Le lien grammatical est que le Bienheureux, ayant montré la souffrance, expose [ainsi] la souffrance.

Vāḷarajjuyāti vāḷehi katarajjuyā. Sā hi kharatarā hoti. Ghaṃseyyāti padhaṃsanavasena ghaṃseyya. Teladhotāyāti telena nisitāya. Paccorasminti patiurasmiṃ urābhimukhaṃ, uramajjheti adhippāyo. Ayosaṅkunāti saṇḍāsena. Pheṇuddehakanti pheṇaṃ uddehetvā, anekavāraṃ pheṇaṃ uṭṭhapetvāti attho.

« Avec une corde de crin » signifie avec une corde faite de poils d'animaux sauvages. Car celle-ci est extrêmement rugueuse. « Frotterait » signifie qu'il frotterait avec l'intention de détruire. « Aiguisée à l'huile » signifie affûtée avec de l'huile. « Contre la poitrine » signifie devant la poitrine, face à la poitrine, au milieu de la poitrine ; tel est le sens. « Avec un crochet de fer » signifie avec des tenailles. « Faisant jaillir de l'écume » signifie en faisant monter l'écume, en faisant apparaître l'écume à plusieurs reprises ; tel est le sens.

Aggikkhandhāliṅganadukkhatopi adhimattadukkhatāya kaṭukabhūtaṃ dukkhaṃ phalaṃ etassāti aggikkhandhāliṅganadukkhādhikadukkhakaṭukaphalaṃ. Kāmasukhaṃ avijahato bhinnasīlassa dussīlassa kuto tassa sukhaṃ natthevāti adhippāyo. Sādaneti sādiyane. Yanti añjalikammasādanaṃ. Asīlinoti dussīlassa. Upahatanti sīlabyasanena upaddutaṃ. Khatanti kusalamūlānaṃ khaṇanena khataṃ, khaṇitaṃ vā guṇaṃ sarīreti adhippāyo. Sabbabhayehīti attānuvādādisabbabhayehi. Upacārajjhānaṃ upādāya sabbehi adhigamasukhehi.

« Dont le fruit est une souffrance plus amère et plus grande que la souffrance de l'étreinte d'une masse de feu » signifie que pour lui, le fruit est une souffrance devenue amère en raison d'une intensité extrême, surpassant même la souffrance causée par l'étreinte d'une masse de feu. Pour cet immoral à la moralité brisée qui n'abandonne pas le plaisir sensuel, d'où lui viendrait le bonheur ? Il n'en a aucun ; tel est le sens. « Dans l'acceptation » signifie dans le fait de consentir. « Yan » se réfère à l'acceptation de l'hommage des mains jointes. « De celui qui est sans vertu » signifie de l'immoral. « Frappé » signifie opprimé par la ruine de la moralité. « Détruit » signifie brisé par l'extirpation des racines du bien, ou bien le corps des vertus est entamé ; tel est le sens. « De toutes les peurs » signifie de toutes les peurs telles que le blâme de soi-même, etc. À partir du jhana d'accès, de tous les bonheurs issus des réalisations spirituelles.

Vuttappakāraviparītatoti [Pg.87] sīlavipattiyaṃ vuttākārapaṭipakkhato ‘‘manāpo hoti devamanussāna’’ntiādinā. Kāyagandhopi pāmojjaṃ, sīlavantassa bhikkhuno. Karoti api devānanti ettha ‘‘gandho isīnaṃ ciradikkhitāna’’ntiādikā (jā. 2.17.55) gāthā vitthāretabbā. Avighātīti appaṭighātī. Vadhabandhādiparikilesā diṭṭhadhammikā āsavā upaddavā. Samparāyikadukkhānaṃ mūlaṃ nāma dussīlyaṃ. Antamatikkantaṃ accantaṃ, accantaṃ santā accantasantā kilesapariḷāhasaṅkhātadarathānaṃ abhāvena sabbadā santā. Ubbijjitvāti ñāṇutrāsena uttasitvā. Vodāpetabbanti visodhetabbaṃ.

« Par opposition à ce qui a été décrit » signifie par le contraire des aspects énoncés concernant la ruine de la moralité, selon les termes « il est cher aux dieux et aux hommes », etc. « Même l'odeur du corps » apporte la joie au moine vertueux. « Elle agit même envers les dieux » : ici, les versets commençant par « L'odeur des rishis ayant longtemps pratiqué l'initiation » (Ja. 2.17.55) doivent être développés. « Sans tourment » signifie sans obstacles. Les « influx » (asava) et les calamités visibles dans cette existence même sont des tourments tels que le meurtre, l'emprisonnement, etc. Le manque de moralité est appelé la racine des souffrances futures. « Perpétuel » signifie dépassant toute fin. « Absolument apaisés » signifie perpétuellement apaisés en raison de l'absence de l'agitation appelée la brûlure des souillures ; ils sont apaisés en tout temps. « S'étant effrayé » signifie ayant tremblé par l'effroi né de la connaissance. « Doit être purifié » signifie doit être nettoyé.

Sīlaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description de la moralité est terminée.

Iti paṭhamaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi s'achève l'explication du premier chapitre.

2. Dhutaṅganiddesavaṇṇanā

2. Explication de la description des pratiques ascétiques (Dhutanga).

22. Appā [Pg.88] icchā etassāti appiccho, paccayagedharahito. Tassa bhāvo appicchatā, alobhajjhāsayatāti attho. Samaṃ tuṭṭhi, santena, sakena vā tuṭṭhi santuṭṭhi, santuṭṭhi eva santuṭṭhitā, aññaṃ apatthetvā yathāladdhehi itarītarehi paccayehi paritussanā. Santuṭṭhitādīhīti ta-kāro vā padasandhikaro. ‘‘Santuṭṭhiādīhī’’ti vā pāṭho. Te guṇeti te sīlavodānassa hetubhūte appicchatādiguṇe. Sampādetunti sampanne kātuṃ. Te hi sīlavisuddhiyā paṭiladdhamattā hutvā dhutadhammehi sampannatarā honti. Dhutaṅgasamādānanti kilesānaṃ dhunanakaaṅgānaṃ viddhaṃsanakāraṇānaṃ sammadeva ādānaṃ. Evanti evaṃ sante, dhutaṅgasamādāne kateti attho. Assa yogino. Sallekho kilesānaṃ sammadeva likhanā chedanā tanukaraṇaṃ. Paviveko cittavivekassa upāyabhūtā vivekaṭṭhakāyatā. Apacayo yathā paṭipajjanato kilesā naṃ apacinanti na ācinanti, tathā paṭipajjanā. Vīriyārambho anuppannānaṃ pāpadhammānaṃ anuppādanādivasena āraddhavīriyatā. Subharatā yathāvuttaappicchabhāvādisiddhā upaṭṭhakānaṃ sukhabharaṇīyatā suposatā. Ādi-saddena appakiccatāsallahukavuttiādike saṅgaṇhāti. Sīlañceva yathāsamādinnaṃ paṭipakkhadhammānaṃ dūrībhāvena suparisuddhaṃ bhavissati. Vatāni ca dhutadhammā ca sampajjissanti sampannā bhavissanti, nipphajjissanti vā. Yā thirabhūtā itarītaracīvarapiṇḍapātasenāsanasantuṭṭhi porāṇānaṃ buddhādīnaṃ ariyānaṃ paveṇibhāvena ṭhitā, tattha patiṭṭhitabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘porāṇe ariyavaṃsattaye patiṭṭhāyā’’ti. Bhāvanā āramitabbaṭṭhena ārāmo etassāti bhāvanārāmo, tabbhāvo bhāvanārāmatā, samathavipassanābhāvanāsu yuttappayuttatā. Yasmā adhigamāraho bhavissati, tasmāti sambandho.

22. Celui qui a peu de désirs est dit « appiccho » ; cela signifie être exempt d'attachement aux nécessités de la vie (paccaya). Son état est la « peu de désirs » (appicchatā), ce qui signifie avoir une disposition d'esprit dénuée d'avidité (alobhajjhāsayatā). Le contentement (santuṭṭhi) est la satisfaction égale, ou la satisfaction de ce qui est présent ou de ce qui est à soi. La « contentement » (santuṭṭhitā) est simplement le contentement lui-même, soit la satisfaction à l'égard de n'importe quel type de nécessités obtenues sans en désirer d'autres. Dans le terme « santuṭṭhitādīhi », la lettre « t » (ta-kāro) sert à la liaison des mots (padasandhikaro). Une variante de lecture est « santuṭṭhiādīhi ». « Ces qualités » (te guṇe) désigne les qualités telles que le peu de désirs, qui sont les causes de la purification de la moralité (sīlavodānassa hetubhūte). « Afin de les parfaire » (sampādetun) signifie les rendre accomplies. En effet, une fois ces qualités simplement obtenues par la pureté de la moralité, elles deviennent plus accomplies grâce aux pratiques ascétiques (dhutadhamma). « L'engagement dans les membres de l'ascétisme » (dhutaṅgasamādāna) est la prise en charge correcte des facteurs qui secouent ou des causes qui détruisent les souillures (kilesa). « Ainsi » (evanti) signifie dans cet état, lorsque l'engagement dans les membres de l'ascétisme est accompli. Pour ce yogi, « l'effacement » (sallekho) est le fait de gratter, de couper et d'atténuer correctement les souillures. « Le retrait » (paviveko) est l'état du corps demeurant dans la solitude (vivekaṭṭhakāyatā), servant de moyen pour le retrait de l'esprit (cittaviveka). « La diminution » (apacayo) est la pratique telle que les souillures diminuent (apacinanti) et ne s'accumulent pas chez celui qui pratique ainsi. « L'engagement de l'énergie » (vīriyārambho) est l'état d'énergie déployée par le biais de la non-production des états malsains non encore apparus. « La facilité à être entretenu » (subharatā) est la qualité d'être nourri et soutenu avec bonheur par les donateurs, résultant de l'état de peu de désirs mentionné précédemment ; c'est aussi la facilité à être nourri (suposatā). Le mot « et cetera » (ādi) inclut le fait d'avoir peu de tâches (appakiccatā) et une subsistance légère (sallahukavutti). La moralité, telle qu'elle a été entreprise, deviendra parfaitement pure par l'éloignement des états contraires. Les vœux et les pratiques ascétiques seront accomplis ou menés à terme. La satisfaction stable à l'égard de n'importe quels vêtements, nourriture d'aumône et logement, qui s'inscrit dans la lignée traditionnelle (paveṇi) des anciens Nobles tels que les Buddhas, est visée par l'expression : « s'établissant dans la lignée des anciens Nobles » (porāṇe ariyavaṃsattaye patiṭṭhāya). Celui pour qui la méditation (bhāvanā) est un plaisir (ārāma), en raison du sens de ce qui est délectable, est appelé « bhāvanārāmo » ; son état est la « délectation pour la méditation » (bhāvanārāmatā), c'est-à-dire l'application constante et intensive aux méditations de tranquillité (samatha) et de vision pénétrante (vipassanā). Le lien grammatical est : « parce qu'il sera digne d'atteindre les réalisations (adhigama) ».

Lābhasakkārādi taṇhāya āmasitabbato, lokapariyāpannatāya ca lokāmisaṃ. Nibbānādhigamassa anulomato anulomapaṭipadā vipassanābhāvanā. Atthatoti vacanatthato. Pabhedatoti vibhāgato. Bhedatoti vināsato. Dhutādīnanti dhutadhutavādadhutadhammadhutaṅgānaṃ. Samāsabyāsatoti saṅkhepavitthārato.

Le « gain mondain » (lokāmisaṃ) est ainsi nommé parce que les gains, les honneurs, etc., sont saisis par la soif (taṇhā) et font partie du monde (loka). « La pratique en conformité » (anulomapaṭipadā) est la méditation de vision pénétrante (vipassanābhāvanā), car elle est conforme à l'obtention du Nibbāna. « Selon le sens » (atthatoti) signifie selon le sens des mots (vacanatthato). « Selon la distinction » (pabhedatoti) signifie selon la classification (vibhāgato). « Selon la rupture » (bhedatoti) signifie selon la destruction (vināsato). « Des membres de l'ascétisme, etc. » (dhutādīnanti) se réfère aux personnes ascétiques (dhuta), à ceux qui prônent l'ascétisme (dhutavāda), aux facteurs de l'ascétisme (dhutadhamma) et aux membres de l'ascétisme (dhutaṅga). « En résumé et en détail » (samāsabyāsatoti) signifie de manière concise et développée.

23. Rathikāti [Pg.89] racchā. Saṅkārakūṭādīnanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Abbhuggataṭṭhenāti ussitaṭṭhena. ‘‘Nadiyā kūla’’ntiādīsu viya samussayattho kūla-saddoti āha ‘‘paṃsukūlamiva paṃsukūla’’nti. Ku-saddo kucchāyaṃ ula-saddo gatiatthoti āha ‘‘kucchitabhāvaṃ gacchatīti vuttaṃ hotī’’ti, paṃsu viya kucchitaṃ ulati pavattatīti vā paṃsukūlaṃ. Paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ uttarapadalopena, taṃ sīlamassāti paṃsukūliko, yathā ‘‘āpūpiko’’ti. Aṅgati attano phalaṃ paṭicca hetubhāvaṃ gacchatīti aṅgaṃ, kāraṇaṃ. Yena puggalo ‘‘paṃsukūliko’’ti vuccati, so samādānacetanāsaṅkhāto dhammo paṃsukūlikassa aṅganti paṃsukūlikaṅgaṃ. Tenāha ‘‘paṃsukūlikassā’’tiādi. Tassāti samādānassa. Samādiyati etenāti samādānaṃ, cetanā.

23. « Rathikā » désigne une route pour chars (racchā). Dans « saṅkārakūṭādīnanti », le génitif est utilisé dans un sens de sélection (niddhāraṇa). « Par le sens d'élévation » (abbhuggataṭṭhena) signifie par le sens d'être dressé ou haut (ussita). Comme dans l'expression « la rive de la rivière » (nadiyā kūlaṃ), le mot « kūla » a le sens d'élévation (samussaya) ; c'est pourquoi il est dit « paṃsukūla » (le chiffon de poussière), car il est comme un amas de poussière. Le préfixe « ku » est utilisé pour exprimer le mépris (kucchā) et « ula » a le sens de mouvement (gati) ; ainsi, il est dit que cela signifie « aller vers un état méprisable ». Ou bien, il est dit « paṃsukūla » car cela se présente (ulati) de façon méprisable comme de la poussière. « Paṃsukūla » désigne le port de vêtements de poussière, par l'élision du terme final (uttarapadalopa). Celui qui a pour habitude de les porter est un « paṃsukūliko », tout comme « āpūpiko » désigne celui qui a l'habitude de manger des gâteaux. Un « membre » (aṅga) est un facteur ou une cause (kāraṇa), car il s'achemine vers son propre fruit. Ce par quoi une personne est appelée « paṃsukūliko » est cet état appelé volonté d'engagement (samādānacetanā), qui est le « membre » du porteur de chiffons de poussière (paṃsukūlikaṅga). C'est pourquoi il a dit « paṃsukūlikassa », etc. « De cela » (tassāti) se rapporte à l'engagement. « L'engagement » (samādāna) est la volonté (cetanā) par laquelle on s'engage.

Eteneva nayenāti yathā paṃsukūladhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃsīlo paṃsukūliko, tassa aṅgaṃ samādānacetanā ‘‘paṃsukūlikaṅga’’nti vuttaṃ, evaṃ eteneva vacanatthanayena ticīvaradhāraṇaṃ ticīvaraṃ, taṃsīlo tecīvariko, tassa aṅgaṃ samādānacetanā ‘‘tecīvarikaṅga’’nti veditabbaṃ. Saṅghāṭiādīsu eva tīsu cīvaresu ticīvarasamaññā, na kaṇḍupaṭicchādivassikasāṭikādīsūti tāni sarūpato dassento ‘‘saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhāta’’nti āha.

Par cette même méthode (eteneva nayena) : tout comme le port du vêtement de poussière est appelé « paṃsukūla », celui qui en a l'habitude est « paṃsukūliko », et son facteur est la volonté d'engagement appelée « paṃsukūlikaṅga » ; de même, par cette méthode étymologique, le port des trois robes est appelé « ticīvara », celui qui en a l'habitude est « tecīvariko », et son facteur est la volonté d'engagement qu'il faut connaître sous le nom de « tecīvarikaṅga ». La désignation « trois robes » (ticīvara) s'applique uniquement aux trois types de vêtements tels que la robe de dessus (saṅghāṭi), etc., et non aux linges pour couvrir les plaies ou aux vêtements de pluie. C'est pourquoi, en les montrant sous leur forme propre, il est dit : « appelés saṅghāṭi, uttarāsaṅga et antaravāsaka ».

Taṃ piṇḍapātanti parehi diyyamānānaṃ piṇḍānaṃ patte patanasaṅkhātaṃ piṇḍapātaṃ, taṃ uñchatīti piṇḍapātiko, yathā bādariko sāmākiko. Piṇḍapāti eva piṇḍapātiko, yathā bhaddo eva bhaddako. Avakhaṇḍanaṃ vicchindanaṃ nirantaramappavatti. Tappaṭikkhepato anavakhaṇḍanaṃ avicchindanaṃ nirantarappavatti. Saha apadānenāti saha anavakhaṇḍanena. Sapadānanti padassa kiriyāvisesanabhāvaṃ, yattha ca taṃ anavakhaṇḍanaṃ, tañca dassetuṃ ‘‘avakhaṇḍanarahitaṃ anugharanti vuttaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Ekāsaneti iriyāpathantarena anantaritāya ekāyayeva nisajjāya. Patte piṇḍoti ettha vatthubhedo idhādhippeto, na sāmaññaṃ. Eva-kāro ca luttaniddiṭṭhoti dassento ‘‘kevalaṃ ekasmiṃyeva patte’’ti āha. Uttarapadalopaṃ katvā ayaṃ niddesoti dassento ‘‘pattapiṇḍagahaṇe pattapiṇḍasaññaṃ katvā’’ti āha. Esa nayo ito paresupi.

Concernant « cette nourriture d'aumône » (taṃ piṇḍapātaṃ), cela désigne la chute des morceaux de nourriture donnés par autrui dans le bol ; celui qui recherche (uñchati) cette nourriture est un « piṇḍapātiko », à l'instar de celui qui cherche des jujubes (bādariko) ou du millet (sāmākiko). « Piṇḍapātī » est identique à « piṇḍapātiko », tout comme « bhaddo » est identique à « bhaddako ». « L'interruption » (avakhaṇḍana) signifie la rupture ou l'arrêt de la continuité. Par son rejet, « la non-interruption » (anavakhaṇḍana) signifie la non-rupture ou la continuité ininterrompue. « Avec l'omission » (saha apadānena) signifie avec la non-interruption. Pour montrer que le mot « sapadāna » a la fonction d'un adverbe et pour désigner le lieu où cette non-interruption se produit, il est dit : « cela signifie suivre les maisons sans aucune interruption ». « Dans un seul siège » (ekāsane) signifie une seule et même position assise, sans qu'elle soit interrompue par une autre posture. Dans l'expression « la nourriture dans le bol » (patte piṇḍo), c'est une distinction d'objet (vatthubheda) qui est ici visée, et non la généralité. Pour montrer que le mot « eva » est sous-entendu bien qu'élidé, il est dit : « uniquement dans un seul bol ». En effectuant l'élision du terme final, cette désignation « pattapiṇḍa » est donnée ; pour le montrer, il est dit : « en ayant formé la perception de nourriture en un seul bol ». Cette méthode s'applique également aux termes suivants.

Pacchābhattaṃ [Pg.90] nāma pavāraṇato pacchā laddhabhattaṃ eva. Khalu-saddassa paṭisedhatthavācakattā tena samānatthaṃ na-kāraṃ gahetvā āha ‘‘na pacchābhattiko’’ti. Sikkhāpadassa visayo sikkhāpadeneva paṭikkhitto. Yo tassa avisayo, so eva samādānassa visayoti āha ‘‘samādānavasena paṭikkhittātirittabhojanassā’’ti. Abbhokāse nivāso abbhokāso. Susāne nivāso susānaṃ, taṃ sīlaṃ assātiādinā sabbaṃ vattabbanti āha ‘‘eseva nayo’’ti. Yathāsanthataṃ viya yathāsanthataṃ, ādito yathāuddiṭṭhaṃ. Taṃ hesa ‘‘idaṃ bahumaṅkuṇaṃ duggandhapavāta’’ntiādivasena appaṭikkhipitvāva sampaṭicchati. Tenevāha ‘‘idaṃ tuyha’’ntiādi. Sayananti nipajjanamāha. Tena tena samādānenāti tena tena paṃsukūlikaṅgādikassa samādānena dhutakilesattāti viddhaṃsitakilesattā, tadaṅgavasena pahīnataṇhupādānādipāpadhammattāti attho. Yehi taṃ kilesadhunanaṃ, tāniyeva idha dhutassa bhikkhuno aṅgānīti adhippetāni, na aññāni yāni kānici, aññena vā dhutassāti ayamattho atthato āpanno. ‘‘Ñāṇaṃ aṅgaṃ etesa’’nti iminā ñāṇapubbakataṃ tesaṃ samādānassa vibhāveti. Paṭipattiyāti sīlādisammāpaṭipattiyā. Samādiyati etenāti samādānaṃ, samādānavasena pavattā cetanā, taṃ lakkhaṇaṃ etesanti samādānacetanālakkhaṇāni. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

« Après le repas » (pacchābhattaṃ) désigne précisément le repas obtenu après le refus d'une offre supplémentaire (pavāraṇā). Puisque le mot « khalu » exprime le sens de négation, il a dit « na pacchābhattiko » (celui qui ne mange pas après le repas) en prenant la particule « na » qui a un sens identique à celui-ci. Le domaine de la règle d'entraînement est rejeté par la règle d'entraînement elle-même. Ce qui n'est pas son domaine est précisément le domaine de l'engagement ; c'est pourquoi il est dit : « de celui qui, par le biais de l'engagement, rejette la nourriture excédentaire ». Résider en plein air est appelé « abbhokāsa ». Résider dans un cimetière est « susāna » ; tout doit être formulé en commençant par « celui qui possède cette habitude de... », c'est pourquoi il est dit : « c'est la même méthode ». « Yathāsanthata » (tel que disposé) signifie comme c'est étalé, c'est-à-dire tel qu'indiqué dès le début. Car le moine accepte le lieu tel qu'il a été assigné sans le rejeter par des remarques telles que « ceci est plein de punaises » ou « cela dégage une mauvaise odeur ». C'est pourquoi il est dit : « ceci est à toi », etc. Par « sayana » (lit), il désigne l'acte de s'allonger. « Par tel ou tel engagement » signifie par l'engagement de la pratique de porter des chiffons, etc. « Étant purifié des souillures » signifie que les souillures ont été détruites ; le sens est que, par le biais de l'abandon temporaire (tadaṅga), les états malsains tels que la soif et l'attachement sont abandonnés. Les volitions par lesquelles ces souillures sont secouées sont ici considérées comme les « membres » (aṅgāni) du moine ascète (dhuta), et non d'autres états quelconques ; ou bien, par implication, ce sens signifie que les membres d'un moine purifié par un autre moyen ne sont pas visés. Par les mots « la connaissance est leur membre », il montre que leur engagement est précédé par la connaissance. « Par la pratique » signifie par la pratique correcte de la vertu, etc. « On s'engage par cela », c'est donc l'engagement ; la volition qui s'exerce par l'engagement est leur caractéristique, d'où l'expression « caractéristiques de la volition d'engagement ». Cela a également été dit dans le Commentaire.

‘‘Samādānakiriyāya, sādhakatamabhāvato;

Sampayuttadhammā yenāti, karaṇabhāvena dassitā’’ti.

« Parce qu'ils sont les facteurs les plus déterminants pour l'acte d'engagement, les états mentaux associés sont présentés par le terme 'par lequel' (yena) en tant qu'instruments. »

Samādānacetanāya gahaṇaṃ taṃmūlakattā pariharaṇacetanāpi dhutaṅgameva. Attanā, parammukhena ca kusalabhaṇḍassa bhusaṃ viluppanaṭṭhena loluppaṃ taṇhācāro, tassa viddhaṃsanakiccattā loluppaviddhaṃsanarasāni. Tato eva nilloluppabhāvena paccupatiṭṭhanti, taṃ vā paccupaṭṭhāpentīti nilloluppabhāvapaccupaṭṭhānāni. Ariyadhammapadaṭṭhānānīti parisuddhasīlādisaddhammapadaṭṭhānāni.

La mention de la volition d'engagement inclut aussi la volition de maintien, car celle-ci a la première pour racine ; elle est donc également une pratique ascétique (dhutaṅga). La convoitise (loluppa) est le mouvement de la soif, car elle pille violemment le trésor du mérite, que ce soit par soi-même ou par autrui. Parce qu'elles ont pour fonction de détruire cette convoitise, les pratiques ascétiques ont pour saveur la destruction de la convoitise. C'est pourquoi elles se manifestent par l'état d'absence de convoitise, ou bien elles établissent cet état ; ainsi, elles sont appelées « manifestations de l'absence de convoitise ». « Bases pour les états des Nobles » signifie qu'elles sont les causes proches des bons états tels que la vertu pure, etc.

Bhagavatova santike samādātabbānīti idaṃ antarā avicchedanatthaṃ vuttaṃ, rañño santike paṭiññātārahassa atthassa tadupajīvino ekaṃsato avisaṃvādanaṃ viya. Sesānaṃ santike samādānepi eseva nayo. Ekasaṅgītikassāti [Pg.91] pañcasu dīghanikāyādīsu nikāyesu ekanikāyikassa. Aṭṭhakathācariyassāti yassa aṭṭhakathātantiyeva visesato paguṇā, tassa. Etthāti attanāpi samādānassa ruhane. Jeṭṭhakabhātu dhutaṅgappicchatāya vatthūti so kira thero nesajjiko, tassa taṃ na koci jānāti. Athekadivasaṃ rattiyā sayanapiṭṭhe nisinnaṃ vijjulatobhāsena disvā itaro pucchi ‘‘kiṃ, bhante, tumhe nesajjikā’’ti. Thero dhutaṅgappicchatāya tāvadeva nipajjitvā pacchā samādiyīti evamāgataṃ vatthu.

L'expression « ils doivent être pris auprès du Bienheureux » est mentionnée afin de ne pas interrompre la lignée, tout comme l'engagement irrévocable d'un serviteur vivant sous la dépendance d'un roi envers une mission confiée par celui-ci. Même lors d'un engagement auprès d'autres personnes, la méthode est la même. « D'un récitant unique » désigne celui qui maîtrise parfaitement l'un des cinq Nikāyas, comme le Dīgha Nikāya. « D'un maître du Commentaire » désigne celui pour qui la tradition du Commentaire est particulièrement familière. « Ici » signifie dans la réalisation de l'engagement par soi-même. Quant à l'histoire du désir de peu du frère aîné concernant les pratiques ascétiques : on raconte que ce doyen était un adepte de la position assise (nesajjika), mais personne ne le savait. Puis un jour, l'ayant vu assis sur son lit à la faveur d'un éclair pendant la nuit, l'autre demanda : « Vénérable, seriez-vous un adepte de la position assise ? ». Par désir de discrétion sur sa pratique ascétique, le doyen s'allongea immédiatement et ne reprit l'engagement que plus tard. C'est ainsi que l'histoire est rapportée.

1. Paṃsukūlikaṅgakathāvaṇṇanā

1. Explication de la pratique de porter des robes faites de chiffons (paṃsukūlikaṅga).

24. Gahapatidānacīvaranti ettha dāyakabhāvena samaṇāpi ukkaṭṭhassa gahapatipakkhaṃyeva paviṭṭhāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Pabbajito gaṇhissatī’’ti ṭhapitakaṃ siyā gahapaticīvaraṃ, na pana gahapatidānacīvaranti tādisaṃ nivattetuṃ dānaggahaṇaṃ. Aññatarenāti ettha samādānavacanena tāva samādinnaṃ hotu, paṭikkhepavacanena pana kathanti? Atthato āpannattā. Yathā ‘‘devadatto divā na bhuñjatī’’ti vutte ‘‘rattiyaṃ bhuñjatī’’ti atthato āpannameva hoti, tassa āhārena vinā sarīraṭṭhiti natthīti, evamidhāpi bhikkhuno gahapatidānacīvare paṭikkhitte tadaññacīvarappaṭiggaho atthato āpanno eva hoti, cīvarena vinā sāsane ṭhiti natthīti.

24. Dans l'expression « robe donnée par un chef de maison », il faut comprendre que même les moines, en tant que donateurs, entrent dans la catégorie des chefs de maison pour celui qui pratique l'ascétisme strict. Une robe déposée en pensant « un moine la prendra » peut être qualifiée de robe de chef de maison, mais elle ne serait pas une « robe donnée par un chef de maison » ; c'est pour exclure un tel cas que le mot « don » (dāna) est utilisé. Dans l'expression « par l'un ou l'autre », on peut admettre que l'engagement soit effectif par la parole d'engagement, mais comment l'est-il par la parole de rejet ? C'est par implication du sens. Tout comme lorsqu'on dit « Devadatta ne mange pas le jour », cela implique par le sens qu'il « mange la nuit », car son corps ne peut subsister sans nourriture ; de même ici, si le moine rejette la robe donnée par un chef de maison, l'acceptation d'une autre sorte de robe est impliquée par le sens, car la subsistance dans la Dispense est impossible sans robe.

Evaṃ samādinnadhutaṅgenātiādividhānaṃ paṃsukūlikaṅge paṭipajjanavidhi. Susāne laddhaṃ sosānikaṃ. Taṃ pana yasmā tattha kenaci chaḍḍitattā patitaṃ hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘susāne patitaka’’nti. Evaṃ pāpaṇikampi daṭṭhabbaṃ. Tālaveḷimaggo nāma mahāgāme ekā vīthi. Anurādhapureti ca vadanti. Ḍaḍḍho padeso etassāti ḍaḍḍhappadesaṃ, vatthaṃ. Magge patitakaṃ bahudivasātikkantaṃ gahetabbanti vadanti. ‘‘Dvattidivasātikkanta’’nti apare. Thokaṃ rakkhitvāti katipayaṃ kālaṃ āgametvā. Vātāhatampi sāmikānaṃ satisammosena patitasadisanti ‘‘sāmike apassantena gahetuṃ vaṭṭatī’’ti vuttaṃ. Tasmā thokaṃ āgametvā gahetabbaṃ.

L'expression « ainsi par le membre de l'ascétisme engagé », etc., décrit la procédure de mise en pratique pour le membre des chiffons. Ce qui est obtenu dans un cimetière est qualifié de « sosānika ». Cependant, parce que cela a été jeté là par quelqu'un et s'y trouve à terre, il est dit « tombé dans un cimetière ». Il en va de même pour ce qui provient d'une boutique. Tālaveḷimagga est le nom d'une rue dans un grand village ; certains disent qu'elle se trouve à Anurādhapura. « Dont une partie est brûlée » (ḍaḍḍhappadesaṃ) qualifie le vêtement. Certains disent que ce qui est tombé sur le chemin doit être ramassé après plusieurs jours. D'autres disent « après deux ou trois jours ». « En attendant un peu » signifie après avoir patienté un certain temps. Ce qui est emporté par le vent est assimilé à ce qui est tombé par l'inattention des propriétaires ; il est écrit : « il convient de le ramasser si l'on ne voit pas le propriétaire ». C'est pourquoi il faut attendre un peu avant de le prendre.

‘‘Saṅghassa demā’’ti dinnaṃ, coḷakabhikkhāvasena laddhañca laddhakālato paṭṭhāya ‘‘samaṇacīvaraṃ siyā nu kho, no’’ti āsaṅkaṃ nivattetuṃ ‘‘na taṃ paṃsukūla’’nti vuttaṃ. Na hi taṃ tevīsatiyā uppattiṭṭhānesu katthaci pariyāpannaṃ. Idāni imināva pasaṅgena yaṃ bhikkhudattiye lakkhaṇapattaṃ [Pg.92] paṃsukūlaṃ, tassa ca ukkaṭṭhānukkaṭṭhavibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘bhikkhudattiyepī’’tiādi vuttaṃ. Tattha gāhetvā vā dīyatīti saṅghassa vā gaṇassa vā dentehi yaṃ cīvaraṃ vassaggena pāpetvā bhikkhūnaṃ dīyati. Senāsanacīvaranti senāsanaṃ kāretvā ‘‘etasmiṃ senāsane vasantā paribhuñjantū’’ti dinnacīvaraṃ. Na taṃ paṃsukūlanti apaṃsukūlabhāvo pubbe vuttakāraṇato, gāhetvā dinnattā ca. Tenāha ‘‘no gāhāpetvā dinnameva paṃsukūla’’nti. Tatrapīti yaṃ gāhetvā na dinnaṃ bhikkhudattiyaṃ, tatrapi yena bhikkhunā cīvaraṃ dīyati, tassa lābhe, dāne ca visuṃ visuṃ ubhayattha ādaragāravānaṃ sabbhāvato, tadabhāvato ca bhikkhudattiyassa ekatosuddhi ubhatosuddhi anukkaṭṭhatā hontīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ dāyakehī’’tiādi vuttaṃ, pādamūle ṭhapetvā dinnakaṃ samaṇenāti adhippāyo. Yassa kassacīti ukkaṭṭhādīsu yassa kassaci. Ruciyāti chandena. Khantiyāti nijjhānakkhantiyā.

« Nous donnons au Sangha » : ce qui est ainsi donné, ou ce qui est acquis par la quête de chiffons (coḷakabhikkhā), à partir du moment de l'acquisition, afin de dissiper le doute : « est-ce ou non une robe de religieux (samaṇacīvara) ? », il est dit : « ce n'est pas une robe de chiffons (paṃsukūla) ». En effet, cela n'est inclus dans aucune des vingt-trois sources d'origine. À présent, à ce propos, pour montrer ce qu'est une robe de chiffons provenant d'un don de moine (bhikkhudattiya) possédant les caractéristiques requises, ainsi que la distinction entre le degré supérieur et le degré non-supérieur, il est dit : « même dans le cas d'un don de moine », etc. Là, « pris ou donné » signifie la robe qui, donnée au Sangha ou au groupe par les donateurs, est remise aux moines selon leur ancienneté (vassaggena). « Robe de demeure » (senāsanacīvara) : ayant fait construire une demeure, on donne la robe en disant : « Que ceux qui résident dans cette demeure l'utilisent ». « Ce n'est pas une robe de chiffons » : le caractère non-paṃsukūla provient des raisons susmentionnées et du fait qu'elle est donnée après avoir été reçue selon l'ordre. C'est pourquoi il est dit : « No gāhāpetvā dinnameva paṃsukūlaṃ » (Seule celle qui est donnée sans avoir été imposée par la réception officielle est une robe de chiffons). Là aussi, concernant le don d'un moine qui n'est pas donné après avoir été reçu officiellement, tant dans l'acquisition que dans le don par le moine donateur, selon qu'il y a ou non présence de respect et de révérence de part et d'autre ou d'un seul côté, il en résulte une pureté d'un côté, une pureté des deux côtés ou un caractère non-supérieur ; pour montrer ce sens, il est dit : « ce qui est par les donateurs », etc., signifiant ce qui est donné par un religieux en le plaçant aux pieds du receveur. « À n'importe qui » : parmi les types supérieurs, etc., à n'importe lequel. « Par goût » : par désir. « Par patience » : par la patience de la réflexion approfondie.

Nissayānurūpapaṭipattisabbhāvoti upasampannasamanantaraṃ ācariyena vuttesu catūsu nissayesu attanā yathāpaṭiññātadutiyanissayānurūpāya paṭipattiyā vijjamānatā. Ārakkhadukkhābhāvoti cīvarārakkhanadukkhassa abhāvo paṃsukūlacīvarassa alobhanīyattā. Paribhogataṇhāya abhāvo savisesalūkhasabhāvattā. Pāsādikatāti paresaṃ pasādāvahatā. Appicchatādīnaṃ phalanipphatti dhutaṅgapariharaṇassa appicchatādīhiyeva nipphādetabbato. Dhutadhamme samādāya vattanaṃ yāvadeva upari sammāpaṭipattisampādanāyāti vuttaṃ ‘‘sammāpaṭipattiyā anubrūhana’’nti. Mārasenavighātāyāti mārassa, mārasenāya ca vihananāya viddhaṃsanāya. Kāyavācācittehi yato saṃyatoti yati, bhikkhu. Dhāritaṃ yaṃ lokagarunā paṃsukūlaṃ, taṃ ko na dhāraye, yasmā vā lokagarunā paṃsukūlaṃ dhāritaṃ, tasmā ko taṃ na dhārayeti yojanā yaṃtaṃsaddānaṃ ekantasambandhibhāvato. Paṭiññaṃ samanussaranti upasampadamāḷe ‘‘āma bhante’’ti ācariyapamukhassa saṅghassa sammukhā dinnaṃ paṭiññaṃ samanussaranto.

« L'existence d'une pratique conforme aux supports (nissaya) » : c'est la présence d'une pratique, conforme au second support tel qu'on l'a soi-même promis, parmi les quatre supports énoncés par le précepteur immédiatement après l'ordination complète. « L'absence de la souffrance de la protection » : c'est l'absence de la souffrance liée à la garde de la robe, car la robe de chiffons n'est pas un objet de convoitise. « L'absence de soif d'usage » : en raison de son caractère particulièrement grossier. « Le fait d'être inspirant » : c'est le fait de susciter la foi chez autrui. « L'accomplissement du fruit de peu de désirs, etc. » : car la pratique de l'austérité (dhutaṅga) doit être accomplie précisément par le peu de désirs, etc. « Pratiquer en entreprenant les qualités d'austérité afin de parfaire la pratique correcte supérieure » : c'est ce qui est appelé « le renforcement de la pratique correcte ». « Pour la destruction de l'armée de Māra » : pour frapper et anéantir Māra ainsi que son armée. Celui qui est bien contenu par le corps, la parole et l'esprit est un « yati », un moine. « Cette robe de chiffons qui fut portée par le Maître du monde (le Bouddha), quel moine ne la porterait pas ? », ou bien « Puisque la robe de chiffons fut portée par le Maître du monde, pourquoi ne pas la porter ? » : telle est la construction, en raison de la corrélation constante entre les pronoms « yaṃ » et « taṃ ». « Se remémorant la promesse » : se remémorant la promesse faite en présence du Sangha, le précepteur en tête, dans l'enceinte de l'ordination, en disant : « Oui, vénérable ».

Iti paṃsukūlikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi s'achève l'explication du membre de celui qui porte des robes de chiffons (paṃsukūlikaṅga).

2. Tecīvarikaṅgakathāvaṇṇanā

2. Explication du membre de celui qui ne possède que trois robes (tecīvarikaṅga)

25. Catutthakacīvaranti [Pg.93] nivāsanapārupanayogyaṃ catutthakacīvaranti adhippāyo, aṃsakāsāvassa appaṭikkhipitabbato. Aññataravacanenāti ettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Yāva na sakkoti, yāva na labhati, yāva na sampajjatīti paccekaṃ yāva-saddo sambandhitabbo. Na sampajjatīti na sijjhati. Nikkhittapaccayā doso natthīti nicayasannidhidhutaṅgasaṃkilesadoso natthi. Āsanneti cīvarassa āsanne ṭhāne. Rajanakkhaṇe paribhuñjanakāsāvaṃ rajanakāsāvaṃ. Tatraṭṭhakapaccattharaṇaṃ nāma attano, parassa vā santakaṃ senāsane paccattharaṇavasena adhiṭṭhitaṃ. ‘‘Aṃsakāsāvaṃ parikkhāracoḷaṃ hoti, iti paccattharaṇaṃ, aṃsakāsāvanti imāni dvepi atirekacīvaraṭṭhāne ṭhitānipi dhutaṅgabhedaṃ na karontī’’ti aṭṭhakathāyaṃ vuttanti vadanti. Pariharituṃ pana na vaṭṭatīti rajanakāle eva anuññātattā niccaparibhogavasena na vaṭṭati tecīvarikassa. Aṃsakāsāvanti khandhe ṭhapetabbakāsāvaṃ. Kāyaparihārikenāti vātātapādiparissayato kāyassa pariharaṇamattena. Samādāyevāti gahetvā eva. Appasamārambhatāti appakiccatā. Kappiye mattakāritāyāti nisīdanādivasena, parikkhāracoḷavasena ca bahūsu cīvaresu anuññātesupi ticīvaramatte ṭhitattā. Saha pattacaraṇāyāti sapattacaraṇo. Pakkhī sapakkhako.

25. « Une quatrième robe » : l'intention est une quatrième robe apte à être portée ou drapée, car le tissu d'épaule (aṃsakāsāva) ne doit pas être rejeté. « Par un autre terme » : ce qui doit être dit ici suit la même méthode que celle mentionnée précédemment. « Tant qu'il ne peut pas, tant qu'il n'obtient pas, tant qu'il ne réussit pas » : le mot « tant que » (yāva) doit être lié à chaque terme séparément. « Ne réussit pas » : n'aboutit pas. « Il n'y a pas de faute due au dépôt » : il n'y a pas la faute de souillure de l'austérité consistant à accumuler ou à stocker. « À proximité » : dans un endroit proche de la robe. « La robe de teinture utilisée au moment de la teinture » : la robe de teinture. Ce qu'on appelle « couverture de lit fixe » est ce qui appartient à soi ou à autrui, établi comme couverture sur le siège ou le lit d'une demeure. « Le tissu d'épaule est un linge d'accessoire ; ainsi, la couverture et le tissu d'épaule, bien que se trouvant dans la position de robes excédentaires, ne rompent pas l'austérité » : ainsi est-il dit dans le Commentaire. « Mais il n'est pas permis de s'en servir [constamment] » : car cela n'est autorisé qu'au moment de la teinture ; cela n'est pas permis pour celui qui pratique l'austérité des trois robes en tant qu'usage permanent. « Tissu d'épaule » : le tissu de couleur safran destiné à être placé sur l'épaule. « Pour la protection du corps » : seulement pour préserver le corps contre les dangers tels que le vent et la chaleur. « En prenant seulement » : en l'emportant seulement. « Le fait d'avoir peu d'entreprises » : le fait d'avoir peu de tâches. « Le fait de se limiter à ce qui est autorisé » : bien que de nombreuses robes soient autorisées sous forme de tissus de siège, etc., ou de linges d'accessoires, il se limite à seulement trois robes. « Avec le mouvement des ailes » : possédant le mouvement des ailes. « Un oiseau » : pourvu d'ailes.

Iti tecīvarikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi s'achève l'explication du membre de celui qui ne possède que trois robes.

3. Piṇḍapātikaṅgakathāvaṇṇanā

3. Explication du membre de celui qui ne mange que de la nourriture reçue en aumône (piṇ...]pātikaṅga)

26. Atirekalābhanti ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāyā’’ti (mahāva. 73, 128) evaṃ vuttabhikkhāhāralābhato atirekalābhaṃ, saṅghabhattādinti attho. Sakalassa saṅghassa dātabbabhattaṃ saṅghabhattaṃ. Katipaye bhikkhū uddisitvā dātabbabhattaṃ uddesabhattaṃ. Ekasmiṃ pakkhe ekadivasaṃ dātabbabhattaṃ pakkhikaṃ. Uposathe uposathe dātabbabhattaṃ uposathikaṃ. Paṭipadadivase dātabbabhattaṃ pāṭipadikaṃ. Vihāraṃ uddissa dātabbabhattaṃ vihārabhattaṃ. Dhuragehe eva ṭhapetvā dātabbabhattaṃ dhurabhattaṃ. Gāmavāsīādīhi vārena dātabbabhattaṃ [Pg.94] vārakabhattaṃ. ‘‘Saṅghabhattaṃ gaṇhathātiādinā’’ti ādi-saddena uddesabhattādiṃ saṅgaṇhāti. Sādituṃ vaṭṭantīti bhikkhāpariyāyena vuttattā. Bhesajjādipaṭisaṃyuttā nirāmisasalākā. Yāvakālikavajjāti ca vadanti. Vihāre pakkabhattampīti upāsakā idheva bhattaṃ pacitvā ‘‘sabbesaṃ ayyānaṃ dassāmā’’ti vihāreyeva bhattaṃ sampādenti, taṃ piṇḍapātikānampi vaṭṭati. Āharitvāti pattaṃ gahetvā gehato ānetvā. Taṃ divasaṃ nisīditvāti ‘‘mā, bhante, piṇḍāya carittha, vihāreyeva bhikkhā ānīyatī’’ti vadantānaṃ sampaṭicchanena taṃ divasaṃ nisīditvā. Serivihārasukhanti aparāyattavihāritāsukhaṃ. Ariyavaṃsoti ariyavaṃsasuttapaṭisaṃyuttā (dī. ni. 3.309; a. ni. 4.28) dhammakathā. Dhammarasanti dhammūpasañhitaṃ pāmojjādirasaṃ.

26. Le terme « gain supplémentaire » (atirekalābha) désigne un gain qui s'ajoute à la nourriture obtenue par l'aumône (piṇḍiyālopabhojana), telle qu'elle est définie par la règle ; il s'agit notamment du repas pour la Communauté (saṅghabhatta), etc. Le « repas pour la Communauté » est un repas offert à l'ensemble du Saṅgha. Le « repas désigné » (uddesabhatta) est un repas offert en désignant quelques moines spécifiques. Le « repas bimensuel » (pakkhika) est un repas offert un jour précis d'une quinzaine. Le « repas d'Uposatha » (uposathika) est un repas offert lors de chaque jour d'Uposatha. Le « repas du lendemain » (pāṭipadika) est celui offert le premier jour de la quinzaine. Le « repas pour le monastère » (vihārabhatta) est celui offert spécifiquement pour le monastère. Le « repas de maison permanente » (dhurabhatta) est celui offert en le déposant toujours à la maison principale du village. Le « repas par roulement » (vārakabhatta) est celui offert à tour de rôle par les villageois et autres donateurs. L'expression « prenez un repas pour la Communauté, etc. » inclut, par le terme « etc. », le repas désigné et les autres types. Ces repas sont autorisés à être acceptés car ils sont désignés par le terme synonyme d'aumône (bhikkhā). Les « tickets sans nourriture » (nirāmisasalākā) concernent les médicaments et autres nécessités similaires. Certains disent que cela exclut la nourriture consommable uniquement le matin (yāvakālikavajja). Concernant le « repas cuit dans le monastère », il arrive que des dévots (upāsaka) cuisinent le repas au sein même du monastère en disant : « Nous l'offrirons à tous les vénérables » ; un tel repas est également permis aux pratiquants de l'aumône. « Ayant apporté » signifie avoir pris le bol et l'avoir ramené de la maison. « En restant assis ce jour-là » signifie rester assis ce jour-là en acceptant l'invitation de ceux qui disent : « Vénérable, ne sortez pas pour l'aumône, la nourriture sera apportée au monastère même ». « Le bonheur de vivre de manière indépendante » (serivihārasukha) signifie le bonheur de ne pas dépendre d'autrui pour sa subsistance. La « lignée des Nobles » (ariyavaṃsa) fait référence aux discours de la Loi (dhammakathā) relatifs au Sutta de la lignée des Nobles. La « saveur du Dhamma » (dhammarasa) désigne la saveur de la joie, etc., associée au Dhamma.

Jaṅghabalaṃ nissāya piṇḍapariyesanato kosajjanimmaddanatā. ‘‘Yathāpi bhamaro puppha’’ntiādinā (dha. pa. 49; netti. 123) vuttavidhinā āhārapariyesanato parisuddhājīvatā. Niccaṃ antaragharaṃ pavisantasseva suppaṭicchannagamanādayo sekhiyadhammā sampajjantīti sekhiyapaṭipattipūraṇaṃ. Paṭiggahaṇe mattaññutāya, saṃsaṭṭhavihārābhāvato ca aparapositā. Kule kule appakaappakapiṇḍagahaṇena parānuggahakiriyā. Antimāya jīvikāya avaṭṭhānena mānappahānaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ, yadidaṃ piṇḍolya’’ntiādi (itivu. 91; saṃ. ni. 3.80). Missakabhattena yāpanato rasataṇhānivāraṇaṃ. Nimantanāsampaṭicchanato gaṇabhojanādisikkhāpadehi anāpattitā.

En s'appuyant sur la force de ses jambes pour rechercher sa nourriture, le moine écrase la paresse (kosajjanimmaddanatā). En cherchant sa nourriture selon la méthode prescrite par le verset « Tout comme l'abeille sur la fleur », il mène une vie pure (parisuddhājīvatā). L'accomplissement des règles de conduite (sekhiya) se réalise car le moine, entrant régulièrement dans les villages, doit respecter les règles de bonne tenue, comme celle de marcher bien couvert. On est « sans charge pour autrui » (aparapositā) en raison de la modération dans la réception des dons et de l'absence d'une vie trop familière avec les gens. L'acte de bienveillance envers autrui s'exprime en recevant de petites quantités d'aumônes de maison en maison. L'abandon de l'orgueil (mānappahāna) s'établit en se tenant à la forme la plus humble de subsistance, car il est dit : « Ô moines, cette vie de mendicité est la plus humble des formes de subsistance. » L'élimination de la soif pour les saveurs (rasataṇhānivāraṇa) se produit car on subsiste avec un mélange divers de nourriture. Enfin, l'absence de faute (anāpattitā) concernant les règles sur les repas de groupe (gaṇabhojana), etc., est assurée par le fait de ne pas accepter les invitations formelles.

Appaṭihatavuttitāya catūsupi disāsu vattanaṭṭhena cātuddiso. Ājīvassa visujjhatīti ājīvo assa visujjhati. Attabharassāti appānavajjasulabharūpehi paccayehi attano bharaṇato attabharassa. Tato eva ekavihāritāya saddhivihārikādīnampi aññesaṃ aposanato anaññaposino. Padadvayenāpi kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena piṇḍapātena vicaraṇato sallahukavuttitaṃ, subharataṃ, paramaappicchataṃ, santuṭṭhiñca dasseti. Devāpi pihayanti tādinoti tādisassa bhusaṃ ativiya santakāyavacīmanokammatāya upasantassa paramena satinepakkena samannāgamato sabbakālaṃ satimato piṇḍapātikassa bhikkhussa sakkādayo [Pg.95] devāpi pihayanti patthenti. Tassa sīlādiguṇesu bahumānaṃ uppādentā ādaraṃ janenti, pageva manussā. Sace so lābhasakkārasilokasannissito na hoti, tadabhikaṅkhī na hotīti attho.

Le moine est dit « des quatre directions » (cātuddiso) au sens où il peut se rendre partout dans les quatre directions, son mode de vie n'étant entravé par rien. « Ses moyens d'existence sont purifiés » signifie que sa subsistance devient pure. Il est « autonome » (attabhara) car il se subvient à lui-même avec des nécessités sans reproche, de peu de valeur et faciles à obtenir. Par là même, vivant seul, il « n'en entretient pas d'autres » (anaññaposi), ne devant pas subvenir aux besoins de disciples ou d'autrui. Par ces deux termes, on montre sa légèreté de vie, sa facilité à être entretenu, son extrême peu de désirs et son contentement, puisqu'il se déplace avec une robe pour protéger son corps et un bol pour protéger son ventre. Les divinités elles-mêmes, comme Sakka, admirent un tel moine qui est apaisé par la tranquillité parfaite de ses actes physiques, verbaux et mentaux, et qui est doté d'une vigilance et d'une prudence suprêmes à tout moment. Elles manifestent un grand respect et une grande considération pour les vertus de ce pratiquant de l'aumône, et à plus forte raison les hommes. S'il ne dépend pas du gain, des honneurs et de la renommée, cela signifie qu'il n'aspire pas à ces choses.

Iti piṇḍapātikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ici se termine l'explication de la pratique du chercheur d'aumônes.

4. Sapadānacārikaṅgakathāvaṇṇanā

4. Explication de la pratique de la quête ininterrompue.

27. Imināti sapadānacārikena. Kālataranti kālasseva. Aphāsukaṭṭhānanti saparissayādivasena duppavesanaṭṭhānaṃ. Puratoti vīthiyaṃ gacchantassa purato gharaṃ apaviṭṭhasseva. Pattavissaṭṭhaṭṭhānanti pesakāravīthiyaṃ pesakārabhāvaṃ nimminitvā ṭhitassa sakkassa gharadvāre pattavissaṭṭhaṭṭhānaṃ. Ukkaṭṭhapiṇḍapātiko taṃ divasaṃ na bhikkhaṃ āgamayamāno nisīdati, tasmā taṃ anulometi. Katthacipi kule nibaddhaṃ upasaṅkamanābhāvato paricayābhāvena kulesu niccanavakatā. Sabbattha alaggamānasatāya ca sommabhāvena ca candūpamatā. Kulesu pariggahacittābhāvena tattha maccherappahānaṃ. Hitesitāya vibhāgābhāvato samānukampitā. Kulānaṃ saṅgaṇhanasaṃsaṭṭhatādayo kulūpakādīnavā. Avhānānabhinandanāti nimantanavasena avhānassa asampaṭicchanā. Abhihārenāti bhikkhābhihārena. Sericāranti yathāruci vicaraṇaṃ.

27. « Par ceci » désigne par ce pratiquant de la quête ininterrompue (sapadānacārika). « Plus tôt » signifie de bonne heure. « Un lieu incommode » (aphāsukaṭṭhāna) désigne un lieu difficile d'accès en raison de dangers potentiels. « Devant lui » signifie avant même qu'il ne soit entré dans une maison, alors qu'il marche dans la rue. « Le lieu où le bol fut déposé » fait référence au seuil de la maison de Sakka, qui s'était manifesté sous la forme d'un tisserand dans la rue des tisserands. Le pratiquant strict de l'aumône ne reste pas assis à attendre la nourriture ce jour-là ; par conséquent, il se conforme à cette pratique. Par l'absence de visites régulières à une famille spécifique, il conserve une « nouveauté constante » (niccanavakatā) envers les familles en raison du manque de familiarité. Il est « semblable à la lune » (candūpamatā) par son esprit détaché en tout lieu et son caractère paisible. En l'absence de sentiment de possession envers les familles, l'avarice y est abandonnée. Par sa bienveillance, il ne fait aucune distinction, ayant une compassion égale pour tous. La fréquentation excessive et l'attachement aux familles sont des défauts des moines trop familiers. « Le fait de ne pas se réjouir des invitations » signifie ne pas accepter les appels basés sur des invitations formelles. « Par l'apport » signifie par l'apport de nourriture offerte. « La libre circulation » (sericāra) signifie se déplacer et vivre selon sa propre volonté.

Iti sapadānacārikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ici se termine l'explication de la pratique de la quête ininterrompue.

5. Ekāsanikaṅgakathāvaṇṇanā

5. Explication de la pratique d'une seule séance pour le repas.

28. Nānāsanabhojananti anekasmiṃ āsane bhojanaṃ, ekanisajjāya eva abhuñjitvā visuṃ visuṃ nisajjāsu āhāraparibhoganti attho. Patirūpanti yuttarūpaṃ anuṭṭhāpanīyaṃ. Vattaṃ kātuṃ vaṭṭatīti vattaṃ kātuṃ yujjati. Vattaṃ nāma garuṭṭhānīye kattabbameva. Tattha pana paṭipajjanavidhiṃ dassetuṃ yaṃ theravādaṃ āha ‘‘āsanaṃ vā rakkheyya bhojanaṃ vā’’tiādi. Tassattho – ekāsanikaṃ bhikkhuṃ bhuñjantaṃ āsanaṃ vā rakkheyya, dhutaṅgabhedato yāva bhojanapariyosānā na vuṭṭhātabbanti vuttaṃ hoti[Pg.96]. Bhojanaṃ vā rakkheyya dhutaṅgabhedato, abhuñjiyamānaṃ yāva bhuñjituṃ nārabhati, tāva vuṭṭhātabbanti attho. Yasmā tayidaṃ dvayaṃ idha natthi, tasmā vattakaraṇaṃ dhutaṅgaṃ na rakkhatīti adhippāyo. Tenāha ‘‘ayañcā’’tiādi. ‘‘Bhesajjatthamevā’’ti iminā bhesajjaparibhogavaseneva sappiādīnipi vaṭṭantīti dasseti. Appābādhatāti arogatā. Appātaṅkatāti akicchajīvitā sarīradukkhābhāvo. Lahuṭṭhānanti kāyassa lahuparivattitā. Balanti sarīrabalaṃ. Phāsuvihāroti sukhavihāro. Sabbametaṃ bahukkhattuṃ bhuñjanapaccayā uppajjanavikārapaṭikkhepapadaṃ. Rujāti rogā. Na kammamattanoti attano yogakammaṃ purebhattaṃ, pacchābhattañca na parihāpeti, bahuso bhojane abyāvaṭabhāvato, arogabhāvato cāti adhippāyo.

28. "Manger en plusieurs endroits" signifie prendre son repas sur plusieurs sièges, en ne mangeant pas en une seule assise, mais en consommant de la nourriture lors d'assises séparées. "Convenable" (patirūpa) signifie approprié ou ce qui ne doit pas être interrompu (par les aînés). "Il convient d'accomplir le devoir" signifie qu'il est juste de le pratiquer. Le "devoir" (vatta) est ce qui doit obligatoirement être accompli envers ceux qui occupent une position de respect. Pour montrer la méthode de pratique à cet égard, la doctrine des Anciens (Theravāda) déclare : "Il faut soit protéger le siège, soit protéger la nourriture", etc. Son sens est le suivant : pour le moine pratiquant l'austérité d'une seule assise (ekāsanika), pendant qu'il mange, il doit protéger son siège ; cela signifie qu'il ne doit pas se lever avant la fin du repas pour éviter de rompre son vœu d'austérité (dhutaṅga). Ou bien, il doit protéger la nourriture pour ne pas rompre l'austérité ; cela signifie qu'il peut se lever tant qu'il n'a pas commencé à manger la nourriture non encore consommée. Puisque ces deux conditions ne s'appliquent pas ici, l'intention est que l'accomplissement du devoir ne protège pas (ne constitue pas) l'austérité elle-même. C'est pourquoi il est dit : "Et ceci...", etc. Par l'expression "uniquement à des fins médicinales", il montre que le beurre clarifié et autres substances sont autorisés seulement comme médicaments. "Peu de maladies" signifie l'absence de maladie. "Peu d'affliction" signifie une vie sans difficulté et l'absence de douleur physique. "Légèreté de mouvement" désigne l'agilité du corps. "Force" signifie la force physique. "Demeure aisée" signifie vivre confortablement. Tout ceci vise à rejeter les altérations résultant de repas multiples et fréquents. "Ruja" signifie les maladies. "Ne pas négliger son propre travail" signifie ne pas délaisser sa propre pratique de méditation, que ce soit avant ou après le repas, car on n'est pas préoccupé par des repas fréquents et l'on reste en bonne santé.

Iti ekāsanikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique de l'unique assise (ekāsanikaṅga).

6. Pattapiṇḍikaṅgakathāvaṇṇanā

6. Explication de la pratique de l'usage du bol (pattapiṇḍikaṅga).

29. Appaṭikūlaṃ katvā bhuñjituṃ vaṭṭati paṭikūlassa bhuttassa agaṇhanampi siyāti adhippāyo. Pamāṇayuttameva gaṇhitabbanti ‘‘ekabhājanameva gaṇhāmī’’ti bahuṃ gahetvā na chaḍḍetabbaṃ. Nānārasataṇhāvinodananti nānārasabhojane taṇhāya vinodanaṃ. Atra atra nānābhājane ṭhite nānārase icchā etassāti atriccho, tassa bhāvo atricchatā, tassā atricchatāya pahānaṃ. Āhāre payojanamattadassitāti asambhinnanānārase gedhaṃ akatvā āhāre satthārā anuññātapayojanamattadassitā. Visuṃ visuṃ bhājanesu ṭhitāni byañjanāni gaṇhato tattha tattha sābhogatāya siyā vikkhittabhojitā, na tathā imassa ekapattagatasaññinoti vuttaṃ ‘‘avikkhittabhojitā’’ti. Okkhittalocanoti pattasaññitāya heṭṭhākhittacakkhu. Paribhuñjeyyāti paribhuñjituṃ sakkuṇeyya.

29. L'intention est qu'il convient de manger sans dégoût, car le rejet de nourriture dégoûtante déjà consommée pourrait se produire. "On ne doit prendre que la quantité appropriée" signifie qu'il ne faut pas prendre une grande quantité sous prétexte de "ne prendre qu'un seul récipient" pour ensuite la gaspiller. "Dissipation du désir pour les diverses saveurs" signifie écarter l'envie pour les nourritures aux goûts variés. Celui qui désire les diverses saveurs contenues dans différents récipients est qualifié d'"insatiable" (atriccho) ; son état est l'"insatiability" (atricchatā), et il s'agit ici d'abandonner cette insatiabilité. "Percevoir uniquement l'utilité de la nourriture" signifie ne pas s'attacher aux diverses saveurs non mélangées, mais ne voir dans la nourriture que l'utilité autorisée par le Maître. Pour celui qui prend des currys dans des récipients séparés, il pourrait y avoir une "alimentation distraite" à cause de l'attention portée ici et là. Ce n'est pas le cas pour celui qui perçoit tout dans un seul bol ; c'est pourquoi on parle d'"alimentation non distraite" (avikkhittabhojitā). "Les yeux baissés" signifie avoir le regard tourné vers le bas en raison de la concentration sur le bol. "Qu'il consomme" signifie qu'il soit capable de consommer.

Iti pattapiṇḍikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique de l'usage du bol (pattapiṇḍikaṅga).

7. Khalupacchābhattikaṅgakathāvaṇṇanā

7. Explication de la pratique du refus de nourriture supplémentaire (khalupacchābhattikaṅga).

30. Bhuñjantassa [Pg.97] yaṃ upanītaṃ, tassa paṭikkhepena taṃ atirittaṃ bhojananti atirittabhojanaṃ. Puna bhojanaṃ kappiyaṃ kāretvā na bhuñjitabbaṃ, tabbisayattā imassa dhutaṅgassa. Tenāha ‘‘idamassa vidhāna’’nti. Yasmiṃ bhojaneti yasmiṃ bhuñjiyamāne bhojane. Tadeva bhuñjati, na aññaṃ. Anatirittabhojanapaccayā āpatti anatirittabhojanāpatti, tato dūrībhāvo anāpajjanaṃ. Odarikattaṃ ghasmarabhāvo kucchipūrakatā, tassa abhāvo ekapiṇḍenāpi yāpanato. Nirāmisasannidhitā nihitassa abhuñjanato. Puna pariyesanavasena pariyesanāya khedaṃ na yāti. Abhisallekhakānaṃ santosaguṇādīnaṃ vuddhiyā sañjananaṃ santosaguṇādivuḍḍhisañjananaṃ. Idanti khalupacchābhattikaṅgaṃ.

30. Lorsqu'un moine en train de manger décline ce qu'on lui apporte, cette nourriture devient "excédentaire" (atiritta) ; c'est ce qu'on appelle la nourriture excédentaire. Il ne doit plus manger de nourriture rendue permissible car l'objet de cette austérité est précisément d'éviter cela. C'est pourquoi il dit : "Ceci est sa procédure". "Dans quel repas" signifie pendant qu'il consomme ce repas même. Il mange cela seul, et rien d'autre. La faute résultant de la consommation de nourriture non excédentaire est appelée "faute de nourriture non excédentaire" ; s'en éloigner signifie ne pas la commettre. La "gloutonnerie" est l'état d'un goinfre ou le fait de se remplir le ventre ; son absence est possible car on peut subsister avec une seule bouchée. L'absence d'accumulation de biens matériels vient du fait de ne pas manger ce qui a été mis de côté. On ne s'épuise pas à chercher de nouveau de la nourriture. Cela génère l'accroissement des qualités de contentement et d'autres vertus ascétiques ; c'est ce qu'on appelle la génération de l'accroissement des qualités de contentement, etc. C'est cela, la pratique du refus de nourriture supplémentaire (khalupacchābhattikaṅga).

Iti khalupacchābhattikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique du refus de nourriture supplémentaire (khalupacchābhattikaṅga).

8. Āraññikaṅgakathāvaṇṇanā

8. Explication de la pratique de la demeure en forêt (āraññikaṅga).

31. Gāmantasenāsanaṃ pahāya araññe aruṇaṃ uṭṭhāpetabbanti ettha gāmantaṃ, araññañca sarūpato dassetuṃ ‘‘tattha saddhiṃ upacārenā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha gāmapariyāpannattā gāmantasenāsanassa ‘‘gāmoyeva gāmantasenāsana’’nti vuttaṃ. Yo koci satthopi gāmo nāmāti sambandho. Indakhīlāti ummārā. Tassāti leḍḍupātassa. Vinayapariyāyena araññalakkhaṇaṃ adinnādānapārājike (pārā. 92) āgataṃ. Tattha hi ‘‘gāmā vā araññā vā’’ti anavasesato avahāraṭṭhānapariggahe tadubhayaṃ asaṅkarato dassetuṃ ‘‘ṭhapetvā gāmañcā’’tiādi vuttaṃ. Gāmūpacāro hi loke gāmasaṅkhameva gacchatīti. Nippariyāyato pana gāmavinimuttaṃ ṭhānaṃ araññameva hotīti abhidhamme (vibha. 529) gāmā ‘‘nikkhamitvā bahi indakhīlā, sabbametaṃ arañña’’nti vuttaṃ. Suttantikapariyāyena āraññakasikkhāpade (pārā. 654) ‘‘pañcadhanusatikaṃ pacchima’’nti āgataṃ āraññikaṃ bhikkhuṃ sandhāya. Na hi so vinayapariyāyike ‘‘araññe vasanato āraññiko pantasenāsano’’ti sutte vutto. Ayañca suttasaṃvaṇṇanāti idha sabbattha suttantakathāva [Pg.98] pamāṇaṃ. Tasmā tattha āgatameva lakkhaṇaṃ gahetabbanti dassento ‘‘taṃ āropitena ācariyadhanunā’’tiādinā minanavidhiṃ āha. Teneva hi majjhimaṭṭhakathānayova (ma. ni. aṭṭha. 1.296) idamettha pamāṇanti ca vutto.

31. Dans le passage "Ayant abandonné une demeure proche du village, on doit laisser l'aube se lever en forêt", pour montrer la nature propre du voisinage du village et de la forêt, il est dit : "Là, avec ses environs...", etc. Comme elle fait partie du village, la demeure à la lisière du village est simplement appelée "village". Tout convoi de marchands est également appelé village, tel est le lien. "Indakhīla" désigne le seuil. "De cela" se réfère au jet d'une pierre. Selon la méthode du Vinaya, la définition de la forêt apparaît dans la règle de la défaite concernant le vol. Là, pour montrer sans ambiguïté les deux lieux de vol possibles — "soit au village, soit en forêt" — sans les confondre, il est dit : "Hormis le village...", etc. En effet, dans le monde, les environs du village sont comptés comme faisant partie du village. Cependant, au sens absolu (nippariyāya), tout lieu distinct du village est une forêt ; ainsi, dans l'Abhidhamma, il est dit : "Après être sorti du village, tout ce qui se trouve au-delà du seuil est la forêt". Selon la méthode des Suttas, dans la règle concernant les moines forestiers, il est mentionné qu'une distance de "cinq cents arcs au minimum" est requise pour le moine forestier. Car il n'est pas dit dans le Sutta qu'un moine est "forestier" simplement parce qu'il vit dans une forêt selon la définition du Vinaya. Comme cet ouvrage est un commentaire de Sutta, ici, en tout lieu, c'est la présentation des Suttas qui fait autorité. Par conséquent, montrant que l'on doit adopter la définition qui y figure, il expose la méthode de mesure par l'expression "par l'arc des maîtres, une fois bandé", etc. C'est précisément pour cette raison qu'il est dit que la méthode du commentaire du Majjhima Nikāya est ici la référence faisant autorité.

Tato tato magganti tattha tattha khuddakamaggaṃ pidahati. Dhutaṅgasuddhikena dhutaṅgasodhanapasutena. Yathāparicchinne kāleti ukkaṭṭhassa tayopi utū, majjhimassa dve, mudukassa eko utu. Tatthapi dhutaṅgaṃ na bhijjati saussāhattā. Nipajjitvā gamissāmāti cittassa sithilabhāvena dhutaṅgaṃ bhijjatīti vuttaṃ. Araññasaññaṃ manasi karontoti ‘‘ahaṃ vivekavāsaṃ vasissāmi, yathāladdhova kāyaviveko sātthako kātabbo’’ti manasikārasabbhāvato ‘‘bhabbo…pe… rakkhitu’’nti vuttaṃ. Assa āraññikassa cittaṃ na vikkhipanti āpāthamanupagamanato. Vigatasantāso hoti vivekaparicayato. Jīvitanikantiṃ jahati bahuparissaye araññe nivāseneva maraṇabhayassa dūrīkaraṇato. Pavivekasukharasaṃ assādeti anubhavati janasaṃsaggābhāvato. Ārādhayantoti anunayanto. Yathānusiṭṭhaṃ paṭipattiyā vivekassa adhiṭṭhānabhāvato āraññikaṅgayogino vāhanasadisanti katvā vuttaṃ ‘‘avasesadhutāyudho’’ti, avasiṭṭhadhutadhammāyudhoti attho.

« Tato tato maggan » signifie qu'il ferme les petits sentiers ici et là. « Dhutaṅgasuddhikena » désigne celui qui est dévoué à la purification des pratiques ascétiques. Concernant la période délimitée, pour une personne de capacité supérieure, il y a trois saisons ; pour une personne de capacité moyenne, deux ; et pour une personne de capacité moindre, une seule saison. Même en cette période, la pratique ascétique n'est pas rompue en raison de son effort soutenu. Il est dit que la pratique se rompt par le relâchement de l'esprit, en se disant : « Je vais m'allonger, puis je partirai ». En cultivant la perception de la forêt, il se dit : « Je vivrai dans la solitude ; la solitude physique, telle qu'elle a été obtenue, doit être rendue fructueuse ». C'est en raison de la présence de cette attention qu'il est dit qu'il est « capable de... protéger ». L'esprit de ce moine vivant en forêt n'est pas distrait, car les objets sensoriels n'entrent pas dans son champ de perception. Il est exempt de terreur grâce à son habitude de la solitude. Il abandonne l'attachement à la vie par le simple fait de résider dans une forêt pleine de périls, car il éloigne ainsi la peur de la mort. Il goûte et éprouve la saveur du bonheur de la réclusion en raison de l'absence de fréquentation humaine. « Ārādhayanto » signifie plaire ou se conformer. Puisque la pratique conforme aux instructions constitue le fondement de la solitude, il est dit que le membre du moine forestier est comme un véhicule pour le pratiquant, d'où l'expression « armé des autres pratiques ascétiques », ce qui signifie qu'il a pour armes les autres vertus ascétiques.

Iti āraññikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique du moine forestier (āraññikaṅga).

9. Rukkhamūlikaṅgakathāvaṇṇanā

9. Explication de la pratique de celui qui réside au pied d'un arbre (rukkhamūlikaṅga).

32. Channanti iṭṭhakāchadanādīhi chāditaṃ, āvasathanti attho. Sīmantarikarukkhoti dvinnaṃ rājūnaṃ rajjasīmāya ṭhitarukkho. Tattha hi tesaṃ rājūnaṃ balakāyo upagantvā antarantarā yuddhaṃ kareyya, corāpi pāripanthikā samosarantā bhikkhussa sukhena nisīdituṃ na denti. Cetiyarukkho ‘‘devatādhiṭṭhito’’ti manussehi sammatarukkho pūjetuṃ upagatehi manussehi avivitto hoti. Niyyāsarukkho sajjarukkhādi. Vaggulirukkho vaggulinisevito. Sīmantarikarukkhādayo saparissayā, dullabhavivekā cāti āha ‘‘ime rukkhe vivajjetvā’’ti. Paṇṇasaṭanti [Pg.99] rukkhato patitapaṇṇaṃ. Paṭicchanne ṭhāne nisīditabbaṃ rukkhamūlikabhāvassa paṭicchādanatthaṃ. Channe vāsakappanā dhammassavanādīnamatthāyapi hoti. Tasmā ‘‘jānitvā aruṇaṃ uṭṭhāpitamatte’’ti vuttaṃ.

32. « Channa » signifie ce qui est couvert par des toits de briques ou autres, c'est-à-dire un bâtiment. « Sīmantarikarukkho » est un arbre situé à la frontière entre deux royaumes. En effet, en cet endroit, les armées de ces deux rois pourraient se rencontrer et se livrer bataille de temps à autre ; des brigands pourraient également s'y rassembler, empêchant le moine de s'asseoir paisiblement. Un « cetiyarukkho » est un arbre considéré par les hommes comme « habité par une divinité », et il n'est pas solitaire car les gens s'en approchent pour lui rendre un culte. Un « niyyāsarukkho » est un arbre à résine, comme le sal. Un « vaggulirukkho » est un arbre fréquenté par les chauves-souris. Les arbres de frontière et autres sont périlleux et la solitude y est difficile à trouver ; c'est pourquoi il est dit : « en évitant ces arbres ». « Paṇṇasaṭa » désigne les feuilles tombées de l'arbre. On doit s'asseoir dans un endroit dissimulé afin de cacher sa condition de résident au pied d'un arbre. Le fait de s'installer sous un abri est permis pour écouter le Dhamma ou pour d'autres raisons similaires. C'est pourquoi il est dit : « ayant su que l'aube est sur le point de paraître ».

Abhiṇhaṃ tarupaṇṇavikāradassanenāti abhikkhaṇaṃ tarūsu, tarūnaṃ vā paṇṇesu vikārassa khaṇabhaṅgassa dassanena. Senāsanamaccherakammārāmatānanti āvāsamacchariyanavakammaratabhāvānaṃ. Devatāhīti rukkhadevatāhi. Tāpi hi rukkhaṭṭhavimānesu vasantiyo rukkhesu vasanti. Ayampi rukkheti sahavāsitā. Vaṇṇitoti ‘‘appāni cevā’’tiādinā pasaṃsito. ‘‘Rukkhamūlasenāsanaṃ nissāya pabbajjā’’ti (mahāva. 73, 128) evaṃ nissayoti ca bhāsito. Abhirattāni taruṇakāle, nīlāni majjhimakāle, paṇḍūni jiṇṇakāle. Patitāni milāyanavasena. Evaṃ passanto tarupaṇṇāni paccakkhato eva niccasaññaṃ panūdati pajahati, aniccasaññā evassa saṇṭhāti. Yasmā bhagavato jātibodhidhammacakkapavattanaparinibbānāni rukkhamūleyeva jātāni, tasmā vuttaṃ ‘‘buddhadāyajjaṃ rukkhamūla’’nti.

« Par l'observation constante de l'altération des feuilles des arbres » signifie par la vision répétée, sur les arbres ou sur leurs feuilles, du changement et de la destruction momentanée. « Senāsanamaccherakammārāmatānanti » se réfère à l'égoïsme concernant le logement et au goût pour les nouveaux travaux. « Devatāhī » désigne les divinités des arbres. En effet, celles-ci résident dans les arbres, vivant dans des demeures célestes situées sur les arbres. Ce moine réside aussi sur l'arbre, d'où la notion de cohabitation. « Vaṇṇito » signifie loué par des expressions telles que « peu de choses, etc. ». Il est également désigné comme un « support » (nissaya) dans le passage : « l'ordination dépend du logement au pied d'un arbre ». Les feuilles sont rouges dans leur jeunesse, vertes à l'âge moyen et jaunes dans leur vieillesse. Elles tombent en se flétrissant. En observant ainsi les feuilles des arbres, il abandonne et rejette directement la perception de permanence, et seule la perception d'impermanence s'établit en lui. Puisque la naissance, l'éveil, la mise en mouvement de la roue du Dhamma et le Parinibbāna du Bienheureux ont tous eu lieu au pied d'un arbre, il est dit : « le pied de l'arbre est l'héritage du Bouddha ».

Iti rukkhamūlikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique de celui qui réside au pied d'un arbre (rukkhamūlikaṅga).

10. Abbhokāsikaṅgakathāvaṇṇanā

10. Explication de la pratique de celui qui réside en plein air (abbhokāsikaṅga).

33. ‘‘Rukkhamūlaṃ paṭikkhipāmī’’ti ettake vutte channaṃ appaṭikkhittameva hotīti ‘‘channañca rukkhamūlañca paṭikkhipāmī’’ti vuttaṃ. Dhutaṅgassa sabbaso paṭiyogipaṭikkhepena hi samādānaṃ ijjhati, no aññathāti. ‘‘Dhammassavanāyā’’ti imināva dhammaṃ kathentenāpi uposathadivasādīsu suṇantānaṃ cittānurakkhaṇatthaṃ tehi yācitena channaṃ pavisituṃ vaṭṭati, dhammaṃ pana kathetvā abbhokāsova gantabbo. Rukkhamūlikassāpi eseva nayo. Uposathatthāyāti uposathakammāya. Uddisantenāti paresaṃ uddesaṃ dentena. Uddisāpentenāti sayaṃ uddesaṃ gaṇhantena. Maggamajjhe ṭhitaṃ sālanti sīhaḷadīpe viya maggā anokkamma ujukameva pavisitabbasālaṃ. Vegena gantuṃ na vaṭṭati asāruppattā. Yāva vassūparamā ṭhatvā gantabbaṃ, na tāva dhutaṅgabhedo hotīti adhippāyo.

33. Lorsqu'on dit simplement « Je rejette le pied d'un arbre », l'abri n'est pas encore rejeté ; c'est pourquoi il est dit : « Je rejette à la fois l'abri et le pied d'un arbre ». L'engagement dans une pratique ascétique n'est pleinement accompli que par le rejet total de ce qui lui est opposé, et non autrement. Par l'expression « pour écouter le Dhamma », il est entendu que même celui qui enseigne le Dhamma, afin de protéger l'esprit de ceux qui l'écoutent lors des jours d'Uposatha ou autres, peut entrer sous un abri s'il en est prié par eux. Cependant, après avoir enseigné le Dhamma, il doit retourner en plein air. Il en va de même pour celui qui réside au pied d'un arbre. « Uposathatthāyā » signifie pour l'acte de l'Uposatha. « Uddisantena » signifie celui qui donne une récitation aux autres. « Uddisāpentena » signifie celui qui reçoit lui-même une récitation. « Maggamajjhe ṭhitaṃ sālaṃ » désigne une salle de repos située directement sur le chemin, comme on en trouve sur l'île de Ceylan, dans laquelle on peut entrer sans s'écarter de sa route. Il ne convient pas d'y aller avec précipitation, car cela serait inapproprié. L'intention est qu'on doit y rester jusqu'à ce que la pluie cesse avant de repartir, et qu'ainsi il n'y a pas de rupture de la pratique ascétique.

Rukkhassa [Pg.100] anto nāma rukkhamūlaṃ. Pabbatassa pana pabbhārasadiso pabbatapadeso. Acchannamariyādanti yathā vassodakaṃ anto na pavisati, evaṃ chadanasaṅkhepena upari akatamariyādaṃ. Anto pana pabbhārassa vassodakaṃ pavisati ce, abbhokāsasaṅkhepamevāti tattha pavisituṃ vaṭṭati. Sākhāmaṇḍapoti rukkhasākhāhi viraḷacchannamaṇḍapo. Pīṭhapaṭo khalitthaddhasāṭako.

L'« intérieur » d'un arbre désigne le pied de l'arbre. Pour une montagne, cela désigne un lieu tel qu'un surplomb rocheux. « Acchannamariyāda » qualifie un endroit où la limite supérieure n'est pas faite de telle sorte que l'eau de pluie ne puisse y pénétrer, comme sous un toit. Si toutefois l'eau de pluie pénètre à l'intérieur d'un surplomb rocheux, cela est considéré comme le plein air, et il est permis d'y entrer. « Sākhāmaṇḍapa » est un pavillon fait de branches d'arbres dont le toit est clairsemé. « Pīṭhapaṭo » est une étoffe rendue rigide par de l'empois.

Paviṭṭhakkhaṇe dhutaṅgaṃ bhijjati yathāvuttapabbhārādike ṭhapetvāti adhippāyo. Jānitvāti dhammassavanādiatthaṃ channaṃ rukkhamūlaṃ pavisitvā nisinno ‘‘idāni aruṇo uṭṭhahatī’’ti jānitvā. Rukkhamūlepi katthaci attheva nivāsaphāsukatāti siyā tattha āsaṅgapubbako āvāsapalibodho, na pana abbhokāseti idheva āvāsapalibodhupacchedo ānisaṃso vutto. Pasaṃsāyānurūpatāti aniketāti vuttapasaṃsāya anālayabhāvena anucchavikatā. Nissaṅgatāti āvāsapariggahābhāveneva tattha nissaṅgatā. Asukadisāya vasanaṭṭhānaṃ natthi, tasmā tattha gantuṃ neva sakkāti edisassa parivitakkassa abhāvato cātuddiso. Migabhūtenāti pariggahābhāvena migassa viya bhūtena. Sitoti nissito. Vindatīti labhati.

L'intention est que la pratique ascétique est rompue à l'instant même où l'on entre sous un abri, à l'exception des surplombs rocheux mentionnés précédemment. « Jānitvā » signifie qu'ayant pénétré sous un abri ou au pied d'un arbre pour écouter le Dhamma, il s'y assoit en sachant : « maintenant l'aube se lève ». Même au pied d'un arbre, il peut y avoir un certain confort de résidence, et ainsi peut survenir l'entrave du logement précédée par l'attachement ; mais cela n'est pas le cas en plein air. C'est pourquoi le bienfait mentionné ici est la rupture de l'entrave du logement. « Pasaṃsāyānurūpatā » signifie la convenance due à l'absence de foyer, conformément à la louange exprimée par le terme « sans demeure ». « Nissaṅgatā » signifie l'absence d'attachement en ce lieu, précisément par l'absence d'appropriation d'un logement. Il n'a pas de lieu de résidence dans telle ou telle direction, c'est pourquoi, en l'absence d'une telle préoccupation : « je ne peux pas aller là-bas », il est dit qu'il « appartient aux quatre directions ». « Migabhūtena » signifie qu'il est comme un cerf sauvage, en raison de l'absence d'appropriation. « Sito » signifie dépendant. « Vindati » signifie obtenir.

Iti abbhokāsikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi se termine l'explication de la pratique de celui qui réside en plein air (abbhokāsikaṅga).

11. Sosānikaṅgakathāvaṇṇanā

11. Explication de la pratique de celui qui réside dans un cimetière (sosānikaṅga).

34. Na susānanti asusānaṃ. Aññattho na-kāro, susānalakkhaṇarahitaṃ vasanaṭṭhānanti adhippāyo. Na tatthāti ‘‘susāna’’nti vavatthapitamatte ṭhāne na vasitabbaṃ. Na hi nāmamattena susānalakkhaṇaṃ sijjhati. Tenāha ‘‘na hī’’tiādi. Jhāpitakālato pana paṭṭhāya…pe… susānameva chavena sayitamattāya susānalakkhaṇappattito. Chavasayanaṃ hi ‘‘susāna’’nti vuccati.

34. « Pas un cimetière » signifie un lieu qui n'est pas un cimetière. Le préfixe « na » a ici un autre sens (celui d'exclusion) ; l'intention est un lieu de résidence dépourvu des caractéristiques d'un cimetière. « Pas là » signifie qu'on ne doit pas résider dans un lieu simplement désigné comme « cimetière ». En effet, la caractéristique d'un cimetière ne s'établit pas par le simple nom. C'est pourquoi il est dit : « Car ce n’est pas... », etc. Cependant, à partir du moment où une crémation a eu lieu... jusqu'à... c'est bien un cimetière, car par le simple fait qu’un cadavre y a reposé, il acquiert la caractéristique d'un cimetière. En effet, le lieu où repose un cadavre est appelé « cimetière ».

Sosānikena nāma appakiccena sallahukavuttinā bhavitabbanti dassetuṃ ‘‘tasmiṃ pana vasantenā’’tiādi vuttaṃ. Garukanti dupparihāraṃ. Tameva hi dupparihārabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘tasmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha uppannaparissayavighātatthāyāti [Pg.101] ‘‘susānaṃ nāma manussarāhasseyyaka’’nti corā katakammāpi akatakammāpi osaranti, tattha coresu bhaṇḍasāmike disvā bhikkhusamīpe bhaṇḍaṃ chaḍḍetvā palātesu manussā bhikkhuṃ ‘‘coro’’ti gahetvā potheyyuṃ, tasmā vihāre saṅghattheraṃ vā gocaragāme raññā niyuttaṃ rājayuttakaṃ vā attano sosānikabhāvaṃ jānāpetvā yathā tādiso, añño vā parissayo na hoti, tathā appamattena vasitabbaṃ. Caṅkamantassa yadā āḷahanaṃ abhimukhaṃ na hoti, tadāpi saṃvegajananatthaṃ tattha diṭṭhi vissajjetabbāti dassetuṃ ‘‘addhakkhikena āḷahanaṃ olokentenā’’ti vuttaṃ.

Pour montrer que celui que l'on appelle un résidant du cimetière (sosānika) doit avoir peu d'occupations et mener une vie légère, il est dit : « Mais en y résidant... », etc. « Pesant » signifie difficile à gérer. Pour montrer précisément cette difficulté de gestion, il est dit : « C'est pourquoi... », etc. Là, « afin de dissiper les périls survenus » signifie qu'un cimetière est un lieu propice aux activités secrètes des hommes, où les voleurs, qu'ils aient ou non déjà commis un crime, se rassemblent. Si, voyant les propriétaires des biens, les voleurs abandonnent leur butin près du moine et s'enfuient, les gens pourraient saisir le moine en l'accusant d'être le voleur et le battre. C'est pourquoi, après avoir informé de sa condition de résidant du cimetière soit le doyen de la communauté au monastère, soit l'officier nommé par le roi dans le village de quête, il doit y demeurer avec vigilance afin qu'un tel péril, ou un autre, ne survienne pas. Pour celui qui pratique la marche méditative, même quand le lieu de crémation n'est pas en face de lui, il doit y porter le regard pour susciter l'urgence spirituelle ; c'est pour montrer cela qu'il est dit : « en regardant le lieu de crémation du coin de l'œil ».

Uppathamaggena gantabbaṃ attano sosānikabhāvassa apākaṭabhāvatthaṃ. Ārammaṇanti tasmiṃ susāne ‘‘ayaṃ vammiko, ayaṃ rukkho, ayaṃ khāṇuko’’tiādinā divāyeva ārammaṇaṃ vavatthapetabbaṃ. Bhayānakanti bhayajanakaṃ vammikādiṃ. Kenaci leḍḍupāsāṇādinā āsanne vicarantīti na paharitabbā. Tilapiṭṭhaṃ vuccati palalaṃ. Māsamissaṃ bhattaṃ māsabhattaṃ. Guḷādīti ādi-saddena tilasaṃguḷikādighanapūvañca saṅgaṇhāti. Kulagehaṃ na pavisitabbanti petadhūmena vāsitattā, pisācānubandhattā ca kulagehassa abbhantaraṃ na pavisitabbaṃ. Devasikaṃ chavaḍāho dhuvaḍāho. Matañātakānaṃ tattha gantvā devasikaṃ rodanaṃ dhuvarodanaṃ. Vuttanayenāti ‘‘jhāpitakālato pana paṭṭhāyā’’ti vuttanayena. ‘‘Pacchimayāme paṭikkamituṃ vaṭṭatī’’ti icchitattā ‘‘susānaṃ agatadivase’’ti aṅguttarabhāṇakā.

Il convient de s'y rendre par un chemin détourné afin que sa condition de résidant du cimetière ne soit pas manifeste. Concernant « l'objet de perception », on doit, durant la journée même, définir les objets dans ce cimetière en se disant : « voici une fourmilière, voici un arbre, voici une souche », etc. « Terrifiant » désigne ce qui engendre la peur, comme les fourmilières et autres. On ne doit pas frapper avec des mottes de terre ou des pierres ce qui semble circuler à proximité. La poudre de sésame est appelée « palala ». Le riz mélangé à des fèves noires est appelé « māsabhatta ». Par le mot « etc. » dans « sucre, etc. », on inclut aussi les gâteaux denses comme les boulettes de sésame au sucre. On ne doit pas entrer à l'intérieur d'une maison de famille, car on est imprégné de la fumée des cadavres et suivi par les esprits malfaisants (pisāca). La crémation quotidienne des cadavres est appelée « dhuvaḍāho ». Les pleurs quotidiens des parents du défunt qui s'y rendent sont appelés « dhuvarodanaṃ ». « Selon la méthode énoncée » signifie selon la méthode : « à partir du moment où une crémation a eu lieu... ». Parce qu'il est souhaitable de se retirer du cimetière durant la dernière veille, les récitateurs de l'Anguttara disent : « les jours où il n'est pas allé au cimetière ».

Susāne niccakālaṃ sivathikadassanena maraṇassatipaṭilābho. Tato eva appamādavihāritā. Tattha chaḍḍitassa matakaḷevarassa dassanena asubhanimittādhigamo. Tato eva kāmarāgavinodanaṃ. Bahulaṃ sarīrassa asuciduggandhajegucchabhāvasallakkhaṇato abhiṇhaṃ kāyasabhāvadassanaṃ. Tato maraṇassatipaṭilābhato ca saṃvegabahulatā. Byādhikānaṃ, jarājiṇṇānañca matānaṃ tattha dassanena ārogyayobbanajīvitamadappahānaṃ. Khuddakassa, mahato ca bhayassa abhibhavanato bhayabheravasahanatā. Saṃviggassa yoniso padahanaṃ sambhavatīti amanussānaṃ garubhāvanīyatā. Niddāgatampīti suttampi, supinantepīti adhippāyo.

Dans le cimetière, par la vision constante du lieu de crémation, on obtient la remémoration de la mort. De là découle une vie de vigilance. Par la vision des cadavres abandonnés en ce lieu, on obtient le signe de la laideur (asubhanimitta). De là découle l'élimination du désir sensuel. Par l'observation fréquente de la nature impure, malodorante et répugnante du corps, on voit constamment sa véritable nature. De là, et de l'obtention de la remémoration de la mort, découle une grande urgence spirituelle. En voyant là les morts qui étaient malades ou décrépits par la vieillesse, on abandonne l'ivresse de la santé, de la jeunesse et de la vie. En surmontant les petites et les grandes peurs, on devient capable d'endurer l'effroi. Pour celui qui est ainsi ému, un effort approprié devient possible, d'où le fait d'être digne de respect pour les êtres non-humains. « Même s'il est tombé dans le sommeil » signifie même en dormant, ou même en rêve, tel est le sens.

Iti sosānikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication de la pratique du résidant du cimetière (sosānikaṅga).

12. Yathāsanthatikaṅgakathāvaṇṇanā

12. Explication de la pratique de celui qui se contente du siège tel qu'il est assigné (yathāsanthatikaṅga).

35. Senāsanagāhaṇe [Pg.102] pare uṭṭhāpetvā gahaṇaṃ, ‘‘idaṃ sundaraṃ, idaṃ na sundara’’nti paritulayitvā pucchanā, olokanā ca senāsanaloluppaṃ. Tuṭṭhabbanti tussitabbaṃ. Vihārassa pariyantabhāvena dūreti vā bahūnaṃ sannipātaṭṭhānādīnaṃ accāsanneti vā pucchituṃ na labhati, pucchanenapissa dhutaṅgassa saṃkilissanato. Oloketunti loluppavasena passituṃ. Sacassa taṃ na ruccatīti assa yathāsanthatikassa taṃ yathāgāhitaṃ senāsanaṃ aphāsukabhāvena sace na ruccati, mudukassa asati roge yathāgāhitaṃ pahāya aññassa senāsanassa gahaṇaṃ loluppaṃ, majjhimassa gantvā olokanā, ukkaṭṭhassa pucchanā. Sabbesampi uṭṭhāpetvā gahaṇe vattabbameva natthi.

35. Lors de la réception d'un logement, prendre un siège en faisant lever autrui, ou demander et examiner en comparant : « celui-ci est bon, celui-là n'est pas bon », constitue l'avidité pour les logements. « Doit se satisfaire » signifie qu'il doit s'en contenter. Il n'est pas permis de demander si le logement est loin, étant à la limite du monastère, ou s'il est trop proche des lieux de rassemblement de la foule, car par une telle demande, cette pratique ascétique serait souillée. « Pour regarder » signifie regarder par avidité. « Si cela ne lui plaît pas » signifie que si ce logement tel qu'il a été reçu ne plaît pas à ce pratiquant du yathāsanthatika en raison de son inconfort : pour le pratiquant de niveau faible, s'il n'est pas malade, abandonner ce qui a été reçu pour prendre un autre logement est une marque d'avidité ; pour le pratiquant de niveau moyen, aller l'examiner est de l'avidité ; pour le pratiquant de niveau strict, le simple fait de demander est de l'avidité. Quant à prendre un siège en faisant lever quelqu'un, il n'y a même pas besoin de dire que c'est interdit pour tous.

Upaṭṭhāpanīyānampi anuṭṭhāpanena sabrahmacārīnaṃ hitesitā. Tāya karuṇāvihārānuguṇatā. Sundarāsundaravibhāgākaraṇato hīnapaṇītavikappapariccāgo. Tena tādilakkhaṇānuguṇatā. Tato eva anurodhavirodhappahānaṃ. Dvārapidahanaṃ okāsādānato. Yathāsanthatarāmatanti yathāgāhite yathāniddiṭṭhe senāsane abhiratabhāvaṃ.

En ne faisant pas lever même ceux qui pourraient l'être, on manifeste de la bienveillance envers ses compagnons de vie sainte. Par cela, on est en accord avec la demeure de la compassion. En ne faisant pas de distinction entre ce qui est bon ou mauvais, on abandonne la discrimination entre ce qui est inférieur ou excellent. Par cela, on est en accord avec la caractéristique de fermeté (tādī). De là découle l'abandon de l'attrait et de la répulsion. On ferme la porte à l'avidité en ne se donnant pas l'occasion d'en choisir un autre. « Le plaisir du siège tel qu'assigné » signifie le fait de se réjouir dans le logement tel qu'il a été reçu et indiqué.

Iti yathāsanthatikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication de la pratique de celui qui se contente du siège tel qu'il est assigné.

13. Nesajjikaṅgakathāvaṇṇanā

13. Explication de la pratique de celui qui reste assis (nesajjikaṅga).

36. Seyyanti iriyāpathalakkhaṇaṃ seyyaṃ. Tappaṭikkhepeneva hi tadatthā ‘‘mañco bhisī’’ti evamādikā (cūḷava. 321, 322) seyyā paṭikkhittā eva honti. ‘‘Nesajjiko’’ti ca sayanaṃ paṭikkhipitvā nisajjāya eva viharituṃ sīlamassāti imassa atthassa idha adhippetattā seyyā evettha paṭiyoginī, na itare tathā aniṭṭhattā, asambhavato ca. Kosajjapakkhiyo hi iriyāpatho idha paṭiyogibhāvena icchito, na itare. Na ca sakkā ṭhānagamanehi vinā nisajjāya eva yāpetuṃ tathā pavattetunti seyyāvettha paṭiyoginī. Tenāha ‘‘tena panā’’tiādi. Caṅkamitabbaṃ na ‘‘nesajjiko aha’’nti sabbarattiṃ nisīditabbaṃ. Iriyāpathantarānuggahito hi kāyo manasikārakkhamo hoti.

36. « Le coucher » désigne la posture de l'allongement. Par son rejet seul, les lits, coussins et autres objets servant à cette fin sont effectivement rejetés. Comme le terme « nesajjika » signifie ici que l'individu a pour habitude de vivre uniquement en position assise après avoir rejeté le coucher, seule la posture allongée est ici l'opposé direct, et non les autres postures, car elles ne sont pas indésirables ou impossibles. En effet, c'est la posture liée à la paresse qui est ici recherchée comme opposé, et non les autres. Et comme il n'est pas possible de subsister ou de maintenir la vie uniquement par la position assise sans les positions debout et de marche, seule la posture allongée est ici l'opposé. C'est pourquoi il est dit : « par cela... », etc. Il faut pratiquer la marche ; on ne doit pas rester assis toute la nuit en se disant « je suis un pratiquant de la position assise ». En effet, le corps soutenu par d'autres postures devient apte à la pratique de l'attention (manasikāra).

Cattāro [Pg.103] pādā, piṭṭhiapassayo cāti imehi pañcahi aṅgehi pañcaṅgo. Catūhi aṭṭanīhi, piṭṭhiapassayena ca pañcaṅgoti apare. Ubhosu passesu piṭṭhipasse ca yathāsukhaṃ apassāya viharato nesajjikassa ‘‘anesajjikato ko viseso’’ti gāhaṃ nivāretuṃ abhayatthero nidassito ‘‘thero anāgāmī hutvā parinibbāyī’’ti.

Un siège à cinq membres est composé de quatre pieds et d'un dossier. D'autres disent qu'il a cinq membres avec quatre cadres et un dossier. Pour le pratiquant assis qui vit en s'appuyant à son aise sur les deux côtés ou sur le dossier, quelle serait la différence avec celui qui ne suit pas cette austérité ? Pour écarter cette vision, le Thera Abhaya a été cité en exemple en disant qu'il est devenu un non-retournant (anāgāmī) avant de s'éteindre totalement.

Upacchedīyati etenāti upacchedananti vinibandhupacchedassa sādhakatamabhāvo daṭṭhabbo. Sabbakammaṭṭhānānuyogasappāyatā alīnānuddhaccapakkhikattā nisajjāya. Tato eva pāsādikairiyāpathatā. Vīriyārambhānukūlatā vīriyasamatāyojanassa anucchavikatā. Tato eva sammāpaṭipattiyā anubrūhanatā. Paṇidhāyāti ṭhapetvā. Tanunti uparimakāyaṃ. Vikampetīti cāleti, icchāvighātaṃ karotīti adhippāyo. Vatanti dhutaṅgaṃ.

On l'appelle « upacchedana » (tranchant) car par lui on tranche ; on doit y voir l'état le plus efficace pour trancher les entraves. La posture assise est favorable à l'application à tous les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), car elle ne comporte ni léthargie ni agitation. De là découle une posture inspirant la foi (pāsādika). Elle est propice au déploiement de l'énergie et convient à l'équilibre de celle-ci. De là découle également l'accroissement de la pratique correcte. « Paṇidhāya » signifie ayant placé ou établi. « Tanun » désigne la partie supérieure du corps. « Vikampeti » signifie faire bouger ou agiter ; l'intention est : il contrecarre le désir. « Vata » désigne la pratique ascétique (dhutaṅga).

Iti nesajjikaṅgakathāvaṇṇanā.

Ainsi s'achève l'explication sur la pratique de la posture assise (nesajjikaṅga).

Dhutaṅgapakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Explication des divers aspects des pratiques ascétiques (dhutaṅga).

37. Sekkhaputhujjanānaṃ vasena siyā kusalāni, khīṇāsavānaṃ vasena siyā abyākatāni. Tattha sekkhaputhujjanā paṭipattipūraṇatthaṃ, khīṇāsavā phāsuvihāratthaṃ dhutaṅgāni pariharanti. Akusalampi dhutaṅganti akusalacittenāpi dhutaṅgasevanā atthīti adhippāyo. Taṃ na yuttaṃ, yena akusalacittena pabbajitassa āraññikattaṃ, taṃ dhutaṅgaṃ nāma na hoti. Kasmā? Lakkhaṇābhāvato. Yaṃ hidaṃ kilesānaṃ dhunanato dhutassa puggalassa, ñāṇassa, cetanāya vā aṅgattaṃ, na taṃ akusaladhammesu sambhavati. Tasmā araññavāsādimattena āraññikādayo tāva hontu, āraññikaṅgādīni pana na hontīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘na maya’’ntiādi vuttaṃ. Tattha imānīti dhutaṅgāni. Vuttaṃ heṭṭhā vacanatthaniddese. Na ca akusalena koci dhuto nāma hoti, kilesānaṃ dhunanaṭṭhenāti adhippāyo. Yassa bhikkhuno etāni samādānāni aṅgāni, etena paṭhamenāpi atthavikappena ‘‘natthi akusalaṃ dhutaṅga’’nti dasseti. Na ca akusalaṃ kiñci dhunātīti akusalaṃ kiñci pāpaṃ na ca dhunāti eva appaṭipakkhato. Yesaṃ samādānānaṃ taṃ akusalaṃ ñāṇaṃ viya [Pg.104] aṅganti katvā tāni dhutaṅgānīti vucceyyuṃ. Iminā dutiyenāpi atthavikappena ‘‘natthi akusalaṃ dhutaṅga’’nti dasseti. Nāpi akusalantiādi tatiyaatthavikappavasena yojanā. Tasmātiādi vuttassevatthassa nigamanaṃ.

37. Selon qu'il s'agisse de disciples (sekkhaputhujjanā) ou d'êtres dont les souillures sont taries (khīṇāsavā), ces pratiques peuvent être soit salutaires (kusalā), soit indéterminées (abyākatā). En effet, les disciples les observent pour accomplir leur pratique, tandis que les Arahants les observent pour une demeure paisible. Quant à l'idée qu'un dhutaṅga puisse être insalubre, signifiant qu'il y aurait une pratique ascétique effectuée avec un esprit insalubre, cela n'est pas correct. Un acte accompli avec un esprit insalubre par un moine, comme le fait de vivre en forêt, ne constitue pas une pratique ascétique (dhutaṅga). Pourquoi ? Par manque de caractéristique propre. Car cette qualité de « membre » (aṅga) appartenant à celui qui a secoué (dhuta) ses souillures par la connaissance ou la volonté, ne peut exister dans les états insalubres. Par conséquent, bien que des individus puissent être dits « habitants de la forêt » par le seul fait d'y résider, ils ne possèdent pas pour autant la pratique ascétique de la forêt. Pour illustrer ce point, il a été dit : « na mayaṃ... ». Ici, « imāni » désigne les dhutaṅga. Cela a été expliqué plus haut dans la définition des termes. L'intention est qu'avec un esprit insalubre, personne n'est appelé « dhuta » (celui qui a secoué), au sens de secouer les souillures. Par cette première alternative de sens, on montre qu'il n'existe pas de dhutaṅga insalubre. « Na ca akusalaṃ kiñci dhunāti » signifie que l'insalubre ne secoue aucun mal, n'étant pas son opposé. Si l'on disait que ces engagements sont des dhutaṅga en considérant que cet esprit insalubre est un « membre » à la manière de la connaissance, cette deuxième alternative montre également qu'il n'y a pas de dhutaṅga insalubre. Les termes « nāpi akusalaṃ », etc., constituent une application selon la troisième alternative de sens. Le passage commençant par « tasmā » est la conclusion du sens exposé.

Yesanti abhayagirivāsike sandhāyāha. Te hi dhutaṅgaṃ nāma paññattīti vadanti. Tathā sati tassa paramatthato avijjamānattā kilesānaṃ dhunanaṭṭhopi na siyā, samādātabbatā cāti tesaṃ vacanaṃ pāḷiyā virujjhatīti dassetuṃ ‘‘kusalattikavinimutta’’ntiādi vuttaṃ. Tasmāti yasmā paññattipakkhe ete dosā dunnivārā, tasmā taṃ tesaṃ vacanaṃ na gahetabbaṃ, vuttanayo cetanāpakkhoyeva gahetabboti attho. Yasmā ete dhutaguṇā kusalattike paṭhamatatiyapadasaṅgahitā, tasmā siyā sukhāya vedanāya sampayuttā, siyā adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā, siyā vipākadhammadhammā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammā, siyā anupādinnupādāniyā, siyā asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikāti evaṃ sesatikadukapadehipi nesaṃ yathārahaṃ saṅgaho vibhāvetabbo.

Le terme « yesaṃ » (de ceux qui) est dit en référence aux habitants d'Abhayagiri. En effet, ils prétendent que les dhutaṅga ne sont que des désignations (paññatti). S'il en était ainsi, puisqu'une désignation n'existe pas au sens ultime, il n'y aurait ni sens de « secouer les souillures » ni possibilité d'engagement. Leur parole contredit donc les Textes (Pāli) ; pour le démontrer, il a été dit « kusalattikavinimuttaṃ... ». Par conséquent, comme ces défauts sont inévitables dans l'hypothèse de la désignation, leur opinion ne doit pas être acceptée. C'est l'explication donnée précédemment, centrée sur la volonté (cetanā), qui doit être retenue. Puisque ces vertus ascétiques (dhutaguṇā) sont incluses dans les premier et troisième termes du triplet du salutaire (kusalattika), elles peuvent être associées à une sensation plaisante, être associées à une sensation ni plaisante ni déplaisante, être des états résultants, être des états non-résultants mais tendant vers le résultat, être non-appropriées mais favorables à l'attachement, ou non-souillées mais sujettes aux souillures. C'est ainsi que leur classification doit être explicitée selon les cas pour les autres triplets et doublets.

Kāmaṃ sabbopi arahā dhutakileso, idha pana dhutaṅgasevanāmukhena kilese vidhunitvā ṭhito khīṇāsavo ‘‘dhutakileso puggalo’’ti adhippeto. Tathā sabbopi ariyamaggo nippariyāyena kilesadhunano dhammo, visesato aggamaggo. Pariyāyena pana vipassanāñāṇādi. Heṭṭhimaparicchedena dhutaṅgacetanāsampayuttañāṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Evaṃ dhutaṃ dassetvā dhutavāde dassetabbe yasmā dhutavādabhedena dhuto viya dhutabhedena dhutavādopi duvidho, tasmā tesaṃ, tadubhayapaṭikkhepassa ca vasena catukkamettha sambhavatīti taṃ dassetuṃ ‘‘atthi dhuto’’tiādi vuttaṃ.

Certes, tout Arahant est un « dhutakileso » (celui dont les souillures sont secouées) ; toutefois, ici, on entend par « personne dhutakileso » l'Arahant qui s'établit après avoir secoué ses souillures par le biais de l'observation des pratiques ascétiques. De même, tout Noble Chemin est, au sens propre, un état qui secoue les souillures, particulièrement le Chemin Suprême (aggamaggo). Au sens figuré, cela désigne la connaissance de la vision profonde (vipassanāñāṇa), etc. À la limite inférieure, on doit y voir la connaissance associée à la volonté de pratiquer les dhutaṅga. Ayant ainsi montré le « dhuta », et devant montrer le « dhutavāda », puisqu'il y a deux sortes de « dhuta » selon la distinction des « dhutavāda », et que selon la distinction du « dhuta », le « dhutavāda » est aussi de deux sortes, une combinaison quadruple est possible ici en considérant ces deux termes et leur négation respective ; pour le démontrer, il a été dit « atthi dhuto... ».

Tayidanti nipāto, tassa ‘‘so aya’’nti attho. Dhutadhammā nāmāti dhutaṅgasevanāya paṭipakkhabhūtānaṃ pāpadhammānaṃ dhunanavasena pavattiyā ‘‘dhuto’’ti laddhanāmāya dhutaṅgacetanāya upakārakā dhammāti katvā dhutadhammā nāma. Asampattasampattesu paccayesu alubbhanākārena pavattanato appicchatā santuṭṭhitā ca atthato alobho. Paccayagedhādihetukānaṃ lolatādīnaṃ saṃkilesānaṃ sammadeva likhanato [Pg.105] chedanato gaṇasaṅgaṇikādibhedato saṃsaggato cittassa vivecanato sallekhatā pavivekatā ca alobho amohoti imesu dvīsu dhammesu anupatanti tadantogadhā tappariyāpannā honti, tadubhayasseva pavattivisesabhāvato. Imehi kusaladhammehi atthī idamatthī, yena ñāṇena pabbajitena nāma paṃsukūlikaṅgādīsu patiṭṭhitena bhavitabbanti yathānusiṭṭhaṃ dhutaguṇe samādiyati ceva pariharati ca, taṃ ñāṇaṃ idamatthitā. Tenāha ‘‘idamatthitā ñāṇamevā’’ti. Paṭikkhepavatthūsūti gahapaticīvarādīsu tehi tehi dhutaṅgehi paṭikkhipitabbavatthūsu. Lobhanti taṇhaṃ. Tesveva vāti paṭikkhepavatthūsu eva. Ādīnavapaṭicchādakanti ārakkhadukkhaparādhīnavutticorabhayādiādīnavapaṭicchādakaṃ. Anuññātānanti satthārā nicchandarāgaparibhogavasena anuññātānaṃ sukhasamphassaattharaṇapāvuraṇādīnaṃ. Paṭisevanamukhenāti paṭisevanadvārena, tena lesenāti attho. Atisallekhamukhenāti ativiya sallekhapaṭipattimukhena, ukkaṭṭhassa vattanakānampi paṭikkhipanavasenāti attho.

« Tayidaṃ » est une particule signifiant « ceci même ». On appelle « dhutadhammā » (états de secouement) les états qui assistent la volonté de pratique ascétique — laquelle a reçu le nom de « dhuta » car elle consiste à secouer les états mauvais qui lui sont opposés. Le peu de désirs (appicchatā) et le contentement (santuṭṭhitā), consistant à ne pas convoiter les requisits qu'ils soient obtenus ou non, sont par essence l'absence de convoitise (alobha). L'effacement (sallekhatā) et l'isolement (pavivekatā) — parce qu'ils effacent ou tranchent parfaitement les souillures telles que la frivolité causée par l'avidité des requisits, et parce qu'ils retirent l'esprit de l'attachement aux groupes, etc. — se rangent sous l'absence de convoitise (alobha) et l'absence d'égarement (amoha). Ils y sont inclus car ils ne sont que des modes particuliers de ces deux états. « Idamatthitā » désigne la connaissance par laquelle un moine se dit qu'il doit s'établir dans les pratiques telles que le port de haillons, et par laquelle il accepte et observe les vertus ascétiques selon les instructions. C'est pourquoi il est dit : « idamatthitā est la connaissance même ». « Paṭikkhepavatthūsū » désigne les objets à rejeter par les divers dhutaṅga, tels que les robes offertes par des laïcs. « Lobha » signifie la soif. « Tesveva vā » signifie dans ces mêmes objets à rejeter. « Ādīnavapaṭicchādakaṃ » signifie qui masque les inconvénients tels que la peine de la protection, la subsistance dépendante d'autrui, le danger des voleurs, etc. « Anuññātānaṃ » désigne ce qui est autorisé par le Maître, comme les couvertures ou tapis au contact agréable, lorsqu'ils sont utilisés sans désir ni attachement. « Paṭisevanamukhenāti » signifie par le biais de l'usage, par ce prétexte. « Atisallekhamukhenāti » signifie par le biais d'une pratique d'effacement extrême, au sens où l'on rejette même les requisits autorisés pour celui qui pratique avec rigueur (ukkaṭṭha).

Sukhumakaraṇasannissayo rāgo dukkhāya paṭipattiyā patiṭṭhaṃ na labhatīti āha ‘‘dukkhāpaṭipadañca nissāya rāgo vūpasammatī’’ti. Sallekho nāma sampajānassa hoti, satisampajaññe moho apatiṭṭhova appamādasambhavatoti vuttaṃ ‘‘sallekhaṃ nissāya appamattassa moho pahīyatī’’ti. Etthāti etesu dhutaṅgesu. Tatthāti araññarukkhamūlesu.

L'attachement, qui s'appuie sur des objets procurant un bonheur subtil, ne trouve aucun fondement dans la pratique pénible ; c'est pourquoi il est dit : « L'attachement s'apaise en s'appuyant sur la pratique pénible ». L'effacement (sallekha) appartient à celui qui est doté de la claire conscience ; en présence de la vigilance et de la claire conscience, l'égarement ne trouve aucun appui, en raison de l'émergence de la vigilance, d'où le passage : « En s'appuyant sur l'effacement, l'égarement est abandonné chez celui qui est vigilant ». « Ici » (ettha) signifie parmi ces pratiques ascétiques (dhutaṅga). « Là » (tattha) signifie dans la forêt et au pied des arbres.

Sīsaṅgānīti sīsabhūtāni aṅgāni, paresampi kesañci nānantarikatāya, sukaratāya ca saṅgaṇhanato uttamaṅgānīti attho. Asambhinnaṅgānīti kehici sambhedarahitāni, visuṃyeva aṅgānīti vuttaṃ hoti. Kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhati rāgacaritassa mohacaritassa dosacaritassāpi, taṃ ekaccaṃ dhutaṅgaṃ sevantassāti adhippāyo. Hāyati kammaṭṭhānaṃ sukumārabhāvenalūkhapaṭipattiṃ asahantassa. Vaḍḍhateva mahāpurisajātikassāti adhippāyo. Na vaḍḍhati kammaṭṭhānaṃ upanissayarahitassa. Ekameva hi dhutaṅgaṃ yathā kilesadhunanaṭṭhena, evaṃ cetanāsabhāvattā. Tenāha ‘‘samādānacetanā’’ti.

« Membres principaux » (sīsaṅgāni) désigne les membres qui sont comme la tête ou prééminents ; ou bien cela signifie les membres éminents car ils englobent d'autres pratiques ascétiques en raison de leur caractère immédiat et de leur facilité de mise en œuvre. « Membres non mélangés » (asambhinnaṅgāni) signifie des membres qui ne sont pas confondus avec d'autres, mais qui sont distincts. Le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) se développe pour celui qui a un tempérament marqué par le désir, l'égarement ou même l'aversion, lorsqu'il pratique certaines de ces austérités. Le sujet de méditation décline chez celui qui ne peut supporter une pratique rude à cause de sa délicatesse. Il croît assurément pour celui qui a la nature d'un grand homme. Le sujet de méditation ne se développe pas chez celui qui est dépourvu des conditions de soutien (upanissaya). En effet, la pratique ascétique est unique quant à son sens d'évacuation des souillures (kilesa), tout comme elle l'est par sa nature de volition (cetanā). C'est pourquoi il est dit : « volition de l'engagement » (samādānacetanā).

Terasāpi [Pg.106] dhutaṅgāni samādāya pariharantānaṃ puggalānaṃ vasena ‘‘dvācattālīsa hontī’’ti vatvā bhikkhūnaṃ terasannampi pariharaṇassa ekajjhaṃyeva sambhavaṃ dassetuṃ ‘‘sace hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘ekappahārena sabbadhutaṅgāni paribhuñjituṃ sakkotī’’ti vuttaṃ. Kathaṃ abbhokāse viharantassa rukkhamūlikaṅgaṃ? ‘‘Channaṃ paṭikkhipāmi, rukkhamūlikaṅgaṃ samādiyāmī’’ti (visuddhi. 1.32) vacanato channe aruṇaṃ uṭṭhāpitamatte dhutaṅgaṃ bhijjati, na abbhokāse, tasmā bhedahetuno abhāvena tampi arogameva. Tathā senāsanaloluppassa abhāvena yathāsanthatikaṅganti daṭṭhabbaṃ. Āraññikaṅgaṃ gaṇamhā ohīyanasikkhāpadena (pāci. 691-692) paṭikkhittaṃ, khalupacchābhattikaṅgaṃ anatirittabhojanasikkhāpadena (pāci. 238-240). Pavāritāya hi bhikkhuniyā atirittaṃ katvā bhuñjituṃ na labbhati. Kappiye ca vatthusmiṃ lolatāpahānāya dhutaṅgasamādānaṃ, na akappiye, sikkhāpadeneva paṭikkhittattā. Aṭṭheva honti bhikkhuniyā saṃkaccikacīvarādīhi saddhiṃ pañcapi ticīvarasaṅkhameva gacchantīti katvā. Yathāvuttesūti bhikkhūnaṃ vuttesu terasasu ticīvarādhiṭṭhānavinayakammābhāvato ṭhapetvā tecīvarikaṅgaṃ dvādasa sāmaṇerānaṃ. Sattāti bhikkhunīnaṃ vuttesu aṭṭhasu ekaṃ pahāya satta ticīvarādhiṭṭhānavinayakammābhāvato. ‘‘Ṭhapetvā tecīvarikaṅga’’nti hi imaṃ anuvattamānameva katvā ‘‘satta sikkhamānasāmaṇerīna’’nti vuttaṃ. Patirūpānīti upāsakabhāvassa anucchavikāni.

Ayant dit que, selon les personnes qui entreprennent et maintiennent les treize pratiques ascétiques, il y en a quarante-deux, il est dit : « S'il est vrai que... », afin de montrer la possibilité de maintenir l'ensemble des treize pratiques pour les moines. À ce sujet, il est dit : « On peut pratiquer toutes les austérités simultanément ». Comment la pratique du pied de l'arbre s'applique-t-elle à celui qui vit en plein air ? Puisqu'il est dit : « Je rejette un toit, j'entreprends la pratique du pied de l'arbre », l'austérité est rompue dès que l'aurore se lève sous un abri, mais pas en plein air ; ainsi, par l'absence de cause de rupture, cette pratique demeure intacte. De même, la pratique du siège tel qu'assigné (yathāsanthatikaṅga) doit être comprise comme intacte en raison de l'absence de convoitise pour les logements. La pratique de la vie en forêt est exclue par la règle concernant le fait de s'éloigner du groupe, et la pratique de ne pas manger après avoir commencé l'est par la règle sur la nourriture non laissée en surplus. En effet, une moniale ayant terminé son repas ne peut manger après avoir fait l'acte rituel de surplus. L'engagement dans les austérités vise à abandonner la convoitise pour les objets autorisés, et non pour les objets interdits, car ceux-ci sont déjà rejetés par la règle d'entraînement elle-même. Il n'y en a que huit pour les moniales, car les cinq vêtements (comprenant le saṃkaccika) sont comptés comme les trois robes (ticīvara). Parmi les treize mentionnées pour les moines, on en compte douze pour les novices, en excluant la pratique des trois robes car l'acte rituel de détermination des trois robes n'existe pas pour eux. Pour les moniales, il y en a sept parmi les huit mentionnées, en en délaissant une pour la même raison. En suivant ce principe, il est dit qu'il y en a sept pour les stagiaires (sikkhamāna) et les novices féminines (sāmaṇerī). « Appropriées » (patirūpānī) signifie conformes à l'état de disciple laïc (upāsaka).

Dhutaṅganiddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication des pratiques ascétiques est achevé.

Iti dutiyaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi se termine le commentaire du deuxième chapitre.

3. Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesavaṇṇanā

3. Commentaire de l'explication de la prise du sujet de méditation (kammaṭṭhāna)

38. Appicchatādīhīti [Pg.107] appicchatāsantuṭṭhisallekhapavivekāpacayavīriyārambhādīhi. Pariyodāteti suvisuddhe nirupakkilese. Imasmiṃ sīleti yathāvutte catupārisuddhisīle. ‘‘Cittaṃ bhāvaya’’nti imameva desanaṃ sandhāyāha ‘‘atisaṅkhepadesitattā’’ti. Ko samādhīti sarūpapucchā. Kenaṭṭhena samādhīti kena atthena samādhīti vuccati, ‘‘samādhī’’ti padaṃ kaṃ abhidheyyatthaṃ nissāya pavattanti attho. Katividhoti pabhedapucchā.

38. « Par le peu de désirs, etc. » fait référence au peu de désirs, au contentement, à l'effacement, à l'isolement, à la destruction des souillures, à la mise en œuvre de l'effort, etc. « Purifié » (pariyodāte) signifie parfaitement pur, sans impuretés. « Dans cette moralité » (imasmiṃ sīle) fait référence à la moralité de quadruple pureté précédemment mentionnée. En se référant à cet enseignement : « On doit développer l'esprit », il est dit : « en raison de l'enseignement très concis ». « Qu'est-ce que la concentration ? » est une question sur sa nature propre. « Dans quel sens est-ce la concentration ? » signifie pour quelle raison l'appelle-t-on concentration, ou sur quelle signification étymologique le mot « concentration » (samādhi) s'appuie-t-il pour s'exprimer. « De combien de sortes est-elle ? » est une question sur ses divisions.

‘‘Ko samādhī’’ti kāmañcāyaṃ sarūpapucchā, vibhāgavantānaṃ pana sarūpavibhāvanaṃ vibhāgadassanamukheneva hotīti vibhāgo tāva anavasesato dassetabbo. Taṃdassane ca ayamādīnavoti dassetuṃ ‘‘samādhi bahuvidho’’tiādi vuttaṃ. Tattha bahuvidhoti kusalādivasena anekavidho. Nānappakārakoti ālambanamanasikārachandapaṇidhiadhimokkhaabhinīhārasaññānānattādinānappakāro. Na sādheyyāti lokiyasamādhissa bhāvanā idha adhippetattho, tañca na sādheyya. Jhānavimokkhādīsu hi samādhiṃ uddharitvā tassa labbhamānehi vibhāgehi vissajjane kariyamāne jhānavibhaṅgādīsu (vibha. 508 ādayo) āgato sabbo samādhipabhedo vissajjetabbo siyā. Tathā ca sati yvāyaṃ lokiyasamādhissa bhāvanāvidhi adhippeto, tassa vissajjanāya okāsova na bhaveyya. Kiñca yenassa tikacatukkajhānikena hīnādibhedabhinnena pavattivibhāgena brahmapārisajjādivasena navavidho, pañcamajjhānikena vehapphalādivasena dasavidho vā ekādasavidho vā bhavappabhedo nippajjati. Svāssa pavattivibhāgo ayaṃ soti niddhāretvā vuccamāno vikkhepāya siyā, yathā taṃ avisaye. Tenāha ‘‘uttari ca vikkhepāya saṃvatteyyā’’ti. Kusalacittekaggatāti kusalā anavajjasukhavipākalakkhaṇā cittekaggatā.

Bien que la question « Qu'est-ce que la concentration ? » porte sur sa nature propre, l'explication de la nature propre des choses comportant des divisions se fait nécessairement par la présentation de ces divisions ; ainsi, la division doit d'abord être exposée de manière exhaustive. Pour montrer l'inconvénient qu'il y aurait à ne pas le faire, il est dit : « La concentration est de multiples sortes », etc. Ici, « de multiples sortes » signifie de nombreuses variétés selon qu'elle est saine, etc. « De divers types » signifie variée selon l'objet, l'attention, le désir, l'aspiration, la détermination, la résolution et la perception. « On ne pourrait l'accomplir » signifie que le but ici est la culture de la concentration mondaine, et qu'on ne parviendrait pas à l'exposer autrement. En effet, si l'on extrayait la concentration des absorptions (jhāna), des libérations (vimokkha), etc., pour répondre en utilisant toutes les divisions disponibles, il faudrait exposer toutes les variétés de concentration mentionnées dans le Vibhaṅga des absorptions, etc. S'il en était ainsi, il n'y aurait plus de place pour expliquer la méthode de développement de la concentration mondaine telle qu'elle est souhaitée ici. De plus, sa division selon l'existence, qui est de neuf sortes, ou de dix ou onze sortes, si elle était exposée en détail, cela mènerait à la confusion, comme si l'on traitait d'un domaine inapproprié. C'est pourquoi il est dit : « Cela conduirait en outre à la confusion ». « L'unification de l'esprit sain » (kusalacittekaggatā) désigne l'unification de l'esprit qui est saine, caractérisée par l'absence de blâme et par des résultats heureux.

Cittacetasikānaṃ samaṃ avisāravasena sampiṇḍentassa viya ādhānaṃ samādhānaṃ. Avisāralakkhaṇo hi samādhi, sampiṇḍanaraso ca. Sammā avikkhipanavasena ādhānaṃ samādhānaṃ. Avikkhepalakkhaṇo vā hi [Pg.108] samādhi, vikkhepaviddhaṃsanaraso cāti. Svāyaṃ yasmā ekārammaṇe cittassa ṭhitihetu, tasmā ‘‘ṭhapananti vuttaṃ hotī’’ti āha. Tathā hesa ‘‘cittassa ṭhiti saṇṭhiti avaṭṭhitī’’ti (dha. sa. 15) niddiṭṭho. Ekārammaṇaggahaṇañcettha samādhissa santānaṭṭhitibhāvadassanatthaṃ. Tathā hissa aṭṭhakathāyaṃ dīpacciṭṭhiti nidassitā. Ānubhāvenāti balena, paccayabhāvenāti attho. Avikkhipamānāti na vikkhipamānā vūpasamamānā. Upasamapaccupaṭṭhāno hi samādhi. Etenassa vikkhepapaṭipakkhataṃ dasseti. Avippakiṇṇāti avisaṭā. Etena avisāralakkhaṇataṃ.

Le rassemblement (samādhāna) est l’acte de maintenir les états mentaux et la conscience ensemble de manière égale, par le biais de la non-dispersion, à l’image de [l’eau qui rassemble la poudre de savon]. En effet, la concentration (samādhi) a pour caractéristique la non-dispersion et pour fonction le rassemblement. Le rassemblement (samādhāna) est un maintien correct par le biais de l’absence de distraction. Ou encore, la concentration a pour caractéristique l’absence de distraction et pour fonction la destruction de la distraction. Puisqu’elle est la cause de la stabilité de l’esprit sur un seul objet, il est dit qu’elle est « l’établissement » (ṭhapana). C’est ainsi qu’elle est décrite comme « la stabilité, la persistance et la fixité de l’esprit ». L’expression « saisie d’un objet unique » sert ici à montrer l’état de stabilité de la continuité de la concentration. Ainsi, dans le Commentaire, la stabilité de la flamme d’une lampe est donnée en exemple. « Par sa puissance » signifie par sa force, ou par son rôle de condition. « Sans distraction » (avikkhipamānā) signifie sans être dispersé, en étant apaisé. La concentration a en effet pour manifestation l’apaisement. Par ce terme, on montre qu’elle est l’opposée de l’agitation. « Non éparpillé » (avippakiṇṇā) signifie non diffus. Par cela, on montre sa caractéristique de non-dispersion.

Sayaṃ na vikkhipati, sampayuttā vā na vikkhipanti etenāti avikkhepo, so lakkhaṇaṃ etassāti avikkhepalakkhaṇo. Vikkhepaṃ viddhaṃseti, tathā vā sampajjatīti vikkhepaviddhaṃsanaraso. Uddhacce avikampanavasena paccupatiṭṭhati, sampayuttānaṃ vā taṃ paccupaṭṭhapetīti avikampanapaccupaṭṭhāno. Sukhanti nirāmisaṃ sukhaṃ daṭṭhabbaṃ.

Elle ne se distrait pas elle-même, ou bien par elle, les états associés ne se distraient pas : c’est la non-distraction (avikkhepo) ; le fait d’avoir cela pour caractéristique est la « caractéristique de non-distraction ». Elle détruit la distraction, ou bien elle s’accomplit ainsi : c’est la « fonction de destruction de la distraction ». Elle se manifeste par l’absence de tremblement face à l’agitation (uddhacca), ou elle fait se manifester cette absence pour les états associés : c’est la « manifestation d’absence de tremblement ». Par « bonheur » (sukha), il faut entendre le bonheur non charnel (nirāmisa).

39. Avikkhepalakkhaṇaṃ nāma samādhissa āveṇiko sabhāvo, na tenassa koci vibhāgo labbhatīti āha ‘‘avikkhepalakkhaṇena tāva ekavidho’’ti. Sampayuttadhamme ārammaṇe appento viya pavattatīti vitakko appanā. Tathā hi so ‘‘appanā byappanā’’ti (dha. sa. 7) niddiṭṭho. Tappamukhatāvasena pana sabbasmiṃ mahaggatānuttare jhānadhamme ‘‘appanā’’ti aṭṭhakathāvohāro. Tathā tassa anuppattiṭṭhānabhūte parittajhāne upacāravohāro. Gāmādīnaṃ samīpaṭṭhāne gāmūpacārādisamaññā viyāti āha ‘‘upacārappanāvasena duvidho’’ti. Idha pana samādhivasena veditabbaṃ. Lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti vuccati vaṭṭaṃ, tappariyāpannatāya loke niyutto, tattha vā viditoti lokiyo. Tattha apariyāpannatāya lokato uttaro uttiṇṇoti lokuttaro. Kāmañcettha lokiyasamādhi bhāvetabbabhāvena gayhati, ubhayaṃ pana ekajjhaṃ gahetvā tato itaraṃ niddhāretuṃ ‘‘lokiyalokuttaravasena duvidho’’ti vuttaṃ. Sappītikanippītikavasenāti saha pītiyā vattatīti sappītiko, pītisampayutto. Natthi etassa pītīti nippītiko, pītivippayutto. Tesaṃ vasena. Sukhena saha ekuppādādibhāvaṃ gatoti sukhasahagato[Pg.109], sukhasampayuttoti attho. Upekkhāsahagatepi eseva nayo. Upekkhāti cettha adukkhamasukhavedanā adhippetā. Sā hi sukhadukkhākārapavattiṃ upekkhati majjhattākārasaṇṭhitattā. Sukhasahagata-padena cettha sappītiko, nippītikekadeso ca saṅgahito, upekkhāsahagata-padena pana nippītikekadesovāti ayametesaṃ padānaṃ viseso.

39. La caractéristique de non-distraction est la nature intrinsèque propre à la concentration ; aucune distinction ne peut y être faite, c’est pourquoi il est dit : « D’abord d’une seule sorte par sa caractéristique de non-distraction ». La pensée appliquée (vitakka) est l’absorption (appanā) car elle procède comme si elle fixait les états associés sur l’objet. C’est ainsi qu’elle est décrite comme « absorption, pleine absorption ». Cependant, par la prédominance de cette pensée, dans tous les états de jhana sublimes (mahaggata) et supramondains (anuttara), l’usage du terme « absorption » prévaut dans le Commentaire. De même, pour la concentration de voisinage (parittajhāna) qui est le lieu précédant son apparition, l’usage du terme « accès » (upacāra) est employé, tout comme on nomme les abords d’un village « accès au village » ; c’est pourquoi il est dit : « De deux sortes par l’accès et l’absorption ». Ici, cela doit être compris en termes de concentration. Ce qui est appelé « monde » (loka) est le cycle des existences (vaṭṭa) en raison de sa nature de désintégration et de destruction ; ce qui est engagé dans le monde car inclus en lui, ou connu en lui, est dit « mondain » (lokiyo). Ce qui est supérieur au monde car non inclus en lui, l’ayant transcendé, est dit « supramondain » (lokuttaro). Bien qu’ici la concentration mondaine soit considérée comme devant être développée, il est dit « de deux sortes selon le mondain et le supramondain » afin de distinguer ce dernier après les avoir considérés ensemble. « Avec rapture » (sappītika) signifie qu’elle se produit avec la rapture (pīti), c’est-à-dire associée à la rapture. « Sans rapture » (nippītika) signifie qu’elle n’en a pas, c’est-à-dire dissociée de la rapture. Selon ces catégories. « Accompagné de bonheur » signifie qu’il est parvenu à un état de co-naissance avec le bonheur (sukha), c’est-à-dire associé au bonheur. Il en va de même pour celui qui est accompagné d’équanimité. Par « équanimité » (upekkhā), il faut entendre ici la sensation ni agréable ni désagréable. Elle observe en effet de manière égale le déroulement du plaisir et de la douleur en raison de sa position neutre. Dans ce contexte, par le terme « accompagné de bonheur », la concentration avec rapture et une partie de celle sans rapture sont incluses ; par le terme « accompagné d’équanimité », seule une partie de celle sans rapture est incluse ; telle est la distinction entre ces termes.

Sabhāvato, paccayato, phalato ca majjhimapaṇītehi nihīno, tesaṃ vā guṇehi parihīnoti hīno, attano paccayehi padhānabhāvaṃ nīto paṇīto, ubhinnaṃ majjhe bhavo majjhimo. Sampayogavasena pavattamānena saha vitakkena savitakko, saha vicārena savicāro, savitakko ca so savicāro cāti savitakkasavicāro. Ādi-saddena avitakkavicāramatto, avitakkāvicāro ca gahito. Tattha vicārato uttari vitakkena sampayogābhāvato avitakko ca so vicāramatto cāti avitakkavicāramatto. Visesanivattiattho vā matta-saddo. Savitakkasavicāro hi samādhi vitakkavisiṭṭhena vicārena savicāro, ayaṃ pana vicāramattena vitakkasaṅkhātavisesarahitena, tasmā avitakkavicāramatto. Atha vā bhāvanāya pahīnattā vitakkābhāvenāyaṃ vicāramatto, na vicārato aññassa attano sampayuttadhammassa kassaci abhāvāti dassetuṃ avitakka-vacanena vicāramatta-padaṃ visesetvā vuttaṃ. Ubhayarahito avitakkāvicāro. Pītisahagatādivasenāti pītisahagatasukhasahagataupekkhāsahagatavasena. Yadettha vattabbaṃ, taṃ sukhasahagataduke vuttanayameva. Paṭipakkhehi samantato khaṇḍitattā paritto. Parittanti vā appamattakaṃ vuccati, ayampi appānubhāvatāya paritto viyāti paritto. Kilesavikkhambhanato, vipulaphalato, dīghasantānato ca mahantabhāvaṃ gato, mahantehi vā uḷāracchandādīhi gato paṭipannoti mahaggato. Ārammaṇakaraṇavasenāpi natthi etassa pamāṇakaradhammā, tesaṃ vā paṭipakkhoti appamāṇo.

Inférieur (hīna) signifie médiocre par rapport aux concentrations moyennes et supérieures, que ce soit par sa nature, sa condition ou son fruit, ou encore dépourvu de leurs qualités. Supérieur (paṇīte) signifie porté à un état de prééminence par ses propres conditions. Moyen (majjhimo) signifie situé entre les deux. Accompagné de pensée appliquée (savitakka) signifie avec la pensée appliquée agissant par association ; accompagné de pensée soutenue (savicāra) signifie avec la pensée soutenue. Étant à la fois avec pensée appliquée et pensée soutenue, on l’appelle « avec pensée appliquée et soutenue ». Par le mot « etc. », sont inclus « seulement avec pensée soutenue sans pensée appliquée » et « sans pensée appliquée ni pensée soutenue ». Là, en raison de l’absence d’association avec la pensée appliquée au-delà de la pensée soutenue, il est à la fois sans pensée appliquée et seulement avec pensée soutenue : c’est « seulement avec pensée soutenue sans pensée appliquée ». Ou bien le mot « seulement » (matta) a pour sens d’exclure une distinction. En effet, la concentration avec pensée appliquée et soutenue est dite « avec pensée soutenue » par une pensée soutenue distinguée par la pensée appliquée ; mais celle-ci n’est qu’« avec pensée soutenue seulement », exempte de la distinction nommée pensée appliquée. Ou encore, par l’abandon dû à la culture méditative, celle-ci est « seulement avec pensée soutenue » par absence de pensée appliquée ; le terme « sans pensée appliquée » qualifie le terme « seulement avec pensée soutenue » pour montrer que ce n’est pas par absence de tout autre état associé à soi-même en dehors de la pensée soutenue. Sans les deux, c’est « sans pensée appliquée ni pensée soutenue ». « Selon qu’elle est accompagnée de rapture, etc. » signifie selon qu’elle est accompagnée de rapture, de bonheur ou d’équanimité. Ce qui doit être dit ici suit la méthode déjà énoncée pour le doublet « accompagné de bonheur ». Limité (paritto) signifie retranché de toutes parts par les opposés. Ou bien on appelle « limité » ce qui est insignifiant ; cette concentration est également dite limitée car elle a peu de puissance. Devenue grande par l’éviction des souillures, par son fruit abondant et par la durée de sa continuité, ou bien parce qu’elle est pratiquée par de grandes personnes dotées d’un désir zélé (chanda), elle est dite « sublime » (mahaggato). N’ayant pas d’états limitatifs, même par la saisie de l’objet, ou parce qu’elle est l’opposée de ceux-ci, elle est dite « incommensurable » (appamāṇo).

Paṭipajjati jhānaṃ etāyāti paṭipadā, pubbabhāgabhāvanā. Dukkhā kicchā paṭipadā etassāti dukkhāpaṭipado. Pakatipaññāya abhivisiṭṭhattā abhiññā nāma appanāvahā bhāvanāpaññā, dandhā mandā abhiññā etassāti dandhābhiñño. Dukkhāpaṭipado ca so dandhābhiñño cāti dukkhāpaṭipadādandhābhiñño[Pg.110], samādhi. Tadādivasena. Catujhānaṅgavasenāti catunnaṃ jhānānaṃ aṅgabhāvavasena, catukkanayavasena cetaṃ vuttaṃ. Hānabhāgiyādivasenāti hānakoṭṭhāsikādivasena.

On parvient au jhana par elle : c’est la pratique (paṭipadā), le développement préliminaire. Celui pour qui la pratique est pénible et difficile est dit « de pratique difficile ». La sagesse issue du développement (bhāvanāpaññā) menant à l’absorption, parce qu’elle est supérieure à la sagesse ordinaire, est appelée intuition (abhiññā) ; celui pour qui l’intuition est lente et faible est dit « d’intuition lente ». Étant à la fois de pratique difficile et d’intuition lente, il est dit « de pratique difficile et d’intuition lente », en parlant de la concentration. Selon ces types, etc. « Selon les quatre facteurs de jhana » signifie selon l’état de facteurs des quatre jhanas, et cela est exprimé selon la méthode des quatre jhanas. « Selon les états de déclin, etc. » signifie selon les catégories telles que la part de déclin, etc.

Samādhiekakadukavaṇṇanā

Description des types de concentration simples et doubles.

Channaṃ anussatiṭṭhānānanti buddhānussatiādīnaṃ channaṃ anussatikammaṭṭhānānaṃ. Imesaṃ vasenāti imesaṃ dasannaṃ kammaṭṭhānānaṃ vasena. ‘‘Pubbabhāge ekaggatā’’ti iminā appanāya upakārakanānāvajjanupacārassapi saṅgaho daṭṭhabbo, na ekāvajjanasseva. Appanāsamādhīnanti upakattabbaupakārakasambandhe sāmivacanaṃ ‘‘purisassa attho’’tiādīsu viya. Parikammanti gotrabhu. Aparitto samādhīti dassetuṃ ‘‘paṭhamassa jhānassā’’tiādi vuttaṃ.

« Channaṃ anussatiṭṭhānānanti » signifie les six sujets de commémoration, tels que la commémoration du Bouddha, etc. « Imesaṃ vasenāti » signifie par le biais de ces dix sujets de méditation. Par l'expression « l'unification de l'esprit dans la phase préliminaire », on doit comprendre l'inclusion de l'accès (upacāra) avec divers processus d'avertence qui soutient l'absorption (appanā), et non seulement celui d'une seule avertence. « Appanāsamādhīnanti » est un cas génitif exprimant la relation entre ce qui doit être assisté et ce qui assiste, comme dans l'expression « l'intérêt de l'homme ». « Parikammanti » désigne le changement de lignée (gotrabhu). Pour montrer que la concentration n'est pas limitée (aparitto), il est dit « du premier jhana », etc.

Tīsu bhūmīsūti kāmarūpārūpabhūmīsu. Kusalacittekaggatāya adhippetattā ‘‘ariyamaggasampayuttā’’ti vuttaṃ. Siyā sappītiko, siyā nippītikoti aniyamavacanaṃ upacārasamādhisāmaññena sabbesampi vā jhānānaṃ nānāvajjanavīthiyaṃ upacārasamādhi siyā sappītiko, siyā nippītiko. Ekāvajjanavīthiyaṃ pana ādito dukatikajjhānānaṃ upacārasamādhi sappītikova, itaresaṃ nippītikova, visabhāgavedanassa cittassa āsevanapaccayatābhāvato, ekavīthiyaṃ vedanāparivattanābhāvato ca. Siyā sukhasahagato, siyā upekkhāsahagatoti etthāpi vuttanayeneva attho veditabbo. Tattha pana ‘‘dukatikajjhānāna’’nti vuttaṃ, idha ‘‘tikacatukkajjhānāna’’nti vattabbaṃ.

« Dans les trois plans » signifie dans les plans des sens, de la forme et de l'immatériel. Étant donné que l'unification de l'esprit sain est visée, il est dit « associée au Noble Chemin ». L'expression « il peut y avoir de la joie, ou pas de joie » est une déclaration indéfinie basée sur la généralité de la concentration d'accès ; pour tous les jhanas, dans un processus cognitif à avertences multiples, la concentration d'accès peut être avec joie ou sans joie. Cependant, dans un processus à une seule avertence, la concentration d'accès pour les deux ou trois premiers jhanas est nécessairement avec joie, tandis que pour les autres, elle est sans joie, car il n'y a pas de condition de répétition (āsevanapaccaya) pour un esprit ayant une sensation divergente, et il n'y a pas de changement de sensation au sein d'un même processus. « Il peut être accompagné de bonheur ou d'équanimité » : ici aussi, le sens doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Cependant, là où il a été dit « pour les deux ou trois premiers jhanas », il convient de dire ici « pour les trois ou quatre premiers jhanas ».

Samādhitikavaṇṇanā

Commentaire sur la Triade de la Concentration

Paṭiladdhamattoti adhigatamatto anāsevito abahulīkato. So hi paridubbalabhāvena hīno hoti. Nātisubhāvitoti ativiya paguṇabhāvaṃ apāpito. Subhāvitoti suṭṭhu bhāvito sammadeva paguṇataṃ upanīto. Tenāha ‘‘vasippatto’’ti. Chandādīnaṃ hīnatādivasenāpi imesaṃ hīnāditā veditabbā. Tathā hi uḷārapuññaphalakāmatāvasena pavattito hīno, lokiyābhiññāsampādanāya pavattito majjhimo, vivekakāmatāya ariyabhāve ṭhitena pavattito paṇīto[Pg.111]. Attahitāya bhavasampattiatthaṃ pavattito vā hīno, kevalaṃ alobhajjhāsayena pavattito majjhimo, parahitāya pavattito paṇīto. Vaṭṭajjhāsayena vā pavattito hīno, vivekajjhāsayena pavattito majjhimo, vivaṭṭajjhāsayena lokuttarapādakatthaṃ pavattito paṇīto.

« Simplement obtenu » signifie juste atteint, non fréquenté, non développé de manière répétée. En effet, en raison de son extrême faiblesse, il est inférieur. « Pas très bien cultivé » signifie qu'il n'a pas atteint un état de grande maîtrise. « Bien cultivé » signifie intensément cultivé, mené à une maîtrise parfaite. C'est pourquoi il est dit « ayant atteint la maîtrise » (vasippatto). L'état inférieur, etc., de ces concentrations doit aussi être compris selon l'infériorité, etc., du désir (chanda) et des autres facteurs. Ainsi, la concentration pratiquée par désir pour les fruits d'un grand mérite est inférieure ; celle pratiquée pour l'obtention des connaissances supranormales mondaines est moyenne ; celle pratiquée par un être établi dans l'état noble par désir de solitude est supérieure. Ou encore, pratiquée pour son propre bénéfice et la prospérité dans l'existence, elle est inférieure ; pratiquée uniquement par inclination au non-attachement, elle est moyenne ; pratiquée pour le bénéfice d'autrui, elle est supérieure. Ou encore, pratiquée par désir pour le cycle des renaissances (vaṭṭa), elle est inférieure ; par désir de solitude, elle est moyenne ; par désir de libération du cycle (vivaṭṭa) comme base du supramondain, elle est supérieure.

Saddhiṃ upacārasamādhināti sabbesampi jhānānaṃ upacārasamādhinā saha. Vitakkamatteyeva ādīnavaṃ disvāti vitakkeyeva oḷārikato upaṭṭhahante ‘‘cittassa khobhakaradhammo aya’’nti ādīnavaṃ disvā vicārañca santato manasi karitvā. Tenāha ‘‘vicāre adisvā’’ti. Taṃ sandhāyāti taṃ evaṃ paṭiladdhaṃ samādhiṃ sandhāya. Etaṃ ‘‘avitakkavicāramatto samādhī’’ti dutiyapadaṃ vuttaṃ. Tīsūti ādito tīsu.

« Avec la concentration d'accès » signifie avec la concentration d'accès de tous les jhanas. « Ayant vu le désavantage de la seule pensée initiale » signifie que lorsque la pensée initiale apparaît comme grossière, on voit le désavantage en se disant : « Ceci est un facteur de trouble pour l'esprit », et on porte l'attention sur la pensée soutenue comme étant paisible. C'est pourquoi il est dit : « Sans voir de désavantage dans la pensée soutenue ». « En référence à cela » signifie en référence à la concentration ainsi obtenue. Le deuxième terme « concentration avec seulement la pensée soutenue et sans pensée initiale » a été énoncé. « Dans les trois » signifie dans les trois premiers jhanas.

Tesvevāti tesu eva catukkapañcakanayesu. Tatiye catuttheti catukkanaye tatiye, pañcakanaye catuttheti yojetabbaṃ. Avasāneti dvīsupi nayesu pariyosānajjhāne. Yathākkamaṃ catutthe, pañcame vā. Pītisukhasahagato vāti etthāpi heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Ettha ca satipi pītisahagatassāpi samādhissa sukhasahagatatte tīṇipi padāni asaṅkarato dassetuṃ nippītikasukhato sappītikasukhassa visesadassanatthaṃ satthu pītitikadesanāti nippītikasseva sukhassa vasena sukhasahagato samādhi gahitoti daṭṭhabbo.

« Dans ceux-là mêmes » signifie dans les méthodes quadruple et quintuple elles-mêmes. « Dans le troisième et le quatrième » doit être compris ainsi : dans le troisième de la méthode quadruple, et dans le quatrième de la méthode quintuple. « À la fin » signifie dans le jhana final des deux méthodes, respectivement dans le quatrième ou le cinquième. « Accompagnée de joie et de bonheur, ou... » : ici aussi, le sens doit être compris selon la méthode déjà énoncée. Et ici, bien que la concentration accompagnée de joie soit également accompagnée de bonheur, afin de montrer les trois termes sans confusion et pour illustrer la distinction entre le bonheur avec joie et le bonheur sans joie, le Maître a enseigné la triade de la joie ; ainsi, on doit comprendre que par le biais du bonheur sans joie uniquement, la concentration accompagnée de bonheur est saisie.

Upacārabhūmiyanti upacārajjhānasampayuttacittuppāde. Cittuppādo hi sahajātadhammānaṃ uppattiṭṭhānatāya ‘‘bhūmī’’ti vuccati ‘‘sukhabhūmiyaṃ kāmāvacare’’tiādīsu (dha. sa. 988) viya. Paritto samādhi kāmāvacarabhāvato.

« Sur le plan de l'accès » signifie dans la production de conscience associée au jhana d'accès. Car la production de conscience est appelée « plan » (bhūmi) parce qu'elle est le lieu d'origine des phénomènes concomitants. La concentration est « limitée » (paritto) parce qu'elle appartient à la sphère des sens.

Samādhicatukkavaṇṇanā

Commentaire sur la Tétrade de la Concentration

Paṭhamasamannāhāro bhāvanaṃ ārabhantassa ‘‘pathavī pathavī’’tiādinā kammaṭṭhāne paṭhamābhiniveso. Tassa tassa jhānassa upacāranti nīvaraṇavitakkavicāranikantiādīnaṃ vūpasame thirabhūtaṃ kāmāvacarajjhānaṃ. ‘‘Yāva appanā’’ti iminā pubbabhāgapaññāya eva abhiññābhāvo vutto viya dissatīti vadanti[Pg.112]. Appanāpaññā pana abhiññāva. Yadaggena hi pubbabhāgapaññāya dandhasīghatā, tadaggena appanāpaññāyapīti. Samudācāragahaṇatāyāti samudācārassa gahaṇabhāvena, pavattibāhullatoti attho. Asukhāsevanāti kasirabhāvanā.

« L'engagement premier » est la première application de l'esprit au sujet de méditation par celui qui commence la culture mentale, en se disant « terre, terre », etc. « L'accès à tel ou tel jhana » est le jhana de la sphère des sens qui devient stable lors de l'apaisement des obstacles, de la pensée initiale, de la pensée soutenue, de l'attachement, etc. Par l'expression « jusqu'à l'absorption », il semble qu'on décrive l'état de connaissance directe de la sagesse préliminaire elle-même ; ainsi disent certains. Cependant, la sagesse d'absorption est aussi une connaissance directe. Car, dans la mesure où la sagesse préliminaire est lente ou rapide, dans cette même mesure, la sagesse d'absorption l'est aussi. « Par la saisie de la pratique constante » signifie par l'état de saisie de la pratique, c'est-à-dire par l'abondance de l'occurrence. « Pratique sans bonheur » signifie une culture pénible.

Palibodhupacchedādīnīti ādi-saddena bhāvanāvidhānāparihāpanādiṃ saṅgaṇhāti. Asappāyasevīti upacārādhigamato pubbe asappāyasevitāya dukkhā paṭipadā. Pacchā asappāyasevitāya dandhā abhiññā hoti. Sappāyasevinoti etthāpi eseva nayo. Pubbabhāgeti upacārajjhānādhigamato orabhāge. Aparabhāgeti tato uddhaṃ. Tassa vomissakatāti yo pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī, tassa dukkhā paṭipadā khippābhiññā. Itarassa sukhā paṭipadā dandhābhiññā hoti. Evaṃ paṭhamacatutthānaṃ vomissakatāya dutiyatatiyāti attho. Akatapalibodhupacchedassa saparipanthatāya paṭipadā dukkhā hoti, itarassa sukhā. Asampāditaappanākosallassa ñāṇassa avisadatāya dandhā abhiññā hoti, visadatāya khippā abhiññā.

« Le retranchement des empêchements, etc. » : par le mot « etc. », cela inclut le fait de ne pas négliger les prescriptions de la culture mentale, etc. « Pratiquant ce qui n'est pas convenable » : avant d'atteindre l'accès, en raison d'une pratique non convenable, le progrès est pénible. Après l'accès, en raison d'une pratique non convenable, la connaissance directe est lente. Il en va de même pour celui qui pratique ce qui est convenable. « Dans la phase préliminaire » signifie avant d'atteindre le jhana d'accès. « Dans la phase ultérieure » signifie au-delà de cela. « Par le mélange de cela » : pour celui qui, dans la phase préliminaire, a pratiqué ce qui n'est pas convenable et, dans la phase ultérieure, pratique ce qui est convenable, le progrès est pénible mais la connaissance directe est rapide. Pour l'autre, le progrès est facile mais la connaissance directe est lente. Ainsi, par le mélange du premier et du quatrième, on obtient le deuxième et le troisième. Pour celui qui n'a pas retranché les empêchements, le progrès est pénible car il est parsemé d'obstacles ; pour l'autre, il est facile. Pour celui qui n'a pas réalisé la maîtrise de l'absorption, la connaissance directe est lente à cause du manque de clarté de la connaissance ; pour l'autre, elle est rapide à cause de sa clarté.

Taṇhāavijjāvasenāti taṇhāavijjānaṃ abhibhavānabhibhavavasena. Samathavipassanādhikāravasenāti samathavipassanāsu asato, sato ca adhikārassa vasena. Taṇhāya samādhissa ujupaṭipakkhattā sā samathapaṭipadāya paripanthinīti āha ‘‘taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hotī’’ti. Abhibhavo cassā itarakilesehi adhikatāya anabhibhūtassa taṇhāyāti adhikārato veditabbaṃ. Tathā avijjā paññāya ujupaṭipakkhāti tadabhibhūtassa dandhābhiññatā vuttā. Akatādhikāroti bhavantare akataparicayo yathā paguṇaṃ katvā vissaṭṭhagantho appamattakena payogena suppavatti vācuggatova hoti, evaṃ pubbe kataparicayassa bhāvanā appakasireneva ijjhatīti āha ‘‘katādhikārassa sukhā’’ti. Svāyaṃ akato, kato ca adhikāro samathanissito paṭipadāyaṃ vutto samādhippadhānattā paṭipadāya. Vipassanānissito abhiññāyaṃ ñāṇappadhānattā appanāya. Kilesindriyavasenāti tikkhātikkhānaṃ kilesindriyānaṃ vasena. Tenāha ‘‘tibbakilesassā’’tiādi[Pg.113]. Tattha kilesā kāmacchandādayo, indriyāni saddhādīni.

« Par l'influence de l'attachement et de l'ignorance » signifie par le pouvoir de surmonter ou de ne pas surmonter l'attachement et l'ignorance. « Par l'influence de l'application au calme et à la vision profonde » signifie par l'absence ou la présence d'une application diligente dans le calme et la vision profonde. Parce que l'attachement est l'opposé direct de la concentration, il est dit qu'il constitue un obstacle au progrès du calme : « Pour celui qui est dominé par l'attachement, la pratique est en effet pénible ». La domination de l'attachement doit être comprise en termes d'application (ou de son absence) selon que l'attachement prédomine par rapport aux autres souillures. De même, l'ignorance est l'opposé direct de la sagesse ; il est donc dit que pour celui qui en est dominé, la connaissance directe est lente. « Sans application préalable » signifie n'ayant pas pratiqué dans une existence antérieure. De même qu'un texte que l'on a bien appris mais que l'on a délaissé peut être récité correctement avec un léger effort s'il est déjà mémorisé, de même, pour celui qui a pratiqué antérieurement, la méditation s'accomplit sans difficulté ; c'est pourquoi il est dit : « Pour celui qui a pratiqué, la pratique est aisée ». Cette application, qu'elle soit faite ou non, lorsqu'elle s'appuie sur le calme, est mentionnée dans la pratique car la concentration est prédominante dans la pratique. Lorsqu'elle s'appuie sur la vision profonde, elle est mentionnée dans la connaissance directe car la connaissance est prédominante dans l'atteinte. « Par l'influence des souillures et des facultés » signifie par le pouvoir des souillures et des facultés, qu'elles soient aiguës ou non. C'est pourquoi il est dit : « Pour celui aux souillures intenses », etc. Là, les souillures sont le désir sensuel, etc., et les facultés sont la foi, etc.

Yathāvuttā paṭipadābhiññā puggalādhiṭṭhānāti dhammaniddesampi puggalādhiṭṭhānamukhena dassetuṃ ‘‘yo puggalo’’tiādi vuttaṃ. Appaguṇoti na subhāvito vasībhāvaṃ apāpito. Tenāha ‘‘uparijhānassa paccayo bhavituṃ na sakkotī’’ti. Ayaṃ parittoti ayaṃ samādhi appānubhāvatāya paritto. Avaḍḍhiteti ekaṅguladvaṅgulamattampi na vaḍḍhite yathāupaṭṭhite ārammaṇe. Ekaṅgulamattampi hi vaḍḍhitaṃ appamāṇamevāti vadanti. ‘‘Paguṇo subhāvito’’ti vatvā ‘‘uparijhānassa paccayo bhavituṃ sakkotī’’ti iminā yathā paguṇopi uparijhānassa paccayo bhavituṃ asakkonto samādhi parittoyeva hoti, na appamāṇo, evaṃ ñāṇuttarassa ekāsaneneva uparijhānanibbattanenāti subhāvitopi uparijhānassa paccayabhāvasaṅkhātāya subhāvitakiccasiddhiyā ‘‘appamāṇo’’tveva vuccati. Apare pana sace subhāvito paguṇo vasībhāvaṃ patto uparijhānassa paccayo ahontopi appamāṇo eva, pamāṇakarānaṃ rāgādipaṭipakkhānaṃ suvidūrabhāvatoti vadanti. Vuttalakkhaṇavomissatāyāti yo appaguṇo uparijhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, vaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ paritto appamāṇārammaṇo. Yo pana paguṇo uparijhānassa paccayo bhavituṃ sakkoti, avaḍḍhite ārammaṇe pavatto, ayaṃ appamāṇo parittārammaṇoti evaṃ paṭhamacatutthasamādhīnaṃ vuttalakkhaṇassa vomissakabhāvena dutiyatatiyasamādhisaṅgāhako vomissakanayo veditabbo.

Puisque les progrès et les connaissances directes décrits se rapportent aux individus, le texte dit « quel individu », etc., afin d'exposer la désignation des phénomènes à travers le prisme des individus. « Mal maîtrisé » signifie non cultivé, n'ayant pas atteint la maîtrise. C'est pourquoi il est dit : « il ne peut être une condition pour le jhana supérieur ». « Ce limité » signifie que cette concentration est limitée en raison de son faible pouvoir. « Non étendu » signifie non développé, même de l'espace d'un ou deux pouces, restant tel qu'il est apparu sur l'objet. On dit en effet qu'un objet étendu, ne serait-ce que d'un pouce, est déjà « immense ». Après avoir dit « maîtrisé et bien cultivé », par la phrase « il peut être une condition pour le jhana supérieur », on comprend que de même qu'une concentration qui, bien que maîtrisée, ne peut servir de condition au jhana supérieur est dite « limitée » et non « immense », de même, pour celui dont la connaissance est supérieure, en produisant le jhana supérieur en une seule séance, même une concentration qui n'est pas extrêmement cultivée est dite « immense » en raison de l'accomplissement de sa fonction de culture, à savoir sa qualité de condition pour le jhana supérieur. D'autres disent cependant que si elle est bien cultivée, maîtrisée et qu'elle a atteint le plein contrôle, même si elle n'est pas une condition pour le jhana supérieur, elle est « immense » du fait de son éloignement extrême des opposés que sont l'attachement, etc., qui créent des limites. Par le mélange des caractéristiques susmentionnées : la concentration qui est mal maîtrisée, incapable d'être une condition pour le jhana supérieur mais s'exerçant sur un objet étendu, est dite « limitée à l'objet immense ». Celle qui est maîtrisée, capable d'être une condition pour le jhana supérieur mais s'exerçant sur un objet non étendu, est dite « immense à l'objet limité ». C'est ainsi que doit être comprise la méthode mixte qui englobe les deuxième et troisième types de concentration par la combinaison des caractéristiques mentionnées pour les première et quatrième concentrations.

Tatoti tato paṭhamajjhānato uddhaṃ. Virattapītikanti atikkantapītikaṃ vā jigucchitapītikaṃ vā. Avayavo samudāyassa aṅganti vuccati, ‘‘senaṅgaṃ rathaṅga’’ntiādīsu viyāti āha ‘‘catunnaṃ jhānānaṃ aṅgabhūtā cattāro samādhī’’ti.

« À partir de cela » signifie au-delà de ce premier jhana. « Dont la joie est absente » signifie soit que la joie a été transcendée, soit qu'elle est perçue avec dégoût. Une partie est appelée un « membre » d'un tout, comme dans les expressions « membre d'une armée » ou « membre d'un char » ; c'est pourquoi il est dit : « les quatre concentrations qui sont les membres des quatre jhanas ».

Hānaṃ bhajatīti hānabhāgiyo, hānabhāgo vā etassa atthīti hānabhāgiyo, parihānakoṭṭhāsikoti attho. Ālayassa apekkhāya apariccajanato ṭhitiṃ bhajatīti ṭhitibhāgiyo. Visesaṃ bhajatīti visesabhāgiyo. Paccanīkasamudācāravasenāti tassa tassa [Pg.114] jhānassa paccanīkānaṃ nīvaraṇavitakkavicārādīnaṃ pavattivasena. Tadanudhammatāyāti tadanurūpabhūtāya satiyā. Saṇṭhānavasenāti saṇṭhahanavasena patiṭṭhānavasena. ‘‘Sā pana tadassādasaṅkhātā, tadassādasampayuttakkhandhasaṅkhātā vā micchāsatī’’ti sammohavinodaniyaṃ (vibha. aṭṭha. 799) vuttaṃ. Tattha sāpekkhassa upari visesaṃ nibbattetuṃ asakkuṇeyyattā avigatanikantikā taṃtaṃpariharaṇasatītipi vattuṃ vaṭṭati. Evañca katvā ‘‘satiyā vā nikantiyā vā’’ti vikappavacanañca yuttaṃ hoti. Visesādhigamavasenāti visesādhigamassa paccayabhāvavasena, visesaṃ vā adhigacchati etenāti visesādhigamo, tassa vasena. Nibbidāsahagatasaññāmanasikārasamudācāravasenāti ādīnavadassanapubbaṅgamanibbindanañāṇasampayuttasaññāya ca ābhogassa ca pavattivasena. Nibbedhabhāgiyatāti saccānaṃ nibbijjhanapakkhikatā vipassanāya saṃvattatīti attho.

« Tendant au déclin » signifie qu'elle incline vers le déclin, ou qu'elle possède une part de déclin ; le sens est qu'elle appartient à la catégorie du déclin. « Tendant à la stabilité » signifie qu'elle demeure en raison de la non-renonciation à l'attente du lien (attachement). « Tendant à la distinction » signifie qu'elle incline vers l'excellence. « Par l'influence de l'activité des contraires » signifie par l'influence de la manifestation des obstacles, de la pensée initiale, de la pensée soutenue, etc., qui sont opposés à chaque jhana respectif. « Par la conformité à cela » signifie par une pleine conscience devenue conforme à cet état. « Par l'influence de la fixation » signifie par le pouvoir de bien se fixer, de s'établir. « Cependant, celle-ci est une fausse attention, consistant en la saveur de cet état ou consistant en les agrégats associés à cette saveur », ainsi est-il dit dans la Sammohavinodanī. À cet égard, on peut aussi dire qu'il s'agit de la pleine conscience qui maintient tel ou tel état sans avoir abandonné le désir, étant incapable de produire une distinction supérieure pour celui qui a encore des attentes. En considérant cela, l'expression alternative « par la pleine conscience ou par le désir » est appropriée. « Par l'influence de l'obtention de la distinction » signifie par le pouvoir de servir de condition à l'obtention d'un état supérieur ; ou bien, c'est ce par quoi l'on obtient la distinction, d'où le terme « obtention de la distinction », et par l'influence de cela. « Par l'influence de la perception et de l'attention accompagnées de désenchantement » signifie par l'influence de la manifestation de l'attention et de la perception associée à la connaissance du désenchantement précédée par la vision des dangers. « Tendant à la pénétration » signifie l'état d'appartenir au côté de la pénétration des vérités ; le sens est qu'elle conduit à la vision profonde.

Kāmasahagatāti kāmārammaṇā, kāmasaññāhi vā vokiṇṇā. Avitakkasahagatāti ‘‘kathaṃ nu kho me avitakkaṃ jhānaṃ bhaveyyā’’ti evaṃ avitakkārammaṇā avitakkavisayā. Kāmañcāyaṃ ‘‘paṭhamassa jhānassā’’tiādiko pāṭho paññāvasena āgato, samādhissāpi panettha saṅgaho atthevāti udāharaṇassa sātthakataṃ dassetuṃ ‘‘tāya pana paññāya sampayuttā samādhīpi cattāro hontī’’ti tesaṃ vasena evaṃ vuttanti attho.

« Associée aux désirs » signifie ayant les désirs pour objet, ou mêlée aux perceptions sensuelles. « Sans pensée initiale » signifie « Comment pourrais-je obtenir un jhana sans pensée initiale ? », ayant ainsi pour objet ou pour domaine l'absence de pensée initiale. Bien que ce texte commençant par « du premier jhana » soit venu par le pouvoir de la sagesse, l'inclusion de la concentration est aussi présente ici ; ainsi, pour montrer l'utilité de l'exemple, il est dit : « par cette sagesse, les concentrations associées sont aussi au nombre de quatre » ; le sens est que cela est dit par rapport à elles.

Bhāvanāmayassa samādhissa idhādhippetattā upacārekaggatā ‘‘kāmāvacaro samādhī’’ti vuttaṃ. Adhipatiṃ karitvāti ‘‘chandavato ce samādhi hoti, mayhampi evaṃ hotī’’ti chandaṃ adhipatiṃ, chandaṃ dhuraṃ jeṭṭhakaṃ pubbaṅgamaṃ katvā. Labhati samādhinti evaṃ yaṃ samādhiṃ labhati, ayaṃ vuccati chandasamādhi, chandādhipatisamādhīti attho. Evaṃ vīriyasamādhiādayopi veditabbā.

Puisque la concentration issue de la culture mentale est visée ici, la fixité d'esprit de proximité est appelée « concentration du domaine des sens ». « En faisant d'elle le prédominant » signifie : « Si celui qui possède la volonté obtient la concentration, que je l'obtienne aussi », faisant de la volonté le chef, le guide, le principal, le précurseur. « Obtient la concentration » signifie que la concentration ainsi obtenue est appelée « concentration de volonté », c'est-à-dire une concentration ayant la volonté pour prédominant. Il en va de même pour la concentration de l'énergie et les autres.

Catukkabhedeti catukkavasena samādhippabhedaniddese. Aññattha sampayogavasena vicārena saha vattamāno vitakko pañcakanaye dutiyajjhāne viyojitopi na suṭṭhu viyojitoti, tena saddhiṃyeva vicārasamatikkamaṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘vitakkavicārātikkamena tatiya’’nti. Dvidhā [Pg.115] bhinditvā catukkabhede vuttaṃ dutiyaṃ jhānanti yojanā. Pañcajhānaṅgavasenāti pañcannaṃ jhānānaṃ aṅgabhāvavasena samādhissa pañcavidhatā veditabbā.

« Catukkabhede » signifie dans l'explication de la classification de la concentration (samādhi) selon le quadruple système. Ailleurs, dans l'esprit du premier jhāna, le vitakka (pensée appliquée) qui existe conjointement avec le vicāra (pensée soutenue), bien qu'il soit séparé dans le deuxième jhāna selon le quintuple système, n'est pas « parfaitement séparé ». C'est pourquoi, afin de montrer précisément le dépassement du vicāra, il est dit : « le troisième par le dépassement du vitakka et du vicāra ». La construction grammaticale est la suivante : le deuxième jhāna mentionné dans la quadruple classification est divisé en deux. Par « pañcajhānaṅgavasena », on doit comprendre que la concentration est de cinq sortes selon la nature des facteurs des cinq jhānas.

40. Vibhaṅgeti ñāṇavibhaṅge. Tattha hi ‘‘jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesavodāna’’nti, ettha ‘‘saṃkilesa’’ntiādi vuttaṃ. Tattha hānabhāgiyo dhammoti apaguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ kāmādianupakkhandanaṃ. Visesabhāgiyo dhammoti paguṇehi paṭhamajjhānādīhi vuṭṭhitassa saññāmanasikārānaṃ dutiyajjhānādianupakkhandanaṃ. Tenāha ‘‘paṭhamassa jhānassa lābhi’’ntiādi. Tassattho (vibha. aṭṭha. 828) – apaguṇassa paṭhamassa jhānassa lābhīnaṃ tato vuṭṭhitaṃ ārammaṇavasena kāmasahagatā hutvā saññāmanasikārā samudācaranti codenti tudanti, tassa kāmānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena sā paṭhamajjhānapaññā hāyati, tasmā hānabhāginī paññā. Avitakkasahagatāti avitakkaṃ dutiyaṃ jhānaṃ santato paṇītato manasi karoto ārammaṇavasena avitakkasahagatā samudācaranti paguṇapaṭhamajjhānato vuṭṭhitaṃ dutiyajjhānādhigamatthāya codenti tudanti, tassa dutiyajjhānānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena paṭhamajjhānapaññā visesabhūtassa dutiyajjhānassa uppattiyā padaṭṭhānatāya visesabhāginī paññā. Taṃsampayutto samādhi idhādhippeto. Iminā nayenāti iminā paṭhamajjhāne vuttena vidhinā dutiyajjhānādīsupi hānabhāgiyadhammo, visesabhāgiyadhammo ca veditabbo.

40. « Vibhaṅge » signifie dans le Ñāṇavibhaṅga. En effet, dans ce passage : « l'obscurcissement et la purification des jhānas, des libérations, des concentrations et des accomplissements », le terme « obscurcissement » (saṃkilesa) et les suivants sont mentionnés. Ici, un « état menant au déclin » (hānabhāgiyo dhammo) désigne l'inclination vers les désirs sensuels, etc., des perceptions et de l'attention chez celui qui est sorti d'un premier jhāna non maîtrisé. Un « état menant à la distinction » (visesabhāgiyo dhammo) désigne l'inclination vers le deuxième jhāna des perceptions et de l'attention chez celui qui est sorti d'un premier jhāna maîtrisé. C'est pourquoi il est dit : « possédant le premier jhāna », etc. Son sens est le suivant : pour ceux qui possèdent un premier jhāna non maîtrisé, lorsqu'ils en sortent, les perceptions et l'attention associées au désir sensuel s'élèvent par le biais de l'objet, elles sollicitent et tourmentent l'esprit ; par l'influence de ces perceptions et de cette attention inclinées vers le désir, cette sagesse du premier jhāna décline, c'est pourquoi on l'appelle « sagesse menant au déclin ». Quant à « avitakkasahagatā » (accompagnée de l'absence de vitakka), pour celui qui porte son attention sur le deuxième jhāna sans vitakka comme étant paisible et sublime, les perceptions et l'attention sans vitakka s'élèvent par le biais de l'objet ; elles sollicitent et incitent celui qui est sorti d'un premier jhāna maîtrisé en vue de l'obtention du deuxième jhāna. Par l'influence de ces perceptions et de cette attention inclinées vers le deuxième jhāna, la sagesse du premier jhāna est appelée « sagesse menant à la distinction » car elle sert de cause immédiate à l'apparition du deuxième jhāna qui est un état supérieur. La concentration associée à cette sagesse est ce qui est visé ici. Par « iminā nayena », on doit comprendre, selon cette méthode exposée pour le premier jhāna, les états menant au déclin et à la distinction pour le deuxième jhāna et les suivants.

Dasapalibodhavaṇṇanā

Explication des dix obstacles (dasapalibodha).

41. Ariyamaggasampayuttoti lokuttaraappamāṇaapariyāpannaggahaṇena lokiyehi asādhāraṇato, sappītikādiggahaṇena sādhāraṇato ca ariyamaggasampayutto samādhi vutto. Bhāvito hoti saññāya sampayuttattā. Tanti ariyamaggasamādhiṃ. Visunti paññābhāvanāya visuṃ katvā na vadāma.

41. « Ariyamaggasampayuttoti » signifie que la concentration associée au noble chemin est mentionnée ici, en tant qu'elle est distincte des concentrations mondaines par la saisie de ce qui est supramondain, illimité et non inclus [dans le monde des sens], et en tant qu'elle est commune [à certains états] par la saisie de ce qui est accompagné de ravissement (pīti), etc. Elle est dite « développée » (bhāvito) parce qu'elle est associée à la sagesse du chemin. Par « taṃ », on désigne la concentration du noble chemin. Par « visuṃ », nous voulons dire que nous ne la séparons pas du développement de la sagesse.

Kammaṭṭhānabhāvanaṃ [Pg.116] paribundheti uparodheti pavattituṃ na detīti palibodho ra-kārassa la-kāraṃ katvā, paripanthoti attho. Upacchinditvāti samāpanena, saṅgahaṇena vā uparundhitvā, apalibodhaṃ katvāti attho.

Parce qu'il entrave, bloque et ne permet pas le développement de la méditation (kammaṭṭhāna), on l'appelle « palibodha » (obstacle), en changeant le « r » en « l » [de paribodha] ; le sens est celui d'un empêchement (paripantho). « Upacchinditvā » signifie avoir levé l'obstacle, soit en terminant une tâche, soit en apportant son soutien, rendant ainsi la situation sans obstacle.

Āvasanti etthāti āvāso. Paricchedavasena veṇiyati dissatīti pariveṇaṃ. Vihāre bhikkhūnaṃ taṃ taṃ vasanaṭṭhānaṃ. Svāyaṃ āvāso. Navakammādīsūti ādi-saddena āvāsassa tadaññaṃ abhivuddhikāraṇaṃ saṅgaṇhāti. Kāraṇenāti ‘‘chāyūdakasampannaṃ sulabhabhikkha’’ntiādinā kāraṇena. Apekkhavāti sālayo.

« Āvasanti ettha » (ils y habitent), d'où le terme « āvāso » (demeure). « Pariveṇaṃ » signifie ce qui est vu ou délimité par une enceinte. Dans un monastère (vihāra), cela désigne les divers lieux d'habitation des moines. C'est cela la demeure. Dans « navakammādīsu », le terme « ādi » englobe les autres causes de développement ou d'intérêt pour la demeure. « Kāraṇena » fait référence à des raisons telles que « pourvu d'ombre et d'eau, et où l'aumône est facile à obtenir ». « Apekkhavā » signifie avoir de l'attachement (sālayo).

Tatrāti tasmiṃ palibodhābhāve. Pācīnakhaṇḍarājinti puratthimadisāyaṃ pabbatakhaṇḍānaṃ antare vanarājiṭṭhānaṃ. ‘‘Nāmā’’ti iminā tassa padesassa ayaṃ samaññāti dasseti. Paṭisāmitamevāti niccakālaṃ paṭisāmetvāva vihārato nikkhamāmīti dasseti. Dhātunidhānaṭṭhānanti kāyabandhanadhammakaraṇanhānasāṭikaakkhakadhātusaṅkhātānaṃ paribhogasarīradhātūnaṃ nidahitaṭṭhānaṃ. Īdisassa ayaṃ thero viya alaggacittassa. Etena ‘‘bhikkhunā nāma āvāse evarūpena bhavitabba’’nti ovādo dinno hoti. Ito paresupi vatthūsu eseva nayo.

« Tatra » signifie en cette absence d'obstacle. « Pācīnakhaṇḍarāji » est le nom d'une lisière de forêt située entre des massifs montagneux dans la direction de l'est. Par le mot « nāmā », il est montré que c'est l'appellation de cet endroit. Par « paṭisāmitamevāti », le moine montre qu'il ne sort du monastère qu'après avoir toujours bien rangé ses affaires. « Dhātunidhānaṭṭhānaṃ » désigne le lieu où sont déposées les reliques d'usage ou corporelles, telles que la ceinture, le filtre à eau, la robe de bain et les reliques de l'os claviculaire. Pour un moine dont l'esprit n'est pas attaché, comme ce doyen (thera), cet enseignement est donné : « un moine doit se comporter ainsi à l'égard de sa demeure ». Cette même méthode s'applique aux récits suivants.

Kulanti kulaggahaṇena kulamanussānaṃ gahaṇaṃ gāmaggahaṇena gāmavāsīnaṃ viya. Upaṭṭhākakulampīti pi-saddena pageva ñātikulanti dasseti. Uddesatthanti uddisāpanatthaṃ, pāṭhaṃ uddisāpetvā sajjhāyitunti attho. Idhevāti imasmiṃyeva padese, yattha katthaci vihāreti attho. Taṃ vihāranti taṃ koraṇḍakavihāraṃ.

Concernant le terme « kula » (famille), l'usage de ce mot désigne les membres de la famille, tout comme l'usage du mot « village » désigne les villageois. Dans « upaṭṭhākakulampī », le mot « pi » (même) montre qu'il s'agit à plus forte raison de sa propre famille. « Uddesatthaṃ » signifie pour l'enseignement, c'est-à-dire demander la récitation d'un texte pour pouvoir ensuite le psalmodier de mémoire. « Idheva » signifie dans ce lieu même, ou dans n'importe quel monastère. « Taṃ vihāraṃ » désigne le monastère de Korandaka.

Upagatoti vassaṃ upagato. Sadāti gatakālato pabhuti visesato pavāritadivasato paṭṭhāya sabbadā divase divase. Paridevamānāti taṃtaṃvilapanavasena vividhaṃ paridevantī. Sabbaṃ pavattinti attanā tattha diṭṭhakālato paṭṭhāya pacchā samāgamapariyosānaṃ daharassa sabbaṃ pavattiṃ.

« Upagato » signifie être entré en retraite de pluie (vassa). « Sadā » signifie tout le temps, à partir du moment du départ, et particulièrement à partir du jour de la cérémonie de clôture (pavāraṇā), chaque jour. « Paridevamānā » signifie se lamenter de diverses manières selon les différents sujets de plainte. « Sabbaṃ pavattinti » désigne toute l'histoire du jeune moine vécue par elle-même, depuis le moment où elle l'a vu sur les rives du Gange jusqu'à leur rencontre finale.

Kāyasakkhinti [Pg.117] ‘‘passa ima’’nti mukhapaṭiggāhakaṃ katvā. Rathavinītapaṭipadanti dasakathāvatthukittanapubbikaṃ rathavinītūpamāhi vibhāvitaṃ rathavinītasutte (ma. ni. 1.252) āgataṃ sattavisuddhipaṭipadaṃ. Nālakapaṭipadanti ‘‘moneyyaṃ te upaññissa’’ntiādinā (su. ni. 706) satthārā nālakattherassa desitapaṭipadaṃ. Tuvaṭakapaṭipadanti ‘‘mūlaṃ papañcasaṅkhāyā’’tiādinā (su. ni. 922) bhagavatā desitapaṭipadaṃ. Tattha hi yathākkamaṃ –

« Kāyasakkhiṃ » signifie en faisant de lui un témoin oculaire, en disant : « Regardez celui-ci ». « Rathavinītapaṭipadaṃ » désigne la pratique des sept purifications mentionnée dans le Rathavinīta Sutta, illustrée par l'analogie des chars de relais et précédée par l'énoncé des dix sujets de discussion (kathāvatthu). « Nālakapaṭipadaṃ » est la pratique enseignée par le Maître au thera Nālaka, commençant par « Je t'enseignerai l'état de sage (moneyya) ». « Tuvaṭakapaṭipadaṃ » est la pratique enseignée par le Bienheureux commençant par « [Celui qui a déraciné] la racine des concepts mentaux (papañca) ». Dans ces textes, dans l'ordre :

‘‘Na munī gāmamāgamma, kulesu sahasā care;

Ghāsesanaṃ chinnakatho, na vācaṃ payutaṃ bhaṇe’’. (su. ni. 716);

« Le sage, étant arrivé au village, ne doit pas se comporter de manière impétueuse parmi les familles ; ayant cessé toute discussion futile, il ne doit pas prononcer de paroles calculées pour obtenir de la nourriture. »

‘‘Gāme ca nābhisajjeyya, lābhakamyā janaṃ na lapayeyyā’’ti. (su. ni. 935) –

« Il ne doit pas s'attacher au village, et par désir de gain, il ne doit pas flatter les gens. »

Evamādikā paramappicchakathā āgatā. Catupaccayasantosabhāvanārāmatādīpakanti cīvarādīsu catūsu paccayesu santosassa, bhāvanārāmatāya ca pakāsakaṃ.

De tels discours sur le peu de désirs (appicchatā) suprême sont rapportés. « Catupaccayasantosabhāvanārāmatādīpakaṃ » signifie ce qui met en lumière le contentement à l'égard des quatre requis (robes, etc.) et le délice dans la méditation.

Labbhatīti lābho. Tenāha ‘‘cattāro paccayā’’ti. Mahāparivāreti vipulaparivāre. Piṇḍapātaṃ tāva dentā buddhapūjāpattacīvarādīni tassa parivārāni katvā denti, tathā cīvarādidānepi. Bāhullikapiṇḍapātikāti piṇḍapātikā hutvā paccayabāhullikā. Vadantīti purimadivase bhikkhāya āhiṇḍanakāle yathāsutaṃ vadanti. Niccabyāvaṭo upāsakādīnaṃ saṅgaṇhane.

« Labbhatīti lābho » : le gain est appelé ainsi car il est obtenu. C'est pourquoi il est dit : « les quatre nécessités ». « Mahāparivāreti » signifie ayant un vaste entourage. En offrant l'aumône de nourriture (piṇḍapāta), ils font des offrandes telles que l'hommage au Bouddha, le bol, les robes, etc., les transformant en accessoires de cette nourriture ; il en est de même pour le don de robes et autres nécessités. « Bāhullikapiṇḍapātikā » désigne ceux qui, bien qu'étant des mangeurs de nourriture d'aumône, s'efforcent d'obtenir une abondance de nécessités. « Vadantīti » : ils rapportent ce qu'ils ont entendu lors de leur tournée d'aumônes la veille. « Niccabyāvaṭo » signifie être constamment occupé à soutenir et à prendre soin des fidèles laïcs (upāsaka).

Tassāti gaṇassa. Soti gaṇapalibodho. Evanti idāni vuccamānākārena gaṇavācakassa pariyesanampi lahukameva icchitabbanti āha ‘‘yojanato paraṃ agantvā’’ti. Attano kammanti samaṇadhammamāha.

« Tassāti » : pour le groupe (gaṇa). « Soti » : il s'agit de l'obstacle lié au groupe (gaṇapalibodha). « Evanti » : de la manière qui va être décrite maintenant, on doit chercher un instructeur pour le groupe (gaṇavācaka) avec facilité, sans aller au-delà d'une lieue (yojana). « Attano kammanti » fait référence à la pratique du religieux (samaṇadhamma).

Katākateti kate ca akate ca kamme jānanavasena ussukkaṃ āpajjitabbaṃ, katākateti vā appake ca mahante ca kate, yathā ‘‘phalāphale’’ti. Sace bahuṃ avasiṭṭhanti sambandho. Bhārahārā saṅghakiccapariṇāyakā.

« Katākateti » : on doit s'appliquer avec diligence en sachant ce qui a été fait et ce qui n'a pas été fait dans le travail ; ou bien « katākata » désigne les petites et les grandes tâches accomplies, tout comme l'expression « fruits mûrs et non mûrs » (phalāphala). La suite du texte est : « s'il en reste beaucoup ». « Bhārahārā » désigne ceux qui dirigent les affaires de la communauté (Sangha).

Pabbajjāpekkhoti [Pg.118] sīhaḷadīpe kira kuladārakānaṃ pabbajjā āvāhavivāhasadisā, tasmā taṃ paricchinnadivasaṃ atikkametuṃ na sakkā. ‘‘Sace taṃ alabhanto na sakkoti adhivāsetu’’ntiādinā samāpanena palibodhupacchedo vutto, byatirekato pana ‘‘sace taṃ alabhanto sakkoti adhivāsetuṃ, araññaṃ pavisitvā samaṇadhammova kātabbo’’ti ayamattho dassitoti saṅgahaṇena palibodhupacchedo veditabbo. Esa nayo sesesupi.

« Pabbajjāpekkhoti » : on raconte qu'au Sri Lanka (Sīhaḷadīpa), l'ordination (pabbajjā) des fils de famille est comparable à un mariage ; c'est pourquoi il est impossible de dépasser le jour fixé. Par les mots commençant par « s'il ne peut pas attendre sans l'obtenir », la conclusion de l'affaire est décrite comme la rupture de l'obstacle (palibodhupacchedo). Par opposition, si l'on ne peut pas l'obtenir mais que l'on est capable d'attendre, on doit entrer dans la forêt et pratiquer uniquement les devoirs du religieux (samaṇadhamma) ; c'est le sens montré. Ainsi, par cette compréhension, la rupture de l'obstacle doit être connue. Cette méthode s'applique également aux autres cas.

Tathāti yathā upajjhāyo gilāno yāvajīvaṃ upaṭṭhātabbo, tathā upasampāditaantevāsiko attano kammavācaṃ vatvā upasampādito.

« Tathāti » : de même qu'un précepteur (upajjhāyo) malade doit être servi toute sa vie, de même en est-il pour l'élève (antevāsiko) que l'on a ordonné après avoir récité soi-même la motion d'ordination (kammavāca).

Yo koci rogoti mūlabhūto, anubandho vā attano uppanno. Anamataggeti anu anu amatagge anādimati.

« Yo koci rogoti » : toute maladie, qu'elle soit la cause primaire ou une complication secondaire survenant en soi-même. « Anamataggeti » : dans le cycle sans fin des renaissances (saṃsāra) dont le début et la fin sont inconnaissables, se succédant sans cesse.

‘‘Gantho’’ti iminā ganthapalibodho idha vuttoti āha ‘‘pariyattiharaṇa’’nti. Sajjhāyādīhīti sajjhāyadhāraṇaparicayapucchādīhi. Itarassāti abyāvaṭassa. Yassa ganthadhuraṃ vissajjetvā ṭhitassāpi gantho vattateva, na tassa gantho palibodho. Yathā tamhi tamhi vatthumhi āgatattherānaṃ, nāpi sabbena sabbaṃ aganthapasutassa. Majjhimapaṇṇāsako āgacchati, suttapadesānaṃ vārānañca sadisatāya byāmuyhanato. Puna na olokessāmīti kammaṭṭhānaṃ gahetvā ganthadhuraṃ vissajjemīti attho.

Par le mot « gantho », l'obstacle de l'étude (ganthapalibodha) est ici mentionné, d'où l'expression « porter l'étude scripturaire » (pariyattiharaṇa). « Sajjhāyādīhīti » : par la récitation, la mémorisation, la pratique, l'interrogation, etc. « Itarassāti » : pour celui qui n'est pas ainsi occupé. Pour celui qui, bien qu'ayant abandonné la charge de l'étude, garde les textes présents à l'esprit, l'étude n'est pas un obstacle. C'est le cas des anciens (theras) cités dans divers récits, et non pour celui qui ne s'est pas du tout consacré à l'étude. Le Majjhima Paṇṇāsaka est mentionné parce qu'il peut prêter à confusion en raison de la similitude des passages de suttas et des cycles de répétition. « Puna na olokessāmīti » : le sens est que l'on prend un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) et que l'on abandonne la charge de l'étude.

Gāmavāsikattherehīti anurādhapuravāsīhi. Anuggahetvāti aggahetvā tattha paricayaṃ akatvā. Pañcanikāyamaṇḍaleti dīghāgamādike pañcapi nikāye sikkhitaparisāya. Parivattessāmīti vaṇṇayissāmi. Suvaṇṇabherinti seṭṭhabheriṃ. Katamācariyānaṃ uggahoti katamesaṃ ācariyānaṃ uggaho, kena parivattīyatīti adhippāyo. Ācariyamaggoti ācariyānaṃ kathāmaggo. Attano ācariyānanti attano kathetuṃ yuttānaṃ ācariyānaṃ. Suvinicchitā sabbā tipiṭakapariyatti etasmiṃ atthīti sabbapariyattiko, tepiṭakoti attho. Pīṭhe nisinno tato otaritvā bhūmiyaṃ taṭṭikāya nisīditvā. Gatakassāti paṭipattigamanena gatassa diṭṭhasaccassa. Cīvaraṃ pārupitvāti ācariyassa apacitidassanatthaṃ [Pg.119] parimaṇḍalaṃ cīvaraṃ pārupitvā. Sāṭheyyābhāvato uju. Kāraṇākāraṇassa ājānanato ājānīyo.

« Gāmavāsikattherehīti » : avec les anciens résidant à Anuradhapura. « Anuggahetvāti » : sans avoir appris et sans avoir pratiqué les commentaires (aṭṭhakathā). « Pañcanikāyamaṇḍaleti » : dans l'assemblée de ceux qui ont étudié les cinq Nikāyas, commençant par le Dīgha Nikāya. « Parivattessāmīti » : je l'expliquerai. « Suvaṇṇabherinti » : le tambour d'excellence. « Katamācariyānaṃ uggahoti » : quelle est la tradition d'apprentissage de quels enseignants, et par quel enseignement cela est-il expliqué ? Tel est le sens. « Ācariyamaggoti » : la méthode d'enseignement des maîtres. « Attano ācariyānanti » : des enseignants qu'il convient d'écouter. « Sabbapariyattiko » : celui qui possède en lui toute l'étude du Triple Panier (Tipiṭaka) parfaitement tranchée ; c'est le sens de « tepiṭako ». « Pīṭhe nisinno » : assis sur un siège, il en descend pour s'asseoir sur une natte à même le sol. « Gatakassāti » : de celui qui est parvenu à la vision de la vérité par la voie de la pratique (paṭipatti). « Cīvaraṃ pārupitvāti » : revêtir sa robe de manière ordonnée pour témoigner du respect au maître. « Uju » : il est droit car exempt de tromperie. « Ājānīyo » : il est noble parce qu'il comprend ce qui est une cause valable et ce qui ne l'est pas.

Pothujjanikāti puthujjane bhavā. Dupparihārā bahuparissayatāya. Tathā hissā uttānaseyyakadārako, taruṇasassañca nidassitaṃ. Vipassanāya palibodho samathayānikassa, na vipassanāyānikassa. Yebhuyyena hi jhānalābhī samathayānikova hoti vipassanāsukhato. Itarenāti samathatthikena. Avasesā nava palibodhā.

« Pothujjanikāti » : les pouvoirs psychiques appartenant à l'homme du commun (puthujjana). Ils sont difficiles à maintenir en raison de nombreux dangers. C'est pourquoi on les compare à un nourrisson couché sur le dos ou à une jeune récolte. L'étude de la vision profonde (vipassanā) est un obstacle pour celui qui a pour véhicule la tranquillité (samathayānika), mais pas pour celui qui a pour véhicule la vision profonde. Généralement, celui qui possède les absorptions (jhāna) est un « samathayānika » en raison de la facilité à pratiquer la vision profonde. « Itarenāti » : par celui qui désire la tranquillité. Les neuf autres obstacles doivent être tranchés.

Kammaṭṭhānadāyakavaṇṇanā

Commentaire sur celui qui donne le sujet de méditation.

42. Kammaṭṭhāne niyutto kammaṭṭhāniko, bhāvanamanuyuñjanto. Tena kammaṭṭhānikena. Paricchinditvāti ‘‘imasmiṃ vihāre sabbe bhikkhū’’ti evaṃ paricchinditvā. Sahavāsīnaṃ bhikkhūnaṃ. Muducittatanti attani muducittataṃ janeti, ayañca sahavāsīnaṃ cittamaddavajananādiattho ‘‘manussānaṃ piyo hotī’’tiādinayappavattena mettānisaṃsasuttena (a. ni. 11.15; paṭi. ma. 2.22; mi. pa. 4.4.6) dīpetabbo. Anolīnavuttiko hoti sammāpaṭipattiyaṃ. Dibbānipi ārammaṇāni pageva itarāni. Sabbattha sabbasmiṃ samaṇakaraṇīye, sabbasmiṃ vā kammaṭṭhānānuyoge. Pubbāsevanavasena atthayitabbaṃ. Yogassa bhāvanāya anuyuñjanaṃ yogānuyogo, tadeva karaṇīyaṭṭhena kammaṃ, tassa yogānuyogakammassa ṭhānaṃ nipphattihetu.

42. « Kammaṭṭhāne niyutto » : celui qui est dévoué au sujet de méditation est un « kammaṭṭhānika », celui qui s'adonne à la culture mentale (bhāvanā). « Tena kammaṭṭhānikena » : par ce pratiquant. « Paricchinditvāti » : en délimitant ainsi : « tous les moines dans ce monastère ». « Sahavāsīnaṃ bhikkhūnaṃ » : envers les moines cohabitants. « Muducittatanti » : il génère en lui-même un esprit de douceur ; cet avantage de générer la souplesse d'esprit chez les cohabitants doit être illustré par le Mettānisaṃsa Sutta (discours sur les bienfaits de la bienveillance), qui énonce des principes tels que « il devient cher aux êtres humains ». « Anolīnavuttiko » : il est ferme et sans hésitation dans la pratique correcte. Les objets célestes (dibbāni ārammaṇāni) ne peuvent le détourner, et encore moins les autres objets. En tout lieu, dans tout devoir de religieux ou dans toute application au sujet de méditation, cela doit être désiré par la force de la pratique antérieure. L'application constante à la culture mentale du yoga est le « yogānuyogo » ; cela même est appelé « kamma » (action) au sens de ce qui doit être fait. Le « ṭhāna » de cette action d'application au yoga est la cause de son accomplissement.

Niccaṃ pariharitabbattāti sabbatthakakammaṭṭhānaṃ viya ekadāva ananuyuñjitvā sabbakālaṃ pariharaṇīyattā anuyuñjitabbattā. Evamādiguṇasamannāgatanti piyabhāvādīhi guṇehi sampannaṃ. Kalyāṇamitto hi saddhāsampanno hoti sīlasampanno sutasampanno cāgasampanno vīriyasampanno satisampanno samādhisampanno paññāsampanno. Tattha saddhāsampattiyā saddahati tathāgatassa bodhiṃ, kammaphalañca, tena sammāsambodhiyā hetubhūtaṃ sattesu hitesitaṃ na pariccajati. Sīlasampattiyā sattānaṃ piyo hoti garu bhāvanīyo codako pāpagarahī vattā vacanakkhamo, sutasampattiyā saccapaṭiccasamuppādādipaṭisaṃyuttānaṃ gambhīrānaṃ kathānaṃ kattā hoti, cāgasampattiyā appiccho hoti santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho, vīriyasampattiyā āraddhavīriyo hoti attahitaparahitapaṭipattiyaṃ, satisampattiyā [Pg.120] upaṭṭhitassati hoti, samādhisampattiyā avikkhitto samāhitacitto, paññāsampattiyā aviparītaṃ pajānāti. So satiyā kusalākusalānaṃ dhammānaṃ gatiyo samannesamāno paññāya sattānaṃ hitāhitaṃ yathābhūtaṃ jānitvā samādhinā tattha ekaggacitto hutvā vīriyena satte ahitaṃ nisedhetvā hite niyojeti. Tena vuttaṃ ‘‘piyo…pe… niyojakoti evamādiguṇasamannāgata’’nti.

L'expression 'doit être maintenu en tout temps' signifie que, tout comme un sujet de méditation universellement bénéfique (sabbatthaka-kammaṭṭhāna), il ne faut pas s'y exercer seulement de temps à autre, mais le maintenir et le pratiquer à tout moment. 'Doté de telles qualités' signifie pourvu de qualités telles que l'amabilité. En effet, un bon ami spirituel (kalyāṇamitta) est doté de foi, de vertu, de vaste savoir, de générosité, d'énergie, de vigilance, de concentration et de sagesse. Parmi celles-ci, par la perfection de sa foi, il croit en l'éveil du Tathāgata et aux fruits des actes (karma) ; ainsi, il n'abandonne pas la bienveillance envers les êtres, qui est la cause du parfait éveil. Par la perfection de sa vertu, il est cher aux êtres, respecté, digne d'estime, capable de réprimander, de blâmer le mal, de conseiller, et patient face aux critiques. Par la perfection de son savoir, il peut tenir des discours profonds sur les vérités (saccas) et la coproduction conditionnée. Par la perfection de sa générosité, il a peu de désirs, il est satisfait, retiré et sans attachement. Par la perfection de son énergie, il déploie ses efforts pour son propre bien et celui d'autrui. Par la perfection de sa vigilance, il possède une attention établie. Par la perfection de sa concentration, son esprit est calme et concentré. Par la perfection de sa sagesse, il comprend les choses sans distorsion. Recherchant avec vigilance la destination des états bénéfiques et non bénéfiques, connaissant par la sagesse ce qui est profitable ou non pour les êtres conformément à la réalité, et ayant l'esprit unifié par la concentration, il détourne avec énergie les êtres de ce qui est nuisible et les engage dans ce qui est profitable. C'est pourquoi il est dit : 'Aimable... et ainsi de suite, engagé dans ce qui est profitable, doté de telles qualités'.

Taṃ pana kalyāṇamittaṃ paramukkaṃsagataṃ dassetuṃ ‘‘mamaṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Kārakabhāvaṃ yogakammassa. Pakāseti attānaṃ paṭipattiyā amoghabhāvadassanena samuttejanāya, sampahaṃsanāya ca, nanu kathesi paveṇipālanatthanti adhippāyo. Evarūpoti pesalo hutvā bahussuto. Tantidharoti suttadharo tattha kehicipi asaṃhīro. Vaṃsānurakkhakoti buddhānubuddhavaṃsassa anurakkhako. Paveṇipālakoti paveṇiyā ācariyuggahaṇassa anupālako. Ācariyamatikoti ācariyamatiyaṃ niyutto tassā anativattanato. Na attanomatiṃ pakāseti kathetīti na attanomatiko, attano matiṃ paggayha vattā na hotīti attho.

Pour montrer que ce bon ami spirituel a atteint le plus haut degré d'excellence, il est dit : 'Car moi-même...', etc. Il manifeste son rôle d'exécuteur de la pratique méditative (yogakamma). Il se révèle lui-même pour encourager et réjouir autrui en montrant que la pratique n'est pas vaine ; n'est-ce pas dans le but de préserver la lignée qu'il a parlé ? Tel est le sens. 'De cette nature' signifie qu'il aime la discipline (pesalo) et possède un vaste savoir. 'Détenteur des textes' (tantidharo) signifie qu'il retient les Suttas et qu'il ne peut en être détourné par personne. 'Protecteur de la lignée' signifie qu'il protège la lignée du Bouddha et de ses disciples. 'Gardien de la tradition' signifie qu'il veille sur la transmission de l'enseignement reçu des maîtres. 'Fidèle à l'avis du maître' (ācariyamatiko) signifie qu'il est dévoué à l'opinion du maître et ne la transgresse pas. Il ne manifeste ni n'enseigne sa propre opinion, ce qui signifie qu'il n'est pas attaché à ses propres vues ; il n'est pas quelqu'un qui parle en exaltant sa propre opinion, tel est le sens.

‘‘Pubbe vuttakhīṇāsavādayo’’tiādi ekaccakhīṇāsavato bahussutova kammaṭṭhānadāne seyyoti dassanatthaṃ āraddhaṃ. Tattha pubbe vuttakhīṇāsavādayoti ‘‘yaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetukāmo’’tiādinā vuttakhīṇāsavādikā. Uggahaparipucchānaṃ visodhitattāti uggahetabbato ‘‘uggaho’’ti laddhanāmāya kammaṭṭhānupakārāya pāḷiyā, tadatthaṃ paripucchanato ‘‘paripucchā’’ti laddhasamaññāya atthasaṃvaṇṇanāya ca visesato sodhitattā niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā gahitattā. Ito cito ca suttañca kāraṇañca sallakkhetvāti pañcasupi nikāyesu ito cito ca tassa tassa kammaṭṭhānassa anurūpaṃ suttapadañceva suttānugataṃ yuttiñca suṭṭhu upalakkhetvā. Sappāyāsappāyaṃ yojetvāti yassa kammaṭṭhānaṃ ācikkhati, tassa upakārānupakāraṃ yuttiṃ magganena yojetvā, samādāya vā sammadeva hadaye ṭhapetvāti attho. Mahāmaggaṃ dassentoti kammaṭṭhānavidhiṃ mahāmaggaṃ katvā dassento.

Le passage commençant par 'les libérés mentionnés précédemment' est introduit pour montrer qu'en matière d'enseignement du sujet de méditation (kammaṭṭhāna), une personne dotée d'un vaste savoir est préférable à certains libérés (arahants). Là, 'les libérés mentionnés précédemment' désigne ceux dont il a été dit : 'celui qui souhaite recevoir un sujet de méditation', etc. 'Parce qu'ils ont clarifié l'apprentissage et l'interrogation' signifie qu'ils ont particulièrement purifié le texte (pāḷi) utile à la méditation, connu sous le nom d'apprentissage (uggaha) parce qu'il doit être appris, ainsi que son commentaire, connu sous le nom d'interrogation (paripucchā) parce qu'il fait l'objet de questions sur son sens. Ils l'ont saisi après l'avoir rendu clair et sans confusion. 'En examinant ici et là les suttas et les raisons' signifie qu'ils ont bien noté, dans les cinq Nikāyas, les passages des Suttas appropriés à chaque sujet de méditation ainsi que la logique conforme aux Suttas. 'En appliquant ce qui est approprié ou inapproprié' signifie qu'ils appliquent ce qui est utile ou non à celui à qui ils enseignent la méditation, en recherchant la logique appropriée. 'Ayant bien pris à cœur' signifie l'avoir parfaitement établi dans son esprit. 'Montrant le grand chemin' signifie qu'il montre la méthode de méditation comme s'il s'agissait d'une voie royale.

Sabbatthāti [Pg.121] tattha tattha vihāre. Vattapaṭipattiṃ kurumānenāti paviṭṭhakāle āgantukavattaṃ, nikkhamanakāle gamikavattanti yathārahaṃ taṃ taṃ vattaṃ pūrentena. Sabbapārihāriyatelanti sabbesaṃ aṅgānaṃ, sabbesaṃ vā bhikkhūnaṃ atthāya pariharitabbatelaṃ. Ṭhapemīti anujānāpanaṃ. Yaṃ taṃ sammāvattaṃ paññattanti sambandho. Ekadivasaṃ sāyaṃ vissajjitenāpīti yojanā. Ārocetabbaṃ āgamanakāraṇaṃ. Sappāyavelā sarīracittānaṃ kallasamayo.

'En tout lieu' signifie dans les divers monastères. 'En accomplissant les devoirs de conduite' signifie remplir les devoirs appropriés, tels que le devoir envers les visiteurs au moment de l'entrée et le devoir de celui qui part au moment de la sortie. 'L'huile pour tous les usages' désigne l'huile qui doit être emportée pour le bénéfice de tous les membres ou de tous les moines. 'Je la dépose' est une expression demandant la permission. 'La conduite correcte qui a été prescrite' est le lien syntaxique. 'Même s'il a été renvoyé un soir' est la construction grammaticale. La raison de la venue doit être annoncée. 'Le moment opportun' (sappāyavelā) est le moment où le corps et l'esprit sont en bonne santé.

Cariyāvaṇṇanā

Description des tempéraments

43. Santāne rāgassa ussannabhāvena caraṇaṃ pavatti rāgacariyā, sā sassatāsayādayo viya daṭṭhabbā. Tathā dosacariyādayo. Saṃsaggo sampayogārahavasena veditabbo, yathā ‘‘rāgamohacariyā dosamohacariyā’’tiādi. Sannipāto ekasantatipariyāpannatāvasena, yathā ‘‘rāgadosacariyā rāgadosamohacariyā’’tiādi. Imā eva hi sandhāya ‘‘aparāpi catasso’’ti vuttaṃ. Tathāti yathā rāgādīnaṃ, tathā saddhādīnaṃ saṃsaggasannipātavasena saddhābuddhicariyā saddhāvitakkacariyā buddhivitakkacariyā saddhābuddhivitakkacariyāti. Imā aparāpi catasso. Evanti saṃsaggasannipātavasena. Saṃsagganti saṃsajjanaṃ missīkaraṇaṃ ‘‘rāgasaddhācariyā dosasaddhācariyā’’tiādinā. Anekāti tesaṭṭhi, tato atirekāpi vā, tā pana asammohantena saṃyuttasuttaṭīkāyaṃ vitthārato dassitāti tattha vuttanayena veditabbā. ‘‘Pakatī’’ti iminā asati paṭipakkhabhāvanāyaṃ tattha tattha santāne cariyāya sabhāvabhūtataṃ dasseti. Ussannatā aññadhammehi rāgādīnaṃ adhikatā, yato rāgacariyādīnaṃ paccayasamavāye rāgādayo balavanto honti, abhiṇhañca pavattanti. Tāsaṃ vasenāti channaṃ mūlacariyānaṃ vasena chaḷeva puggalā honti. Aññathā anekapuggalā siyuṃ, tathā ca sati adhippetatthasiddhi ca na siyāti adhippāyo.

43. Le tempérament de concupiscence (rāgacariyā) est le mode de conduite qui se manifeste par la prédominance du désir dans la continuité mentale. Il doit être compris comme les inclinations éternalistes, etc. Il en va de même pour les tempéraments de haine, etc. Le mélange doit être compris selon la pertinence de l'association, comme les tempéraments 'désir-illusion' ou 'haine-illusion', etc. L'agrégation se fait selon l'appartenance à une même continuité, comme les tempéraments 'désir-haine' ou 'désir-haine-illusion', etc. C'est en se référant à celles-ci qu'il a été dit : 'il y en a quatre autres'. De même que pour le désir, etc., il existe quatre autres combinaisons par mélange et agrégation pour la foi, etc. : tempérament 'foi-intelligence', 'foi-réflexion', 'intelligence-réflexion' et 'foi-intelligence-réflexion'. 'Ainsi' se rapporte au mélange et à l'agrégation. Le 'mélange' signifie l'association ou l'entrelacement, comme dans les tempéraments 'désir-foi' ou 'haine-foi'. Les types sont multiples, au nombre de soixante-trois, ou même davantage. Pour celui qui n'est pas confus, ces tempéraments ont été expliqués en détail dans le commentaire du Saṃyutta Nikāya (Saṃyuttasuttaṭīkā) ; ils doivent donc être compris selon la méthode qui y est exposée. Par le mot 'nature' (pakati), on montre que, en l'absence de pratique d'antidote, la conduite devient la nature intrinsèque dans telle ou telle continuité mentale. La 'prédominance' (ussannatā) est la supériorité du désir, etc., sur les autres états ; c'est pourquoi, lorsque les conditions sont réunies, le désir et les autres deviennent puissants et se manifestent fréquemment. Par l'influence de ces six tempéraments de base, il n'y a que six types de personnes. Sinon, il y aurait une multitude de types de personnes, et si tel était le cas, l'objectif visé ne serait pas atteint. Tel est le sens.

Saddhā balavatī hoti rāgussanne santāne tadanuguṇassa dhammassa niyogato adhikabhāvasambhavato. Tenāha ‘‘rāgassa āsannaguṇattā’’ti, sinehapariyesanāpariccajanehi sabhāgadhammattāti attho. Sabhāgo hi dūrepi āsanneyevāti sabhāgatālakkhaṇamidha āsannaggahaṇaṃ. Tattha saddhāya siniyhanaṃ pasādavasena akālussiyaṃ alūkhatā[Pg.122], rāgassa pana rañjanavasena. Saddhāya pariyesanaṃ adhimuccanavasena tanninnatā, rāgassa taṇhāyanavasena. Saddhāya apariccajanaṃ okappanavasena anupakkhandanaṃ, rāgassa abhisaṅgavasenāti evaṃ bhinnasabhāvānampi tesaṃ yathā alūkhatādisāmaññena sabhāgatā, evaṃ taṃsamaṅgīnampi puggalānanti āha ‘‘rāgacaritassa saddhācarito sabhāgo’’ti.

La foi est puissante dans un continuum mental où la passion prédomine, car elle résulte de l'application de facteurs conformes à cette passion, entraînant une intensification de son état. C'est pourquoi il est dit qu'elle possède des « qualités proches de la passion », au sens où elles partagent des caractéristiques communes de recherche d'affection et de non-renoncement. En effet, ce qui est analogue est considéré comme « proche », que ce soit au loin ou à proximité ; ainsi, le terme « proche » désigne ici la similitude des caractéristiques. Dans ce contexte, la fluidité de la foi est une absence de trouble due à la clarté et une absence de rudesse, tandis que pour la passion, cela relève de l'attrait. La recherche de la foi est une inclination vers son objet par l'acte de conviction, alors que pour la passion, c'est par l'acte de soif. Le non-renoncement de la foi est une immersion par confiance, tandis que pour la passion, c'est par attachement. Ainsi, bien que leurs natures diffèrent, elles sont analogues par la similitude de traits tels que l'absence de rudesse ; c'est pourquoi il est dit que « le tempérament de foi est analogue au tempérament de passion ».

Paññā balavatī hoti dosussanne santāne tadanuguṇassa dhammassa niyogato adhikabhāvasambhavato. Tenāha ‘‘dosassa āsannaguṇattā’’ti, anallīyanapariyesanaparivajjanehi sabhāgadhammattāti attho. Tattha paññāya ārammaṇassa anallīyanaṃ tassa yathāsabhāvāvabodhavasena visaṃsaṭṭhatā, dosassa pana byāpajjanavasena. Paññāya pariyesanaṃ yathābhūtadosapavicayo, dosassa abhūtadosanijigīsā. Paññāya parivajjanaṃ nibbindanādivasena ñāṇutrāso, dosassa ahitādhānavasena chaḍḍananti evaṃ bhinnasabhāvānampi tesaṃ yathā anallīyanādisāmaññena sabhāgatā, evaṃ taṃsamaṅgīnampi puggalānanti āha ‘‘dosacaritassa buddhicarito sabhāgo’’ti.

La sagesse est puissante dans un continuum mental où la colère prédomine, car elle résulte de l'application de facteurs conformes à celle-ci, entraînant une intensification de son état. C'est pourquoi il est dit qu'elle possède des « qualités proches de la colère », au sens où elles partagent des caractéristiques communes de non-adhérence, de recherche et d'évitement. Ici, la non-adhérence de la sagesse à l'objet est un état de non-confusion dû à la compréhension de la réalité telle qu'elle est, tandis que pour la colère, cela provient de l'irritation. La recherche de la sagesse est l'examen des défauts réels, tandis que pour la colère, c'est la quête de défauts inexistants. L'évitement de la sagesse est la crainte issue de la connaissance par le dégoût, tandis que pour la colère, c'est le rejet par malveillance. Ainsi, bien que leurs natures diffèrent, elles sont analogues par la similitude de traits tels que la non-adhérence ; c'est pourquoi il est dit que « le tempérament de sagesse est analogue au tempérament de colère ».

Antarāyakarā vitakkāti micchāvitakkā micchāsaṅkappā uppajjanti mohussanne santāne tadanuguṇassa dhammassa yebhuyyena pavattisabbhāvato. Tenāha ‘‘mohassa āsannalakkhaṇattā’’ti, anavaṭṭhānacañcalabhāvehi sabhāgadhammattāti attho. Tattha vitakkassa anavaṭṭhānaṃ parikappavasena savipphāratāya, mohassa sammūḷhatāvasena byākulatāya. Tathā vitakkassa lahuparivitakkanena tadaṅgacalatāya cañcalatā, mohassa anogāḷhatāyāti evaṃ bhinnasabhāvānampi tesaṃ yathā anavaṭṭhānādisāmaññena sabhāgatā, evaṃ taṃsamaṅgīnampi puggalānanti āha ‘‘mohacaritassa vitakkacarito sabhāgo’’ti.

Les pensées faisant obstacle, à savoir les pensées erronées et les intentions fausses, surgissent dans un continuum mental où l'illusion prédomine, car elles y sont généralement présentes par affinité. C'est pourquoi il est dit qu'elles ont des « caractéristiques proches de l'illusion », au sens où elles partagent des états d'instabilité et d'agitation. L'instabilité de la pensée vient de sa diffusion par l'imagination, tandis que celle de l'illusion vient de la confusion mentale. De même, l'agitation de la pensée est due à sa versatilité dans une réflexion rapide, tandis que celle de l'illusion est due à son incapacité à pénétrer l'objet. Ainsi, bien que leurs natures diffèrent, elles sont analogues par la similitude de traits tels que l'instabilité ; c'est pourquoi il est dit que « le tempérament spéculatif est analogue au tempérament d'illusion ».

Taṇhā rāgoyeva sabhāvato, tasmā rāgacariyāvinimuttā taṇhācariyā natthīti attho. Taṃsampayuttoti tena rāgena sampayutto, dosādayo viya tena vippayutto natthīti adhippāyo. Tadubhayanti taṇhāmānadvayaṃ. Nātivattatīti sabhāvato, sampayogavasena ca na atikkamitvā vaṭṭati. Kāmañcettha yathā rāgadosehi sampayogavasena saha [Pg.123] vattamānassapi mohassa ussannatāvasena visuṃ cariyābhāvo, na kevalaṃ mohasseva, tathā saddhābuddhivitakkānaṃ. Evaṃ rāgena satipi sampayoge mānassāpi visuṃ cariyābhāvo yutto siyā, evaṃ santepi rāgapaṭighamānadiṭṭhivicikicchāvijjānaṃ viya anusayaṭṭho imesaṃ rāgādīnaṃyeva āveṇiko cariyaṭṭhoti, nattheva mānacariyā. Yato cariyā ‘‘pakatī’’ti vuttā. Pakati ca sabhāvoti. Eteneva diṭṭhiyāpi visuṃ cariyābhāvābhāvo saṃvaṇṇitoti daṭṭhabbo. Aṭṭhakathāyaṃ pana mohacariyantogadhāva diṭṭhicariyāti dassetuṃ ‘‘mohanidānattā cā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ca-saddena sampayogaṃ samuccinoti mohanidānattā, mohasampayuttattā cāti.

La soif est, par nature, identique à la passion ; par conséquent, il n'existe pas de tempérament de soif distinct du tempérament de passion. L'expression « associé à cela » signifie associé à cette passion ; il n'y a pas d'orgueil dissocié de la passion comme c'est le cas pour la colère, etc. « Ces deux » désigne le couple soif et orgueil. « Ne dépasse pas » signifie qu'ils ne se manifestent pas en dehors d'elle, tant par nature que par association. Certes, tout comme l'illusion peut être considérée comme un tempérament distinct en raison de sa prédominance lorsqu'elle accompagne la passion ou la colère, et qu'il en va de même pour la foi, la sagesse et la pensée spéculative ; de même, bien qu'il y ait association avec la passion, l'orgueil pourrait en théorie constituer un tempérament distinct. Pourtant, bien qu'il en soit ainsi, de même que le sens des tendances sous-jacentes pour la passion, l'aversion, l'orgueil, les vues, le doute et l'ignorance est spécifique, le sens de « tempérament » est spécifique uniquement à ces facteurs comme la passion, etc. Par conséquent, il n'existe pas de tempérament d'orgueil en tant que tel. Car le tempérament est appelé « nature », et la nature est l'essence propre. Par cela même, on doit considérer qu'il est expliqué qu'il n'y a pas non plus de tempérament de vues distinct. Dans le Commentaire, cependant, pour montrer que le tempérament de vues est inclus dans le tempérament d'illusion, il est dit qu'il a pour racine l'illusion, etc. Le terme « et » y cumule l'association : parce qu'il a l'illusion pour cause et qu'il est associé à l'illusion.

44. Kiṃ sappāyanti kīdisaṃ senāsanādisappāyaṃ. Pubbāciṇṇaṃ purimajātīsu ācaritaṃ. Ekacceti upatissattheraṃ sandhāyāha. Tena hi vimuttimagge tathā vuttaṃ. Pubbe kirāti kira-saddo arucisūcanattho. Iṭṭhappayogo manāpakiriyā. Subhakammabahulo yebhuyyena sobhanakammakārī. Na sabbe rāgacaritā eva honti, aluddhānampi pubbe iṭṭhappayogasubhakammabahulatāsambhavato, saggā cavitvā idhūpapattisambhavato ca. Etena asati pubbahetuniyāme yathāvuttakāraṇamattena na tesaṃ luddhatā, luddhabhāvahetukā ca rāgacariyāti imamatthaṃ dasseti.

44. « Quel est le convenable ? » fait référence au type de logement et autres conditions favorables. « Pratiqué antérieurement » signifie ce qui a été exercé dans les vies passées. En disant « certains », l'auteur se réfère au Vénérable Upatissa, car cela est ainsi formulé dans le Vimuttimagga. Dans l'expression « autrefois, dit-on », le mot « dit-on » indique un désaccord. « Action agréable » signifie accomplir ce qui est plaisant. « Riche en bonnes actions » signifie faire généralement des actes louables. Tous ne sont pas nécessairement de tempérament de passion, car même ceux qui ne sont pas cupides ont pu, par le passé, accomplir de nombreuses actions plaisantes et bénéfiques, et renaître ici après avoir quitté les mondes célestes. Par cela, l'auteur montre que si la règle de la cause antérieure n'est pas absolue, le simple fait d'avoir ces causes mentionnées ne signifie pas que ces personnes sont cupides, ni qu'elles possèdent un tempérament de passion fondé sur la cupidité.

Itareti chedanādikammabahulā nirayādito idhūpapannā ca na sabbe dosamohacaritā eva hontīti yojanā. Idhāpi yathāvuttakāraṇassa kodhanabhāve, mūḷhabhāve ca anekantikattā dosamohacaritatāyapi anekaṃsikatā veditabbā. Dhātūnaṃ ussadaniyamo yadi pamāṇato, so natthi, atha sāmatthiyato, sopi ekaṃsiko na upalabbhatīti dassento āha ‘‘yathāvutteneva nayena ussadaniyamo nāma natthī’’ti. Tattha yathāvuttenevāti ‘‘dvinnaṃ pana dhātūna’’ntiādinā vuttappakāreneva. Dosaniyameti semhādidosādhikatāya rāgādicarito hotīti dosavasena cariyāniyame ‘‘semhādhiko rāgacarito’’ti vatvā puna ‘‘semhādhiko mohacarito’’ti, ‘‘vātādhiko mohacarito’’ti vatvā puna ‘‘vātādhiko rāgacarito’’ti ca vuttattā tampi dosavasena niyamavacanaṃ pubbāparaviruddhameva. Aparicchinnavacananti [Pg.124] paricchedakārikāya paññāya na paricchinditvā vuttavacanaṃ, anupaparikkhitavacananti attho.

« Les autres », à savoir ceux qui ont pratiqué des activités telles que la boucherie et ceux qui renaissent ici en venant des enfers, ne sont pas tous nécessairement de tempérament de colère ou d'illusion ; telle est la construction. Ici aussi, étant donné que les causes mentionnées pour l'état de colère ou d'égarement ne sont pas systématiques, le fait d'avoir un tempérament de colère ou d'illusion doit être compris comme n'étant pas absolu. Si la prédominance des humeurs était déterminée par leur quantité, elle n'existerait pas ; si c'était par leur capacité, elle ne serait pas non plus constatée de manière absolue. C'est ce que l'auteur montre en disant : « Selon la méthode déjà exposée, il n'y a pas de règle fixe de prédominance. » Ici, « selon la méthode déjà exposée » renvoie à ce qui a été dit par : « mais pour les deux humeurs... ». Concernant la règle des humeurs, il est dit qu'en raison de l'excès de flegme, on est de tempérament de passion, etc. ; mais comme il est dit ailleurs, en fixant le tempérament par les humeurs, que « l'excès de flegme donne un tempérament d'illusion » ou que « l'excès de vent donne un tempérament d'illusion », puis que « l'excès de vent donne un tempérament de passion », cette déclaration de règle basée sur les humeurs est contradictoire en soi. L'expression « parole non définie » signifie une parole qui n'a pas été formulée après avoir été délimitée par la sagesse discriminante ; le sens est que c'est une parole prononcée sans examen approfondi.

Ussadakittaneti vipākakathāyaṃ gahitaussadakittane. Pubbahetuniyāmenāti purimabhave pavattalobhādihetuniyāmena. Niyāmoti ca tesaṃyeva lobhādīnaṃ paṭiniyato lubbhanādisabhāvo daṭṭhabbo. Lobho ussado etesanti lobhussadā, ussannalobhā, lobhādhikāti attho. Amohussadā cāti ettha ca-saddo sampiṇḍanattho. Tena ye ime lobhussadatādīnaṃ paccekaṃ vomissato ca cuddasa pabhedā icchitā, te anavasesato sampiṇḍeti yathāvuttesu chasveva tesaṃ antogadhattā. Phalabhūtā cettha lobhussadatādayo daṭṭhabbā.

L'expression « ussadakittane » se rapporte à l'explication de la prépondérance dans le discours sur les fruits de l'action. « Pubbahetuniyāmenā » signifie selon la règle des causes telles que l'attachement qui se sont produites dans une existence antérieure. Le terme « niyāma » doit être compris comme la nature déterminée de l'attachement et des autres facteurs, se manifestant par le désir, etc. « Lobhussadā » signifie ceux chez qui l'attachement est prépondérant, c'est-à-dire ceux dont l'attachement est abondant ou excessif. Dans l'expression « amohussadā cā », le mot « ca » a une fonction d'inclusion. Par ce terme, il regroupe sans exception les quatorze distinctions de prépondérance (attachement, etc.), qu'elles soient individuelles ou mixtes, car elles sont incluses dans les six catégories mentionnées précédemment. Ici, la prépondérance de l'attachement et des autres facteurs doit être considérée comme étant de nature résultante.

Idāni taṃ nesaṃ lobhussadatādīnaṃ paccekaṃ vomissakatādiṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘yassa hī’’tiādi āraddhaṃ. Kammāyūhanakkhaṇeti kammakaraṇavelāyaṃ. Lobho balavāti lobho tajjāya paccayasāmaggiyā sāmatthiyato adhiko hoti. Alobho mandoti tappaṭipakkho alobho dubbalo. Kathaṃ panete lobhālobhā aññamaññaṃ ujuvipaccanīkabhūtā ekakkhaṇe pavattantīti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘ekakkhaṇe pavattantī’’ti. Nikantikkhaṇaṃ pana āyūhanapakkhiyameva katvā evaṃ vuttaṃ. Eseva nayo sesesupi. Pariyādātunti abhibhavituṃ na sakkoti. Yo hi ‘‘evaṃsundaraṃ evaṃvipulaṃ evaṃmahagghañca na sakkā dātu’’ntiādinā amuttacāgatādivasena pavattāya cetanāya sampayutto alobho, so sammadeva lobhaṃ pariyādātuṃ na sakkoti. Dosamohānaṃ anuppattiyā, tādisapaccayalābhena ca adosāmohā balavanto. Tasmāti lobhādosāmohānaṃ balavabhāvato, alobhadosamohānañca dubbalabhāvatoti vuttameva kāraṇaṃ paccāmasati. Soti taṃsamaṅgīpuggalo. Tena kammenāti tena lobhādiupanissayavatā kusalakammunā. Sukhasīloti sakhilo. Tamevatthaṃ ‘‘akkodhano’’ti pariyāyena vadati.

À présent, pour exposer en détail ces cas de prépondérance d'attachement, etc., qu'ils soient individuels ou mixtes, le passage commençant par « yassa hī » est introduit. « Kammāyūhanakkhaṇe » signifie au moment de l'accomplissement de l'acte. « Lobho balavā » signifie que l'attachement est supérieur en force en raison de la complétude des conditions appropriées. « Alobho mando » signifie que son opposé, le non-attachement, est faible. Mais comment cet attachement et ce non-attachement, qui sont diamétralement opposés, peuvent-ils se produire au même instant ? Il ne faut pas considérer qu'ils se produisent en un seul instant de conscience. Cette explication est donnée en considérant la phase d'accumulation des actes. Ce même principe s'applique aux autres cas. « Pariyādātuṃ » signifie qu'il ne peut être surmonté. En effet, le non-attachement associé à une intention telle que « un objet si beau, si vaste et si précieux ne peut être donné », agissant par manque de générosité, ne peut absolument pas surmonter l'attachement. Le non-emportement et la non-illusion sont forts en raison de l'absence d'apparition de la haine et de l'illusion, et de l'obtention de conditions favorables. C'est pourquoi la cause énoncée — la force de l'attachement, de la haine et de l'illusion, couplée à la faiblesse du non-attachement, du non-emportement et de la non-illusion — est ici rappelée. « So » désigne l'individu doté de cet acte. « Tena kammenā » signifie par cet acte méritoire conditionné par l'attachement, etc. « Sukhasīlo » signifie affable. Le texte exprime ce même sens de manière synonyme par le terme « akkodhano » (non colérique).

Purimanayenevāti pubbe vuttanayānusārena mandā alobhādosā lobhadose pariyādātuṃ na sakkonti, amoho pana balavā mohaṃ pariyādātuṃ sakkotīti evaṃ tattha tattha vāre yathārahaṃ atidesattho [Pg.125] veditabbo. Duṭṭhoti kodhano. Dandhoti mandapañño. Sīlakoti sukhasīlo.

L'expression « purimanayenevāti » signifie que, selon la méthode précédemment énoncée, le non-attachement et le non-emportement faibles ne peuvent surmonter l'attachement et la haine ; en revanche, la non-illusion forte peut surmonter l'illusion. Ainsi, dans les différentes sections, le sens de l'application doit être compris de manière appropriée. « Duṭṭho » signifie colérique. « Dandho » signifie de faible intelligence. « Sīlako » signifie d'un caractère paisible et vertueux.

Ettha ca lobhavasena, dosamohalobhadosalobhamohadosamohalobhadosamohavasenāti tayo ekakā, tayo dukā, eko tikoti lobhādiussadavasena akusalapakkheyeva satta vārā, tathā kusalapakkhe alobhādiussadavasenāti cuddasa vārā labbhanti. Tattha alobhadosāmohā, alobhādosamohā, alobhadosamohā balavantoti āgatehi kusalapakkhe tatiyadutiyapaṭhamavārehi dosussadamohussadadosamohussadavārā gahitā eva honti, tathā akusalapakkhe lobhādosamohā, lobhadosāmohā, lobhādosāmohā balavantoti āgatehi tatiyadutiyapaṭhamavārehi adosussadaamohussadaadosāmohussadavārā gahitā evāti akusalakusalapakkhesu tayo tayo vāre antogadhe katvā aṭṭheva vārā dassitā. Ye pana ubhayesaṃ missatāvasena lobhālobhussadavārādayo apare ekūnapaññāsa vārā dassetabbā, te alabbhanato eva na dassitā. Na hi ekasmiṃ santāne antarena avatthantaraṃ ‘‘lobho ca balavā, alobho cā’’tiādi yujjatīti, paṭipakkhavasena vā hi etesaṃ balavadubbalabhāvo, sahajātadhammavasena vā. Tattha lobhassa tāva paṭipakkhavasena alobhena anadhibhūtatāya balavabhāvo, tathā dosamohānaṃ adosāmohehi. Alobhādīnaṃ pana lobhādiabhibhavanato, sabbesañca samānajātiyamabhibhuyya pavattivasena sahajātadhammato balavabhāvo. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘lobho balavā alobho mando, adosāmohā balavanto dosamohā mandā’’ti. So ca nesaṃ mandabalavabhāvo purimūpanissayato tathā āsayassa paribhāvitatāya veditabbo.

Ici, selon l'influence de l'attachement, de la haine, de l'illusion, et de leurs combinaisons, on obtient sept cas du côté des états malsains (trois cas simples, trois doubles et un triple). De même, on obtient sept cas du côté des états sains selon la prépondérance du non-attachement, etc., soit un total de quatorze cas. Parmi eux, les cas de prépondérance de haine et d'illusion sont déjà inclus dans les trois premiers cas du côté sain où le non-attachement, etc., sont forts. De même, les cas de prépondérance de non-haine et de non-illusion sont inclus dans les trois premiers cas du côté malsain. Ainsi, en intégrant ces trois cas de chaque côté, seuls huit cas sont formellement présentés. Quant aux quarante-neuf autres cas possibles de prépondérance mixte (comme l'attachement et le non-attachement simultanés), ils ne sont pas présentés car ils ne peuvent se réaliser. En effet, dans une même continuité mentale, sans changement d'état, il est impossible que l'attachement et le non-attachement soient tous deux puissants. La force ou la faiblesse de ces facteurs est déterminée soit par leur opposition, soit par leur nature de phénomènes conascents. L'attachement est fort lorsqu'il n'est pas surmonté par son opposé, le non-attachement ; il en va de même pour la haine et l'illusion vis-à-vis du non-emportement et de la non-illusion. Le non-attachement et les autres sont forts lorsqu'ils surmontent l'attachement, etc., et par leur prédominance sur les phénomènes de même nature. C'est pourquoi le Commentaire dit : « l'attachement est fort, le non-attachement est faible ; le non-emportement et la non-illusion sont forts, la haine et l'illusion sont faibles ». Cette force ou faiblesse doit être comprise comme résultant de l'influence des prédispositions passées et de l'imprégnation de la mentalité.

Yo luddhoti vuttoti yo ussadakittane ‘‘luddho’’ti vutto, ayaṃ idha cariyāvicāre ‘‘rāgacarito’’ti veditabbo. Duṭṭhadandhāti ‘‘duṭṭho, dandho’’ti ca vuttā yathākkamaṃ dosamohacaritā. Paññavāti sātisayaṃ sappañño. Yato saddhāvitakkesu vijjamānesupi buddhicaritoti vuccati. Alobhādosānaṃ [Pg.126] balavabhāvo saddhūpanissayatāya vinā na hotīti āha ‘‘aluddhaaduṭṭhā pasannapakatitāya saddhācaritā’’ti.

Celui qui est désigné comme « avide » (luddho) dans l'explication de la prépondérance doit être compris ici, dans l'examen des tempéraments, comme ayant un « tempérament passionné » (rāgacarita). Ceux qualifiés de « corrompus » et « lents » sont respectivement de tempérament colérique (dosacarita) et de tempérament confus (mohacarita). « Paññavā » désigne celui qui possède une sagesse éminente. Parce qu'un tel individu possède une sagesse supérieure, il est qualifié de « tempérament intellectuel » (buddhicarita), même si la foi et la réflexion sont présentes. La force du non-attachement et du non-emportement ne se produit pas sans l'influence de la foi ; c'est pourquoi il est dit : « par leur nature sereine exempte d'avidité et de corruption, ils ont un tempérament dévot (saddhācarita) ».

Ayañca nayo sādhāraṇato vuttoti nibbattitapubbahetuniyāmavaseneva buddhicaritādikepi dassetuṃ ‘‘yathā vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha amohaparivārenāti amohaparikkhittena, upanissayato sampayogato ca paññāya abhisaṅkhatenāti attho. Sesapadattayepi eseva nayo. Lobhādinā vomissaparivārenāti ettha lobhamohādinā aññamaññaaviruddhavomissaparivārenāti attho. Avirodho ca yugaggāhavasena appavattiyā veditabbo. Tathā hi saddhānusāridhammānusārigottāni aññamaññampi bhinnasabhāvāneva. Ekaṃsena ca missakacariyāpi sampaṭicchitabbā pubbahetuniyāmena cariyāsiddhito. Tathā ceva ussadakittanaṃ pavattaṃ yathārahaṃ lobhālobhādīnaṃ vipākassa paccayabhāvato. Tenāha paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.232) –

Cette méthode est exposée de manière générale ; ainsi, pour montrer également les tempéraments intellectuels, etc., selon la règle des causes antérieures, le passage commençant par « yathā vā » est énoncé. Là, « amohaparivārena » signifie entouré de non-illusion, c'est-à-dire une sagesse façonnée par l'influence et l'association. Le même principe s'applique aux trois termes suivants. L'expression « lobhādinā vomissaparivārena » signifie entouré d'un mélange d'attachement, d'illusion, etc., qui ne sont pas mutuellement incompatibles. Cette non-incompatibilité doit être comprise par l'absence d'action sous forme de paire opposée. En effet, les lignées de ceux qui suivent la foi et de ceux qui suivent la doctrine ont des natures distinctes l'une de l'autre. Les tempéraments mixtes doivent être absolument acceptés, car le tempérament est établi par la règle des causes antérieures. C'est ainsi que l'explication de la prépondérance a été établie, selon que l'attachement ou le non-attachement, etc., servent de condition aux fruits de l'action. C'est ce qu'énonce le Paṭisambhidāmagga :

‘‘Gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalakammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati kusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati akusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati nāmarūpapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmarūpa’’nti –

« Dans l'accomplissement de la destinée (gatisampatti), par la condition de quels huit facteurs la renaissance associée à la connaissance se produit-elle ? Au moment de l’impulsion (javana) d’un acte méritoire, trois racines salutaires sont des conditions de co-naissance pour la volonté (cetana) née à ce moment ; c’est pourquoi on dit : “les formations ont pour condition les racines salutaires”. Au moment de l’attachement (nikanti), deux racines non salutaires sont des conditions de co-naissance pour la volonté née à ce moment ; c’est pourquoi on dit : “les formations ont pour condition les racines non salutaires”. Au moment de la renaissance (paṭisandhi), trois racines indéterminées sont des conditions de co-naissance pour la volonté née à ce moment ; c’est pourquoi on dit : “le nom-et-la-forme ont pour condition la conscience, et la conscience a pour condition le nom-et-la-forme”. »

Ādi. Pubbahetuniyāmena ca yathā tihetukassa paññāveyyattiyaṃ, na tathā duhetukassa. Yathā ca duhetukassa itikattabbatā nepakkaṃ, na tathā ahetukassa. Evaṃ lobhussadādayo puggalā rāgacaritādayo hontīti niṭṭhamettha gantabbanti. Yathāvuttamatthaṃ nigamavasena dassetuṃ ‘‘evaṃ lobhādīsū’’tiādi vuttaṃ.

Et ainsi de suite. Par la règle des causes antérieures, de même que l'acuité de la sagesse appartient à celui qui possède trois racines (tihetuka), elle n'est pas telle pour celui qui n'en possède que deux (duhetuka). Et de même que l'habileté dans l'action (itikattabbatā nepakkaṃ) appartient à celui qui possède deux racines, elle n'est pas telle pour celui qui n'en possède aucune (ahetuka). C’est ainsi que l’on doit conclure ici que les individus chez qui l'avidité est prédominante sont de tempérament cupide (rāgacarita), et ainsi de suite. Afin de montrer le sens susmentionné par voie de conclusion, il est dit : « Ainsi, dans l’avidité, etc. ».

45. Tatrāti [Pg.127] tasmiṃ pucchāvacane. Nayoti jānananayo. Puggalādhiṭṭhānena vuttopi attho dhammamukheneva paññāyatīti dhammādhiṭṭhānenāha ‘‘cariyāyo vibhāvaye’’ti. Pakatigamanenāti akittimena sabhāvagamanena. Cāturiyenāti cāturabhāvena siṅgārena. Ukkuṭikanti asamphuṭṭhamajjhaṃ. Khaṇanto viyāti bhūmiṃ khaṇanto viya. Anukaḍḍhitanti pādanikkhepasamaye kaḍḍhanto viya pādaṃ nikkhipati. Tenassa padaṃ anukaḍḍhitaṃ pacchato añchitaṃ hoti. Paribyākulāyāti parito āluḷitāya. Chambhito viyāti vitthāyanto viya. Bhīto viyāti keci. Sahasānupīḷitanti aggapādena, paṇhiyā ca sahasāva sannirujjhitaṃ. Vivaṭṭacchadassāti vinivaṭṭacchadanassa pahīnakilesassa. Idamīdisaṃ padanti bhagavato padaṃ disvā vadati.

45. « Là » (Tatra) signifie dans cette question. « Méthode » (Nayo) est la méthode de connaissance. Bien que le sens soit exposé à travers l'individu (puggalādhiṭṭhāna), il est compris par la voie des phénomènes (dhammamukha) ; c'est pourquoi il est dit, par la désignation des phénomènes : « qu’il explique les conduites » (cariyāyo vibhāvaye). « Par la démarche naturelle » signifie par une démarche non artificielle, intrinsèque. « Avec élégance » (Cāturiyena) signifie par un état gracieux, avec charme. « Accroupi » (Ukkuṭikaṃ) signifie que le milieu du pied ne touche pas le sol. « Comme s’il creusait » signifie comme s’il labourait la terre. « Traînant » (Anukaḍḍhitaṃ) signifie qu’au moment de poser le pied, il le pose comme s'il le tirait. Par conséquent, son pas est traînant, tiré vers l’arrière. « Agitée » (Paribyākulāya) signifie totalement troublée. « Comme s'il tremblait » signifie comme s'il était secoué. « Comme s'il avait peur », disent certains. « Pressé soudainement » (Sahasānupīḷitaṃ) signifie que le pied est posé brusquement, tant par la pointe que par le talon. « De celui dont le voile est levé » (Vivaṭṭacchadassa) désigne celui dont le voile des souillures a été écarté, dont les souillures sont abandonnées. « Ceci est un tel pas » est dit en voyant le pas du Bienheureux.

Pāsādikanti pasādāvahaṃ. Madhurākāranti iṭṭhākāraṃ. Thaddhākāranti thambhitākāraṃ. Ataramānoti nataramāno, saṇikanti attho. Samodhāyāti sammadeva odhāya avikkhipitvā. Nipajjitvāti kāyapasāraṇalakkhaṇāya nipajjāya seyyāya nipajjitvā sayati niddāyati. Pakkhittakāyoti avakkhittakāyo avaso viya sahasā patitakāyo. Dussaṇṭhānanti virūpasannivesaṃ. Vikkhittakāyoti ito cito ca khittaaṅgapaccaṅgo.

« Gracieux » (Pāsādikaṃ) signifie qui inspire la confiance. « De forme plaisante » (Madhurākāraṃ) signifie d’un aspect désirable. « De forme rigide » signifie d’un aspect figé. « Sans hâte » signifie ne se pressant pas, c'est-à-dire lentement. « En les posant bien » (Samodhāya) signifie en les plaçant correctement, sans les éparpiller. « S’étant allongé » (Nipajjitvā) signifie s’être couché par la posture de l'allongement, caractérisée par l'extension du corps, et dormir. « Au corps abandonné » (Pakkhittakāyo) signifie au corps relâché, comme s’il n’avait plus de contrôle, un corps tombé soudainement. « De mauvaise posture » (Dussaṇṭhānaṃ) signifie d'une apparence difforme. « Au corps éparpillé » (Vikkhittakāyo) signifie avec les membres et les articulations jetés deçà delà.

Samparivattakanti samparivattitvā. Āloḷayamāno vālikākacavarāni ākulayanto.

« Se retournant » (Samparivattakaṃ) signifie en se retournant sans cesse. « Agitant » (Āloḷayamāno) signifie en mettant en désordre le sable et les détritus.

Nipuṇamadhurasamasakkaccakārīti sukosallaṃ sundaraṃ avisamaṃ sābhisaṅkhārañca karaṇasīlo. Gāḷhathaddhavisamakārīti thiraṃ asithilaṃ visamañca karaṇasīlo. Aparicchinnaṃ apariniṭṭhitaṃ.

« Agissant avec habileté, douceur, régularité et soin » signifie ayant pour habitude d'agir avec compétence, beauté, sans inégalité et avec application. « Agissant avec dureté, raideur et irrégularité » signifie ayant pour habitude d'agir de façon rigide, sans souplesse et de manière inégale. Non délimité, non achevé.

Mukhapūrakanti mukhassa pūraṇaṃ mahantaṃ. Arasapaṭisaṃvedīti narasapaṭisaṃvedī. Bhājane chaḍḍentoti bhojanabhājane sitthāni chaḍḍento. Mukhaṃ makkhentoti bahimukhaṃ makkhento.

« Se remplissant la bouche » signifie un remplissage excessif de la bouche. « Ne ressentant pas les saveurs » signifie qu'il ne goûte pas la saveur. « Rejetant dans le récipient » signifie laissant tomber des grains de riz dans le plat de nourriture. « Se barbouillant la bouche » signifie se barbouillant l'extérieur de la bouche.

Kilantarūpo viyāti tassa asahanena khedappatto viya. Aññāṇupekkhāyāti aññāṇabhūtāya upekkhāya. Aññāṇasaṅkhātāya upekkhāyāti keci.

« Comme s'il était épuisé » signifie comme s'il était parvenu à la lassitude par l'incapacité de supporter cet objet. « Par l'équanimité d'ignorance » signifie par une équanimité qui est devenue ignorance. Certains disent : par l'équanimité appelée ignorance.

Māyādīsu [Pg.128] santadosapaṭicchadanalakkhaṇā māyā. Asantaguṇapakāsanalakkhaṇaṃ sāṭheyyaṃ. Unnatilakkhaṇo māno. Asantaguṇasambhāvanāmukhena paṭiggahaṇe amattaññutālakkhaṇā pāpicchatā. Santaguṇasambhāvanāmukhena paṭiggahaṇe amattaññutālakkhaṇā mahicchatā. Sakalābhena asantussanalakkhaṇā asantuṭṭhitā. Vijjhanaṭṭhena siṅgaṃ, siṅgāratānāgarikabhāvasaṅkhātaṃ kilesasiṅgaṃ. Attano sarīrassa, cīvarādiparikkhārassa ca maṇḍanavasena pavattaṃ loluppaṃ cāpalyaṃ. Evamādayoti ettha ādi-saddena ahirikānottappamadappamādādayo saṅgayhanti.

Parmi la tromperie, etc., la tromperie (māyā) a pour caractéristique de dissimuler les fautes existantes. L'hypocrisie (sāṭheyyaṃ) a pour caractéristique de manifester des qualités inexistantes. L'orgueil (māno) a pour caractéristique l'élévation. Le mauvais désir (pāpicchatā) a pour caractéristique le manque de modération dans la réception, en prenant pour motif la louange de qualités inexistantes. Le grand désir (mahicchatā) a pour caractéristique le manque de modération dans la réception, en prenant pour motif la louange de qualités existantes. Le mécontentement (asantuṭṭhitā) a pour caractéristique de ne pas se satisfaire de ses propres gains. Le « cor » (siṅgaṃ) est ainsi nommé car il transperce ; il s'agit du cor des souillures, désigné par l'élégance et l'urbanité. La convoitise (loluppaṃ) est la frivolité (cāpalyaṃ) qui se manifeste par la décoration de son propre corps et des accessoires tels que les robes. Sous le terme « etc. » (evamādayo), sont inclus l'impudeur, l'absence de crainte morale, l'ivresse, la négligence, etc.

Parāparādhassa upanayhanalakkhaṇo upanāho. Paresaṃ guṇamakkhaṇalakkhaṇo makkho. Parassa guṇe ḍaṃsitvā apanento viya yugaggāhalakkhaṇo paḷāso. Parasampattiusūyanalakkhaṇā issā. Attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ. Idha ādi-saddena dovacassatāpāpamittatādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

La malveillance (upanāho) a pour caractéristique l'attachement à l'offense d'autrui. Le dénigrement (makkho) a pour caractéristique l'effacement des qualités d'autrui. La rivalité (paḷāso) a pour caractéristique la confrontation, comme si l'on voulait enlever les qualités d'autrui en les mordant. L'envie (issā) a pour caractéristique la jalousie envers la prospérité d'autrui. L'avarice (macchiriyaṃ) a pour caractéristique la dissimulation de sa propre prospérité. Ici, sous le terme « etc. », on doit voir l'inclusion de la rétivité, de la mauvaise fréquentation, etc.

Anussāhanaṃ thinaṃ. Asattivighāto middhaṃ. Cetaso avūpasamo uddhaccaṃ. Vippaṭisāro kukkuccaṃ. Saṃsayo vicikicchā. Ayoniso daḷhaggāho ādhānaggāhitā. Yathāgahitassa micchāgāhassa dubbiveṭhiyatā duppaṭinissaggiyatā. Idha ādi-saddena muṭṭhasaccaasampajaññādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

Le manque d'effort est la paresse (thinaṃ). L'épuisement dû à l'incapacité est la torpeur (middhaṃ). L'agitation de l'esprit est l'agitation (uddhaccaṃ). Le remords est l'inquiétude (kukkuccaṃ). Le doute est la perplexité (vicikicchā). La saisie rigide de manière inappropriée est l'attachement aux opinions (ādhānaggāhitā). La difficulté à dénouer ou à abandonner une vue erronée telle qu'elle a été saisie. Ici, sous le terme « etc. », on doit voir l'inclusion de l'étourderie, de l'absence de vigilance, etc.

Muttacāgatāti vissaṭṭhacāgatā nissaṅgapariccāgo. Yathā māyādayo, tathā pavattā akusalakkhandhā, yathā ariyānaṃ dassanakāmatādayo, tathā pavattā kusalakkhandhā veditabbā.

« D'une générosité libérée » (muttacāgatā) signifie d'une libéralité relâchée, un renoncement sans attachement. De même que la tromperie, etc., sont des agrégats non salutaires fonctionnant ainsi, de même le désir de voir les Nobles, etc., doivent être compris comme des agrégats salutaires fonctionnant ainsi.

Pasādanīyaṭṭhānaṃ nāma vatthuttayaṃ. Saṃvejanīyaṭṭhānāni jātiādīni. Kusalānuyogeti kusaladhammabhāvanāyaṃ. ‘‘Evañca evañca karissāmī’’ti kiccānaṃ rattibhāge parivitakkanaṃ rattiṃ dhūmāyanā. Tathāvitakkitānaṃ tesaṃ divasabhāge anuṭṭhānaṃ divā pajjalanā. Hurāhuraṃ dhāvanāti ito cito ca tattha tattha ārammaṇe cittavosaggo. Tenevāha ‘‘idaṃ pure cittamacāri cārikaṃ, yenicchakaṃ yatthakāmaṃ yathāsukha’’nti (dha. pa. 326), ‘‘cittamassa vidhāvatī’’ti (saṃ. ni. 1.55) ca.

Ce que l'on appelle « lieu inspirant la confiance » (pasādanīyaṭṭhānaṃ), c'est la Triple Gemme. Les « lieux inspirant l'urgence » (saṃvejanīyaṭṭhānāni) sont la naissance, etc. « Dans l'application au salut » signifie dans le développement des qualités salutaires. La réflexion sur les tâches durant la nuit en se disant : « Je ferai ceci et cela », est appelée « fumer la nuit ». La mise en œuvre de ces projets ainsi réfléchis durant la journée est appelée « flamboyer le jour ». « Courir deçà delà » (hurāhuraṃ dhāvanā) signifie le relâchement de l'esprit vers divers objets ici et là. C’est pourquoi il est dit : « Jadis, cet esprit s'en allait errer selon son désir, selon son gré, selon son plaisir » (Dhp. 326), et « son esprit s'enfuit » (SN 1.55).

Dhammappavattidassanādi [Pg.129] ca pāḷiyaṃ, aṭṭhakathāyañca anāgatamevāti na sakkā vattunti ‘‘sabbākārenā’’ti vuttaṃ. Kiñci kiñci āgatampi atthevāti hi adhippāyo. ‘‘Na sārato paccetabba’’nti vatvā tattha kāraṇaṃ dassento ‘‘rāgacaritassa hī’’tiādimāha. Appamādavihārinoti tattha vinidhāya bhāvaṃ paṭipajjanena appamādakārino. Bhinnalakkhaṇā iriyāpathādayoti cāturiyena acāturiyena saṇikaṃ, sahasā ca gamanādayo. Na upapajjantīti na yujjanti. Pucchitvā jānitabbanti dhammappavattiādiṃ pucchitvā jānitabbaṃ.

Il n'est pas possible d'affirmer que l'exposition de l'apparition des phénomènes (dhammappavatti), etc., est totalement absente du Canon (Pāḷi) et des commentaires ; c'est pourquoi il est dit « de toutes les manières » (sabbākārena). L'intention est que certaines parties apparaissent effectivement. Ayant déclaré qu'on ne doit pas les accepter comme étant l'essence (sāra), il dit « rāgacaritassa hī » etc., pour en montrer la raison. « Appamādavihārino » désigne ceux qui agissent avec vigilance en écartant les dispositions habituelles dans les postures, etc. « Bhinnalakkhaṇā iriyāpathādayo » concerne la marche, etc., effectuée avec ou sans élégance, lentement ou brusquement. « Na upapajjantī » signifie qu'elles ne sont pas appropriées. « Pucchitvā jānitabbaṃ » signifie qu'il faut connaître l'apparition des phénomènes en interrogeant.

46. Sappāyaṃ hitaṃ, kilesavighātīti attho. Adhotavedikanti aparisuddhaparikkhepavedikaṃ. Bhūmaṭṭhakanti bhūmitaleyeva uṭṭhāpitaṃ uparimatalarahitaṃ. Ekato onatassa pabbatapādassa heṭṭhābhāgo akatabhittibhūmiparikammo akatapabbhāro. Jatukābharitanti adhomukhāhi olambamānamukhāhi khuddakavaggulīhi paripuṇṇaṃ. Oluggavilugganti chinnabhinnaṃ. Ujjaṅgalaṃ lūkhadhūsaraṃ chāyūdakarahitaṃ. Sīhabyagghādibhayena sāsaṅkaṃ. Durūpanti virūpaṃ. Dubbaṇṇanti asundaravaṇṇaṃ, dussaṇṭhānaṃ vā. Jālākārena katapūvaṃ jālapūvaṃ. Sāṇi viya kharasamphassanti sāṇiphalako viya dukkhasamphassaṃ. Bhārikabhāvena, antarantarā tunnakaraṇena ca kicchapariharaṇaṃ. Āṇigaṇṭhikāhatoti āṇinā, gaṇṭhiyā ca hatasobho. Idaṃ rāgacaritassa sappāyaṃ, evamassa kilesasamudācāro na hotīti adhippāyo. Eseva nayo sesesupi.

46. « Sappāya » signifie bénéfique, celui qui détruit les souillures (kilesa). « Adhotavedika » désigne un balcon ou une clôture non purifiée. « Bhūmaṭṭhaka » désigne une construction érigée à même le sol, sans étage supérieur. Un surplomb rocheux non aménagé (akatapabbhāra) est la partie inférieure d'un pied de montagne incliné d'un côté, sans murs ni sol préparés. « Jatukābharita » signifie rempli de petites chauves-souris suspendues la tête en bas. « Oluggavilugga » signifie brisé et percé. Un terrain aride (ujjaṅgala) est un lieu sec, grisâtre, sans ombre ni eau. « Sāsaṅka » signifie suspect ou dangereux à cause de la peur des lions, des tigres, etc. « Durūpa » signifie d'apparence laide. « Dubbaṇṇa » signifie de mauvaise couleur ou de forme déplaisante. Un gâteau fait en forme de filet est un « jālapūva ». « Sāṇi viya kharasamphassa » signifie d'un contact rugueux comme une planche de bois brute. Un transport pénible (kicchapariharaṇa) est dû à la lourdeur et aux coutures répétées. « Āṇigaṇṭhikāhata » signifie dont la beauté est gâchée par des chevilles et des nœuds. Tout cela est approprié (sappāya) pour une personne de tempérament passionné (rāgacarita) ; l'intention est qu'ainsi l'apparition des souillures ne se produise pas chez elle. Il en va de même pour les autres tempéraments.

Disāmukhanti disābhimukhaṃ, abbhokāsābhimukhanti adhippāyo. Mahākasiṇanti mahantaṃ kasiṇamaṇḍalaṃ. Sesaṃ senāsanādīsu yaṃ vattabbaṃ mohacaritassa, taṃ dosacaritassa vuttasadisameva.

« Disāmukha » signifie tourné vers une direction, c'est-à-dire vers un espace ouvert (abbhokāsa). « Mahākasiṇa » désigne un grand cercle de kasiṇa. Quant au reste de ce qui doit être dit concernant le logement, etc., pour le tempérament confus (mohacarita), cela est identique à ce qui a été dit pour le tempérament colérique (dosacarita).

Vitakkavidhāvanasseva paccayo hoti yathā taṃ āyasmato meghiyattherassa. Darīmukheti pabbatavivare. Parittanti suppasarāvamattaṃ.

Cela devient une condition pour l'agitation des pensées, comme ce fut le cas pour le vénérable Meghiya. « Darīmukha » signifie une fissure dans la montagne. « Paritta » signifie de la taille d'un couvercle de soucoupe.

Pabhedaparicchedato nidānaparicchedato vibhāvanaparicchedato sappāyaparicchedatoti paccekaṃ pariccheda-saddo yojetabbo. Vibhāvanāti ‘‘ayaṃ rāgacarito’’tiādinā jānanavibhāvanā. Ekaccakasiṇānussatiṭṭhānamattassa pasaṅgena kathitattā vuttaṃ ‘‘na ca tāva cariyānukūlaṃ kammaṭṭhānaṃ sabbākārena āvikata’’nti.

Le mot « pariccheda » (définition) doit être joint à chaque terme : définition de la classification (pabheda), définition de l'origine (nidāna), définition de la manifestation (vibhāvana) et définition de ce qui est approprié (sappāya). « Vibhāvana » est la clarification de la connaissance telle que « celui-ci est de tempérament passionné », etc. Parce qu'il a été mentionné incidemment au sujet de certains cercles de kasiṇa et de sujets de méditation par remémoration (anussati), il est dit : « Le sujet de méditation approprié au tempérament n'a pas encore été révélé sous tous ses aspects ».

Cattālīsakammaṭṭhānavaṇṇanā

Commentaire sur les quarante sujets de méditation.

47. Saṅkhātaniddesatoti [Pg.130] saṅkhātānaṃ ‘‘cattālīsāyā’’ti saṅkhyāvasena gahitānaṃ uddiṭṭhānaṃ niddesato. ‘‘Ettha ettakāni upacārajjhānāvahāni, ettakāni appanājjhānāvahānī’’ti upacārappanāvahato. ‘‘Ettakāni ekajjhānikāni, ettakāni dukatikajjhānikāni, ettakāni sakalajjhānikānī’’ti jhānappabhedato. ‘‘Etesu aṅgasamatikkamo, etesu ārammaṇasamatikkamo’’ti evaṃ samatikkamato. ‘‘Ettakānettha vaḍḍhetabbāni, ettakāni na vaḍḍhetabbānī’’ti vaḍḍhanāvaḍḍhanato. Ārammaṇatoti sabhāvadhammanimittanavattabbavasena, calitācalitavasena ca ārammaṇavibhāgato. Bhūmitoti kāmāvacarādibhūmivibhāgato. Gahaṇatoti diṭṭhādivasena gahaṇavibhāgato. Paccayatoti āruppādīnaṃ yathārahaṃ paccayabhāvato. Cariyānukūlatoti rāgacariyādīnaṃ anukūlabhāvato.

47. « Saṅkhātaniddesato » signifie d'après l'explication détaillée de ceux qui ont été énumérés par le nombre quarante. « Ici, tant de sujets amènent la concentration de proximité (upacāra), tant amènent la concentration d'absorption (appanā) », selon qu'ils mènent à l'une ou l'autre. « Tant possèdent un seul jhana, tant en possèdent deux ou trois, tant possèdent tous les jhanas », selon la classification des jhanas. « Dans ceux-ci, il y a dépassement des facteurs (aṅga) ; dans ceux-là, dépassement de l'objet (ārammaṇa) », selon le dépassement. « Ici, tant doivent être accrus (vaḍḍhetabba), tant ne le doivent pas », selon l'accroissement ou le non-accroissement. Selon l'objet (ārammaṇato), par la distinction des objets en termes de phénomènes intrinsèques, de signes ou de l'indicible, et selon qu'ils sont mobiles ou immobiles. Selon le plan (bhūmito), par la distinction des plans comme celui de la sphère des sens (kāmāvacara), etc. Selon l'acquisition (gahaṇato), par la distinction de la saisie par la vue, etc. Selon la condition (paccayato), comme étant la condition pour les jhanas immatériels, etc. Selon la conformité au tempérament, par le caractère approprié pour les tempéraments passionnés, etc.

Kammaṭṭhānānīti ārammaṇabhāvena yogakammassa pavattiṭṭhānāni. Catukkajjhānikāti catubbidharūpāvacarajjhānavanto, tesaṃ ārammaṇabhūtāti attho. Catukkanayavasena cetaṃ vuttaṃ. Tikacatukkajjhānikesūti tikajjhānikesu purimesu brahmavihāresu, catukkajjhānikesu ānāpānakasiṇesu. Sesesūti vuttāvasesesu ekavīsatiyā kammaṭṭhānesu.

« Kammaṭṭhāna » désigne les bases de l'activité de l'effort méditatif (yogakamma) en tant qu'objets. « Catukkajjhānika » signifie possédant les quatre types de jhanas de la sphère de la matière subtile (rūpāvacara) ; l'intention est qu'ils servent d'objets à ces jhanas. Ceci est dit selon la méthode des quatre jhanas. « Tikacatukkajjhānikesu » se réfère aux trois premiers jhanas pour les demeures divines (brahmavihāra) et aux quatre jhanas pour la respiration (ānāpāna) et les kasiṇas. « Sesesu » désigne les vingt et un sujets de méditation restants parmi ceux mentionnés.

Dibbacakkhunā diṭṭhahadayarūpassa sattassa cittaṃ ādikammiko cetopariyañāṇena paricchindituṃ sakkoti, na itarassāti kasiṇapharaṇaṃ cetopariyañāṇassa paccayo hoti. Tena vuttaṃ ‘‘parasattānañca cetasā cittamaññātuṃ samattho hotī’’ti. Okāsena paricchinnattāti attano ṭhitokāsena paricchinnattā. Tathā uggahakosallassa sampāditattā paricchinnākāreneva tāni upatiṭṭhanti, tasmā na tattha vaḍḍhanāti adhippāyo. Sace pana koci vaḍḍheyya, na tena koci guṇoti dassento āha ‘‘ānisaṃsābhāvā cā’’ti. ‘‘Tesu panā’’tiādinā tameva ānisaṃsābhāvaṃ vivarati. Yasmā vaḍḍhitesu kuṇaparāsiyeva vaḍḍhati, avaḍḍhitepi kāmarāgavikkhambhanā hotiyeva, tasmā ānisaṃsābhāvo. Vibhūtāti vipulārammaṇatāya supākaṭā, vaḍḍhitanimittatāya appamāṇārammaṇabhāvena paribyattāti attho.

Un débutant peut, par la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui (cetopariyañāṇa), délimiter l'esprit d'un être dont la base matérielle du cœur a été vue par l'œil divin (dibbacakkhu), mais pas celui d'un autre ; ainsi, l'extension du kasiṇa est une condition pour la connaissance de la pénétration de l'esprit d'autrui. C'est pourquoi il est dit : « Il est capable de connaître par son propre esprit l'esprit des autres êtres ». « Okāsena paricchinnattā » signifie délimité par l'espace où il se tient. De même, parce que l'habileté dans la saisie du signe a été accomplie, ces signes apparaissent sous une forme délimitée, c'est pourquoi il n'y a pas d'accroissement (vaḍḍhanā). Si toutefois quelqu'un les accroissait, il n'en résulterait aucun avantage, c'est pourquoi il dit : « en raison de l'absence de bénéfice » (ānisaṃsābhāvā ca). Il explique cette absence de bénéfice par les mots « Tesu pana », etc. Car lorsqu'ils sont accrus, c'est seulement un amas de cadavres qui s'accroît, et même sans accroissement, l'élimination du désir sensuel se produit effectivement ; donc il n'y a pas de bénéfice particulier. « Vibhūtā » signifie bien manifestes en raison de l'étendue de l'objet ; « paribyattā » signifie très distincts en raison de la nature de l'objet illimité due au signe accru.

Kevalanti [Pg.131] sakalaṃ anavasesaṃ. ‘‘Pathaviṃ ima’’nti vacanaṃ upaṭṭhānākārena vuttaṃ, na nimittassa vaḍḍhanenāti adhippāyo. Lābhittāti sātisayaṃ lābhitāya, ukkaṃsagatavasibhāvatoti attho. Thero hi paramāya vasipattiyā assamaṇḍale assaṃ sārento viya yattha tattha nisinnopi ṭhitopi taṃ jhānaṃ samāpajjateva. Tenassa samantato nimittaṃ vaḍḍhitaṃ viya upaṭṭhāsi. Tena vuttaṃ ‘‘sabbadisāsū’’tiādi.

« Kevala » signifie la totalité, sans exception. L'expression « cette terre » (pathaviṃ imaṃ) est dite en termes de mode d'apparition, et non par l'accroissement du signe. « Lābhittā » signifie en raison de l'obtention d'une maîtrise supérieure. En effet, le doyen (Singalapitu), grâce à une maîtrise suprême, entrait dans ce jhana qu'il soit assis ou debout n'importe où, comme s'il guidait un cheval dans un manège. C'est pourquoi le signe lui apparaissait comme s'il était étendu tout autour de lui. C'est pour cela qu'il est dit : « dans toutes les directions », etc.

Vuttāti dhammasaṅgahe vuttā. Mahanteti vipule. Ninnathalādivasena hi ekadese aṭṭhatvā samantato gahaṇavasena sakalasarīre nimittaṃ gaṇhantassa taṃ mahantaṃ hoti. Mahante vā sarīre. Appaketi sarīrassa ekadese nimittaṃ gaṇhātīti yojanā. Appake vā khuddake dārakasarīre. Etanti asubhanimittaṃ. Ādīnavanti ‘‘asubharāsi eva vaḍḍhati, na ca koci ānisaṃso’’ti vuttaṃ ādīnavaṃ.

« Vuttā » signifie énoncé dans le Dhammasaṅgaṇī. « Mahante » signifie vaste. En effet, pour celui qui saisit le signe dans tout le corps sans s'arrêter à une seule partie, comme les creux ou les bosses, cet objet devient grand. Ou bien, cela signifie dans un grand corps. « Appake » signifie qu'il saisit le signe dans une seule partie du corps. Ou bien dans le corps menu d'un enfant. « Etaṃ » désigne le signe de laideur (asubhanimitta). « Ādīnava » désigne le désavantage mentionné : « Seul un amas de laideur s'accroît, et il n'y a aucun bénéfice ».

Sesānipi na vaḍḍhetabbānīti saṅkhepato vuttamatthaṃ upapattito vivarituṃ ‘‘kasmā’’tiādi vuttaṃ. Picupiṇḍādivasena upaṭṭhahantampi nimittaṃ vātasaṅghātasannissayanti katvā vuttaṃ ‘‘vātarāsiyeva vaḍḍhatī’’ti. Okāsena paricchinnanti nāsikaggamukhanimittādiokāsena saparicchedaṃ. Vāyokasiṇavaḍḍhane viya na ettha koci guṇo, kevalaṃ vātavaḍḍhanamevāti āha ‘‘sādīnavattā’’ti. Tesanti brahmavihārānaṃ. Nimittanti ārammaṇaṃ. Na ca tena attho atthīti tena sattarāsivaḍḍhanena pathavīkasiṇādivaḍḍhane viya kiñci payojanaṃ natthi. Pariggahavasenāti apariggahitassa bhāvanāvisayassa pariggahavasena, na nimittavaḍḍhanavasena. Tenāha ‘‘ekāvāsadviāvāsādinā’’tiādi. Etthāti brahmavihārabhāvanāyaṃ. Yadayanti yaṃ paṭibhāganimittaṃ ayaṃ yogī. Sīmāsambhedeneva hettha upacārajjhānuppatti, na nimittuppattiyā. Yadi evaṃ kathaṃ parittādiārammaṇatā jhānassāti āha ‘‘parittaappamāṇārammaṇatāpettha pariggahavasenā’’ti, katipaye satte pariggahetvā pavattā mettādayo parittārammaṇā, bahuke appamāṇārammaṇāti attho. Ākāsaṃ kasiṇugghāṭimattā na vaḍḍhetabbanti yojanā. Vakkhati vā yaṃ tena sambandhitabbaṃ. Parikappajameva ārammaṇaṃ vaḍḍhetuṃ sakkā, na itaranti āha ‘‘na hi sakkā sabhāvadhammaṃ vaḍḍhetu’’nti[Pg.132]. Āruppānaṃ parittaappamāṇārammaṇatā parittakasiṇugghāṭimākāse, vipulakasiṇugghāṭimākāse ca pavattiyā veditabbā. Sesāni buddhānussatiādīni dasa kammaṭṭhānāni. Animittattāti paṭibhāganimittābhāvā.

Pour expliquer de manière raisonnée le sens dit brièvement, à savoir que « les autres non plus ne doivent pas être accrus », il est dit « pourquoi » etc. Bien que le signe apparaisse sous la forme d'un flocon de coton etc., il est dit qu'il est « fondé sur l'agrégat du vent » et que « seul l'amas de vent s'accroît ». « Limité par l'emplacement » signifie qu'il possède une délimitation selon l'emplacement du signe au bout du nez ou à la bouche. Contrairement à l'accroissement du kasina du vent, il n'y a ici aucun avantage, seulement l'augmentation du vent ; c'est pourquoi il est dit qu'il y a « danger ». « Leurs » se rapporte aux demeures divines (brahmavihāra). « Signe » signifie l'objet. « Et cela ne sert à rien » signifie que par cet accroissement de l'amas d'êtres, il n'y a aucune utilité, contrairement à l'accroissement du kasina de terre etc. « Par la saisie » signifie par la saisie du domaine de méditation non encore saisi, et non par l'accroissement du signe. C'est pourquoi il est dit « par une demeure, deux demeures » etc. « Ici » signifie dans le développement des demeures divines. « Celui-ci » se rapporte au yogi et au signe de contrepartie. En effet, ici, la naissance de l'absorption de proximité (upacārajjhāna) se produit par la rupture des barrières (sīmāsambheda), et non par l'apparition d'un signe. S'il en est ainsi, comment le jhana peut-il avoir un objet limité etc. ? Il répond : « la nature limitée ou illimitée de l'objet ici dépend de la saisie ». Le sens est que la bienveillance etc., pratiquées en saisissant quelques êtres, ont un objet limité, et en saisissant de nombreux êtres, ont un objet illimité. L'espace ne doit pas être accru du simple fait de l'enlèvement du kasina. Ou bien, ce qui sera dit plus loin doit être lié à cela. On ne peut accroître qu'un objet né de l'imagination (parikappaja), et non un autre ; c'est pourquoi il est dit « car on ne peut accroître un phénomène de nature intrinsèque (sabhāvadhamma) ». Pour les immatériels, le caractère limité ou illimité de l'objet doit être compris selon qu'ils s'exercent sur un espace dégagé d'un kasina limité ou d'un kasina vaste. Les autres sont les dix sujets de méditation commençant par la remémoration du Bouddha. « Par absence de signe » signifie par l'absence de signe de contrepartie.

Paṭibhāganimittārammaṇānīti paṭibhāganimittabhūtāni ārammaṇāni. Sesāni aṭṭhārasa. Sesāni chāti cattāro brahmavihārā, ākāsānañcāyatanaṃ, ākiñcaññāyatananti imāni sesāni cha. Vissandamānapubbatāya vipubbakaṃ. Paggharamānalohitatāya lohitakaṃ. Kimīnaṃ pacalanena puḷuvakaṃ, calitārammaṇaṃ vuttaṃ. Vātapānavivarādīhi antopaviṭṭhassa sūriyālokādikassa calanākāro paññāyatīti obhāsamaṇḍalārammaṇampi calitārammaṇaṃ vuttaṃ. Pubbabhāgeti paṭibhāganimittappavattiyā pubbabhāge. Sannisinnamevāti santaṃ niccalameva.

« Objets ayant le signe de contrepartie » désigne les objets qui sont devenus des signes de contrepartie. Les dix-huit autres. « Les six autres » sont les quatre demeures divines, la sphère de l'espace infini et la sphère du néant. « Le purulent » (vipubbaka) est ainsi nommé car le pus s'écoule. « Le sanglant » (lohitaka) car le sang s'épanche. « L'infesté de vers » (puḷuvaka) est dit « objet mobile » à cause du frétillement des vers. Comme le mouvement de la lumière du soleil entrant dans une pièce par les interstices des fenêtres est perçu, l'objet du cercle de lumière (obhāsamaṇḍalārammaṇa) est aussi appelé « objet mobile ». « Dans la phase préliminaire » signifie avant l'apparition du signe de contrepartie. « Bien établi » signifie paisible et immobile.

Devesūti kāmāvacaradevesu, tattha asubhānaṃ paṭikūlassa ca āhārassa abhāvato. Assāsapassāsānaṃ brahmaloke abhāvato ‘‘ānāpānassati cā’’ti vuttaṃ.

« Chez les dieux » signifie chez les dieux du plan du désir (kāmāvacara), car les choses impures et la nourriture répugnante y sont absentes. Parce que l'inspiration et l'expiration n'existent pas dans le monde de Brahma, il est dit « et la pleine conscience de la respiration ».

Diṭṭhenāti diṭṭhena vatthunā kāraṇabhūtena. Gahetabbānīti uggahetabbāni, uppādetabbauggahanimittānīti attho. Tenāha ‘‘pubbabhāge’’tiādi. Tassāti kāyagatāsatiyā. Ucchusassādīnaṃ pattesu pacalamānavaṇṇaggahaṇamukhena vā tassa gahetabbattā vuttaṃ ‘‘vāyokasiṇaṃ diṭṭhaphuṭṭhenā’’ti. Na ādikammikena gahetabbānīti ādikammikena na gahetabbāni, bhāvanārambhavasena na paṭṭhapetabbāni, heṭṭhime tayo brahmavihāre, kasiṇesu rūpāvacaracatutthajjhānañca anadhigantvā sampādetuṃ asakkuṇeyyattā.

« Par ce qui est vu » signifie par un objet vu servant de cause. « Doivent être saisis » signifie doivent être appris ; le sens est que les signes d'apprentissage doivent être produits. C'est pourquoi il est dit « dans la phase préliminaire » etc. « De celle-ci » se rapporte à la pleine conscience du corps (kāyagatāsati). Pour le kasina du vent, il est dit « vu et touché » parce qu'il doit être saisi au moyen de la saisie de la couleur qui s'agite sur les feuilles de canne à sucre etc. « Ils ne doivent pas être saisis par un débutant » signifie qu'ils ne doivent pas être entrepris par un débutant en raison du commencement du développement, car il est impossible de les accomplir sans avoir obtenu les trois demeures divines inférieures ou le quatrième jhana du plan de la forme parmi les kasinas.

Imesu pana kammaṭṭhānesūti ettha kammaṭṭhānaggahaṇena yathārahaṃ ārammaṇānaṃ, jhānānañca gahaṇaṃ veditabbaṃ. Sukhavihārassāti diṭṭhadhammasukhavihārassa.

« Mais dans ces sujets de méditation » : ici, par l'expression « sujets de méditation », on doit comprendre la saisie des objets et des jhanas selon le cas. « Pour le séjour paisible » signifie pour le séjour paisible dans cette vie même (diṭṭhadhamma).

‘‘Ekādasa kammaṭṭhānāni anukūlānī’’ti ujuvipaccanīkavasena cetaṃ vuttaṃ. Evaṃ sesesupi. Vakkhati hi ‘‘sabbañceta’’ntiādi. Anukūlāni rāgavikkhambhanassa upāyabhāvato. Aṭṭha anukūlānīti yojanā. Evaṃ sesesu. Ekanti idaṃ anussatiapekkhaṃ anussatīsu ekanti, na mohacaritavitakkacaritāpekkhaṃ tesaṃ aññassāpi anukūlassa alabbhanato. ‘‘Saddhācaritassa [Pg.133] purimā cha anussatiyo’’ti idaṃ atisappāyavasena vuttaṃ. Imasseva ujuvipaccanīkaṃ imassa atisappāyanti gahetabbassa visesassa abhāvato sabbacaritānaṃ anukūlāni. Parittanti sarāvamattaṃ, appamāṇanti tato adhikapamāṇaṃ. Parittaṃ vā suppasarāvamattaṃ, appamāṇaṃ adhikapamāṇaṃ khalamaṇḍalādikasiṇabhāvena pariggahitaṃ.

« Onze sujets de méditation sont favorables » : cela est dit par rapport aux opposés directs (ujuvipaccanīka). Il en est de même pour le reste. En effet, il sera dit « et tout cela » etc. Ils sont favorables car ils sont des moyens d'écarter la passion. La construction est « huit sont favorables ». Ainsi pour le reste. « Un seul » se rapporte aux remémorations (anussati), signifiant « une seule parmi les remémorations », et non par rapport aux tempéraments confus ou versatiles, car pour eux, aucun autre sujet favorable n'est obtenu. « Les six premières remémorations pour celui au tempérament de foi » est dit en raison de leur grande adéquation (atisappāya). Puisqu'il n'y a pas de distinction à faire selon laquelle tel sujet est l'opposé direct pour celui-ci ou très adéquat pour celui-là, ils sont favorables à tous les tempéraments. « Petit » signifie de la taille d'une soucoupe, « illimité » signifie d'une taille supérieure à cela. Ou bien « petit » signifie juste la taille d'une soucoupe, et « illimité » signifie une taille supérieure, saisie comme un kasina de la taille d'une aire de battage etc.

Cattāro dhammāti cattāro manasikaraṇīyā dhammā. Uttarīti sīlasampadā, kalyāṇamittatā, sappāyadhammassavanaṃ, vīriyaṃ; paññāti imesu pañcasu dhammesu patiṭṭhānato upari. Asubhāti asubhabhāvanā ekādasasu asubhakammaṭṭhānesu bhāvanānuyogā. Mettāti anodhiso, odhiso vā pavattā mettābhāvanā. Ānāpānassatīti soḷasavatthukā ānāpānassatisamādhibhāvanā. Vitakkupacchedāyāti micchāvitakkānaṃ upacchindanatthāya. Aniccasaññāti ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti (a. ni. 3.137; dha. pa. 277; mahāni. 27) evaṃ pavattā aniccānupassanā. Asmimānasamugghātāyāti ‘‘asmī’’ti uppajjanakassa navavidhassāpi mānassa samucchindanāya. Ettha hi ekasseva cattāro dhammā bhāvetabbā vuttā, na ekassa catucariyatāya. Tena viññāyati ‘‘sabbānipi kammaṭṭhānāni sabbākusalavikkhambhanāni sabbakusalaparibrūhanānī’’ti.

« Quatre choses » désigne quatre choses à prendre en considération (manasikāra). « En outre » désigne la perfection de la moralité (sīlasampadā), l'amitié spirituelle (kalyāṇamittatā), l'écoute de l'enseignement approprié et l'énergie ; « la sagesse » (paññā) signifie ce qui est au-dessus de l'établissement dans ces cinq choses. « L'impureté » (asubha) désigne le développement de l'impureté, l'application au développement des onze sujets d'impureté. « La bienveillance » (mettā) désigne le développement de la bienveillance exercé de manière non délimitée ou délimitée. « La pleine conscience de la respiration » est le développement de la concentration sur la respiration comportant seize bases. « Pour couper les pensées » signifie pour retrancher les pensées erronées. « La perception de l'impermanence » est la contemplation de l'impermanence exercée ainsi : « toutes les formations sont impermanentes ». « Pour le déracinement du concept "je suis" » (asmimāna) signifie pour l'élimination complète de l'orgueil sous ses neuf formes qui surgit comme « je suis ». Ici, il est dit que quatre choses doivent être développées pour une seule personne, et non parce qu'une personne possède quatre tempéraments. Par là, on comprend que « tous les sujets de méditation écartent tous les états malsains et accroissent tous les états sains ».

Ekasseva satta kammaṭṭhānāni vuttāni, na cāyasmā rāhulo sabbacaritoti adhippāyo. Vacanamatteti ‘‘asukakammaṭṭhānaṃ asukacaritassa anukūla’’nti evaṃ vuttavacanamatte. Adhippāyoti tathāvacanassa adhippāyo. So pana ‘‘sabbañceta’’ntiādinā vibhāvito eva.

Sept sujets de méditation ont été énoncés pour une seule personne, mais l'intention n'est pas que le vénérable Rāhula ait eu tous les tempéraments. « Dans la simple expression » signifie dans la simple parole ainsi formulée : « tel sujet de méditation est favorable à tel tempérament ». « L'intention » est l'intention d'une telle déclaration. Celle-ci a déjà été explicitée par les mots « et tout cela » etc.

48. ‘‘Piyo garū’’tiādinā (a. ni. 7.37) vuttappakāraṃ kalyāṇamittaṃ. ‘‘Attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā’’tiādinā vuttanayena upasaṅkamitvā. Somanassameva uppajjati ‘‘evaṃ bahuparissayoyaṃ attabhāvo ṭhāneyeva mayā niyyātito’’ti. Tenāha ‘‘yathā hī’’tiādi.

48. Selon les termes « Aimable, respectable » (A. Ni. 7.37), il s'agit d'un ami spirituel (kalyāṇamitta) de la sorte décrite. S'en étant approché selon la méthode énoncée par les mots : « Ayant pris lui-même son propre bol et sa robe », une joie profonde (somanassa) s'élève alors en pensant : « Cette existence individuelle (attabhāva), pleine de nombreux périls, a été par moi confiée et consacrée en un lieu approprié. » C’est pourquoi il est dit : « Yathā hī » (Comme en effet), etc.

Atajjanīyoti na tajjetabbo na niggahetabbo. Svāyaṃ atajjanīyabhāvo dovacassatāya vā siyā, ācariye aniviṭṭhapematāya vāti tadubhayaṃ dassetuṃ ‘‘dubbaco vā’’tiādi vuttaṃ. Yo hi ācariyena tajjiyamāno kopañca dosañca apaccayañca pātukaroti, yo vā ‘‘kimassa [Pg.134] santike vāsenā’’ti pakkamati, ayaṃ duvidhopi atajjanīyo. Dhammenāti ovādānusāsanidhammena. Gūḷhaṃ ganthanti kammaṭṭhānaganthaṃ, saccapaṭiccasamuppādādisahitaṃ gambhīraṃ suññatāpaṭisaṃyuttañca.

« Atajjanīyo » signifie qu'il ne doit pas être réprimandé ni réprimé. Cet état d'irréprochabilité peut provenir soit de l'indocilité (dovacassatā), soit de l'absence d'affection et de dévotion envers le maître. Pour illustrer ces deux aspects, il est dit : « Ou bien il est difficile à instruire » (dubbaco vā), etc. En effet, celui qui, étant réprimandé par le maître, manifeste de la colère, de l'irritation et du mécontentement, ou celui qui s'en va en pensant : « Quel intérêt y a-t-il à demeurer auprès de lui ? », ces deux types de personnes sont dits « atajjanīyo » (ne pouvant être réprimandés). « Dhammena » signifie par l'enseignement de l'exhortation et de l'instruction. « Gūḷhaṃ ganthaṃ » désigne les textes profonds sur les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), incluant les Vérités, la production conditionnée, etc., et qui sont liés à la vacuité (suññatā).

Tumhākamatthāyāti vutteti ‘‘sataporise papāte patanena tumhākaṃ koci attho hotī’’ti kenaci vutte. Ghaṃsentoti ‘‘manussakakkena tumhākaṃ koci attho’’ti vutte ghaṃsento niravasesaṃ attabhāvaṃ khepetuṃ ussaheyyaṃ. ‘‘Mama assāsapassāsanirundhanena tumhākaṃ koci rogavūpasamādiko attho atthī’’ti kenaci vutte. Tīhipi bhikkhūhi ācariye bhattipavedanamukhena vīriyārambho eva pavedito.

Sur les mots « Pour votre bénéfice » : si quelqu'un disait : « Y a-t-il pour vous un quelconque bénéfice à sauter dans un précipice profond de cent hauteurs d'homme ? » ; sur les mots « En s'épuisant » : si l'on disait : « Y a-t-il pour vous un quelconque bénéfice à vous frotter avec de la poudre humaine ? », il s'efforcerait d'épuiser son existence sans reste. Si quelqu'un disait : « Y a-t-il pour vous un quelconque bénéfice, tel que la guérison d'une maladie, par la cessation de ma respiration ? », les trois moines n'ont exprimé, par le biais de leur déclaration de dévotion envers le maître, que le seul déploiement de leur énergie (vīriyārambho).

49. Aññattha pavattitvāpi cittaṃ āgamma yattha seti, so tassa āsayo ‘‘migāsayo’’ viya, āsayo eva ajjhāsayo. So duvidho vipanno, sampannoti. Tattha vipanno sassatādimicchābhinivesanissito. Sampanno duvidho vaṭṭanissito, vivaṭṭanissitoti. Tesu vivaṭṭanissito ajjhāsayo ‘‘sampannajjhāsayenā’’ti idhādhippeto. Idāni naṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘alobhādīnaṃ vasenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha chahākārehīti alubbhanādīhi chahi ākārehi. Sampannajjhāsayenāti pubbabhāgiyānaṃ sīlasampadādīnaṃ sādhanavasena, lokuttarānaṃ upanissayabhāvena ca sampanno ajjhāsayo etassāti sampannajjhāsayo, tena. Alobhādayo hi anekadosavidhamanato, anekaguṇāvahato ca sattānaṃ bahukārā visesato yogino. Tathā hi alobhādayo maccheramalādīnaṃ paṭipakkhabhāvena pavattanti. Vuttaṃ hetaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1 mūlarāsīvaṇṇanā) –

49. Bien qu'ayant erré ailleurs, le lieu où l'esprit revient se fixer est son inclination (āsayo), tout comme « le gîte d'un cerf ». L'inclination elle-même est appelée disposition intentionnelle (ajjhāsayo). Celle-ci est de deux sortes : corrompue (vipanno) ou accomplie (sampanno). L'inclination corrompue se fonde sur l'attachement aux vues fausses comme l'éternalisme. L'inclination accomplie est de deux sortes : liée au cycle des renaissances (vaṭṭanissito) ou liée à la libération du cycle (vivaṭṭanissito). Parmi celles-ci, c'est l'inclination liée à la libération qui est visée ici par le terme « sampannajjhāsayena ». Pour l'expliquer maintenant en détail, il est dit : « Par le pouvoir de la non-avidité », etc. « Par six modes » signifie par les six états commençant par l'absence d'avidité. « Sampannajjhāsayena » désigne celui dont la disposition est accomplie par la réalisation des vertus préliminaires (sīla) et par sa nature de soutien aux états supramondains (lokuttara). En effet, la non-avidité et les autres qualités, en dissipant de nombreux défauts et en apportant de nombreuses vertus, sont d'une grande aide pour les êtres, et particulièrement pour le yogi. Car la non-avidité et les autres agissent en opposition aux souillures comme l'avarice. Il a en effet été dit ceci :

‘‘Alobho maccheramalassa paṭipakkho, adoso dussīlyamalassa, amoho kusalesu dhammesu abhāvanāya. Alobho cettha dānahetu, adoso sīlahetu, amoho bhāvanāhetu. Tesu ca alobhena anadhikaṃ gaṇhāti luddhassa adhikaggahaṇato, adosena anūnaṃ duṭṭhassa ūnaggahaṇato, amohena aviparītaṃ mūḷhassa viparītaggahaṇato.

« La non-avidité (alobha) est l'opposé de la souillure de l'avarice ; la non-haine (adosa) est l'opposé de la souillure de l'immoralité ; la non-illusion (amoho) est l'opposé de la non-culture des états salutaires. Ici, la non-avidité est la cause de la générosité (dāna), la non-haine est la cause de la vertu (sīla), et la non-illusion est la cause de la méditation (bhāvanā). Parmi elles, par la non-avidité, on ne prend pas plus qu'il ne faut, contrairement à l'avide qui prend avec excès ; par la non-haine, on ne prend pas moins qu'il ne faut, contrairement à l'homme irrité qui prend moins (ou dévalue) ; par la non-illusion, on prend les choses sans erreur, contrairement à l'homme égaré qui prend les choses de façon erronée. »

‘‘Alobhena [Pg.135] cettha vijjamānaṃ dosaṃ dosato dhārento dose pavattati, luddho hi dosaṃ paṭicchādeti. Adosena vijjamānaṃ guṇaṃ guṇato dhārento guṇe pavattati, duṭṭho hi guṇaṃ makkheti. Amohena yāthāvasabhāvaṃ yāthāvasabhāvato dhārento yāthāvasabhāve pavattati, mūḷho hi tacchaṃ ‘ataccha’nti, atacchañca ‘taccha’nti gaṇhāti. Alobhena ca piyavippayogadukkhaṃ na hoti luddhassa piyasabbhāvato, piyavippayogāsahanato ca, adosena appiyasampayogadukkhaṃ na hoti duṭṭhassa appiyasabbhāvato, appiyasampayogāsahanato ca, amohena icchitālābhadukkhaṃ na hoti, amūḷhassa hi ‘taṃ kutettha labbhā’ti evamādipaccavekkhaṇasabbhāvato.

« De plus, par la non-avidité, on reconnaît le défaut existant comme un défaut et l'on agit en conséquence, car l'avide dissimule le défaut. Par la non-haine, on reconnaît la vertu existante comme une vertu et l'on agit en conséquence, car l'homme haineux dénigre la vertu. Par la non-illusion, on reconnaît la réalité telle qu'elle est et l'on agit en conséquence, car l'égaré prend le vrai pour le faux et le faux pour le vrai. Par la non-avidité, la souffrance liée à la séparation d'avec ce qui est aimé ne survient pas, car pour l'avide, il y a la présence de l'attachement et l'incapacité à supporter la séparation d'avec l'aimé. Par la non-haine, la souffrance liée à l'union avec ce qui est détesté ne survient pas, car pour l'homme haineux, il y a la présence de l'aversion et l'incapacité à supporter l'union avec le non-aimé. Par la non-illusion, la souffrance de ne pas obtenir ce que l'on désire ne survient pas, car pour celui qui n'est pas égaré, il y a la présence de la réflexion telle que : "Comment pourrait-on obtenir cela ici-bas selon son bon vouloir ?" »

‘‘Alobhena cettha jātidukkhaṃ na hoti alobhassa taṇhāpaṭipakkhato, taṇhāmūlakattā ca jātidukkhassa, adosena jarādukkhaṃ na hoti tikkhadosassa khippaṃ jarāsambhavato, amohena maraṇadukkhaṃ na hoti, sammohamaraṇañhi dukkhaṃ, na ca taṃ amūḷhassa hoti. Alobhena ca gahaṭṭhānaṃ, amohena pabbajitānaṃ, adosena pana sabbesampi sukhasaṃvāsatā hoti.

« Ici, par la non-avidité, la souffrance de la naissance ne survient pas, parce que la non-avidité est l'opposé de la soif (taṇhā) et que la souffrance de la naissance a pour racine la soif. Par la non-haine, la souffrance de la vieillesse ne survient pas, car la vieillesse survient rapidement chez celui qui possède une haine intense. Par la non-illusion, la souffrance de la mort ne survient pas, car la mort dans la confusion est douloureuse, et cela n'arrive pas à celui qui n'est pas égaré. Par la non-avidité, il y a une vie harmonieuse pour les laïcs ; par la non-illusion, pour les moines ; mais par la non-haine, il y a une vie commune paisible pour tous. »

‘‘Visesato cettha alobhena pettivisaye upapatti na hoti, yebhuyyena hi sattā taṇhāya pettivisayaṃ upapajjanti, taṇhāya ca paṭipakkho alobho. Adosena niraye upapatti na hoti, dosena hi caṇḍajātitāya dosasadisaṃ nirayaṃ upapajjanti, dosassa ca paṭipakkho adoso. Amohena tiracchānayoniyaṃ nibbatti na hoti, mohena hi niccasammūḷhaṃ tiracchānayoniṃ upapajjanti, mohapaṭipakkho ca amoho. Etesu ca alobho rāgavasena upagamanassa abhāvakaro, adoso dosavasena apagamanassa, amoho mohavasena amajjhattabhāvassa.

« Particulièrement, par la non-avidité, il n'y a pas de renaissance dans le royaume des fantômes affamés (petas), car les êtres renaissent majoritairement chez les petas à cause de la soif, et la non-avidité est l'opposé de la soif. Par la non-haine, il n'y a pas de renaissance en enfer, car c'est par la haine et par une nature féroce que l'on renaît dans un enfer semblable à la haine, et la non-haine est l'opposé de la haine. Par la non-illusion, il n'y a pas de naissance dans le règne animal, car c'est par l'illusion que l'on renaît dans le règne animal perpétuellement égaré, et la non-illusion est l'opposé de l'illusion. Parmi ces trois qualités, la non-avidité empêche l'attraction due à la passion (rāga), la non-haine empêche l'éloignement dû à la haine, et la non-illusion empêche l'absence de neutralité due à l'égarement. »

‘‘Tīhipi [Pg.136] cetehi yathāpaṭipāṭiyā nekkhammasaññā abyāpādasaññā avihiṃsāsaññāti imā tisso, asubhasaññā appamāṇasaññā dhātusaññāti imā ca tisso saññāyo honti. Alobhena pana kāmasukhallikānuyogaantassa, adosena attakilamathānuyogaantassa parivajjanaṃ hoti, amohena majjhimāya paṭipattiyā paṭipajjanaṃ. Tathā alobhena abhijjhākāyaganthassa pabhedanaṃ hoti, adosena byāpādakāyaganthassa, amohena sesaganthadvayassa. Purimāni ca dve satipaṭṭhānāni purimānaṃ dvinnaṃ ānubhāvena, pacchimāni pacchimasseva ānubhāvena ijjhanti.

« Par ces trois qualités également, se développent dans l'ordre les trois perceptions de renoncement, de non-malveillance et de non-nuisibilité ; ainsi que les trois perceptions de l'impureté, de l'incommensurable et des éléments. Par la non-avidité, on évite l'extrême de l'indulgence dans les plaisirs sensuels ; par la non-haine, on évite l'extrême de l'auto-mortification ; et par la non-illusion, on pratique la Voie Médiane. De même, par la non-avidité, survient la rupture du lien corporel de la convoitise (abhijjhā) ; par la non-haine, celle du lien de la malveillance ; et par la non-illusion, celle des deux autres liens restants. Les deux premiers fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) s'accomplissent par le pouvoir des deux premières qualités (non-avidité et non-haine), tandis que les deux derniers s'accomplissent par le pouvoir de la dernière (non-illusion). »

‘‘Alobho cettha ārogyassa paccayo hoti, aluddho hi lobhanīyampi asappāyaṃ na sevati, tena arogo hoti. Adoso yobbanassa, aduṭṭho hi valitapalitāvahena dosagginā aḍayhamāno dīgharattaṃ yuvā hoti. Amoho dīghāyukatāya, amūḷho hi hitāhitaṃ ñatvā ahitaṃ parivajjento, hitañca paṭisevamāno dīghāyuko hoti.

« Ici, la non-avidité est la condition de la santé, car celui qui n'est pas avide ne fait pas usage de ce qui est inapproprié, même si c'est désirable, et reste ainsi en bonne santé. La non-haine est la condition de la jeunesse, car celui qui est sans haine n'est pas brûlé par le feu de la colère qui provoque rides et cheveux blancs, et reste jeune longtemps. La non-illusion est la condition de la longévité, car celui qui n'est pas égaré, connaissant ce qui est bénéfique et ce qui est nuisible, évite le nuisible et s'adonne au bénéfique, vivant ainsi longtemps. »

‘‘Alobho cettha bhogasampattiyā paccayo cāgena bhogapaṭilābhato, adoso mittasampattiyā mettāya mittānaṃ paṭilābhato, aparihānato ca, amoho attasampattiyā, amūḷho hi attano hitameva karonto attānaṃ sampādeti. Alobho ca dibbavihārassa paccayo hoti, adoso brahmavihārassa, amoho ariyavihārassa.

Ici, la non-convoitise est la condition de la prospérité matérielle, car c'est par le renoncement que l'on obtient la richesse. La non-haine est la condition de la prospérité des amitiés, car c'est par la bienveillance que l'on gagne des amis et qu'on ne les perd pas. La non-illusion est la condition de l'accomplissement de soi ; en effet, celui qui n'est pas illusionné, agissant pour son propre bien, se perfectionne lui-même. De plus, la non-convoitise est la condition de la demeure céleste (dibbavihāra), la non-haine celle de la demeure divine (brahmavihāra), et la non-illusion celle de la demeure noble (ariyavihāra).

‘‘Alobhena cettha sakapakkhesu sattasaṅkhāresu nibbuto hoti tesaṃ vināsena abhisaṅgahetukassa dukkhassa abhāvā, adosena parapakkhesu, aduṭṭhassa hi verīsupi verisaññāya abhāvato, amohena udāsīnapakkhesu amūḷhassa sabbābhisaṅgatāya abhāvato.

Ici, par la non-convoitise, on est en paix vis-à-vis des êtres et des formations appartenant à son propre camp, en raison de l'absence de la souffrance causée par l'attachement lors de leur disparition. Par la non-haine, on est en paix vis-à-vis du camp adverse, car celui qui est sans haine n'a pas de perception d'inimitié, même envers ses ennemis. Par la non-illusion, on est en paix vis-à-vis des neutres, car celui qui n'est pas illusionné est exempt de tout attachement à l'égard de tout.

‘‘Alobhena [Pg.137] ca aniccadassanaṃ hoti, luddho hi upabhogāsāya aniccepi saṅkhāre aniccato na passati. Adosena dukkhadassanaṃ, adosajjhāsayo hi pariccattaāghātavatthupariggaho saṅkhāreyeva dukkhato passati. Amohena anattadassanaṃ, amūḷho hi yāthāvagahaṇakusalo apariṇāyakaṃ khandhapañcakaṃ apariṇāyakato bujjhati. Yathā ca etehi aniccadassanādīni, evaṃ etepi aniccadassanādīhi honti. Aniccadassanena hi alobho hoti, dukkhadassanena adoso, anattadassanena amoho. Ko hi nāma ‘aniccamida’nti sammā ñatvā tassatthāya pihaṃ uppādeyya, saṅkhāre vā ‘dukkha’nti jānanto aparampi accantatikhiṇaṃ kodhadukkhaṃ uppādeyya, attasuññatañca bujjhitvā puna sammohaṃ āpajjeyyā’’ti.

Par la non-convoitise, il y a la vision de l'impermanence ; en effet, l'avide, par désir de jouissance, ne voit pas comme impermanentes les formations, bien qu'elles le soient. Par la non-haine, il y a la vision de la souffrance ; en effet, celui qui a une inclinaison à la non-haine, ayant abandonné l'emprise sur les objets de ressentiment, voit les formations comme pure souffrance. Par la non-illusion, il y a la vision du non-soi ; en effet, celui qui n'est pas illusionné, expert en la compréhension correcte, comprend les cinq agrégats sans dirigeant comme étant dépourvus de dirigeant. De même que par ces [trois racines] se produisent la vision de l'impermanence et le reste, de même ces [trois racines] procèdent de la vision de l'impermanence et le reste. En effet, par la vision de l'impermanence vient la non-convoitise ; par la vision de la souffrance, la non-haine ; par la vision du non-soi, la non-illusion. Qui donc, sachant correctement que 'ceci est impermanent', ferait naître un désir pour cela ? Ou bien, connaissant les formations comme 'souffrance', qui ferait naître une autre souffrance de la colère, extrêmement cuisante ? Et ayant compris la vacuité de soi, qui tomberait à nouveau dans l'illusion ?

Tena vuttaṃ ‘‘pubbabhāgiyānaṃ sīlasampadādīnaṃ sādhanavasena lokuttarānaṃ, upanissayabhāvena ca sampanno ajjhāsayo etassāti sampannajjhāsayo’’ti. Tenāha ‘‘evaṃ tissannaṃ bodhīnaṃ aññataraṃ pāpuṇātī’’ti.

C'est pourquoi il a été dit : 'Celui dont l'inclinaison est accomplie est celui qui possède une inclination parachevée par la réalisation des vertus préliminaires et par son état de condition de soutien aux états supramondains.' C'est pourquoi il a dit : 'Ainsi, il parvient à l'un des trois types d'éveil.'

Idāni te ajjhāsaye pāḷiyāva vibhāvetuṃ ‘‘yathāhā’’tiādi vuttaṃ. Tattha chāti gaṇanaparicchedo. Ajjhāsayāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Ubhayaṃ pana ekajjhaṃ katvā chabbidhā ajjhāsayāti attho. Bodhisattāti bujjhanakasattā, bodhiyā vā niyatabhāvena sattā laggā, adhimuttā tanninnā tappoṇāti attho. Bodhiparipākāya saṃvattantīti yathābhinīhāraṃ attanā pattabbabodhiyā paripācanāya bhavanti. Alobhajjhāsayāti alubbhanākārena pavattaajjhāsayā, ādito ‘‘kathaṃ nu kho mayaṃ sabbattha, sabbadā ca aluddhā eva hessāmā’’ti, majjhe ca alubbhanavaseneva, pacchā ca tasseva rocanavasena pavattaajjhāsayā. Lobhe dosadassāvinoti lubbhanalakkhaṇe lobhe sabbappakārena ādīnavadassāvino. Idaṃ tassa ajjhāsayassa ekadesato brūhanākāradassanaṃ. Lobhe hi ādīnavaṃ, alobhe ca ānisaṃsaṃ passantassa alobhajjhāsayo parivaḍḍhati, svāyaṃ tattha ādīnavānisaṃsadassanavidhi vibhāvitoyeva. Sesapadesupi iminā nayena attho veditabbo. Ayaṃ [Pg.138] pana viseso – nekkhammanti idha pabbajjā. Paviveko tadaṅgaviveko, vikkhambhanaviveko, kāyaviveko, cittaviveko ca. Nissaraṇaṃ nibbānaṃ. Sabbabhavagatīsūti sabbesu bhavesu, sabbāsu ca gatīsu. Tadadhimuttatāyāti yadatthaṃ bhāvanānuyogo, yadatthā ca pabbajjā, tadadhimuttena. Tenevāha ‘‘samādhādhimuttenā’’tiādi.

Maintenant, pour expliquer ces inclinations par le texte canonique même, il est dit : 'Comme il a été dit', etc. Là, 'six' (cha) est le terme limitatif du nombre. 'Inclinations' (ajjhāsayā) désigne les réalités ainsi délimitées. En unissant les deux, le sens est : 'les six types d'inclinations'. Les 'Bodhisattas' sont des êtres doués de sagesse, ou des êtres attachés à l'éveil par leur nature déterminée, c'est-à-dire qui y sont enclins et vers lui se dirigent. 'Ils concourent à la maturation de l'éveil' signifie qu'ils servent à faire mûrir l'éveil qu'ils doivent eux-mêmes atteindre, conformément à leur résolution initiale. 'Inclination à la non-convoitise' signifie des inclinations qui se manifestent sous l'aspect de la non-cupidité : d'abord par la pensée 'Comment pourrions-nous être sans convoitise en tout lieu et en tout temps ?', puis au milieu par la seule non-cupidité, et enfin par le désir de celle-ci même. 'Voyant les défauts dans la convoitise' signifie voir sous tous ses aspects les dangers de la convoitise, caractérisée par l'attachement. Ceci montre une partie du mode de développement de cette inclination. En effet, pour celui qui voit le danger dans la convoitise et l'avantage dans la non-convoitise, l'inclination à la non-convoitise s'accroît ; cette méthode pour discerner les dangers et les avantages a déjà été expliquée. Le sens des autres termes doit être compris de la même manière. Cependant, voici une distinction : 'renoncement' (nekkhamma) désigne ici l'entrée dans la vie monastique ; le 'détachement' (paviveka) comprend le détachement des facteurs, le détachement par la suppression, le détachement corporel et le détachement mental ; la 'délivrance' (nissaraṇa) est le Nibbāna. 'Dans toutes les existences et toutes les destinées' signifie dans tous les devenirs et toutes les formes de renaissance. 'Par son inclination à cela' signifie : ce pour quoi l'on s'adonne à la méditation et ce pour quoi l'on entre dans la vie monastique, c'est en y étant incliné. C'est pourquoi il a été dit : 'par son inclination à la concentration', etc.

50. ‘‘Kiṃ caritosī’’ti pucchito sace ‘‘na jānāmī’’ti vadeyya, ‘‘ke vā te dhammā bahulaṃ samudācarantī’’ti pucchitabbo. Kiṃ vāti kiṃ asubhaṃ vā anussatiṭṭhānaṃ vā aññaṃ vā. Kiṃ te manasi karoto phāsu hotīti cittassa ekaggabhāvena sukhaṃ hoti. Cittaṃ namatīti pakatiyāva abhirativasena namati. Evamādīhīti ādi-saddena iriyāpathādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Tepi hi na sabbassa ekaṃsato byabhicārino eva. Tathā hi samudācāro pucchitabbo vutto. ‘‘Asukañca asukañca manasikāravidhiṃ katipayadivasaṃ anuyuñjāhī’’ti ca vattabbo.

50. S'il répond 'Je ne sais pas' lorsqu'on lui demande 'Quel est ton tempérament ?', on doit lui demander : 'Quels sont les états d'esprit qui se manifestent fréquemment en toi ?' Ou encore : 'Qu'est-ce qui [te plaît], l'aspect impur (asubha), un objet de remémoration ou un autre ? En portant ton attention sur quoi te sens-tu à l'aise ?', c'est-à-dire par quel objet l'esprit obtient-il le bonheur de l'unification ? 'L'esprit s'incline-t-il', c'est-à-dire s'incline-t-il naturellement par le pouvoir du plaisir pris [en un objet] ? Par le mot 'etc.' dans 'Ainsi, etc.', on doit inclure les postures et autres. En effet, même celles-ci ne sont pas, pour tout le monde, absolument sans exception ou invariables. C'est pourquoi il a été dit qu'il faut interroger sur ce qui se manifeste couramment. On doit aussi lui dire : 'Pratique pendant quelques jours tel ou tel mode d'attention'.

‘‘Pakatiyā uggahitakammaṭṭhānassā’’ti idaṃ yaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetukāmo, tattha sajjhāyavasena vā manasikāravasena vā kataparicayaṃ sandhāya vuttaṃ. Ekaṃ dve nisajjānīti ekaṃ vā dve vā uṇhāsanāni. Sajjhāyaṃ kāretvā attano sammukhāva adhīyāpetvā dātabbaṃ, so ce aññattha gantukāmoti adhippāyo. Tenāha ‘‘santike vasantassā’’ti. Āgatāgatakkhaṇe kathetabbaṃ, pavattiṃ sutvāti adhippāyo.

L'expression 'pour celui qui a naturellement appris un sujet de méditation' se réfère à un moine qui a déjà une pratique établie dans le sujet de méditation qu'il souhaite entreprendre, que ce soit par la récitation ou par l'attention mentale. 'Une ou deux séances' signifie une ou deux périodes d'assise. Après avoir fait réciter et avoir fait apprendre en sa présence même, le sujet doit être donné, au cas où il souhaiterait partir ailleurs ; tel est le sens. C'est pourquoi il a dit : 'pour celui qui réside à proximité'. Le sens est que l'enseignement doit être donné à chaque fois qu'il vient, après avoir entendu ses progrès.

Pathavīkasiṇanti pathavīkasiṇakammaṭṭhānaṃ. Katassāti katassa kasiṇassa. Taṃ taṃ ākāranti ācariyena kammaṭṭhāne vuccamāne padapadatthādhippāyaopammādikaṃ attano ñāṇassa paccupaṭṭhitaṃ taṃ taṃ ākāraṃ, yaṃ yaṃ nimittanti vuttaṃ. Upanibandhitvāti upanetvā nibaddhaṃ viya katvā, hadaye ṭhapetvā apamussantaṃ katvāti attho. Evaṃ suṭṭhu upaṭṭhitassatitāya nimittaṃ gahetvā tattha sampajānakāritāya sakkaccaṃ suṇantena. Tanti taṃ yathāvuttaṃ suggahitaṃ nissāya. Itarassāti tathā agaṇhantassa. Sabbākārenāti kassacipi pakārassa tattha asesitattā vuttaṃ.

'Le kasina de terre' désigne le sujet de méditation du kasina de terre. 'De ce qui a été fait' se rapporte au kasina préparé. 'Tel ou tel aspect' signifie l'aspect, quel qu'il soit, qui apparaît à sa propre connaissance — comprenant les termes, le sens des termes, l'intention, les comparaisons, etc. — lorsque le maître enseigne le sujet de méditation, et qui est appelé 'le signe' (nimitta). 'En s'y attachant' signifie en l'amenant à soi comme s'il y était fermement lié, c'est-à-dire en le plaçant dans le cœur de manière à ne pas l'oublier. Ainsi, ayant saisi le signe par une attention bien établie, par celui qui écoute avec respect et avec une pleine conscience appliquée. 'Cela' (taṃ) se rapporte à ce sujet de méditation tel qu'il a été décrit et bien appris. 'Pour l'autre' signifie pour celui qui n'apprend pas de cette manière. 'Sous tous ses aspects' est dit parce qu'aucune modalité n'a été omise dans ces termes.

Kammaṭṭhānaggahaṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication sur la réception du sujet de méditation est terminé.

Iti tatiyaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi s'achève le commentaire du troisième chapitre.

4. Pathavīkasiṇaniddesavaṇṇanā

4. Commentaire de l'explication du kasina de terre.

51. Phāsu [Pg.139] hotīti āvāsasappāyādilābhena manasikāraphāsutā bhāvanānukūlatā hoti. Parisodhentenāti tesaṃ tesaṃ gaṇṭhiṭṭhānānaṃ chindanavasena visodhentena. Akilamantoyevāti akilantakāyo eva. Sati hi kāyakilamathe siyā kammaṭṭhānamanasikārassa antarāyoti adhippāyo. Gaṇṭhiṭṭhānanti atthato, adhippāyato ca dubbinivedhatāya gaṇṭhibhūtaṃ ṭhānaṃ. Chinditvāti yāthāvato atthassa, adhippāyassa ca vibhāvanena chinditvā, vibhūtaṃ supākaṭaṃ katvāti adhippāyo. Suvisuddhanti suṭṭhu visuddhaṃ, nigumbaṃ nijjaṭanti attho.

51. « Phāsu hotī » : cela devient confortable grâce à l'obtention d'un logement approprié, etc. ; il y a alors aisance dans l'attention mentale et adéquation pour la méditation. « Parisodhentenā » : en purifiant, c'est-à-dire en tranchant les divers points difficiles (les « nœuds »). « Akilamantoyevā » : signifie précisément sans fatigue corporelle. En effet, s'il y a fatigue physique, cela fait obstacle à l'attention mentale sur le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; tel est le sens. « Gaṇṭhiṭṭhāna » désigne un point qui, en raison de sa difficulté de pénétration quant au sens et à l'intention, est devenu semblable à un nœud. « Chinditvā » : ayant tranché ; c'est-à-dire qu'en clarifiant le sens et l'intention de manière authentique, on les rend manifestes et parfaitement clairs. « Suvisuddha » signifie bien purifié, sans confusion ni enchevêtrement.

Ananurūpavihāravaṇṇanā

Description des demeures inappropriées

52. Aññatarenāti aññatarenāpi, pageva anekehīti adhippāyo. Mahantabhāvo mahattaṃ. Tathā sesesu. Soṇḍavā soṇḍī. Tathā paṇṇantiādīsu. Bodhiaṅgaṇādīsu kātabbaṃ idha ‘‘vatta’’nti adhippetanti āha ‘‘pānīyaghaṭaṃ vā ritta’’nti. Niṭṭhitāyāti paviṭṭhapaviṭṭhānaṃ dānena parikkhīṇāya. Jiṇṇavihārepi yatra bhikkhū evaṃ vadanti ‘‘āyasmā, yathāsukhaṃ samaṇadhammaṃ karotu, mayaṃ paṭijaggissāmā’’ti. Evarūpe vihātabbanti ayampi nayo labbhati, vuttanayattā pana na vutto.

52. « Aññatarenā » : par l'un quelconque [des défauts], et à plus forte raison par plusieurs ; tel est le sens. « Mahantabhāvo » signifie la grandeur (mahatta). Il en va de même pour les autres termes. « Soṇḍavā » signifie muni d'un étang naturel (soṇḍī). Il en va de même pour les termes commençant par « paṇṇa » (feuilles). Concernant les devoirs à accomplir dans la cour de l'arbre de la Bodhi, etc., il est dit ici « vatta » (devoir), comme dans l'expression « une cruche d'eau vide ». « Niṭṭhitāyā » : épuisée par les dons faits aux moines qui entrent sans cesse. Même dans un monastère délabré (jiṇṇavihāre), si les moines disent : « Vénérable, pratiquez les devoirs de religieux selon votre aise, nous nous occuperons de l'entretien », dans une telle demeure, on peut résider. Cette approche est également possible, mais elle n'a pas été mentionnée car elle découle de la méthode déjà expliquée.

Mahāpathavihāreti mahāpathasamīpe vihāre. Bhājanadārudoṇikādīnīti rajanabhājanāni, rajanatthāya dāru, dārumayadoṇikā, rajanapacanaṭṭhānaṃ, dhovanaphalakanti evamādīni. Sākahārikāti sākahāriniyo itthiyo. Visabhāgasaddo kāmaguṇūpasaṃhito gītasaddoti vadanti, kevalopi itthisaddo visabhāgasaddo eva. Tatrāti pupphavante vihāre. Tādisoyevāti ‘‘tatthassa kammaṭṭhānaṃ gahetvā’’tiādinā yādiso paṇṇavante vihāre upaddavo vutto, tādisoyeva. ‘‘Pupphahārikāyo pupphaṃ ocinantiyo’’ti pana vattabbaṃ. Ayamidha viseso.

« Mahāpathavihāre » : dans un monastère situé près d'une grande route. « Bhājanadārudoṇikādīnī » : les récipients pour la teinture, le bois pour la teinture, les auges en bois, le lieu de cuisson de la teinture, la planche à laver, et ainsi de suite. « Sākahārikā » : les femmes qui transportent ou cueillent des légumes. Le terme « visabhāgasaddo » (son incompatible) désigne, selon certains, le son du chant associé aux plaisirs sensuels ; toutefois, même le simple son de la voix d'une femme est un son incompatible. « Tatrā » : dans un monastère pourvu de fleurs. « Tādisoyevā » : le même type de perturbation décrit pour un monastère pourvu de feuilles (paṇṇavante) s'applique ici, comme dans le passage « y ayant pris un sujet de méditation », etc. Il faut simplement substituer : « les cueilleuses de fleurs cueillant des fleurs ». Telle est ici la distinction.

Patthanīyeti tattha vasantesu sambhāvanāvasena upasaṅkamanādinā patthetabbe. Tenāha ‘‘leṇasammate’’ti. Dakkhiṇāgirīti magadhavisaye dakkhiṇāgirīti vadanti.

« Patthanīye » : concernant ceux qui y résident, ce lieu est convoité par le biais des visites dues à leur réputation. C'est pourquoi il est dit « considéré comme un refuge ». « Dakkhiṇāgirī » : on l'appelle ainsi dans la région de Magadha.

Visabhāgārammaṇāni [Pg.140] iṭṭhāni, aniṭṭhāni ca. Aniṭṭhānaṃ hi dassanatthaṃ ‘‘ghaṭehi nighaṃsantiyo’’tiādi vuttaṃ. Dabbūpakaraṇayoggā rukkhā dabbūpakaraṇarukkhā.

Les objets incompatibles (visabhāgārammaṇāni) sont à la fois agréables et désagréables. Pour illustrer les visions désagréables, il est dit « se frottant contre les jarres », etc. « Dabbūpakaraṇarukkhā » désigne les arbres propices à la fabrication de matériaux de construction ou d'ustensiles.

Yo pana vihāro. Khalanti dhaññakaraṇaṭṭhānaṃ. Gāvo rundhanti ‘‘sassaṃ khādiṃsū’’ti. Udakavāranti kedāresu sassānaṃ dātabbaudakavāraṃ. Ayampīti mahāsaṅghabhogopi vihāro. Vāriyamānā kammaṭṭhānikena bhikkhunā.

Quant au monastère [inapproprié] : « khala » désigne l'aire de battage du grain. On retient les vaches en pensant : « elles ont mangé les cultures ». « Udakavāra » désigne le tour d'eau à donner aux cultures dans les rizières. L'expression « ayampī » inclut le monastère qui est une propriété importante du Sangha (mahāsaṅghabhogo), si le moine méditant doit y exercer des interdictions.

Samuddasāmuddikanadīnissitaṃ udakapaṭṭanaṃ. Mahānagarānaṃ āyadvārabhūtaṃ aṭavimukhādinissitaṃ thalapaṭṭanaṃ. Appasannā honti. Tenassa tattha phāsuvihāro na hotīti adhippāyo. Maññamānā rājamanussā.

Un port (udakapaṭṭana) dépendant de l'océan, des produits marins ou des rivières. Un port terrestre (thalapaṭṭana) situé à l'entrée des grandes villes ou aux lisières des forêts, servant de porte d'entrée pour les revenus. Les gens y sont peu dévoués (appasannā). Par conséquent, il n'y a pas de séjour paisible (phāsuvihāra) pour le moine ; tel est le sens. « Maññamānā » : les hommes du roi [soupçonnant le moine].

Samosaraṇenāti ito cito sañcaraṇena. Papāteti papātasīse ṭhatvā gāyi ‘‘gītasaddena idhāgataṃ papāte pātetvā khādissāmī’’ti. Vegena gahetvāti vegenāgantvā ‘‘kuhiṃ yāsī’’ti khandhe gahetvā.

« Samosaraṇenā » : par les allées et venues de part et d'autre. « Papāte » : se tenant au bord d'un précipice, quelqu'un chante : « Par le son de mon chant, ayant fait tomber dans le précipice celui qui vient ici, je le mangerai ». « Vegena gahetvā » : arrivant rapidement, saisissant par l'épaule et demandant : « Où vas-tu ? ».

Yatthāti yasmiṃ vihāre, vihārasāmantā vā na sakkā hoti kalyāṇamittaṃ laddhuṃ, tattha vihāre so alābho mahādosoti yojanā.

« Yatthā » : dans le monastère où, ou à proximité duquel, il n'est pas possible de trouver un noble ami (kalyāṇamitta) ; dans ce monastère, cette absence est un grand défaut ; tel est l'agencement du sens.

Panthaninti panthe nīto pavattitoti panthanī, magganissito vihāro. Taṃ panthaniṃ. Soṇḍinti soṇḍisahito vihāro soṇḍī, taṃ soṇḍiṃ. Tathā paṇṇantiādīsu. Nagaranissitaṃ nagaranti vuttaṃ uttarapadalopena yathā ‘‘bhīmaseno bhīmo’’ti. Dārunāti dārunissitena saha. Visabhāgenāti yo visabhāgehi vusīyati, visabhāgānaṃ vā nivāso, so vihāro visabhāgo. Tena visabhāgena saddhiṃ. Paccantanissitañca sīmānissitañca asappāyañca paccantasīmāsappāyaṃ. Yattha mitto na labbhati, tampīti sabbattha ṭhāna-saddāpekkhāya napuṃsakaniddeso. Iti viññāyāti ‘‘bhāvanāya ananurūpānī’’ti evaṃ vijānitvā.

« Panthanī » : situé ou établi sur un chemin, c'est un monastère dépendant d'une route. Ce terme désigne ce monastère de route. « Soṇḍī » : un monastère muni d'un étang naturel. Il en va de même pour les termes commençant par « paṇṇa ». Un monastère proche d'une ville est appelé « nagara » par l'omission du terme suivant (nissita), comme on dit « Bhīma » pour « Bhīmasena ». « Dārunā » : avec un monastère dépendant du bois [de chauffage]. « Visabhāgena » : un monastère habité par des personnes incompatibles, ou une demeure pour elles. Un tel monastère est dit « incompatible ». De même pour un monastère situé dans une région frontalière, sur une limite de territoire ou étant inapproprié. Là où l'on ne trouve pas d'ami, cela est également désigné au neutre (napuṃsaka) en référence au terme « ṭhāna » (lieu/condition) dans tous ces cas. « Iti viññāyā » : ayant compris de la sorte que ces lieux sont inappropriés pour la méditation.

Anurūpavihāravaṇṇanā

Description des demeures appropriées

53. Ayaṃ anurūpo nāmāti ayaṃ vihāro bhāvanāya anurūpo nāma. Nātidūranti gocaraṭṭhānato aḍḍhagāvutato orabhāgatāya na [Pg.141] atidūraṃ. Nāccāsannanti pacchimena pamāṇena gocaraṭṭhānato pañcadhanusatikatāya na atiāsannaṃ. Tāya ca pana nātidūranāccāsannatāya, gocaraṭṭhānaṃ parissayādirahitamaggatāya ca gamanassa ca āgamanassa ca yuttarūpattā gamanāgamanasampannaṃ. Divasabhāge mahājanasaṃkiṇṇatābhāvena divā appākiṇṇaṃ. Abhāvattho hi ayaṃ appa-saddo ‘‘appiccho’’tiādīsu (ma. ni. 1.336) viya. Rattiyaṃ janālāpasaddābhāvena rattiṃ appasaddaṃ. Sabbadāpi janasannipātanigghosābhāvena appanigghosaṃ. Appakasirenāti akasirena sukheneva. Sīlādiguṇānaṃ thirabhāvappattiyā therā. Suttageyyādi bahu sutaṃ etesanti bahussutā. Vācuggatakaraṇena, sammadeva garūnaṃ santike āgamitabhāvena ca āgato pariyattidhammasaṅkhāto āgamo etesanti āgatāgamā. Suttābhidhammasaṅkhātassa dhammassa dhāraṇena dhammadharā. Vinayassa dhāraṇena vinayadharā. Tesaṃyeva dhammavinayānaṃ mātikāya dhāraṇena mātikādharā. Tattha tattha dhammaparipucchāya paripucchati. Atthaparipucchāya paripañhati vīmaṃsati vicāreti. Idaṃ, bhante, kathaṃ imassa ko atthoti paripucchanaparipañhākāradassanaṃ. Avivaṭañceva pāḷiyā atthaṃ padesantarapāḷidassanena āgamato vivaranti. Anuttānīkatañca yuttivibhāvanena uttānīkaronti. Kaṅkhaṭṭhāniyesu dhammesu saṃsayuppattiyā hetutāya gaṇṭhiṭṭhānabhūtesu pāḷipadesesu yāthāvato vinicchayadānena kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Ettha ca ‘‘nātidūraṃ, nāccāsannaṃ, gamanāgamanasampanna’’nti ekaṃ aṅgaṃ, ‘‘divā appākiṇṇaṃ, rattiṃ appasaddaṃ appanigghosa’’nti ekaṃ, ‘‘appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassa’’nti ekaṃ, ‘‘tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa…pe… parikkhārā’’ti ekaṃ, ‘‘tasmiṃ kho pana senāsane therā…pe… kaṅkhaṃ paṭivinodentī’’ti ekaṃ. Evaṃ pañca aṅgāni veditabbāni.

53. « Ce monastère est appelé approprié » signifie que ce monastère est propice au développement de la méditation. « Pas trop loin » signifie qu'il se trouve à moins d'une demi-lieue (gāvuta) du lieu de quête (village). « Pas trop près » signifie qu'il n'est pas excessivement proche, se situant à une distance minimale de cinq cents arcs du lieu de quête. En raison de cette distance équilibrée et d'un chemin exempt de dangers, il est considéré comme « pourvu de facilités d'accès » pour l'aller et le retour. « Peu fréquenté le jour » signifie qu'il n'est pas encombré par la foule durant la journée. Ici, le mot « peu » (appa) exprime l'absence, comme dans l'expression « peu de désirs » (appiccha). « Silencieux la nuit » signifie qu'il n'y a pas de bruits de conversations humaines durant la nuit. « Toujours peu bruyant » signifie que, de manière générale, il n'y a pas de tumulte dû aux rassemblements de gens. « Sans difficulté » (appakasirena) veut dire avec aisance et bonheur. On les appelle « Aînés » (therā) car ils ont atteint la stabilité dans les vertus telles que la moralité (sīla). Ils sont « grands érudits » (bahussutā) car ils ont beaucoup entendu les Sutta, Geyya, etc. Ils sont « détenteurs de la tradition » (āgatāgamā) car ils possèdent la connaissance des écritures (āgama), à savoir le Pariyatti-dhamma, par la mémorisation et l'apprentissage auprès de leurs maîtres. Ils sont « détenteurs du Dhamma » par leur mémorisation des Sutta et de l'Abhidhamma, et « détenteurs du Vinaya » par leur mémorisation de la discipline. Ils sont « détenteurs de la Mātikā » car ils mémorisent les codes sommaires de ce même Dhamma-Vinaya. Ils interrogent sur le texte (Pāḷi) et enquêtent sur le sens, examinant et analysant chaque point. « Vénérable, comment est ceci ? Quel en est le sens ? » illustre leur manière d'interroger et d'investiguer. Ils révèlent le sens non encore dévoilé du Pāḷi en montrant d'autres passages scripturaires. Ils clarifient ce qui est obscur par la mise en lumière de la logique. Dans les points doctrinaux sujets au doute, ils dissipent l'incertitude en apportant des décisions conformes à la vérité dans les passages difficiles du Pāḷi. Ici, les cinq facteurs à connaître sont : 1. La distance équilibrée et l'accessibilité ; 2. Le calme de jour comme de nuit ; 3. La protection contre les insectes, le vent, le soleil et les reptiles ; 4. La disponibilité des requis dans ce logement ; 5. La présence d'Aînés capables de dissiper les doutes.

Khuddakapalibodhavaṇṇanā

Explication des petits obstacles.

54. Khuddakapalibodhupacchede payojanaṃ parato āgamissati. Aggaḷaanuvātaparibhaṇḍadānādinā daḷhīkammaṃ vā. Tantacchedādīsu tunnakammaṃ vā kātabbaṃ.

54. L'utilité de trancher les petits obstacles sera mentionnée plus loin. Il convient de renforcer la robe par l'ajout de pièces, de bordures ou de lisières, ou d'effectuer des travaux de couture lorsque les fils sont rompus.

Bhāvanāvidhānavaṇṇanā

Explication de la méthode de développement (méditation).

55. Sabbakammaṭṭhānavasenāti [Pg.142] anukkamena niddisiyamānassa cattālīsavidhassa sabbassa kammaṭṭhānassa vasena. Piṇḍapātapaṭikkantenāti piṇḍapātaparibhogato paṭinivattena, piṇḍapātabhuttāvinā onītapattapāṇināti attho. Bhattasammadaṃ paṭivinodetvāti bhojananimittaṃ parissamaṃ vinodetvā. Āhāre hi āsayaṃ paviṭṭhamatte tassa āgantukatāya yebhuyyena siyā sarīrassa koci parissamo, taṃ vūpasametvā. Tasmiṃ hi avūpasante sarīrakhedena cittaṃ ekaggataṃ na labheyyāti. Pavivitteti janavivitte. Sukhanisinnenāti pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya nisajjāya sukhanisinnena. Vuttañhetanti yaṃ ‘‘katāya vā’’tiādinā pathaviyā nimittaggahaṇaṃ idha vuccati, vuttaṃ hetaṃ porāṇaṭṭhakathāyaṃ.

55. « Selon tous les sujets de méditation » signifie selon les quarante types de sujets de méditation qui seront détaillés successivement. « Au retour de la quête » signifie être revenu de la consommation du repas d'aumônes, ayant fini de manger et ayant lavé le bol et les mains. « Ayant dissipé la somnolence du repas » signifie s'être libéré de la fatigue causée par la nourriture. En effet, dès que la nourriture pénètre dans l'estomac, en raison de sa nature nouvelle pour l'organisme, une certaine fatigue corporelle peut généralement survenir ; il faut l'apaiser car si elle n'est pas apaisée, l'esprit ne pourrait atteindre la concentration à cause de la fatigue physique. « Dans la solitude » signifie à l'écart des gens. « Assis confortablement » signifie assis dans la posture de méditation (les jambes croisées et le corps droit). Ce qui est dit ici concernant la saisie du signe sur la terre est conforme à ce qui est énoncé dans l'ancien commentaire (Porāṇa-aṭṭhakathā).

Idāni taṃ aṭṭhakathāpāḷiṃ dassento ‘‘pathavīkasiṇaṃ uggaṇhanto’’tiādimāha. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – pathavīkasiṇaṃ uggaṇhantoti uggahanimittabhāvena pathavīkasiṇaṃ gaṇhanto ādiyanto, uggahanimittabhūtaṃ pathavīkasiṇaṃ uppādentoti attho. Uppādanañcettha tathānimittassa upaṭṭhāpanaṃ daṭṭhabbaṃ. Pathaviyanti vakkhamānavisese pathavīmaṇḍale. Nimittaṃ gaṇhātīti tattha cakkhunā ādāsatale mukhanimittaṃ viya bhāvanāñāṇena vakkhamānavisesaṃ pathavīnimittaṃ gaṇhāti. ‘‘Pathaviya’’nti vatvāpi maṇḍalāpekkhāya napuṃsakaniddeso. Kateti vakkhamānavidhinā abhisaṅkhateti attho. Vā-saddo aniyamattho. Akateti pākatike khalamaṇḍalādike pathavīmaṇḍale. Sāntaketi saantake eva, saparicchede evāti attho. Sāvadhāraṇañhetaṃ vacanaṃ. Tathā hi tena nivattitaṃ dassetuṃ ‘‘no anantake’’ti vuttaṃ. Sakoṭiyetiādīnipi tasseva vevacanāni. Suppamatte vātiādīsu suppasarāvāni samappamāṇāni icchitāni. Keci pana vadanti ‘‘sarāvamattaṃ vidatthicaturaṅgulaṃ hoti, suppamattaṃ tato adhikappamāṇanti. Kittimaṃ kasiṇamaṇḍalaṃ heṭṭhimaparicchedena sarāvamattaṃ, uparimaparicchedena suppamattaṃ, na tato adho, uddhaṃ vāti parittappamāṇabhedasaṅgaṇhanatthaṃ ‘suppamatte vā sarāvamatte vā’ti vutta’’nti. Yathāupaṭṭhite ārammaṇe ekaṅgulamattampi vaḍḍhitaṃ appamāṇamevāti vuttovāyamattho. Keci pana ‘‘chattamattampi kasiṇamaṇḍalaṃ kātabba’’nti vadanti.

Montrant maintenant ce texte du commentaire, il est dit : « celui qui apprend le kasiṇa de terre ». Voici le sens abrégé : « apprendre le kasiṇa de terre » signifie prendre ou saisir le kasiṇa de terre en tant que signe d'apprentissage (uggaha-nimitta), c'est-à-dire faire apparaître le signe. Faire apparaître signifie ici manifester le signe de la même manière. « Sur la terre » se réfère à un disque de terre ayant les spécificités qui seront décrites. « Il saisit le signe » signifie qu'il perçoit le signe de la terre par la connaissance issue de la méditation, tout comme on voit le reflet de son visage dans un miroir. Bien que le mot « terre » soit au féminin, l'emploi du neutre (kate) s'explique par la référence au terme « disque » (maṇḍala). « Préparé » signifie façonné selon la méthode prescrite. Le mot « ou » exprime une indétermination. « Non préparé » désigne un sol naturel tel qu'une aire de battage. « Délimité » signifie avec une fin ou une limite précise. C'est une expression restrictive, comme le montre l'ajout de « non illimité ». « Pourvu de bords » est un synonyme de ce même terme. Pour les dimensions, on préconise la taille d'un van ou d'un couvercle. Certains disent : « Un disque de la taille d'un couvercle mesure un empan et quatre doigts, et celui d'un van est plus grand. Le disque de kasiṇa artificiel est dit être de la taille d'un couvercle pour la limite inférieure et de la taille d'un van pour la limite supérieure, ni plus petit ni plus grand, afin de distinguer les objets de méditation limités des illimités ». Cependant, il a déjà été dit que sur n'importe quel objet manifesté, même s'il n'est étendu que d'un pouce, il devient illimité. D'autres affirment qu'il faut fabriquer un disque de kasiṇa de la taille d'un parasol.

So [Pg.143] taṃ nimittaṃ suggahitaṃ karotīti so yogāvacaro taṃ pathavīmaṇḍalaṃ suggahitaṃ nimittaṃ karoti. Yadā cakkhuṃ ummīletvā oloketvā tattha nimittaṃ gahetvā nimmīletvā āvajjentassa ummīletvā olokitakkhaṇe viya upaṭṭhāti, tadā suggahitaṃ karoti nāma. Athettha satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā abahigatena mānasena punappunaṃ sallakkhento sūpadhāritaṃ upadhāreti nāma. Evaṃ upadhāritaṃ pana naṃ punappunaṃ āvajjento manasi karonto tamevārabbha āsevanaṃ bhāvanaṃ bahulaṃ pavattento suvavatthitaṃ vavatthapeti nāma. Tasmiṃ ārammaṇeti evaṃ suggahitakaraṇādinā sammadeva upaṭṭhite tasmiṃ pathavīkasiṇasaññite ārammaṇe. Cittaṃ upanibandhatīti attano cittaṃ upacārajjhānaṃ upanetvā nibandhati aññārammaṇato vinivattaṃ karoti. Addhā imāyātiādi ānisaṃsadassāvitādassanaṃ.

« Il saisit bien ce signe » signifie que le yogi rend bien saisie l’image de ce cercle de terre. Lorsqu'un yogi, ayant ouvert les yeux et regardé, saisit le signe en cet endroit, puis ferme les yeux et y réfléchit, si l'image lui apparaît comme au moment précis où il regardait les yeux ouverts, on dit alors qu'il a « bien saisi le signe ». Ensuite, ayant établi une attention ferme en ce signe, s'il l'observe à plusieurs reprises avec un esprit qui ne s'égare pas à l'extérieur, on dit qu'il le « retient bien ». S'il réfléchit à nouveau à ce signe ainsi retenu, en y appliquant son esprit et en développant fréquemment cette pratique et cette culture mentale, on dit qu'il le « définit parfaitement ». « Sur cet objet » signifie sur cet objet nommé kasina de terre, une fois qu'il est parfaitement apparu par l'acte de bien le saisir. « Il lie son esprit » signifie qu'il lie son propre esprit en l'amenant au jhana de proximité (upacārajjhāna), le détournant ainsi de tout autre objet. La phrase commençant par « Certes, par cette voie... » montre la perception des bienfaits de la pratique.

Idāni yathādassitassa aṭṭhakathāpāṭhassa atthappakāsanena saddhiṃ bhāvanāvidhiṃ vibhāvetukāmo akate tāva nimittaggahaṇaṃ dassento ‘‘tattha yena atītabhavepī’’tiādimāha. Tattha tatthāti tasmiṃ aṭṭhakathāpāṭhe. Catukkapañcakajjhānānīti catukkapañcakanayavasena vadati. Puññavatoti bhāvanāmayapuññavato. Upanissayasampannassāti tādiseneva upanissayena samannāgatassa. Khalamaṇḍaleti maṇḍalākāre dhaññakaraṇaṭṭhāne. Taṃṭhānappamāṇamevāti olokitaṭṭhānappamāṇameva.

Maintenant, souhaitant clarifier la méthode de développement (bhāvanāvidhi) conjointement à l'explication du sens du texte du commentaire, il commence par montrer la saisie du signe sur une terre non préparée par les mots : « À ce sujet, celui qui, dans une existence passée... ». Dans ce passage : « À ce sujet » se réfère au texte du commentaire. « Les quatre ou cinq jhanas » sont mentionnés selon les méthodes quadruple et quintuple. « Celui qui possède du mérite » désigne celui qui possède le mérite issu du développement mental. « Celui qui possède les conditions préalables » signifie celui qui est doté d'une telle prédisposition (upanissaya). « Une aire de battage » désigne un lieu circulaire utilisé pour battre le grain. « De la dimension de cet endroit » signifie précisément de la dimension de l'espace observé.

Avirādhetvāti avirajjhitvā vuttavidhinā eva. Nīlapītalohitaodātasambhedavasenāti nīlādivaṇṇāhi mattikāhi paccekaṃ, ekajjhañca saṃsaggavasena. Gaṅgāvaheti gaṅgāsote. Sīhaḷadīpe kira rāvaṇagaṅgā nāma nadī, tassā sotena chinnataṭaṭṭhāne mattikā aruṇavaṇṇā. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘gaṅgāvahe mattikāsadisāya aruṇavaṇṇāyā’’ti. Aruṇavaṇṇāya aruṇanibhāya, aruṇappabhāvaṇṇāyāti attho.

« Sans manquer » signifie sans se tromper, en suivant la méthode prescrite. « Par le mélange du bleu, du jaune, du rouge et du blanc » signifie en utilisant des argiles de ces couleurs, soit séparément, soit mélangées. « Dans le courant du Gange » désigne le flux du fleuve. On raconte que dans l'île de Ceylan, il existe une rivière nommée Rāvaṇagaṅgā ; là où le courant a érodé la rive, l'argile possède la couleur de l'aube. C'est en référence à cela qu'il est dit : « semblable à l'argile de la couleur de l'aube dans le courant du Gange ». « Couleur de l'aube » signifie ayant l'éclat ou la teinte de l'aurore.

Evaṃ kasiṇadose dassetvā idāni kasiṇakaraṇādike sesākāre dassetuṃ ‘‘tañca kho’’tiādi vuttaṃ. Saṃhārimanti saṃharitabbaṃ gahetvā caraṇayoggaṃ. Tatraṭṭhakanti yatra kataṃ, tattheva tiṭṭhanakaṃ. Vuttappamāṇanti [Pg.144] ‘‘suppamatte vā sarāvamatte vā’’ti vuttappamāṇaṃ. Vaṭṭanti maṇḍalasaṇṭhānaṃ. Parikammakāleti nimittuggahaṇāya bhāvanākāle. Etadevāti yaṃ vidatthicaturaṅgulavitthāraṃ, etadeva pamāṇaṃ sandhāya ‘‘suppamattaṃ vā sarāvamattaṃ vā’’ti vuttaṃ. Suppaṃ hi nātimahantaṃ, sarāvañca mahantaṃ cāṭipidhānappahonakanti samappamāṇaṃ hoti.

Après avoir ainsi montré les défauts du kasina, il dit « Et cela certes... » pour exposer les autres modalités comme la fabrication du kasina. « Portable » désigne un objet que l'on peut saisir et transporter. « Fixe » signifie qu'il reste là où il a été fabriqué. « De la dimension mentionnée » fait référence à la taille « d'un van ou d'une soucoupe ». « Rond » signifie de forme circulaire. « Au moment du travail préliminaire » signifie au moment de la pratique pour saisir le signe. « Ceci même » se réfère à la dimension d'un empan et quatre doigts de large ; c'est en pensant à cette dimension qu'il est dit « de la taille d'un van ou d'une soucoupe ». En effet, un van n'est pas trop grand, et une grande soucoupe capable de couvrir une jarre à eau est d'une dimension équivalente.

56. Tasmāti paricchedatthāya vuttattā. Evaṃ vuttapamāṇaṃ paricchedanti yathāvuttappamāṇaṃ vidatthicaturaṅgulavitthāraṃ paricchedaṃ katvā, evaṃ vuttappamāṇaṃ vā kasiṇamaṇḍalaṃ visabhāgavaṇṇena paricchedaṃ katvā. Rukkhapāṇikāti kucandanādirukkhapāṇikā aruṇavaṇṇassa visabhāgavaṇṇaṃ samuṭṭhapeti. Tasmā taṃ aggahetvāti vuttaṃ. Pakatirukkhapāṇikā pana pāsāṇapāṇikāgatikāva. Ninnunnataṭṭhānābhāvena bherītalasadisaṃ katvā. Tato dūrataretiādi yathāvuttato padesato, pīṭhato ca aññasmiṃ ādīnavadassanaṃ. Kasiṇadosāti hatthapāṇipadādayo idha kasiṇadosā.

56. « C'est pourquoi » : cela est dit pour définir les limites. « Une limite de la dimension mentionnée » signifie après avoir établi une limite de la taille d'un empan et quatre doigts, ou après avoir délimité le cercle du kasina avec une couleur contrastée. « Manche en bois » : un manche fait de bois comme le santal rouge produit une couleur contrastée par rapport à la couleur de l'aube du kasina. C'est pourquoi il est dit de ne pas l'utiliser. Un manche en bois ordinaire est assimilable à un manche en pierre. Il faut rendre la surface plane comme celle d'un tambour, sans creux ni bosses. « Plus loin que cela » montre le défaut de s'installer à un endroit ou sur un siège autre que celui prescrit. « Défauts du kasina » : les empreintes de mains ou de doigts sont ici considérées comme des défauts du kasina.

Vuttanayenevāti ‘‘aḍḍhateyyahatthantare padese, vidatthicaturaṅgulapādake pīṭhe’’ti ca vuttavidhināva. Kāmesu ādīnavanti ‘‘kāmā nāmete aṭṭhikaṅkalūpamā nirassādaṭṭhena, tiṇukkūpamā anudahanaṭṭhena, aṅgārakāsūpamā mahābhitāpaṭṭhena, supinakūpamā ittarapaccupaṭṭhānaṭṭhena, yācitakūpamā tāvakālikaṭṭhena, rukkhaphalūpamā sabbaṅgapaccaṅgapalibhañjanaṭṭhena, asisūnūpamā adhikuṭṭanaṭṭhena, sattisūlūpamā vinivijjhanaṭṭhena, sappasirūpamā sapaṭibhayaṭṭhenā’’tiādinā (pāci. aṭṭha. 417; ma. ni. aṭṭha. 1.234) ‘‘appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā’’tiādinā (pāci. 417; ma. ni. 1.234; 2.42) ‘‘kāmasukhañca nāmetaṃ bahuparissayaṃ, sāsaṅkaṃ, sabhayaṃ, saṃkiliṭṭhaṃ, mīḷhaparibhogasadisaṃ, hīnaṃ, gammaṃ, pothujjanikaṃ, anariyaṃ, anatthasaṃhita’’ntiādinā ca anekākāravokāraṃ vatthukāmakilesakāmesu ādīnavaṃ dosaṃ paccavekkhitvā. Kāmanissaraṇeti kāmānaṃ nissaraṇabhūte, tehi vā nissaṭe. Aggamaggassa pādakabhāvena sabbadukkhasamatikkamassa upāyabhūte. Nekkhammeti jhāne. Jātābhilāsena sañjātacchandena. ‘‘Sammāsambuddho vata bhagavā aviparītadhammadesanattā, svākkhāto [Pg.145] dhammo ekantaniyyānikattā, suppaṭipanno saṅgho yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanato’’ti evaṃ buddhadhammasaṅghaguṇānussaraṇena ratanattayavisayaṃ pītipāmojjaṃ janayitvā. Nekkhammaṃ paṭipajjati etāyāti nekkhammapaṭipadā, saupacārassa jhānassa, vipassanāya, maggassa, nibbānassa ca adhigamakāraṇanti attho. Pubbe pana paṭhamajjhānameva nekkhammanti vuttattā vuttāvasesā sabbepi nekkhammadhammā. Yathāha –

« Selon la méthode indiquée » : à une distance de deux coudées et demie, sur un siège dont les pieds mesurent un empan et quatre doigts. « Les dangers dans les plaisirs sensuels » : ayant considéré les défauts des plaisirs sensuels sous de multiples aspects : « les plaisirs sont comme des squelettes par manque de saveur, comme des torches d'herbe car ils brûlent, comme une fosse de braises par leur grande chaleur, comme un rêve par leur brièveté, comme des biens empruntés car temporaires, comme des fruits sur un arbre car ils causent la mutilation des membres, comme un hachoir et une planche car ils découpent, comme des lances car ils transpercent, comme une tête de serpent par leur péril », et « ils offrent peu de joie et beaucoup de douleur ». « Dans la libération des plaisirs sensuels » : ce qui constitue la sortie ou l'affranchissement des désirs. « Dans le renoncement » : dans le jhana, étant le fondement de la voie suprême. Ayant généré une joie et un ravissement (pītipāmojja) envers les Trois Joyaux en se remémorant : « Le Bienheureux est parfaitement éveillé car son enseignement est infaillible, le Dhamma est bien enseigné car il mène à la libération, le Sangha a bien pratiqué car il suit les instructions ». « On s'engage dans le renoncement par cette voie » signifie que la pratique du renoncement est la cause de l'obtention du jhana de proximité, de la vision profonde, de la voie et du Nibbana. Bien que précédemment seul le premier jhana ait été nommé « renoncement », tous les autres facteurs vertueux sont aussi des états de renoncement. Comme il est dit :

‘‘Pabbajjā paṭhamaṃ jhānaṃ, nibbānaṃ ca vipassanā;

Sabbepi kusalā dhammā, ‘nekkhamma’nti pavuccare’’ti. (itivu. aṭṭha. 109);

« La vie monastique, le premier jhana, le Nibbana et la vision profonde ; tous les états salutaires sont appelés "renoncement". »

Pavivekasukharasassāti cittavivekādivivekajassa sukharasassa. Evametehi pañcahi padehi ‘‘ānisaṃsadassāvī’’tiādīnaṃ padānaṃ attho dassitoti daṭṭhabbaṃ. Samena ākārenāti atiummīlanaatimandālocanāni vajjetvā nātiummīlananātimandālocanasaṅkhātena samena ālocanākārena. Nimittaṃ gaṇhantenāti pathavīkasiṇe cakkhunā gahitanimittaṃ manasā gaṇhantena. Bhāvetabbanti tathāpavattaṃ nimittaggahaṇaṃ vaḍḍhetabbaṃ āsevitabbaṃ bahulīkātabbaṃ.

« Pavivekasukharasassa » signifie la saveur du bonheur née du détachement (viveka), à commencer par le détachement de l'esprit (cittaviveka). On doit comprendre qu'ainsi, par ces cinq termes, le sens des mots commençant par « voyant les avantages » (ānisaṃsadassāvī) est exposé. « De manière équilibrée » signifie en évitant de trop ouvrir les yeux ou de regarder trop faiblement, c'est-à-dire par un mode d'observation équilibré, qualifié de ni trop ouvert ni trop faible. « En saisissant le signe » signifie en saisissant avec l'esprit le signe du kasina de terre déjà appréhendé par l'œil. « Doit être développé » signifie que la saisie du signe ainsi établie doit être accrue, pratiquée et répétée fréquemment.

Cakkhu kilamati atisukhumaṃ, atibhāsurañca rūpagataṃ upanijjhāyato viya. Ativibhūtaṃ hoti attano sabhāvāvibhāvato. Tathā ca vaṇṇato vā lakkhaṇato vā upatiṭṭheyya. Tena vuttaṃ ‘‘tenassa nimittaṃ nuppajjatī’’ti. Avibhūtaṃ hoti gajanimmīlanena pekkhantassa rūpagataṃ viya. Cittañca līnaṃ hoti dassane mandabyāpāratāya kosajjapātato. Tenāha ‘‘evampi nimittaṃ nuppajjatī’’ti. Ādāsatale mukhanimittadassinā viyāti yathā ādāsatale mukhanimittadassī puriso na tattha atigāḷhaṃ ummīlati, nāpi atimandaṃ, na ādāsatalassa vaṇṇaṃ paccavekkhati, nāpi lakkhaṇaṃ manasi karoti. Atha kho samena ākārena olokento attano mukhanimittameva passati, evameva ayampi pathavīkasiṇaṃ samena ākārena olokento nimittaggahaṇappasutoyeva hoti, tena vuttaṃ ‘‘samena ākārenā’’tiādi. Na vaṇṇo paccavekkhitabboti yo tattha pathavīkasiṇe aruṇavaṇṇo, so na cintetabbo. Cakkhuviññāṇena pana gahaṇaṃ na sakkā nivāretuṃ. Tenevettha ‘‘na oloketabbo’’ti [Pg.146] avatvā paccavekkhaṇaggahaṇaṃ kataṃ. Na lakkhaṇaṃ manasi kātabbanti yaṃ tattha pathavīdhātuyā thaddhalakkhaṇaṃ, taṃ na manasi kātabbaṃ.

L'œil se fatigue comme celui de quelqu'un qui regarderait intensément une forme extrêmement subtile et extrêmement brillante. Le signe devient trop manifeste en raison de la clarté de sa propre nature. Et s'il en est ainsi, il pourrait apparaître soit par sa couleur, soit par sa caractéristique. C'est pourquoi il est dit : « Pour cette raison, le signe ne surgit pas pour lui ». L'objet devient indistinct, comme une forme vue par quelqu'un qui regarde avec les yeux mi-clos (comme un éléphant). Et l'esprit devient léthargique en raison de la faiblesse de l'effort dans l'observation, due à l'apparition de la paresse. C'est pourquoi il est dit : « De cette façon également, le signe ne surgit pas ». « Comme celui qui regarde le reflet de son visage sur la surface d'un miroir » : de même qu'un homme regardant le reflet de son visage dans un miroir n'ouvre pas les yeux trop largement, ni trop peu, ne considère pas la couleur du miroir, ni n'en examine les caractéristiques, mais en regardant de manière équilibrée, il voit simplement le reflet de son propre visage ; de même, ce yogi, regardant le kasina de terre de manière équilibrée, s'applique uniquement à saisir le signe. C'est pourquoi il est dit « de manière équilibrée », etc. « La couleur ne doit pas être examinée » signifie que la couleur de l'aube présente dans ce kasina de terre ne doit pas être l'objet de réflexion. Cependant, la saisie par la conscience visuelle ne peut être empêchée. C'est pourquoi, au lieu de dire « elle ne doit pas être regardée », le terme « examen » (paccavekkhaṇa) a été utilisé. « La caractéristique ne doit pas être prise en compte » signifie que la caractéristique de dureté de l'élément terre qui s'y trouve ne doit pas être prise en compte par l'esprit.

Disvā gahetabbattā ‘‘vaṇṇaṃ amuñcitvā’’ti vatvāpi vaṇṇavasenettha ābhogo na kātabbo, so pana vaṇṇo nissayagatiko kātabboti dassento āha ‘‘nissayasavaṇṇaṃ katvā’’ti. Nissayena samānākārasannissito so vaṇṇo tāya pathaviyā samānagatikaṃ katvā, vaṇṇena saheva ‘‘pathavī’’ti manasi kātabbanti attho. Ussadavasena paṇṇattidhammeti pathavīdhātuyā ussannabhāvena sattito adhikabhāvena sasambhārapathaviyaṃ ‘‘pathavī’’ti yo lokavohāro, tasmiṃ paṇṇattidhamme cittaṃ paṭṭhapetvā ‘‘pathavī, pathavī’’ti manasi kātabbaṃ. Yadi lokavohārena paṇṇattimatte cittaṃ ṭhapetabbaṃ, nāmantaravasenapi pathavī manasi kātabbā bhaveyyāti, hotu, ko dosoti dassento ‘‘mahī medinī’’tiādimāha. Tattha yamicchatīti yaṃ nāmaṃ vattuṃ icchati, taṃ vattabbaṃ. Tañca kho yadassa saññānukūlaṃ hoti yaṃ nāmaṃ assa yogino pubbe tattha gahitasaññāvasena anukūlaṃ pacuratāya, paguṇatāya vā āgacchati, taṃ vattabbaṃ. Vattabbanti ca paṭhamasamannāhāre kassaci vacībhedopi hotīti katvā vuttaṃ, ācariyena vā vattabbataṃ sandhāya. Kiṃ vā bahunā, pākaṭabhāvoyevettha pamāṇanti dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Kālena ummīletvā kālena nimmīletvāti kiñci kālaṃ cakkhuṃ ummīletvā nimittaggahaṇavasena pathavīmaṇḍalaṃ oloketvā puna kiñci kālaṃ cakkhuṃ nimmīletvā āvajjitabbaṃ. Yenākārena oloketvā gahitaṃ, tenākārena puna taṃ samannāharitabbaṃ.

Bien qu'il soit dit « sans abandonner la couleur » parce qu'elle doit être saisie par la vue, l'attention (ābhoga) ne doit pas être portée ici sur l'aspect de la couleur. En montrant que cette couleur doit être traitée comme le support, il a dit : « en en faisant une couleur identique au support ». Cela signifie qu'en traitant cette couleur, qui repose sur un mode identique au support, comme ayant le même cours que cette terre, on doit porter l'attention sur « terre, terre » en même temps que sur la couleur. « Un concept par prédominance » : en raison de la prédominance ou de l'abondance fonctionnelle de l'élément terre dans la terre composée de ses éléments, on doit fixer l'esprit sur ce concept qu'est l'usage conventionnel du mot « terre » et porter l'attention sur « terre, terre ». Si l'esprit doit être placé sur un simple concept par l'usage conventionnel, alors la terre pourrait aussi être prise en compte par d'autres noms. Montrant que cela n'est pas un défaut, il a dit : « Mahī, Medinī », etc. À ce sujet, « celui qu'il désire » signifie que le nom qu'il souhaite prononcer doit être prononcé. Et ce nom doit être celui qui convient à sa perception (saññā), celui qui lui vient à l'esprit en raison d'une perception antérieure, par habitude ou par familiarité. On dit « doit être prononcé » car lors de l'application initiale de l'esprit, il peut y avoir une vocalisation chez certains, ou bien l'instructeur fait référence à ce qui doit être dit. Mais pourquoi s'étendre ? La clarté de la manifestation est ici le seul critère, comme il est dit avec « de plus », etc. « En ouvrant les yeux par moments et en les fermant par moments » : après avoir ouvert les yeux pendant un certain temps pour regarder le disque du kasina de terre afin de saisir le signe, on doit ensuite fermer les yeux pendant un certain temps et réfléchir. On doit se remémorer le signe de la même manière qu'on l'a observé et saisi.

57. Āpāthamāgacchatīti manodvārikajavanānaṃ gocarabhāvaṃ upagacchati. Tassa uggahanimittassa. Na tasmiṃ ṭhāne nisīditabbaṃ. Kasmā? Yadi uggahanimitte jātepi pathavīmaṇḍalaṃ oloketvā bhāveti, paṭibhāganimittuppatti na siyā. Samīpaṭṭhena ca na oloketuṃ na sakkā. Tena vuttaṃ ‘‘attano vasanaṭṭhānaṃ pavisitvā’’tiādi. Nissaddabhāvāya ekapaṭalikūpāhanāgahaṇaṃ, parissayavinodanatthaṃ kattaradaṇḍaggahaṇaṃ. Sace nassati, athānena bhāvetabbanti sambandho. Vakkhamānesu asappāyesu kenacideva asappāyena kāraṇabhūtena. Nimittaṃ ādāyāti yathājātaṃ uggahanimittaṃ gahetvā. Samannāharitabbanti āvajjitabbaṃ nimittanti adhippāyo, sammā vā anu [Pg.147] anu āharitabbaṃ kammaṭṭhānanti attho. Takkāhataṃ vitakkāhatanti takkanato, savisesaṃ takkanato ca ‘‘takko, vitakko’’ti ca evaṃ laddhanāmena bhāvanācittasampayuttena sammāsaṅkappena āhananapariyāhananakiccena aparāparaṃ vattamānena kammaṭṭhānaṃ āhataṃ, pariyāhatañca kātabbaṃ, balappattavitakko manasikāro bahulaṃ pavattetabboti attho. Evaṃ karontassāti evaṃ kammaṭṭhānaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karontassa. Yathā bhāvanā pubbenāparaṃ visesaṃ āvahati, evaṃ anuyuñjantassa. Anukkamenāti bhāvanānukkamena. Yadā saddhādīni indriyāni suvisadāni tikkhāni pavattanti, tadā assaddhiyādīnaṃ dūrībhāvena sātisayathāmappattehi sattahi balehi laddhūpatthambhāni vitakkādīni kāmāvacarāneva jhānaṅgāni bahūni hutvā pātubhavanti. Tato eva tesaṃ ujuvipaccanīkabhūtā kāmacchandādayo saddhiṃ tadekaṭṭhehi pāpadhammehi vidūrī bhavanti, paṭibhāganimittuppattiyā saddhiṃ taṃ ārabbha upacārajjhānaṃ uppajjati. Tena vuttaṃ ‘‘nīvaraṇāni vikkhambhantī’’tiādi. Tattha sannisīdantīti sammadeva sīdanti, upasamantīti attho.

57. « Entre dans le champ (de vision) » signifie qu'il devient l'objet des impulsions (javana) de la porte de l'esprit. C'est ce qui arrive au signe de saisie (uggahanimitta). On ne doit pas rester assis à cet endroit. Pourquoi ? Parce que si l'on continue à regarder le disque de terre même après que le signe de saisie est apparu, le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) ne pourrait pas surgir. De plus, il est impossible de ne pas regarder si l'on reste à proximité. C'est pourquoi il est dit : « en entrant dans son propre lieu de résidence », etc. Le port de sandales à semelle unique est pour le silence ; l'emport d'un bâton de marche est pour écarter les dangers. Si le signe disparaît, alors il doit être développé par lui ; tel est le lien. « En prenant le signe » signifie en saisissant le signe de saisie tel qu'il est apparu. « Doit être appliqué » signifie que le signe doit être l'objet de réflexion, ou bien que le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) doit être ramené à l'esprit correctement et de manière répétée. « Frappé par le raisonnement, frappé par la pensée initiale » : par la pensée juste (sammāsaṅkappa) associée à l'esprit de développement (bhāvanācitta), nommée ainsi en raison du raisonnement (takka) et du raisonnement spécifique (vitakka), le sujet de méditation doit être frappé et refrappé par la fonction d'application répétée. Cela signifie qu'une attention imprégnée d'une pensée initiale ayant atteint sa force doit être pratiquée fréquemment. « Pour celui qui agit ainsi » : pour le yogi qui traite ainsi le sujet de méditation. Pour celui qui s'y applique de telle sorte que le développement apporte une distinction supérieure à ce qui précédait. « Graduellement » signifie par la progression du développement. Lorsque les facultés telles que la foi (saddhā) deviennent très claires et aiguisées, alors, les facteurs de jhana appartenant au plan des sens, tels que la pensée initiale (vitakka), soutenus par les sept pouvoirs (bala) ayant atteint une force exceptionnelle, apparaissent en grand nombre. C'est précisément pour cela que le désir sensuel et les autres obstacles, qui sont les opposés directs de ces facteurs de jhana, s'éloignent en même temps que les états malsains qui leur sont associés. Avec l'apparition du signe de contrepartie, le jhana d'accès (upacārajjhāna) surgit en prenant ce signe pour objet. C'est pourquoi il est dit : « les obstacles sont écartés », etc. Dans ce passage, « s'apaisent » (sannisīdanti) signifie qu'ils se déposent complètement, c'est-à-dire qu'ils s'éteignent.

Imassāti paṭibhāganimittassa. Aṅgulipadapāṇipadādiko kasiṇadoso. Ādāsamaṇḍalūpamādīhi uggahanimittato paṭibhāganimittassa suparisuddhataṃ, saṇhasukhumatañca dasseti. Tañca kho paṭibhāganimittaṃ neva vaṇṇavantaṃ na saṇṭhānavantaṃ aparamatthasabhāvattā. Īdisanti vaṇṇasaṇṭhānavantaṃ. Tilakkhaṇabbhāhatanti uppādādilakkhaṇattayānupaviṭṭhaṃ, aniccatādilakkhaṇattayaṅkitaṃ vā. Yadi na panetaṃ tādisaṃ vaṇṇādivantaṃ, kathaṃ jhānassa ārammaṇabhāvoti āha ‘‘kevalañhī’’tiādi. Saññajanti bhāvanāsaññājanitaṃ, bhāvanāsaññāya sañjātamattaṃ. Na hi asabhāvassa kutoci samuṭṭhānaṃ atthi. Tenāha ‘‘upaṭṭhānākāramatta’’nti.

« Imassā » se rapporte au signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). Les défauts du kasiṇa incluent les marques de doigts, de paumes, etc. Par des analogies telles que celle du disque d'un miroir, on montre la pureté parfaite et la subtilité délicate du signe de contrepartie par rapport au signe d'apprentissage (uggahanimitta). Ce signe de contrepartie n'a ni couleur ni forme, car il n'est pas une réalité ultime (aparamatthasabhāva). « Īdisa » signifie possédant couleur et forme. « Tilakkhaṇabbhāhata » signifie pénétré par les trois caractéristiques telles que l'apparition (uppāda), ou marqué par les trois caractéristiques telles que l'impermanence (aniccatā). S'il n'était pas ainsi, doté de couleur et autres, comment pourrait-il être l'objet du jhāna ? C'est pourquoi il est dit « kevalañhī », etc. « Saññaja » signifie produit par la perception de la méditation (bhāvanāsaññā), simplement né de la perception de la méditation. En effet, ce qui n'est pas une réalité intrinsèque n'a pas d'origine provenant d'une cause quelconque. C'est pourquoi il est dit « un simple mode d'apparition » (upaṭṭhānākāramatta).

58. Vikkhambhitāneva sannisinnāva, na pana tadatthaṃ ussāho kātabboti adhippāyo. ‘‘Upacārasamādhinā’’ti vutte itaropi samādhi atthīti atthato āpannanti tampi dassetuṃ ‘‘duvidho hi samādhī’’tiādi āraddhaṃ. Dvīhākārehīti jhānadhammānaṃ paṭipakkhadūrībhāvo, thirabhāvappatti cāti imehi dvīhi kāraṇehi. Idāni tāni kāraṇāni avatthāmukhena dassetuṃ ‘‘upacārabhūmiyaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Upacārabhūmiyanti upacārāvatthāyaṃ. Yadipi tadā jhānaṅgāni paṭutarāni mahaggatabhāvappattāni na uppajjanti, tesaṃ [Pg.148] pana paṭipakkhadhammānaṃ vikkhambhanena cittaṃ samādhiyati. Tenāha ‘‘nīvaraṇappahānena cittaṃ samāhitaṃ hotī’’ti. Paṭilābhabhūmiyanti jhānassa adhigamāvatthāyaṃ. Tadā hi appanāpattānaṃ jhānadhammānaṃ uppattiyā cittaṃ samādhiyati. Tenāha ‘‘aṅgapātubhāvenā’’ti. Cittaṃ samāhitaṃ hotīti sambandho.

58. L'idée est que les obstacles sont supprimés et apaisés ; on n'a plus besoin de faire d'effort à cette fin. Quand on mentionne la « concentration de proximité » (upacārasamādhi), cela implique par extension qu'il existe une autre concentration ; pour montrer cela, il est dit : « il y a deux sortes de concentration », etc. « Par deux aspects » signifie par l'éloignement des contraires des facteurs du jhāna et par l'accession à un état de stabilité. Pour montrer ces causes à travers les stades, il est dit « dans le stade de proximité », etc. « Upacārabhūmiyaṃ » signifie au stade de la proximité. Bien qu'à ce moment les facteurs du jhāna ne soient pas encore nés comme étant plus tranchants ou ayant atteint la grandeur (mahaggata), l'esprit se concentre par la suppression des états opposés de ces facteurs du jhāna. C'est pourquoi il est dit : « par l'abandon des obstacles, l'esprit devient concentré ». « Paṭilābhabhūmiyaṃ » signifie au stade de l'obtention de l'absorption (appanā). Car alors, l'esprit se concentre par l'apparition des facteurs du jhāna ayant atteint l'absorption. C'est pourquoi il est dit : « par la manifestation des facteurs ». « L'esprit devient concentré » est le lien syntaxique.

Na thāmajātānīti na jātathāmāni, na bhāvanābalaṃ pattānīti attho. Cittanti jhānacittaṃ. Kevalampi rattiṃ kevalampi divasaṃ tiṭṭhatīti samāpattivelaṃ sandhāyāha. Upacārabhūmiyaṃ nimittavaḍḍhanaṃ yuttanti katvā vuttaṃ ‘‘nimittaṃ vaḍḍhetvā’’ti. Laddhaparihānīti laddhaupacārajjhānaparihāni. Nimitte avinassante tadārammaṇajhānampi aparihīnameva hoti, nimitte pana ārakkhābhāvena vinaṭṭhe laddhaṃ laddhaṃ jhānampi vinassati tadāyattavuttito. Tenāha ‘‘ārakkhamhī’’tiādi.

« Na thāmajātāni » signifie qu'ils n'ont pas acquis de force, qu'ils n'ont pas atteint la puissance de la méditation. « Citta » désigne l'esprit de jhāna. L'expression « il demeure durant toute une nuit ou tout un jour » se réfère au moment de l'entrée en absorption (samāpatti). Il est dit « après avoir développé le signe » car l'expansion du signe est appropriée au stade de proximité. « Laddhaparihāni » signifie la perte du jhāna de proximité obtenu. Tant que le signe ne disparaît pas, le jhāna ayant ce signe pour objet ne décline pas non plus ; mais si le signe est perdu par manque de protection, chaque jhāna obtenu disparaît également, car son existence dépend de ce signe. C'est pourquoi il est dit « dans la protection », etc.

Sattasappāyavaṇṇanā

Commentaire sur les sept conditions favorables (sattasappāya).

59. ‘‘Thāvarañca hotī’’ti vatvā yathā thāvaraṃ hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘sati upaṭṭhāti, cittaṃ samādhiyatī’’ti vuttaṃ. Yathāladdhañhi nimittaṃ tattha satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ekaggataṃ vindantassa thiraṃ nāma hoti, surakkhitañca. Sati-ggahaṇena cettha sampajaññaṃ, samādhiggahaṇena vīriyañca saṅgahitaṃ hoti nānantariyabhāvato. Tatthāti tesu āvāsesu. Tīṇi tīṇīti ekekasmiṃ āvāse avutthaavutthaṭṭhāne vasananiyāmena tayo tayo divase vasitvā.

59. Ayant dit « cela devient stable », pour montrer comment cela devient stable, il est dit : « la présence d'esprit s'établit, l'esprit se concentre ». En effet, en établissant bien la présence d'esprit sur le signe tel qu'il a été obtenu, celui qui parvient à l'unification de l'esprit obtient ce qu'on appelle la stabilité et la protection. Par l'emploi du mot « présence d'esprit » (sati), la pleine conscience (sampajañña) est incluse, et par le mot « concentration » (samādhi), l'énergie (vīriya) est incluse, en raison de leur inséparabilité. « Tattha » signifie dans ces demeures. « Tīṇi tīṇi » signifie séjourner trois jours dans chaque demeure où l'on n'a pas encore résidé, selon la règle de résidence.

Uttarena vā dakkhiṇena vāti vuttaṃ gamanāgamane sūriyābhimukhabhāvanivāraṇatthanti. Sahassadhanuppamāṇaṃ diyaḍḍhakosaṃ.

« Vers le nord ou vers le sud » est dit pour empêcher de faire face au soleil lors des allées et venues. « Mille longueurs d'arc » équivaut à un kosa et demi.

Dvattiṃsa tiracchānakathāti rājakathādike (dī. ni. 1.17; ma. ni. 2.223; saṃ. ni. 5.1080; a. ni. 10.69; pāci. 508) sandhāyāha. Tā hi pāḷiyaṃ sarūpato anāgatāpi araññapabbatanadīdīpakathā iti-saddena saṅgahetvā saggamokkhānaṃ tiracchānabhāvato ‘‘dvattiṃsa tiracchānakathā’’ti vuttā. Dasakathāvatthunissitanti ‘‘appicchatā, santuṭṭhi, paviveko, asaṃsaggo, vīriyārambho, sīla, samādhi, paññā, vimutti, vimuttiñāṇadassana’’nti imāni appicchakathādīnaṃ vatthūni, tannissitaṃ bhassaṃ sappāyaṃ.

« Trente-deux types de conversations futiles » se réfère aux discours sur les rois, etc. Bien que les discours sur les forêts, les montagnes, les rivières et les îles ne figurent pas explicitement dans le texte canonique, ils sont inclus par le terme « iti », car ils font obstacle au ciel et à la libération. « Basé sur les dix sujets de conversation » (dasakathāvatthu) : le peu de désirs, le contentement, le détachement, la non-fréquentation, l'incitation à l'effort, la vertu, la concentration, la sagesse, la libération, et la connaissance et vision de la libération. Tels sont les sujets de ceux qui parlent de peu de désirs, etc. ; un discours fondé sur ces dix points est favorable.

Atiracchānakathikoti [Pg.149] natiracchānakathiko, tiracchānakathā vidhuraṃ dhammikaṃ kammaṭṭhānapaṭisaṃyuttameva kathaṃ kathetīti adhippāyo. Sīlādiguṇasampannoti sīlasamādhiādiguṇasampanno. Yo hi samādhikammaṭṭhāniko, samādhikammaṭṭhānassa vā pāraṃ patto, so imassa yogino sappāyo. Tenāha ‘‘yaṃ nissāyā’’tiādi. Kāyadaḷhībahuloti kāyassa santappanaposanappasuto. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharatī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186; a. ni. 5.206).

« Atiracchānakathiko » signifie celui qui ne tient pas de propos futiles ; l'idée est qu'il ne tient que des propos conformes au Dhamma et liés au sujet de méditation. « Doté de vertus telles que la moralité » signifie doté de moralité, de concentration, etc. En effet, celui qui pratique la méditation de concentration ou qui a atteint l'autre rive de cette méditation est une personne favorable pour ce yogi. C'est pourquoi il est dit « celui en dépendance de qui », etc. « Kāyadaḷhībahula » désigne celui qui est adonné à la satisfaction et à l'entretien du corps. C'est à ce sujet qu'il est dit : « ayant mangé à satiété jusqu'à s'emplir le ventre, il vit adonné au plaisir de la couche, au plaisir de la somnolence, au plaisir de la torpeur ».

Bhojanaṃ yebhuyyena madhurambilarasavasena sattānaṃ upayogaṃ gacchati dadhiādīsu tathā dassanato. Kaṭukādirasā pana kevalaṃ abhisaṅkhārakā evāti āha ‘‘kassaci madhuraṃ, kassaci ambilaṃ sappāyaṃ hotī’’ti.

La nourriture est généralement consommée par les êtres selon les saveurs sucrées ou acides, comme on le voit avec le lait caillé, etc. Les saveurs épicées ou autres ne sont que des assaisonnements complémentaires. C'est pourquoi il est dit : « pour l'un le sucré est favorable, pour l'autre l'acide est favorable ».

Yasmiṃ iriyāpathe ādhārabhūte, vattamāne vā, yasmiṃ vā iriyāpathe pavattamānassa. Nimittāsevanabahulassāti nimitte āsevanābahulassa paṭibhāganimitte visayabhūte bhāvanāmanasikāraṃ bahulaṃ āsevantassa, nimittassa vā gocarāsevanavasena āsevanābahulassa. Yena hi bhāventassa bhāvanāsevanā, tena gocarāsevanāpi icchitabbāti.

Dans la posture qui sert de support, ou durant celle-ci, ou pour celui qui se maintient dans une certaine posture. « Nimittāsevanabahulassa » s'adresse au yogi qui cultive intensément le signe, qui s'adonne largement à l'attention méditative sur le signe de contrepartie en tant qu'objet, ou qui cultive intensivement le signe par le biais de la fréquentation de l'objet. Car de la même manière qu'un méditant doit désirer la culture de la méditation, il doit aussi désirer la culture de l'objet.

Dasavidhaappanākosallavaṇṇanā

Commentaire sur les dix types d'habileté dans l'absorption (appanākosalla).

60. Na hoti appanā. Yena vidhinā appanāyaṃ kusalo hoti, so dasavidho vidhi appanākosallaṃ, tannibbattaṃ vā ñāṇaṃ. Vatthuvisadakiriyatoti vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇato appanākosallaṃ icchitabbanti sambandho. Evaṃ sesesupi.

60. L'absorption ne se produit pas [sans habileté]. La méthode par laquelle on devient habile dans l'absorption est la décuple habileté dans l'absorption, ou la connaissance qui en résulte. « Par la purification des bases » signifie que l'on doit désirer l'habileté dans l'absorption en rendant les bases (vatthu) pures. Il en va de même pour les autres termes.

61. Cittacetasikānaṃ hi pavattiṭṭhānabhāvato sarīraṃ, tappaṭibaddhāni cīvarādīni ca idha ‘‘vatthūnī’’ti adhippetāni. Tāni yathā cittassa sukhāvahāni honti, tathā karaṇaṃ tesaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘ajjhattikabāhirāna’’ntiādi. Sarīraṃ vāti vā-saddo aṭṭhānappayutto, sarīraṃ sedamalaggahitaṃ vā aññena vā avassutakiccena vibādhitanti adhippāyo. Senāsanaṃ vāti vā-saddena pattādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Nanu cāyaṃ nayo [Pg.150] khuddakapalibodhupacchedena saṅgahito, puna kasmā vuttoti? Saccaṃ saṅgahito, so ca kho bhāvanāya ārambhakāle. Idha pana āraddhakammaṭṭhānassa upacārajjhāne ṭhatvā appanāparivāsaṃ vasantassa kālantare jāte tathāpaṭipatti appanākosallāya vuttā. Avisade sati, visayabhūte vā. Kathaṃ bhāvanamanuyuñjantassa tāni visayo? Antarantarā pavattanakacittuppādavasenevaṃ vuttaṃ. Te hi cittuppādā cittekaggatāya aparisuddhabhāvāya saṃvattanti. Cittacetasikesu nissayādipaccayabhūtesu. Ñāṇampīti pi-saddo sampiṇḍane. Tena ‘‘na kevalaṃ taṃ vatthuyeva, atha kho tasmiṃ aparisuddhe ñāṇampi aparisuddhaṃ hotī’’ti dassitaṃ. Taṃsampayuttānaṃ pana aparisuddhatā avuttasiddhā, ñāṇassa ca visuṃ gahaṇaṃ appanāya bahukārattā. Tathā hi jhānaṃ ‘‘dandhābhiññaṃ, khippābhiñña’’nti ñāṇamukhena niddiṭṭhaṃ. Nissayanissayopi nissayotveva vuccatīti āha ‘‘dīpakapallikavaṭṭitelāni nissāyā’’ti. Ñāṇe avisade vipassanābhāvanā viya samādhibhāvanāpi paridubbalā hotīti dassetuṃ ‘‘aparisuddhena ñāṇenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha kammaṭṭhānanti samathakammaṭṭhānaṃ āha. Vuḍḍhiṃ aṅgapātubhāvena, virūḷhiṃ guṇabhāvena, vepullaṃ sabbaso vasibhāvappattiyā veditabbaṃ. Visade panāti sukkapakkho, tassa vuttavipariyāyena attho veditabbo.

61. En raison du fait que le corps est le lieu d'occurrence de l'esprit et des facteurs mentaux (cittacetasika), le corps et les choses qui y sont liées, comme les robes, etc., sont ici désignés comme des « objets » (vatthu). Faire en sorte qu'ils procurent du bonheur à l'esprit, c'est ce qu'on appelle la purification de ces objets. C'est pourquoi il a été dit : « des objets internes et externes », etc. Dans l'expression « le corps ou » (sarīraṃ vā), le mot « ou » (vā) est utilisé de manière non standard ; le sens est que le corps est souillé par la sueur et la saleté ou affligé par une autre activité humide. Par le terme « demeure » (senāsanaṃ vā), on doit comprendre l'inclusion du bol et d'autres articles. N'est-il pas vrai que cette méthode est déjà incluse dans le retranchement des empêchements mineurs (khuddakapalibodha) ? Pourquoi est-elle mentionnée à nouveau ? Certes, elle est incluse, mais c'était au moment de commencer la méditation. Ici, cependant, pour celui qui a déjà commencé son sujet de méditation et qui, se tenant dans la concentration de proximité (upacārajjhāna), attend l'absorption (appanā), cette pratique est mentionnée pour le besoin de l'habileté dans l'absorption lorsqu'une nécessité survient plus tard. Lorsqu'il y a impureté, ou quand ils deviennent des objets [de distraction]. Comment peuvent-ils être des objets pour celui qui pratique la méditation ? Cela est dit en raison des surgissements de conscience qui se produisent par intermittence. Ces surgissements de conscience contribuent en effet à l'impureté de l'unification de l'esprit (cittekaggatā). Concernant l'esprit et les facteurs mentaux qui servent de support (nissaya) et d'autres conditions. Dans « la connaissance aussi » (ñāṇampīti), le mot « aussi » (pi) est utilisé dans un sens inclusif. Par cela, il est montré que non seulement l'objet est impur, mais que lorsque celui-ci est impur, la connaissance l'est aussi. L'impureté des états mentaux associés est établie même sans être mentionnée ; et la mention séparée de la connaissance est due à sa grande utilité pour l'absorption. En effet, l'absorption est désignée par le biais de la connaissance comme ayant une « connaissance directe lente » ou une « connaissance directe rapide ». Même le support du support est appelé simplement « support », c'est pourquoi il est dit : « dépendant de la lampe, de la mèche et de l'huile ». Pour montrer que lorsque la connaissance est impure, le développement de la concentration est également très faible, tout comme le développement de la vision pénétrante (vipassanā), il a été dit : « par une connaissance impure », etc. Là, par « sujet de méditation » (kammaṭṭhāna), on entend le sujet de méditation de la sérénité (samatha). La croissance (vuḍḍhi) doit être comprise par l'apparition des facteurs, l'accroissement (virūḷhi) par la maîtrise de la pratique, et l'expansion (vepulla) par l'obtention de la maîtrise totale. L'expression « mais quand il est pur » (visade pana) représente le côté lumineux ; son sens doit être compris par l'inverse de ce qui a été exposé.

62. Samabhāvakaraṇanti kiccato anūnādhikabhāvakaraṇaṃ. Yathāpaccayaṃ saddheyyavatthusmiṃ adhimokkhakiccassa paṭutarabhāvena, paññāya avisadatāya, vīriyādīnaṃ ca sithilatādinā saddhindriyaṃ balavaṃ hoti. Tenāha ‘‘itarāni mandānī’’ti. Tatoti tasmā saddhindriyassa balavabhāvato, itaresañca mandattā. Kosajjapakkhe patituṃ adatvā sampayuttadhammānaṃ paggaṇhanaṃ anubalappadānaṃ paggaho, paggahova kiccaṃ, paggahakiccaṃ kātuṃ na sakkotīti sambandhitabbaṃ. Ārammaṇaṃ upagantvā ṭhānaṃ, anissajjanaṃ vā upaṭṭhānaṃ, vikkhepapaṭipakkho. Yena vā sampayuttā avikkhittā honti, so avikkhepo. Rūpagataṃ viya cakkhunā yena yāthāvato visayasabhāvaṃ passati, taṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti balavatā saddhindriyena abhibhūtattā. Sahajātadhammesu hi indaṭṭhaṃ kārentānaṃ sahapavattamānānaṃ dhammānaṃ ekarasatāvaseneva atthasiddhi, na aññathā. Tasmāti vuttamevatthaṃ kāraṇabhāvena paccāmasati[Pg.151]. Tanti saddhindriyaṃ. Dhammasabhāvapaccavekkhaṇenāti yassa saddheyyavatthuno uḷāratādiguṇe adhimuccanassa sātisayappavattiyā saddhindriyaṃ balavaṃ jātaṃ, tassa paccayapaccayuppannādivibhāgato yāthāvato vīmaṃsanena. Evañhi evaṃdhammatānayena sabhāvarasato pariggayhamāne savipphāro adhimokkho na hoti, ‘‘ayaṃ imesaṃ dhammānaṃ sabhāvo’’ti parijānanavasena paññābyāpārassa sātisayattā. Dhuriyadhammesu hi yathā saddhāya balavabhāve paññāya mandabhāvo hoti, evaṃ paññāya balavabhāve saddhāya mandabhāvo hotīti. Tena vuttaṃ ‘‘taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena hāpetabba’’nti.

62. « Établir l'équilibre » (samabhāvakaraṇa) signifie établir un état qui n'est ni déficient ni excessif en termes de fonction. Selon les conditions, la faculté de la foi (saddhindriya) devient puissante en raison de l'acuité excessive de la fonction de conviction (adhimokkha) dans l'objet de foi, du manque de clarté de la sagesse, et du relâchement de l'énergie, etc. C'est pourquoi il est dit : « les autres sont faibles ». « De cela » signifie à cause de la puissance de la faculté de la foi et de la faiblesse des autres. L'effort (paggaha) consiste à ne pas les laisser tomber du côté de la paresse, en soutenant et en renforçant les états associés ; l'effort lui-même est la fonction ; on doit lier cela ainsi : « elle ne peut accomplir la fonction d'effort ». S'approcher de l'objet et y rester, ou ne pas le lâcher, est l'établissement (upaṭṭhāna), qui est l'opposé de la distraction. Ce par quoi les états associés ne sont pas distraits est la non-distraction (avikkhepo). De même qu'on voit une forme avec l'œil, ce par quoi on voit la nature de l'objet telle qu'elle est réellement, elle ne peut accomplir cette fonction de vision car elle est dominée par la puissance de la faculté de la foi. Car parmi les états co-naissants, la réussite du but ne survient que par l'unité de goût (ekarasatā) des états exerçant leurs fonctions dominantes et se produisant ensemble, et non autrement. Par le mot « donc », il se réfère au sens déjà énoncé comme une cause. « Celle-là » désigne la faculté de la foi. « Par l'examen de la nature des états » signifie par l'investigation correcte, selon la division entre conditions et états conditionnés, de cet objet de foi pour lequel la faculté de la foi est devenue puissante à cause de l'occurrence excessive de la conviction dans ses nobles qualités. Car lorsque les choses sont ainsi appréhendées par la méthode de leur nature propre et selon leur essence, une conviction accompagnée d'agitation ne se produit pas, en raison de l'excès de l'activité de la sagesse par la compréhension que « telle est la nature de ces états ». Car parmi les états directeurs, de même que lorsque la foi est puissante la sagesse est faible, de même lorsque la sagesse est puissante la foi est faible. C'est pourquoi il a été dit : « elle doit être affaiblie par l'examen de la nature des états ».

Tathā amanasikārenāti yenākārena bhāvanamanuyuñjantassa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, tenākārena bhāvanāya ananuyuñjanatoti vuttaṃ hoti. Idha duvidhena saddhindriyassa balavabhāvo, attano vā paccayavisesato kiccuttariyena, vīriyādīnaṃ vā mandakiccatāya. Tattha paṭhamavikappe hāpanavidhi dassito, dutiyavikappe pana yathā manasi karoto vīriyādīnaṃ mandakiccatāya saddhindriyaṃ balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikārena vīriyādīnaṃ paṭukiccabhāvāvahena manasikārena saddhindriyaṃ tehi samarasaṃ karontena hāpetabbaṃ. Iminā nayena sesindriyesupi hāpanavidhi veditabbo.

« De même par le manque d'attention » (amanasikārena) signifie ne pas pratiquer la méditation de la manière qui rend la faculté de la foi puissante. Ici, la puissance de la faculté de la foi est double : soit par sa propre condition spécifique avec un excès de fonction, soit par la faiblesse de la fonction de l'énergie, etc. Dans le premier cas, la méthode d'affaiblissement a été montrée. Mais dans le second cas, de même que la faculté de la foi est devenue puissante pour celui qui y porte attention à cause de la faiblesse de la fonction de l'énergie, etc., de même elle doit être affaiblie par le manque d'attention [à la foi] ou par une attention qui apporte de l'acuité à la fonction de l'énergie, etc., rendant la faculté de la foi de même goût qu'elles. Par cette méthode, on doit comprendre la manière d'affaiblir les autres facultés.

Vakkalittheravatthūti so hi āyasmā saddhādhimuttatāya katādhikāro satthu rūpakāyadassanappasuto eva hutvā viharanto satthārā ‘‘kiṃ te, vakkali, iminā pūtikāyena diṭṭhena? Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 3.87) ovaditvā kammaṭṭhāne niyojitopi taṃ ananuyuñjanto paṇāmito attānaṃ vinipātetuṃ papātaṭṭhānaṃ abhiruhi. Atha naṃ satthā yathānisinnova obhāsaṃ visajjento attānaṃ dassetvā –

« L'histoire du thera Vakkali » : Ce vénérable, ayant accompli des mérites supérieurs pour la libération par la foi, vivait en se consacrant uniquement à la vue du corps physique du Maître. Bien que le Maître l'eût réprimandé en disant : « À quoi bon, Vakkali, voir ce corps impur ? Celui qui voit le Dhamma, Vakkali, me voit », et bien qu'il l'eût engagé dans le sujet de méditation, il ne s'y appliquait pas. Étant renvoyé, il monta sur un précipice pour se jeter en bas. Alors le Maître, tout en restant assis, émit une aura, se manifesta à lui et dit :

‘‘Pāmojjabahulo bhikkhu, pasanno buddhasāsane;

Adhigacche padaṃ santaṃ, saṅkhārūpasamaṃ sukha’’nti. (dha. pa. 381) –

« Le moine rempli de joie, serein dans l'enseignement du Bouddha, parviendrait à l'état de paix, au bonheur de l'apaisement des formations conditionnées. »

Gāthaṃ vatvā ‘‘ehi vakkalī’’ti āha. So tena amateneva abhisitto haṭṭhatuṭṭho hutvā vipassanaṃ paṭṭhapesi. Saddhāya pana balavabhāvato [Pg.152] vipassanāvīthiṃ na otari. Taṃ ñatvā bhagavā indriyasamataṃ paṭipādento kammaṭṭhānaṃ sodhetvā adāsi. So satthārā dinnanayena vipassanaṃ ussukkāpetvā maggapaṭipāṭiyā arahattaṃ pāpuṇi. Tena vuttaṃ ‘‘vakkalittheravatthu cettha nidassana’’nti.

Ayant prononcé un verset, il dit : « Viens, Vakkali ». Celui-ci, comme aspergé par ce nectar même, devint joyeux et ravi, et entreprit la pratique de la vision profonde (vipassanā). Cependant, en raison de la force excessive de sa foi (saddhā), il n'entra pas dans la voie de la vision profonde. Le Bienheureux, ayant discerné cela, purifia et lui donna le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) en établissant l'équilibre des facultés (indriya). Suivant la méthode donnée par le Maître, il s'appliqua à la vision profonde et atteignit l'état d'Arahant par la succession des sentiers. C'est pourquoi il est dit : « L'histoire du thera Vakkali est ici un exemple ».

Itarakiccabhedanti upaṭṭhānādikiccavisesaṃ. Passaddhādīti ādi-saddena samādhiupekkhāsambojjhaṅgānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Hāpetabbanti yathā saddhindriyassa balavabhāvo dhammasabhāvapaccavekkhaṇena hāyati, evaṃ vīriyindriyassa adhimattatā passaddhiādibhāvanāya hāyati, samādhipakkhiyattā tassā. Tathā hi sā samādhindriyassa adhimattataṃ kosajjapātato rakkhantī vīriyādibhāvanā viya vīriyindriyassa adhimattataṃ uddhaccapātato rakkhantī ekaṃsato hāpeti. Tena vuttaṃ ‘‘passaddhādibhāvanāya hāpetabba’’nti.

« La distinction des autres fonctions » désigne les fonctions spécifiques telles que la présence (upaṭṭhāna), etc. Par le terme « etc. » dans « tranquillité, etc. », il faut comprendre l'inclusion des facteurs d'éveil de la concentration (samādhi) et de l'équanimité (upekkhā). « Doit être diminué » : tout comme la force excessive de la faculté de la foi s'affaiblit par la réflexion sur la nature des phénomènes (dhamma), de même l'excès de la faculté de l'énergie (vīriya) est diminué par le développement de la tranquillité, etc., car celle-ci appartient au côté de la concentration. En effet, tout comme le développement de l'énergie préserve l'excès de la faculté de concentration de sombrer dans l'indolence (kosajja), de même le développement de la tranquillité, en préservant l'excès de la faculté d'énergie de sombrer dans l'agitation (uddhacca), le diminue certainement. C'est pourquoi il est dit : « il doit être diminué par le développement de la tranquillité, etc. ».

Soṇattherassa vatthūti (mahāva. 243) sukumārassa soṇattherassa vatthu. So hi āyasmā satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā sītavane viharanto ‘‘mama sarīraṃ sukhumālaṃ, na ca sakkā sukheneva sukhaṃ adhigantuṃ, kāyaṃ kilametvāpi samaṇadhammo kātabbo’’ti ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāya padhānamanuyuñjanto pādatalesu phoṭesu uṭṭhitesupi vedanaṃ ajjhupekkhitvā daḷhaṃ vīriyaṃ karonto accāraddhavīriyatāya visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhi. Satthā tattha gantvā vīṇovādena ovaditvā vīriyasamatāyojanavidhiṃ dassento kammaṭṭhānaṃ sodhetvā gijjhakūṭaṃ gato. Theropi satthārā dinnanayena vīriyasamataṃ yojento vipassanaṃ ussukkāpetvā arahatte patiṭṭhāsi. Tena vuttaṃ ‘‘soṇattherassa vatthu dassetabba’’nti.

« L'histoire du thera Soṇa » est l'histoire du thera Soṇa, qui était très délicat. En effet, cet honorable, ayant reçu un sujet de méditation auprès du Maître et résidant dans la forêt de Sītavana, pensa : « Mon corps est délicat, et l'on ne peut atteindre le bonheur par le seul bonheur ; la pratique ascétique doit être accomplie même au prix de la fatigue corporelle ». Se consacrant uniquement à la posture debout et à la marche méditative, il s'appliqua à l'effort soutenu. Bien que des ampoules fussent apparues sur la plante de ses pieds, il ignora la douleur et fit preuve d'une énergie inébranlable, mais en raison d'un effort trop tendu, il ne put produire de réalisation spirituelle particulière. Le Maître s'y rendit, l'instruisit par l'analogie du luth, et montrant la méthode pour équilibrer l'énergie, il purifia son sujet de méditation avant de repartir pour le Pic des Vautours. Le thera, appliquant l'équilibre de l'énergie selon la méthode donnée par le Maître, s'exerça à la vision profonde et s'établit dans l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit : « L'histoire du thera Soṇa doit être présentée ».

Sesesupīti satisamādhipaññindriyesupi. Ekassāti ekekassa. Sāmaññaniddesovāyaṃ daṭṭhabbo. Evaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ paccekaṃ adhimattatāya pana hāpanavasena samataṃ dassetvā idāni tattha yesaṃ visesato asādhāraṇato, sādhāraṇato ca samatā icchitabbā, taṃ dassetuṃ ‘‘visesato panā’’tiādi vuttaṃ. Etthāti etesu pañcasu indriyesu. Samatanti saddhāpaññānaṃ aññamaññaṃ anūnānadhikabhāvaṃ. Tathā samādhivīriyānaṃ[Pg.153]. Yathā hi saddhāpaññānaṃ visuṃ visuṃ dhuriyadhammabhūtānaṃ kiccato aññamaññānativattanaṃ visesato icchitabbameva, yato nesaṃ samadhuratāya appanā sampajjatīti, evaṃ samādhivīriyānaṃ kosajjauddhaccapakkhikānaṃ samarasatāya sati aññamaññūpatthambhanato sampayuttadhammānaṃ antadvayapātābhāvena sammadeva appanā ijjhati.

« Dans les autres aussi » signifie également dans les facultés de l'attention (sati), de la concentration (samādhi) et de la sagesse (paññā). « D'une seule » signifie de chacune d'elles ; cela doit être considéré comme une désignation générale. Ayant ainsi montré l'équilibre par la diminution de l'excès pour chacune des cinq facultés, il est maintenant dit « Mais plus particulièrement », etc., afin de montrer celles dont l'équilibre doit être recherché de manière spécifique et non commune. « Ici » signifie parmi ces cinq facultés. « Équilibre » signifie l'état de n'être ni inférieur ni supérieur l'un par rapport à l'autre pour la foi et la sagesse. Il en est de même pour la concentration et l'énergie. En effet, tout comme le fait que la foi et la sagesse, agissant séparément comme des facteurs directeurs, ne se surpassent pas mutuellement dans leur fonction est particulièrement souhaitable, car c'est par leur égale responsabilité que l'absorption (appanā) s'accomplit ; de même, lorsqu'il y a une harmonie entre la concentration et l'énergie, lesquelles appartiennent respectivement aux côtés de l'indolence et de l'agitation, l'absorption est parfaitement réalisée grâce à leur soutien mutuel, les phénomènes associés ne tombant dans aucun des deux extrêmes.

‘‘Balavasaddho hī’’tiādi nidassanavasena vuttaṃ. Tassattho – yo balavatiyā saddhāya samannāgato avisadañāṇo, so muddhappasanno hoti, na aveccappasanno. Tathā hi so avatthusmiṃ pasīdati seyyathāpi titthiyasāvakā. Kerāṭikapakkhanti sāṭheyyapakkhaṃ bhajati. Saddhāhīnāya paññāya atidhāvanto ‘‘deyyavatthupariccāgena vinā cittuppādamattenapi dānamayaṃ puññaṃ hotī’’tiādīni parikappeti hetupaṭirūpakehi vañcito. Evaṃbhūto pana sukkhatakkaviluttacitto paṇḍitānaṃ vacanaṃ nādiyati, saññattiṃ na gacchati. Tenāha ‘‘bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hotī’’ti. Yathā cettha saddhāpaññānaṃ aññamaññaviraho na atthāvaho anatthāvaho ca, evamidhāpi samādhivīriyānaṃ aññamaññaviraho na avikkhepāvaho vikkhepāvaho cāti veditabbaṃ. Kosajjaṃ abhibhavati, tena appanaṃ na pāpuṇātīti adhippāyo. Uddhaccaṃ abhibhavatīti etthāpi eseva nayo. Tadubhayanti taṃ saddhāpaññādvayaṃ, samādhivīriyadvayañca. Samaṃ kātabbanti samarasaṃ kātabbaṃ.

« Celui qui a une foi puissante, en effet » etc., est dit à titre d'illustration. Son sens est le suivant : celui qui est doté d'une foi puissante mais d'une connaissance (ñāṇa) peu claire, a une dévotion aveugle et non une dévotion fondée sur la compréhension. En effet, il place sa foi dans ce qui n'en est pas digne, à l'instar des disciples des autres sectes. « Le parti de l'hypocrisie » signifie qu'il adopte le côté de la tromperie. Celui qui court à l'excès avec une sagesse dépourvue de foi, trompé par des raisons fallacieuses, imagine des choses telles que : « Le mérite du don s'obtient par la simple production de la pensée, sans même le renoncement à l'objet à donner ». Un tel individu, dont l'esprit est ravagé par un raisonnement aride, n'accepte pas la parole des sages et ne parvient pas à la conviction. C'est pourquoi il est dit : « Comme une maladie provoquée par le remède, il devient incurable ». De même que la séparation de la foi et de la sagesse n'est pas bénéfique, il faut comprendre qu'ici aussi la séparation de la concentration et de l'énergie ne conduit pas à la stabilité mais à la distraction. L'indolence l'emporte, et par conséquent, il n'atteint pas l'absorption : tel est le sens. « L'agitation l'emporte » : ici aussi, le même principe s'applique. « Ces deux-là » désigne à la fois la paire foi-sagesse et la paire concentration-énergie. « Doivent être rendus égaux » signifie qu'ils doivent avoir une fonction équilibrée.

Samādhikammikassāti samathakammaṭṭhānikassa. Evanti evaṃ sante, saddhāya tesaṃ balavabhāve satīti attho. Saddahantoti ‘‘pathavī pathavī’’ti manasikaraṇamattena kathaṃ jhānuppattīti acintetvā ‘‘addhā sammāsambuddhena vuttavidhi ijjhissatī’’ti saddahanto saddhaṃ janento. Okappentoti ārammaṇaṃ anupavisitvā viya adhimuccanavasena okappento pakkhandanto. Ekaggatā balavatī vaṭṭati samādhipadhānattā jhānassa. Ubhinnanti samādhipaññānaṃ, samādhikammikassa samādhino adhimattatāpi icchitabbāti āha ‘‘samatāyapī’’ti, samabhāvenāpīti attho. Appanāti idhādhippetaappanā. Tathā hi ‘‘hotiyevā’’ti sāsaṅkaṃ vadati, lokuttarappanā pana tesaṃ samabhāveneva icchitā. Yathāha – ‘‘samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ bhāvetī’’ti (paṭi. ma. 2.1, 5).

« Pour celui qui pratique la concentration » signifie pour celui qui a un sujet de méditation de tranquillité (samatha). « Ainsi » signifie cela étant, quand leur foi est puissante. « Ayant foi » signifie qu'en produisant la foi, il croit sans spéculer : « Comment l'absorption (jhāna) pourrait-elle survenir par la seule attention portée à 'terre, terre' ? » mais plutôt : « Certes, la méthode enseignée par le Parfaitement Éveillé s'accomplira ». « S'immergeant » signifie qu'il pénètre l'objet, pour ainsi dire, et s'y engage par la force de la conviction. L'unidirectionnalité de l'esprit (ekaggatā) doit être puissante, car la concentration est prédominante dans l'absorption. « Des deux » se rapporte à la concentration et à la sagesse ; pour celui qui pratique la concentration, l'excès de concentration est également souhaitable, c'est pourquoi il dit « même par l'équilibre », ce qui signifie par un état de parité. « Absorption » désigne ici l'absorption visée. C'est pourquoi il dit « elle survient certainement » avec une nuance de réserve, car l'absorption supramondaine (lokuttara) n'est souhaitée que par leur parfait équilibre. Comme il est dit : « Il développe la tranquillité et la vision profonde unies par paire ».

Yadi [Pg.154] visesato saddhāpaññānaṃ, samādhivīriyānañca samatā icchitā, kathaṃ satīti āha ‘‘sati pana sabbattha balavatī vaṭṭatī’’ti. Sabbatthāti līnuddhaccapakkhesu pañcasu indriyesu. Uddhaccapakkhiye gaṇhanto ‘‘saddhāvīriyapaññāna’’nti āha. Aññathāpīti ca gahetabbā siyā. Tathā hi ‘‘kosajjapakkhena samādhinā’’ icceva vuttaṃ, na ‘‘passaddhisamādhiupekkhāhī’’ti. Sā sati. Sabbesu rājakammesu niyutto sabbakammiko. Tena kāraṇena sabbattha icchitabbatthena. Āha aṭṭhakathāyaṃ. Sabbattha niyuttā sabbatthikā, sabbena vā līnuddhaccapakkhiyena bojjhaṅgaggahaṇena atthetabbā sabbatthiyā, sabbatthiyāva sabbatthikā. Cittanti kusalacittaṃ. Tassa hi sati paṭisaraṇaṃ parāyaṇaṃ appattassa pattiyā anadhigatassa adhigamāya. Tenāha ‘‘ārakkhapaccupaṭṭhānā’’tiādi.

Si l'on souhaite particulièrement l'équilibre entre la foi et la sagesse, ainsi qu'entre la concentration et l'énergie, il est dit pour quelle raison : « Mais la pleine conscience est puissante et nécessaire en toute circonstance. » « En toute circonstance » se réfère aux cinq facultés réparties entre les côtés de la torpeur et de l'agitation. En identifiant ceux qui appartiennent au côté de l'agitation, il est dit : « foi, énergie, sagesse ». Autrement, la joie devrait également être prise en compte. En effet, il est dit seulement : « par la concentration associée au côté de la paresse », et non « par la tranquillité, la concentration et l'équanimité ». Cette pleine conscience est dite « universellement active » (sabbakammika), comme un serviteur du roi employé dans toutes ses affaires. Pour cette raison, elle est requise partout. Le Commentaire déclare : « Engagée partout, elle est dite universelle (sabbatthikā) » ; ou encore, parce qu'elle doit être recherchée par l'ensemble des facteurs d'éveil liés à la torpeur et à l'agitation, elle est dite « nécessaire en tout » (sabbatthiyā). L'esprit désigne ici l'esprit salutaire (kusalacitta). En effet, pour cet esprit, la pleine conscience est le refuge et la destination finale afin d'atteindre ce qui n'est pas encore atteint et de réaliser ce qui n'est pas encore réalisé. C'est pourquoi il est dit : « elle a pour manifestation la protection », etc.

63. Cittekaggatānimittassāti cittekaggatāya nimittassa, cittekaggatāsaṅkhātassa ca nimittassa. Cittassa hi samāhitākāraṃ sallakkhetvā samathanimittaṃ rakkhantoyeva kasiṇanimittaṃ rakkhati. Tasmā pathavīkasiṇādikassāti ādi-saddena na kevalaṃ paṭibhāganimittasseva, atha kho samathanimittassāpi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Tanti rakkhaṇakosallaṃ. Idha appanākosallakathāyaṃ ‘‘nimittakosalla’’nti adhippetaṃ, karaṇabhāvanākosallānaṃ pageva siddhattāti adhippāyo.

63. « Du signe de l'unidirectionnalité de l'esprit » signifie : du signe de l'unidirectionnalité de l'esprit, et du signe désigné comme étant l'unidirectionnalité de l'esprit. En effet, c'est seulement celui qui protège le signe du calme (samathanimitta) après avoir observé l'aspect concentré de l'esprit qui protège le signe de la totalité (kasiṇanimitta). Par conséquent, par le mot « etc. » dans « du kasiṇa de terre, etc. », il faut comprendre non seulement le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta), mais aussi le signe du calme. C'est cela qu'on appelle l'habileté dans la protection. Ici, dans l'explication de l'habileté dans l'absorption (appaṇākosalla), c'est l'« habileté dans le signe » qui est visée, car l'habileté dans la pratique et dans le développement a déjà été établie auparavant. Tel est le sens.

64. Atisithilavīriyatādīhīti ādi-saddena pamodanasaṃvejanavipariyāye saṅgaṇhāti. Līnanti saṅkucitaṃ kosajjapakkhapatitaṃ. Cittanti bhāvanācittaṃ. Dhammavicayasambojjhaṅgādayo bhāvetīti ettha ‘‘tayo’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Yathā pana te bhāvetabbā, taṃ sayameva vakkhati.

64. Par le mot « etc. » dans « par une énergie trop lâche, etc. », il inclut les états contraires à la réjouissance et à l'urgence spirituelle. « Affaissé » (līna) signifie contracté ou tombé du côté de la paresse. « Esprit » désigne l'esprit de développement (bhāvanācitta). Dans le passage « développe l'investigation des phénomènes, etc. », il faut ajouter le mot « trois » pour établir le lien. Quant à la manière dont ces facteurs doivent être développés, l'auteur l'expliquera lui-même plus loin.

Parittanti appakaṃ. Ujjāletukāmoti padīpetukāmo. Udakavātaṃ dadeyyāti udakamissaṃ vātaṃ upaneyya. Akāloti nakālo, ayuttakālo vā. Satiādidhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā bujjhati etāyāti katvā, taṃsamaṅgino vā bujjhatīti bodhino yogino aṅganti bojjhaṅgo, pasattho, sundaro vā bojjhaṅgo sambojjhaṅgo[Pg.155]. Kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā passaddhiyeva sambojjhaṅgo passaddhisambojjhaṅgo, tassa passaddhisambojjhaṅgassa. Samādhisambojjhaṅgādīsupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – samādhissa tāva padatthalakkhaṇāni heṭṭhā āgatāneva. Upapattito ikkhatīti upekkhā. Sā panāyaṃ atthato tatramajjhattupekkhāva idha bojjhaṅgupekkhā veditabbā. Dusamuṭṭhāpayanti samuṭṭhāpetuṃ uppādetuṃ asakkuṇeyyaṃ. Dhammānaṃ, dhammesu vā vicayo dhammavicayo, paññāti attho. Vīrassa bhāvo, kammaṃ vā, vidhinā vā īretabbaṃ pavattetabbanti vīriyaṃ, ussāho. Pīṇeti kāyaṃ, cittaṃ ca santappetīti pīti.

« Petit » signifie de faible importance. « Désirant allumer » signifie désirant faire briller. « Devrait donner un vent humide » signifie qu'il devrait apporter un vent mêlé d'eau. « Hors de propos » signifie que ce n'est pas le moment, ou que le moment est inapproprié. C'est par cet éveil, constitué de l'ensemble des facteurs tels que la pleine conscience, que l'on s'éveille ; ou bien, parce qu'on s'éveille en étant doté de cet ensemble, c'est un membre (aṅga) du yogi qui s'éveille (bodhino) ; ainsi, c'est un facteur d'éveil (bojjhaṅga). Un facteur d'éveil excellent ou beau est un « facteur d'éveil parfait » (sambojjhaṅga). La tranquillité ayant pour caractéristique l'apaisement des tourments du corps et de l'esprit est elle-même un facteur d'éveil, le « facteur d'éveil de la tranquillité » ; et cela s'applique à ce facteur d'éveil. La même méthode s'applique au facteur d'éveil de la concentration, etc. Mais voici la distinction : pour la concentration, les définitions et les caractéristiques ont déjà été mentionnées précédemment. « Équanimité » (upekkhā) vient de ce qu'elle observe de manière équilibrée. En réalité, c'est l'équanimité de neutralité centrale (tatramajjhattupekkhā) qui doit être comprise ici comme le facteur d'éveil de l'équanimité. « Difficile à susciter » signifie qu'il est impossible de faire surgir ou de produire. L'investigation des phénomènes, ou dans les phénomènes, est l'investigation des phénomènes (dhammavicayo), ce qui signifie la sagesse. L'état ou l'acte d'un héros, ou ce qui doit être mis en mouvement selon la méthode, est l'énergie (vīriya), l'effort. Ce qui réjouit le corps et satisfait l'esprit est la joie (pīti).

Yaṃ yaṃ sakaṃ yathāsakaṃ, attano attanoti attho. Āhāravasenāti paccayavasena. Bhāvanāti uppādanā, vaḍḍhanā ca. Kusalākusalāti kosallasambhūtaṭṭhena kusalā, tappaṭipakkhato akusalā. Ye akusalā, te sāvajjā. Ye kusalā, te anavajjā. Akusalā hīnā, itare paṇītā. Kusalāpi vā hīnehi chandādīhi āraddhā hīnā, itare paṇītā. Kaṇhāti kāḷakā cittassa apabhassarabhāvakaraṇā, sukkāti odātā cittassa pabhassarabhāvakaraṇā. Kaṇhābhijātihetuto vā kaṇhā, sukkābhijātihetuto sukkā. Te eva sappaṭibhāgā. Kaṇhā hi ujuvipaccanīkatāya sukkehi sappaṭibhāgā. Tathā sukkāpi itarehi. Atha vā kaṇhā ca sukkā ca sappaṭibhāgā ca kaṇhasukkasappaṭibhāgā. Sukhā hi vedanā dukkhāya vedanāya sappaṭibhāgā, dukkhā ca vedanā sukhāya sappaṭibhāgāti. Anuppannassāti anibbattassa. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannassāti nibbattassa. Bhiyyobhāvāyāti punappunabhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya.

« Chacun le sien » (yathāsakaṃ) signifie ce qui appartient à chacun en propre. « Par l'alimentation » signifie par la force des conditions. « Développement » (bhāvanā) signifie production et accroissement. « Salutaires et non salutaires » : ils sont dits salutaires car ils procèdent de l'habileté, et non salutaires par opposition à cela. Ce qui est non salutaire est blâmable ; ce qui est salutaire est irréprochable. Les non-salutaires sont inférieurs, les autres sont excellents. Ou encore, même les actes salutaires entrepris avec des motivations inférieures sont dits inférieurs, tandis que les autres sont excellents. « Sombres » (kaṇhā) désigne les états obscurs qui privent l'esprit de sa clarté ; « purs » (sukkā) désigne les états clairs qui rendent l'esprit radieux. Ou bien, ils sont dits sombres en raison d'une origine sombre, et purs en raison d'une origine pure. Ceux-là mêmes sont dits « ayant leur contrepartie ». En effet, les états non salutaires sombres ont pour contrepartie les états salutaires purs par opposition directe. De même pour les états purs vis-à-vis des autres. Ou encore, l'ensemble formé par les états sombres, les états purs et leurs contreparties est appelé « sombre-pur-contrepartie ». La sensation agréable est la contrepartie de la sensation douloureuse, et inversement. « Pour ce qui n'est pas encore né » signifie pour ce qui n'a pas encore été produit. « Pour l'apparition » signifie afin de produire. « Pour ce qui est né » signifie pour ce qui a été produit. « Pour l'accroissement » signifie pour la répétition. « Pour l'expansion » signifie pour l'état de plénitude. « Pour le développement » signifie pour l'augmentation. « Pour l'accomplissement » signifie afin de parachever.

Tatthāti ‘‘atthi bhikkhave’’tiādinā dassitapāṭhe. Sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivedhavasenāti ekajjhaṃ katvā gahaṇe anavajjasukhavipākādikassa visuṃ visuṃ pana phusanādikassa sabhāvalakkhaṇassa, aniccādikassa sāmaññalakkhaṇassa ca paṭivijjhanavasena. Pavattamanasikāroti kusalādīnaṃ taṃtaṃsabhāvalakkhaṇādikassa yāthāvato avabujjhanavasena uppannajavanacittuppādo. So hi aviparītamanasikāratāya ‘‘yonisomanasikāro’’ti vutto. Tadābhogatāya āvajjanāpi taggatikāva. Ruppanalakkhaṇādikampi [Pg.156] idha sāmaññalakkhaṇeneva saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Kusalakiriyāya ādiārambhavasena pavattavīriyaṃ dhitisabhāvatāya ‘‘dhātū’’ti vuttanti āha ‘‘ārambhadhātūti paṭhamavīriyaṃ vuccatī’’ti. Laddhāsevanaṃ vīriyaṃ balappattaṃ hutvā paṭipakkhaṃ vidhamatīti āha ‘‘kosajjato nikkhantattā tato balavatara’’nti. Adhimattādhimattatarānaṃ paṭipakkhadhammānaṃ vidhamanasamatthaṃ paṭupaṭutarādibhāvappattaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanato tatopi balavatara’’nti. Tiṭṭhati pavattati etthāti ṭhāniyā, pītisambojjhaṅgassa ṭhāniyā pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā. Ṭhātabbo vā ṭhāniyo, pītisambojjhaṅgo ṭhāniyo etesūti pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā, aparāparaṃ vattamānā pītisambojjhaṅgasampayuttā dhammā. Yasmā pana tesu pītiyeva pītisambojjhaṅgassa visesakāraṇaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘pītiyā eva etaṃ nāma’’nti. Uppādakamanasikāroti yathā manasi karoto anuppanno pītisambojjhaṅgo uppajjati, uppanno ca vaḍḍhati, tathā pavattamanasikāro.

Ici, dans le texte présenté par les mots « Il y a, ô moines », etc. Par « par la pénétration des caractéristiques propres et communes », on entend la saisie globale des caractéristiques propres telles que les résultats blâmables ou heureux, ou individuellement comme le contact, etc., et des caractéristiques communes comme l'impermanence, etc., par le biais de la pénétration. « L'attention appliquée » désigne l'apparition de l'impulsion de conscience (javana) par la compréhension exacte des caractéristiques propres respectives des états sains (kusala), etc. Celle-ci est appelée « attention judicieuse » (yoniso manasikāro) en raison de sa nature de réflexion non erronée. L'adverting (āvajjanā) suit également cette même tendance car elle est orientée vers cette impulsion. Il faut considérer que les caractéristiques de changement (ruppana), etc., sont ici incluses sous les caractéristiques communes. L'effort manifesté par l'engagement initial dans l'action saine est appelé « élément d'effort initial » (ārambhadhātu) en raison de sa nature de fermeté ; c'est pourquoi il est dit : « l'élément d'effort initial désigne le premier effort ». L'effort qui a acquis de la pratique devient puissant et détruit les facteurs opposés ; c'est pourquoi il est dit : « parce qu'il s'est dégagé de la paresse, il est plus fort que le précédent ». L'effort capable d'éliminer les facteurs contraires intenses ou très intenses, parvenant à un état de plus en plus aiguisé, est désigné par les mots : « en dépassant les étapes successives, il est encore plus puissant que cela ». Ce en quoi quelque chose réside ou se manifeste est le « lieu » (ṭhāniyā) ; les lieux du facteur d'éveil de la joie sont les « états propices au facteur d'éveil de la joie » (pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā). Ou bien, ce qui doit être établi est le « lieu » (ṭhāniyo) ; le facteur d'éveil de la joie est l'élément à établir en ces états, d'où le terme pītisambojjhaṅgaṭṭhāniyā, désignant les états associés au facteur d'éveil de la joie se succédant les uns aux autres. Cependant, puisque parmi eux, seule la joie est la cause distinctive du facteur d'éveil de la joie, il est dit : « cela se rapporte uniquement à la joie ». « L'attention productrice » est l'attention pratiquée de telle sorte que le facteur d'éveil de la joie non encore né surgisse, et que celui déjà né s'accroisse.

Paripucchakatāti pariyogāhetvā pucchakabhāvo. Pañcapi hi nikāye uggahetvā ācariye pariyupāsitvā tassa tassa atthaṃ paripucchantassa, te vā saha aṭṭhakathāya pariyogāhetvā yaṃ yaṃ tattha gaṇṭhiṭṭhānaṃ, taṃ taṃ ‘‘idaṃ, bhante, kathaṃ, imassa ko attho’’ti pucchantassa dhammavicayasambojjhaṅgo uppajjatīti. Vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā saṅkhepato, vitthārato ca pakāsitā eva. Tattha pana samādhisaṃvattaniyabhāvena āgatā, idha paññāsaṃvattaniyabhāvena. Yadaggena hi samādhisaṃvattanikā, tadaggena paññāsaṃvattanikā samādhissa ñāṇapaccupaṭṭhānato. ‘‘Samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 4.99; 5.1071) vuttaṃ. Duppaññapuggalaparivajjanā nāma duppaññānaṃ mandabuddhīnaṃ bhattanikkhittakākamaṃsanikkhittasunakhasadisānaṃ momūhapuggalānaṃ dūrato pariccajanā. Paññavantapuggalasevanā nāma paññāya katādhikārānaṃ saccapaṭiccasamuppādādīsu kusalānaṃ ariyānaṃ, vipassanākammikānaṃ vā mahāpaññānaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇāti gambhīrañāṇehi caritabbānaṃ khandhāyatanadhātādīnaṃ, saccapaccayākārādidīpanānaṃ vā suññatāpaṭisaṃyuttānaṃ suttantānaṃ paccavekkhaṇā. Tadadhimuttatāti paññādhimuttatā, paññāya ninnapoṇapabbhāratāti attho.

« L'état de questionneur » (paripucchakatā) est le fait d'interroger après avoir approfondi. Pour celui qui, ayant appris les cinq Nikāyas et servi les maîtres, s'enquiert du sens de chacun d'eux, ou qui, les approfondissant avec les commentaires, interroge sur chaque point difficile en disant : « Vénérable, comment cela est-il ? Quel est le sens de cela ? », le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) surgit. La clarification des bases et l'équilibrage des facultés ont déjà été expliqués brièvement et en détail. Là-bas, ils étaient mentionnés comme conduisant à la concentration (samādhi), mais ici, ils conduisent à la sagesse (paññā). Car dans la mesure où ils conduisent à la concentration, ils conduisent d'autant plus à la sagesse, puisque la concentration a pour manifestation la connaissance. Il est dit : « Celui qui est concentré connaît les choses telles qu'elles sont réellement ». « L'évitement des personnes dépourvues de sagesse » signifie s'écarter de ceux qui ont peu d'intelligence, semblables à des corbeaux se jetant sur le riz ou à des chiens se jetant sur la viande, des personnes plongées dans l'égarement. « La fréquentation des personnes sages » signifie approcher de temps en temps les personnes nobles expertes dans les Vérités, la coproduction conditionnée, etc., ou ceux qui pratiquent la vision profonde (vipassanā) et sont dotés d'une grande sagesse. « La réflexion sur les domaines de la connaissance profonde » est la contemplation des agrégats, des bases, des éléments, etc., qui sont les domaines des connaissances profondes, ou des suttas traitant de la vacuité et éclairant les Vérités, la causalité, etc. « Le dévouement à cela » signifie le dévouement à la sagesse, l'état d'être incliné, penché et dirigé vers la sagesse.

Apāyādīti [Pg.157] ādi-saddena jātiādiṃ atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakañca dukkhaṃ saṅgaṇhāti. Vīriyāyattassa lokiyalokuttaravisesassa adhigamo eva ānisaṃso, tassa dassanasīlatā vīriyāyatta…pe… dassitā. Sapubbabhāgo nibbānagāmimaggo gamanavīthi gantabbā paṭipajjitabbā paṭipadāti katvā. Dāyakānaṃ mahapphalabhāvakaraṇena piṇḍāpacāyanatāti paccayadāyakānaṃ attani kārassa attano sammāpaṭipattiyā mahapphalakārabhāvassa karaṇena piṇḍassa bhikkhāya paṭipūjanā. Itarathāti āmisapūjāya. Kusītapuggalaparivajjanatāti alasānaṃ bhāvanāya nāmamattampi ajānantānaṃ kāyadaḷhībahulānaṃ yāvadatthaṃ bhuñjitvā seyyasukhādianuyuñjanakānaṃ tiracchānakathikānaṃ puggalānaṃ dūrato pariccajanā. Āraddhavīriyapuggalasevanatāti ‘‘divasaṃ caṅkamena nisajjāyā’’tiādinā (vibha. 519; a. ni. 3.16) bhāvanārambhavasena āraddhavīriyānaṃ daḷhaparakkamānaṃ puggalānaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanā. Sammappadhānapaccavekkhaṇatāti catubbidhasammappadhānānubhāvassa paccavekkhaṇatā. Tadadhimuttatāti tasmiṃ vīriyasambojjhaṅge adhimutti sabbiriyāpathesu ninnapoṇapabbhāratā. Ettha ca thinamiddhavinodanakusītapuggalaparivajjanaāraddhavīriyapuggalasevanatadadhimuttatā paṭipakkhavidhamanapaccayūpasaṃhāravasena, apāyādibhayapaccavekkhaṇādayo samuttejanavasena vīriyasambojjhaṅgassa uppādakā daṭṭhabbā.

Par « les états de malheur, etc. », le terme « etc. » inclut la naissance, la souffrance ayant sa racine dans le cycle passé, la souffrance ayant sa racine dans le cycle futur, et la souffrance ayant pour racine la recherche de nourriture dans le présent. L'avantage est précisément l'obtention des distinctions mondaines et supramondaines dépendant de l'effort ; avoir pour habitude de considérer cela est appelé « voir l'avantage de l'effort ». Le chemin menant au Nibbāna, incluant ses étapes préliminaires, est appelé « voie de progression » parce qu'il doit être parcouru et pratiqué. « Honorer l'offrande de nourriture par le fait de rendre l'acte des donateurs grandement fructueux » signifie honorer l'offrande de nourriture en rendant l'hommage rendu par les donateurs de subsistance grandement fructueux grâce à sa propre pratique correcte. « Autrement » signifie par une offrande matérielle. « L'évitement des personnes paresseuses » consiste à s'écarter de ceux qui sont indolents, qui ignorent jusqu'au nom de la méditation, qui se consacrent au renforcement du corps, qui mangent autant qu'ils veulent et s'adonnent au plaisir du sommeil et aux conversations futiles. « La fréquentation des personnes énergiques » signifie approcher de temps en temps ceux dont l'effort est soutenu par l'engagement dans la méditation, par la marche et l'assise tout au long de la journée. « La réflexion sur les efforts justes » est la contemplation de l'efficacité des quatre types d'efforts justes. « Le dévouement à cela » est le dévouement envers ce facteur d'éveil de l'énergie, l'état d'être incliné, penché et dirigé vers lui dans toutes les postures. Parmi ces causes, il faut considérer que la dissipation de la torpeur, l'évitement des paresseux, la fréquentation des énergiques et le dévouement produisent le facteur d'éveil de l'énergie par l'apport de moyens dissipant les contraires, tandis que la réflexion sur les dangers des états de malheur, etc., agit par l'incitation.

Buddhādīsu pasādasinehābhāvena thusakharahadayā lūkhapuggalā, tabbipariyāyena siniddhapuggalā veditabbā. Buddhādīnaṃ guṇaparidīpanā sampasādanīyasuttādayo (dī. ni. 3.141 ādayo) pasādanīyasuttantā. Imehi ākārehīti yathāvuttehi kusalādīnaṃ sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivijjhanādiākārehi ceva paripucchakatādiākārehi ca. Ete dhammeti ete kusalādīsu yonisomanasikārādike ceva dhammatthaññutādike ca.

Les « personnes rudes » sont celles qui ont le cœur dur comme de la balle de grain en raison de l'absence de clarté et d'affection envers le Bouddha, etc. ; les « personnes douces » doivent être comprises comme étant l'inverse. Les discours inspirant la foi sont les suttas tels que le Sampasādanīya Sutta, qui illustrent les qualités du Bouddha, etc. « Par ces modes » signifie par les modes susmentionnés de pénétration des caractéristiques propres et communes des états sains, etc., ainsi que par les modes tels que l'enquête (paripucchakatā). « Ces phénomènes » désignent l'attention judicieuse, etc., sur ces états sains, ainsi que la connaissance du sens et du texte (dhammatthaññutā).

65. Accāraddhavīriyatādīhīti ativiya paggahitavīriyatādīhi. Ādi-saddena saṃvejanapamodanādiṃ saṅgaṇhāti. Uddhatanti samādhiādīnaṃ mandatāya avūpasantaṃ. Duvūpasamayanti vūpasametuṃ samādhātuṃ asakkuṇeyyaṃ.

65. « Par un effort trop soutenu, etc. » signifie par un effort excessivement exalté. Le mot « etc. » inclut l'urgence spirituelle (saṃvega) et la joie, etc. « Agité » désigne ce qui n'est pas apaisé à cause de la faiblesse de la concentration et d'autres facultés. « Difficile à apaiser » signifie qu'il est impossible de le calmer ou de le stabiliser correctement.

Taṃ [Pg.158] ākāraṃ sallakkhetvāti yenākārena assa yogino passaddhi samādhi upekkhāti ime passaddhiādayo dhammā pubbe yathārahaṃ tasmiṃ tasmiṃ kāle uppannapubbā, taṃ cittataṃsampayuttadhammānaṃ passaddhākāraṃ, samāhitākāraṃ, ajjhupekkhitākārañca upalakkhetvā upadhāretvā. Tīsupi padesūti ‘‘atthi, bhikkhave, kāyappassaddhī’’tiādinā āgatesu tīsupi vākyesu, tehi vā pakāsitesu tīsu dhammakoṭṭhāsesu. Yathāsamāhitākāraṃ sallakkhetvā gayhamāno samatho eva samathanimittanti āha ‘‘samathanimittanti ca samathassevetamadhivacana’’nti. Nānārammaṇe paribbhamanena vividhaṃ aggaṃ etassāti byaggo, vikkhepo. Tathā hi so anavaṭṭhānaraso, bhantatāpaccupaṭṭhāno ca vutto. Ekaggatābhāvato byaggapaṭipakkhoti abyaggo, samādhi. So eva nimittanti pubbe viya vattabbaṃ. Tenāha ‘‘avikkhepaṭṭhena ca tasseva abyagganimittanti adhivacana’’nti.

« En observant cet aspect » signifie : par quel aspect ces états tels que la tranquillité, la concentration et l'équanimité sont apparus auparavant au yogi au moment approprié ; en remarquant et en examinant cet aspect de tranquillité, cet aspect de concentration et cet aspect d'équanimité de l'esprit et des états qui lui sont associés. « Dans les trois passages » fait référence aux trois phrases ou aux trois groupes d'états exposés commençant par : « Il y a, ô moines, la tranquillité du corps ». Ayant observé l'aspect de la concentration tel qu'il est, ce qui est saisi est le calme lui-même, c'est pourquoi il est dit : « le signe du calme est une désignation du calme lui-même ». La distraction ou l'agitation est appelée byagga (dispersée) car elle a divers sommets (objets) en raison de l'errance parmi divers objets. En effet, elle est dite avoir pour nature l'instabilité et pour manifestation le trouble. En raison de l'état d'unidirectionnalité, elle est l'opposé de la distraction, donc non-distraite (abyagga), c'est-à-dire la concentration. Celle-ci est le « signe », comme dit précédemment. C'est pourquoi il est dit : « par le sens de non-agitation, c'est une désignation du signe de non-distraction pour cela même ».

Sarīrāvatthaṃ ñatvā mattaso paribhutto paṇītāhāro kāyalahutādīnaṃ samuṭṭhāpanena passaddhiyā paccayo hoti, tathā utusappāyaṃ, iriyāpathasappāyañca sevitaṃ, payogo ca kāyiko pavattitoti āha ‘‘paṇītabhojanasevanatā’’tiādi. Payogasamatādīnaṃ abhāvena sadarathakāyacittā puggalā sāraddhapuggalā. Vuttavipariyāyena passaddhakāyā puggalā veditabbā.

La nourriture excellente consommée avec modération, après avoir connu l'état du corps, devient une condition pour la tranquillité en produisant la légèreté du corps, etc. De même, le recours à un climat favorable et à une posture favorable, ainsi que l'effort physique accompli avec mesure, c'est pourquoi il est dit : « l'usage d'une nourriture excellente », etc. En l'absence d'équilibre dans l'effort, etc., les personnes dont le corps et l'esprit sont tourmentés sont appelées « personnes agitées ». Par opposition à ce qui a été dit, on doit comprendre les « personnes au corps tranquillisé ».

Nirassādassāti bhāvanassādarahitassa. Bhāvanā hi vīthipaṭipannā pubbenāparaṃ visesavatī pavattamānā cittassa assādaṃ upasamasukhaṃ āvahati, tadabhāvato nirassādaṃ cittaṃ hoti. Saddhāsaṃvegavasenāti saddhāvasena, saṃvegavasena ca. Sampahaṃsanatāti sammadeva pahaṃsanatā saṃvejanapubbakapasāduppādanena bhāvanā cittassa tosanā. Sammāpavattassāti līnuddhaccavirahena, samathavīthipaṭipattiyā ca samaṃ, savisesañca pavattiyā sammadeva pavattassa bhāvanācittassa. Ajjhupekkhanatāti paggahaniggahasampahaṃsanesu abyāvaṭatā. Jhānavimokkhapaccavekkhaṇatāti paṭhamādīni jhānāni paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuttatādinā teyeva vimokkhā tesaṃ ‘‘evaṃ bhāvanā, evaṃ samāpajjanā, evaṃ adhiṭṭhānaṃ, evaṃ vuṭṭhānaṃ, evaṃ saṃkileso, evaṃ vodāna’’nti pati pati avekkhaṇā.

« Pour celui qui est sans saveur » signifie : pour celui qui est dépourvu du délice du développement mental. En effet, le développement mental, lorsqu'il suit la voie correcte et se poursuit avec une distinction croissante d'étape en étape, apporte à l'esprit le délice qu'est le bonheur de l'apaisement ; en son absence, l'esprit est « sans saveur ». « Par le pouvoir de la foi et de l'urgence » signifie : par le pouvoir de la foi et par le pouvoir de l'urgence spirituelle. « La réjouissance » est le fait de se réjouir parfaitement, le fait de satisfaire l'esprit de méditation en produisant une clarté précédée par l'émoi. « Pour celui qui procède correctement » se rapporte à l'esprit de méditation qui procède parfaitement, sans torpeur ni agitation, suivant la voie du calme de manière égale et avec distinction. « L'équanimité » est l'absence d'intervention dans l'effort, la contrainte ou la réjouissance. « La réflexion sur les absorptions et les libérations » : les premières absorptions (jhāna), etc., sont appelées « libérations » car elles sont bien libérées des états contraires ; la réflexion répétée sur celles-ci se fait ainsi : « tel est le développement, telle est l'atteinte, telle est la résolution, telle est l'émergence, telle est la souillure, telle est la purification ».

Sattamajjhattatāti [Pg.159] sattesu piyaṭṭhāniyesupi gahaṭṭhapabbajitesu majjhattākāro ajjhupekkhanā. Saṅkhāramajjhattatāti ajjhattikesu cakkhādīsu, bāhiresu pattacīvarādīsu majjhattākāro ajjhupekkhanā. Sattasaṅkhārānaṃ mamāyanaṃ sattasaṅkhārakelāyanaṃ. Imehākārehīti imehi yathāvuttehi kāyacittānaṃ passaddhākārasallakkhaṇādiākārehi ceva sappāyāhārasevanādiākārehi ca. Ete dhammeti ete passaddhiādidhamme.

« La neutralité envers les êtres » est l'attitude d'équanimité et de neutralité envers les êtres, qu'ils soient laïcs ou moines, même s'ils occupent une place d'affection. « La neutralité envers les formations » est l'attitude d'équanimité et de neutralité envers les choses internes comme l'œil, etc., ou externes comme le bol, la robe, etc. Le chérissement des êtres et des formations est l'acte de s'y attacher comme étant « miens ». « Par ces aspects » signifie : par ces aspects mentionnés précédemment, tels que l'observation de l'aspect de tranquillité du corps et de l'esprit, etc., et par les aspects tels que l'usage d'une nourriture appropriée, etc. « Ces états » désigne ces états tels que la tranquillité, etc.

66. Paññāpayogamandatāyāti paññābyāpārassa appabhāvena. Yathā hi dānasīlāni alobhādosappadhānāni, evaṃ bhāvanā amohappadhānā visesato appanāvahā. Tattha yadā paññā na balavatī hoti, tadā bhāvanācittassa anabhisaṅkhato viya āhāro purisassa abhiruciṃ na janeti, tena taṃ nirassādaṃ hoti. Yadā ca bhāvanā pubbenāparaṃ visesāvahā na hoti sammadeva avīthipaṭipattiyā, tadā upasamasukhassa alābhena cittaṃ nirassādaṃ hoti. Tadubhayaṃ sandhāyāha ‘‘paññāpayogamandatāyā’’tiādi. Nanti cittaṃ. Jātijarābyādhimaraṇāni yathārahaṃ sugatiyaṃ, duggatiyañca hontīti tadaññameva pañcavidhabandhanādikhuppipāsādiaññamaññavibādhanādihetukaṃ apāyadukkhaṃ daṭṭhabbaṃ. Tayidaṃ sabbaṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ paccuppannabhavanissitaṃ gahitanti atīte, anāgate ca kāle vaṭṭamūlakadukkhāni visuṃ gahitāni. Ye pana sattā āhārūpajīvino, tattha ca uṭṭhānaphalūpajīvino, tesaṃ aññehi asādhāraṇaṃ jīvitadukkhaṃ aṭṭhamaṃ saṃvegavatthu vuttanti daṭṭhabbaṃ.

66. « Par la faiblesse de l'application de la sagesse » signifie : par le peu d'activité de la sagesse. En effet, tout comme le don et la vertu ont pour prédominance le non-attachement et la non-aversion, le développement mental a pour prédominance la non-confusion et apporte particulièrement l'absorption (appanā). Là, quand la sagesse n'est pas puissante, le développement mental ne suscite pas d'intérêt pour l'esprit, tout comme une nourriture non apprêtée n'en suscite pas pour l'homme ; par cela, il est sans saveur. Et quand le développement mental n'apporte pas de distinction d'étape en étape parce qu'il ne suit pas parfaitement la voie, l'esprit est sans saveur faute d'obtenir le bonheur de l'apaisement. Se référant à ces deux cas, il est dit : « par la faiblesse de l'application de la sagesse », etc. « Le » (naṃ) désigne l'esprit. La naissance, la vieillesse, la maladie et la mort surviennent selon le cas dans les bonnes et les mauvaises destinées ; au-delà de celles-ci, on doit voir la souffrance des états de malheur causée par les cinq types de liens, la faim et la soif, l'oppression mutuelle, etc. Tout cela est pris comme dépendant de l'existence présente pour ces divers êtres ; les souffrances ayant pour racine le cycle des renaissances dans le passé et le futur sont prises séparément. Quant aux êtres qui vivent de nourriture, et parmi eux ceux qui vivent des fruits de leur effort, la souffrance liée à la subsistance, qui ne leur est pas commune avec d'autres, est dite être le huitième sujet d'urgence spirituelle.

Assāti cittassa. Alīnantiādīsu kosajjapakkhiyānaṃ dhammānaṃ anadhimattatāya alīnaṃ. Uddhaccapakkhikānaṃ dhammānaṃ anadhimattatāya anuddhataṃ. Paññāpayogasampattiyā, upasamasukhādhigamena ca anirassādaṃ. Pubbenāparaṃ savisesaṃ tato eva ārammaṇe samappavattaṃ, samathavīthipaṭipannañca. Tattha alīnatāya paggahe, anuddhatatāya niggahe, anirassādatāya sampahaṃsane na byāpāraṃ āpajjati. Alīnānuddhatatāya hi ārammaṇe samappavattaṃ anirassādatāya samathavīthipaṭipannaṃ. Samappavattiyā vā alīnaṃ anuddhataṃ, samathavīthipaṭipattiyā anirassādanti daṭṭhabbaṃ.

« De lui » (assa) se rapporte à l'esprit. Dans les termes « non affaissé », etc., il est « non affaissé » par l'absence d'excès des états liés à la paresse. Il est « non agité » par l'absence d'excès des états liés à l'agitation. Il est « non dépourvu de saveur » grâce à l'accomplissement de l'application de la sagesse et à l'obtention du bonheur de l'apaisement. D'étape en étape, il devient porteur de distinction, et par là même, il procède de manière égale sur l'objet et suit la voie du calme. Là, par l'état de non-affaissement, il ne tombe pas dans l'activité de l'exaltation ; par l'état de non-agitation, dans celle de la contrainte ; et par l'état de non-insipidité, dans celle de la réjouissance. Car, étant non affaissé et non agité, il procède de manière égale sur l'objet ; étant non insipide, il suit la voie du calme. Ou bien, on doit comprendre qu'il est non affaissé et non agité en raison de sa progression égale, et non insipide en raison de sa progression sur la voie du calme.

Nekkhammapaṭipadanti jhānapaṭipattiṃ. Samādhiadhimuttatāti samādhinibbattane jhānādhigame yuttappayuttatā. Sā pana yasmā samādhiṃ garuṃ katvā tattha ninnapoṇapabbhārabhāvena [Pg.160] pavattiyā hoti, tasmā ‘‘samādhigarū’’tiādi vuttaṃ.

« La pratique du renoncement » désigne la pratique de l'absorption (jhāna). « La dévotion à la concentration » est l'application constante et soutenue pour produire la concentration et obtenir l'absorption. Et puisque cette dévotion se produit en accordant de l'importance à la concentration et en y étant incliné, penché et dirigé vers elle, il est dit : « celui qui accorde de l'importance à la concentration », etc.

67. Paṭiladdhe nimittasmiṃ evaṃ hi sampādayato appanākosallaṃ imaṃ appanā sampavattatīti sambandho. Sāti appanā. Hitvā hīti hi-saddo hetuattho. Yasmā ṭhānametaṃ na vijjati, tasmā cittappavattiākāraṃ bhāvanācittassa līnuddhatādivasena pavattiākāraṃ sallakkhayaṃ upadhārento. Samataṃ vīriyasseva vīriyassa samādhinā samarasataṃyeva yojayetha. Kathaṃ pana yojayethāti āha ‘‘īsakampī’’tiādi. Tattha layanti līnabhāvaṃ, saṅkocanti attho. Yantanti gacchantaṃ, paggaṇhetheva samabhāvāyāti adhippāyo. Tenāha ‘‘accāraddhaṃ nisedhetvā samameva pavattaye’’ti. Kathaṃ pana samameva pavattayeti āha ‘‘reṇumhī’’tiādi. Yathāti reṇuādīsu yathā madhukarādīnaṃ pavatti upamābhāvena aṭṭhakathāyaṃ sammavaṇṇitā, evaṃ līnuddhatabhāvehi mocayitvā vīriyasamatāyojanena nimittābhimukhaṃ mānasaṃ paṭipādaye paṭibhāganimittābhimukhaṃ bhāvanācittaṃ sampādeyyāti attho.

67. Lorsque le signe est ainsi obtenu, pour celui qui perfectionne cette habileté dans l'absorption (appanākosalla), l'absorption se produit : tel est le lien syntaxique. 'Celle-ci' (sā) désigne l'absorption. Dans 'hitvā hī', la particule 'hi' a un sens causal. Puisque cette situation n'existe pas, il examine le mode de manifestation de la conscience (cittappavattiākāra), à savoir le mode de manifestation de la conscience de méditation (bhāvanācittassa) selon qu'elle est affaissée, agitée, etc. On doit unir l'équilibre de l'énergie (vīriyasseva) à la seule saveur égale de l'énergie avec la concentration (samādhinā). Comment doit-on l'unir ? Il est dit : 'même un peu' (īsakampi), etc. Là, 'layanti' signifie l'état d'affaissement, le rétrécissement. 'Yantanti' signifie 'allant' ; l'intention est : 'on doit la soutenir pour obtenir l'état d'équilibre'. C'est pourquoi il est dit : 'ayant réprimé l'excès d'effort, qu'il la fasse progresser de manière égale'. Comment la faire progresser de manière égale ? Il est dit : 'sur le pollen' (reṇumhī), etc. Comme (yathā) le comportement des abeilles, etc., sur le pollen est bien décrit par voie de comparaison dans le Commentaire, de même, après l'avoir libérée des états d'affaissement et d'agitation, en unissant l'équilibre de l'énergie, on doit diriger l'esprit vers le signe, c'est-à-dire parfaire la conscience de méditation vers le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta).

Nimittābhimukhapaṭipādanavaṇṇanā

Explication sur la manière de diriger [l'esprit] vers le signe.

68. Tatrāti tasmiṃ ‘‘reṇumhī’’tiādinā vuttagāthādvaye. Atthadīpanā upamūpameyyatthavibhāvanā. Achekoti akusalo. Pakkhandoti dhāvituṃ āraddho. Vikasanakkhaṇeyeva sarasaṃ kusumaparāgaṃ hoti, pacchā vātādīhi paripatati, virasaṃ vā hoti. Tasmā nivattane reṇu khīyatīti āha ‘‘khīṇe reṇumhi sampāpuṇātī’’ti. Puppharāsinti rukkhasākhāsu nissitaṃ pupphasañcayaṃ.

68. Là (tatra) signifie dans ces deux strophes citées commençant par 'reṇumhī'. C'est l'explication du sens par l'illustration du comparé et du comparant. 'Acheko' signifie inexpérimenté. 'Pakkhando' signifie celui qui a commencé à courir. Au moment même de l'éclosion, le pollen de la fleur est savoureux ; plus tard, il tombe à cause du vent, etc., ou perd sa saveur. C'est pourquoi, au retour, le pollen est épuisé, d'où il est dit : 'lorsque le pollen est épuisé, il atteint'. 'Puppharāsi' désigne l'amas de fleurs situé sur les branches de l'arbre.

Sallakattaantevāsikesūti sallakattaācariyassa antevāsikesu. Udakathālagateti udakathāliyaṃ ṭhapite. Satthakammanti sirāvedhanādisatthakammaṃ. Phusitumpi uppalapattanti sambandho. Samenāti purimakā viya garuṃ, mandañca payogaṃ akatvā samappamāṇena payogena. Tatthāti uppalapatte. Pariyodātasippoti suvisuddhasippo nipphannasippo.

'Chez les apprentis chirurgiens' signifie chez les élèves du maître chirurgien. 'Dans un bol d'eau' signifie placé dans un récipient d'eau. 'Acte chirurgical' (satthakamma) désigne l'acte de trancher les veines, etc. Le lien est 'toucher même le pétale de lotus'. 'De manière égale' signifie sans faire un effort lourd ou trop faible comme les précédents [élèves], mais avec un effort de mesure égale. 'Là' signifie sur le pétale de lotus. 'Pariyodātasippo' signifie celui dont l'art est très pur, celui qui a parachevé son art.

Makkaṭakasuttanti [Pg.161] lūtasuttaṃ. Niyāmako nāvāsārathī. Laṅkāranti kilañjādimayaṃ nāvākaṭasārakaṃ. Telena achaḍḍento nāḷiṃ pūretīti sarāvādigatena telena achaḍḍento sukhumacchiddakaṃ telanāḷiṃ pūreti. Evamevāti yathā te ādito vuttamadhukarasallakattaantevāsisuttākaḍḍhakaniyāmakatelapūrakā vegena payogaṃ karonti, evameva yo bhikkhu ‘‘sīghaṃ appanaṃ pāpuṇissāmī’’ti gāḷhaṃ vīriyaṃ karoti, yo majjhe vuttamadhukarādayo viya vīriyaṃ na karoti, ime dvepi vīriyasamatābhāvena appanaṃ pāpuṇituṃ na sakkonti. Yo pana avasāne vuttamadhukarādayo viya samappayogo, ayaṃ appanaṃ pāpuṇituṃ sakkoti vīriyasamatāyogatoti upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘eko bhikkhū’’tiādi. Līnaṃ bhāvanācittanti adhippāyo.

'Fil d'araignée' (makkaṭasutta) signifie le fil de l'araignée. 'Niyāmako' est le pilote du navire. 'Laṅkāra' est la voile du navire faite de nattes, etc. 'Remplir le tube d'huile sans en renverser' signifie remplir un petit tube d'huile au trou étroit sans renverser l'huile contenue dans une écuelle, etc. 'De même' (evamevāti) signifie : de la même manière que ces [personnes] mentionnées au début — l'abeille, l'apprenti chirurgien, celui qui tire le fil, le pilote, celui qui remplit d'huile — font un effort avec rapidité, de même le moine qui fait un effort intense en pensant 'j'atteindrai rapidement l'absorption', et celui qui, au milieu, ne fait pas d'effort comme l'abeille, etc., ces deux-là ne peuvent atteindre l'absorption par manque d'équilibre de l'énergie. Mais celui qui, à la fin, possède un effort égal comme l'abeille, etc., celui-là peut atteindre l'absorption grâce à l'union de l'équilibre de l'énergie : ainsi doit être comprise la corrélation de la comparaison. C'est pourquoi il est dit : 'un moine...', etc. L'intention est 'la conscience de méditation affaissée'.

Paṭhamajjhānakathāvaṇṇanā

Explication du récit sur le premier jhana.

69. Evanti vuttappakārena. Vīriyasamatāyojanavasena vīthipaṭipannaṃ bhāvanāmānasaṃ paṭibhāganimitteyeva ṭhapanavasena nimittābhimukhaṃ paṭipādayato assa yogino. Ijjhissatīti samijjhissati, uppajjissatīti attho. Anuyogavasenāti bhāvanāvasena. Sesānīti sesāni tīṇi, cattāri vā. Pakaticittehīti pākatikehi kāmāvacaracittehi. Balava…pe… cittekaggatāni bhāvanābalena paṭutarasabhāvappattiyā. Parikammattāti paṭisaṅkhārakattā. Yadi āsannattā upacāratā, gotrabhuno eva upacārasamaññā siyāti āha ‘‘samīpacārittā vā’’ti. Anaccāsannopi hi nātidūrapavattī samīpacārī nāma hoti. Appanaṃ upecca carantīti upacārāni. Ito pubbe parikammānanti nānāvajjanavīthiyaṃ parikammānaṃ. Etthāti etesu parikammupacārānulomasaññitesu. Sabbantimanti tatiyaṃ, catutthaṃ vā. Parittagottābhibhavanatoti parittassa gottassa abhibhavanato. Gaṃtāyatīti hi gottaṃ, ‘‘paritta’’nti pavattamānaṃ abhidhānaṃ, buddhiñca ekaṃsikavisayatāya rakkhatīti parittagottaṃ. Yathā hi buddhi ārammaṇabhūtena atthena vinā na pavattati, evaṃ abhidhānaṃ abhidheyyabhūtena. Tasmā so tāni tāyati rakkhatīti vuccati. Taṃ pana mahaggatānuttaravidhuraṃ kāmataṇhāya gocarabhūtaṃ kāmāvacaradhammānaṃ āveṇikarūpaṃ daṭṭhabbaṃ. Mahaggatagottepi iminā nayena attho veditabbo. Bhāvanatoti uppādanato.

69. 'Ainsi' signifie de la manière mentionnée. Pour ce yogi qui dirige [son esprit] vers le signe en fixant la conscience de méditation engagée dans la voie, par l'union de l'équilibre de l'énergie, sur le seul signe de contrepartie. 'Ijjhissatī' signifie 'réussira', c'est-à-dire 'apparaîtra'. 'Par la pratique' signifie par la méditation. 'Les autres' signifie les trois ou quatre autres. 'Par rapport aux consciences ordinaires' signifie par rapport aux consciences habituelles de la sphère des sens (kāmāvacara). [Il y a] une concentration d'esprit plus puissante par l'obtention d'une nature plus aiguisée grâce à la force de la méditation. 'En raison de la préparation' (parikammattā) signifie en raison de l'action de reconditionnement. Si, à cause de la proximité, on parle d'accès (upacāra), l'appellation 'accès' appartiendrait au seul 'changement de lignée' (gotrabhu) ; c'est pourquoi il est dit 'ou par le fait d'évoluer à proximité'. En effet, même ce qui n'est pas extrêmement proche, s'il ne se produit pas trop loin, est appelé 'évoluant à proximité'. Ils sont appelés 'accès' (upacārāni) car ils évoluent en s'approchant de l'absorption. 'Les préparations avant cela' désigne les actes préparatoires dans le processus cognitif comportant diverses publicités. 'Ici' signifie parmi ces impulsions nommées préparation, accès et conformité. 'Le tout dernier' désigne la troisième ou la quatrième [impulsion]. 'En raison du dépassement de la lignée limitée' signifie par le dépassement de la lignée limitée (paritta-gotta). 'Gotta' (lignée) est ainsi appelé car il protège (tāyati) la connaissance (gaṃ) ; parce qu'il protège le nom et la connaissance se manifestant comme 'limités' (paritta) en tant qu'objet certain, on l'appelle 'lignée limitée'. De même que la connaissance ne se manifeste pas sans un sens qui en est l'objet, de même le nom ne se manifeste pas sans ce qui est nommé. C'est pourquoi on dit qu'il préserve et protège ceux-ci. On doit considérer cela comme la nature spécifique des phénomènes de la sphère des sens, domaine de la soif sensuelle, distinct de ce qui est sublime (mahaggata) ou suprême. Pour la lignée sublime également, le sens doit être compris selon cette méthode. 'Par la méditation' signifie par la production.

Avisesena [Pg.162] sabbesaṃ sabbā samaññāti paṭhamanayo gahitaggahaṇaṃ hotīti āha ‘‘aggahitaggahaṇenā’’tiādi. Nānāvajjanaparikammameva parikammanti adhippāyena ‘‘paṭhamaṃ vā upacāra’’ntiādi vuttaṃ. Catutthaṃ appanācittaṃ, pañcamaṃ vā appanācittaṃ pubbe vuttanayena sace catutthaṃ gotrabhu hotīti attho. Pañcamaṃ vāti vā-saddo aniyame. Svāyaṃ aniyamo iminā kāraṇenāti dassetuṃ ‘‘tañca kho khippābhiññadandhābhiññavasenā’’ti vuttaṃ. Tattha khippābhiññassa catutthaṃ appeti, dandhābhiññassa pañcamaṃ. Kasmā pana catutthaṃ, pañcamaṃ vā appeti, na tato paranti āha ‘‘tato paraṃ javanaṃ patatī’’ti. Tato pañcamato paraṃ chaṭṭhaṃ, sattamañca javanaṃ patantaṃ viya hoti parikkhīṇajavattāti adhippāyo.

L'appellation universelle pour toutes [les impulsions] sans distinction est la première méthode ; car cela revient à saisir ce qui a déjà été saisi, il est dit 'par la saisie de ce qui n'est pas saisi', etc. Avec l'intention que seule la préparation ayant diverses publicités est la [vraie] 'préparation', il est dit 'la première ou l'accès', etc. La quatrième est la conscience d'absorption, ou bien la cinquième est la conscience d'absorption selon la méthode mentionnée précédemment, si la quatrième est le changement de lignée : tel est le sens. Dans 'ou la cinquième' (pañcamaṃ vā), le mot 'vā' exprime l'indétermination. Pour montrer que cette indétermination est due à cette raison, il est dit : 'et cela selon [les facultés] d'intuition rapide ou lente'. Là, pour celui à l'intuition rapide, l'absorption se produit à la quatrième ; pour celui à l'intuition lente, à la cinquième. Pourquoi l'absorption se produit-elle à la quatrième ou à la cinquième, et non après ? Il est dit : 'après cela, l'impulsion tombe'. L'intention est qu'après cette cinquième, la sixième et la septième impulsion sont comme si elles tombaient, car l'élan de l'impulsion est épuisé.

Yathā aladdhāsevanaṃ paṭhamajavanaṃ dubbalattā gotrabhuṃ na uppādeti, laddhāsevanaṃ pana balavabhāvato dutiyaṃ, tatiyaṃ vā gotrabhuṃ uppādeti, evaṃ laddhāsevanatāya balavabhāvato chaṭṭhaṃ, sattamampi appetīti therassa adhippāyo. Tenāha ‘‘tasmā chaṭṭhepi sattamepi appanā hotī’’ti. Tanti therassa vacanaṃ. Suttasuttānulomaācariyavādehi anupatthambhitattā vuttaṃ ‘‘attanomatimatta’’nti. ‘‘Purimā purimā kusalā dhammā’’ti (paṭṭhā. 1.1.12) pana suttapadamakāraṇaṃ āsevanapaccayalābhassa balavabhāve anekantikattā. Tathā hi aladdhāsevanāpi paṭhamacetanā diṭṭhadhammavedanīyā hoti, laddhāsevanā dutiyacetanā yāva chaṭṭhacetanā aparāpariyavedanīyā. Catutthapañcamesuyevātiādi vuttassevatthassa yuttidassanamukhena nigamanatthaṃ vuttaṃ. Tattha yadi chaṭṭhasattamaṃ javanaṃ patitaṃ nāma hoti parikkhīṇajavattā, kathaṃ sattamajavanacetanā upapajjavedanīyā, ānantariyā ca hotīti? Nāyaṃ viseso āsevanapaccayalābhena balappattiyā. Kiñcarahi kiriyāvatthāvisesato. Kiriyāvatthā hi ārambhamajjhapariyosānavasena tividhā. Tattha ca pariyosānāvatthāya sanniṭṭhāpakacetanābhāvena upapajjavedanīyāditā hoti, na balavabhāvenāti daṭṭhabbaṃ. Paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena tathā abhisaṅkhatattāti ca vadanti. Tasmā chaṭṭhasattamānaṃ papātābhimukhatāya parikkhīṇajavatā na sakkā nivāretuṃ. Tathā hi ‘‘yathā hi puriso’’tiādi vuttaṃ.

De même que le premier javana (impulsion), n'ayant pas reçu de répétition (āsevana), ne produit pas le changement de lignée (gotrabhu) en raison de sa faiblesse, alors que le deuxième ou le troisième javana, ayant reçu la répétition, le produit en raison de sa force ; ainsi, en raison de la force acquise par l'obtention de la répétition, même le sixième ou le septième javana réalise l'absorption (appanā) — telle est l'intention du Thera. C'est pourquoi il est dit : « Par conséquent, l'absorption se produit même au sixième ou au septième [javana] ». C'est là la parole du Thera. Comme elle n'est pas étayée par les Suttas, la conformité aux Suttas ou l'enseignement des maîtres, on l'appelle « simple opinion personnelle » (attano-mati). Cependant, le passage du Sutta « Les états sains précédents... » n'est pas une raison valable, car l'acquisition de la force par la condition de répétition (āsevana-paccaya) n'est pas absolue (anekantika). En effet, même la première volition, bien qu'elle n'ait pas reçu de répétition, est « à ressentir dans cette vie même » (diṭṭhadhamma-vedanīya), tandis que la deuxième volition jusqu'à la sixième, ayant reçu la répétition, est « à ressentir dans des vies ultérieures » (aparāpariya-vedanīya). Ce qui a été dit à propos du « quatrième et cinquième seulement », etc., l'est afin de conclure le sens exposé en montrant la logique. À ce sujet, si le sixième ou le septième javana est dit « tombé » en raison de l'épuisement de l'impulsion (javana), comment la volition du septième javana pourrait-elle être « à ressentir dans la vie suivante » (upapajja-vedanīya) ou être un acte à résultat immédiat (ānantariya) ? Cette distinction ne provient pas de l'acquisition de force par la condition de répétition. Qu'est-ce alors ? Cela provient de la distinction des phases de l'action (kiriyāvatthā). La phase de l'action est triple : début, milieu et fin. Et il faut comprendre que le fait d'être « à ressentir dans la vie suivante », etc., est dû à la nature de la volition conclusive à la phase finale, et non à sa force. On dit aussi que c'est parce qu'elle est ainsi conditionnée en tant que condition de proximité immédiate pour la continuité des résultats (vipāka) succédant à la renaissance. Par conséquent, l'épuisement de l'impulsion du sixième et du septième javana, dû à leur proximité du précipice [du bhavaṅga], ne peut être nié. C'est pourquoi il est dit : « Tout comme un homme... », etc.

Sā [Pg.163] ca pana appanā. Addhānaparicchedoti kālaparicchedo. So panettha sattasu ṭhānesu katthaci aparimāṇacittakkhaṇatāya, katthaci atiittarakhaṇatāya natthīti vutto. Na hettha sampuṇṇajavanavīthi addhā labbhati. Tenevāha ‘‘ettha maggānantaraphala’’ntiādi. Sesaṭṭhānesūti paṭhamappanā, lokiyābhiññā, maggakkhaṇo, nirodhā vuṭṭhahantassa phalakkhaṇoti etesu catūsu ṭhānesu.

Et cette absorption (appanā)... « Définition de l'étendue » signifie définition du temps. Parmi les sept cas mentionnés ici, il est dit que dans certains cas, il n'y a pas [de limite temporelle] en raison d'un nombre incommensurable de moments de conscience, et dans d'autres, en raison d'une durée extrêmement brève. En effet, on n'obtient pas ici la durée complète d'un processus d'impulsion (javana-vīthi). C'est pourquoi il est dit : « Ici, le fruit immédiat du chemin », etc. Quant aux « autres cas » : il s'agit de ces quatre cas — la première absorption, la connaissance directe mondaine (lokiyābhiññā), le moment du chemin (maggakkhaṇa) et le moment du fruit pour celui qui émerge de la cessation (nirodha).

Ettāvatāti ettakena bhāvanākkamena esa yogāvacaro paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Evaṃ viharatā ca anena tadeva paṭhamaṃ jhānaṃ adhigataṃ hoti pathavīkasiṇanti sambandho.

« Par tout cela » (ettāvatā) : par cette progression de la méditation, ce pratiquant (yogāvacaro) entre et demeure dans le premier jhāna. Pour celui qui demeure ainsi, ce même premier jhāna ayant le kasiṇa de terre pour objet est atteint ; tel est le lien [syntaxique].

70. Tatthāti tasmiṃ jhānapāṭhe. Viviccitvāti visuṃ hutvā. Tenāha ‘‘vinā hutvā apakkamitvā’’ti, pajahanavasena apasakkitvāti attho. Vivicceva kāmehīti ettha ‘‘viviccā’’ti iminā vivecanaṃ jhānakkhaṇe kāmānaṃ abhāvamattaṃ vuttaṃ. ‘‘Viviccevā’’ti pana iminā ekaṃsato kāmānaṃ vivecetabbatādīpanena tappaṭipakkhatā jhānassa, kāmavivekassa ca jhānādhigamūpāyatā dassitā hotīti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘paṭhamaṃ jhāna’’ntiādiṃ vatvā tamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘katha’’ntiādi vuttaṃ. ‘‘Andhakāre sati padīpobhāso viyā’’ti etena yathā padīpobhāsābhāvena rattiyaṃ andhakārābhibhavo, evaṃ jhānābhāvena sattasantatiyaṃ kāmābhibhavoti dasseti.

70. « Là-dedans » (tattha) : dans ce passage sur le jhāna. « S'étant isolé » (viviccitvā) : étant devenu séparé. C'est pourquoi il dit : « en étant dépourvu, en s'étant éloigné », ce qui signifie s'être retiré par l'abandon. Dans l'expression « s'étant précisément isolé des plaisirs sensuels » (vivicceva kāmehi), le terme « isolé » (viviccā) exprime la simple absence de désirs sensuels au moment du jhāna. Mais par le terme « s'étant précisément isolé » (vivicceva), en montrant avec certitude que l'on doit s'isoler des désirs sensuels, il est démontré que le jhāna est leur opposé et que l'isolement des désirs sensuels est le moyen d'atteindre le jhāna. Pour illustrer ce sens, après avoir mentionné le « premier jhāna », etc., il est dit « Comment ? », etc., afin de rendre ce même sens plus manifeste. Par les mots « comme l'éclat d'une lampe dans l'obscurité », il montre que, de même que l'obscurité domine la nuit en l'absence de la lumière d'une lampe, de même le désir sensuel domine le courant de conscience des êtres en l'absence du jhāna.

Etanti pubbapadeyeva avadhāraṇavacanaṃ. Na kho pana evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘kāmehi evā’’ti avadhāraṇassa akatattā. Nissaranti niggacchanti etena, ettha vāti nissaraṇaṃ. Ke niggacchanti? Kāmā, tesaṃ kāmānaṃ nissaraṇaṃ pahānaṃ tannissaraṇaṃ, tato. Kathaṃ pana samāne vikkhambhane kāmānamevetaṃ nissaraṇaṃ, na byāpādādīnanti codanaṃ yuttito, āgamato ca sodhetuṃ ‘‘kāmadhātū’’tiādi vuttaṃ. Tattha kāmadhātusamatikkamanatoti sakalassapi kāmabhavassa samatikkamapaṭipadābhāvato. Tena imassa jhānassa kāmapariññābhāvamāha. Kāmarāgapaṭipakkhatoti vakkhamānavibhāgassa kilesakāmassa paccatthikabhāvato. Tena yathā mettā byāpādassa, karuṇā vihiṃsāya, evamidaṃ jhānaṃ kāmarāgassa ujuvipaccanīkabhūtanti dasseti. Evamattano pavattiyā, vipākappavattiyā ca kāmarāgato, kāmadhātuto [Pg.164] ca vinivattasabhāvattā idaṃ jhānaṃ visesato kāmānameva nissaraṇaṃ. Svāyamattho pāṭhagato evāti āha ‘‘yathāhā’’tiādi. Kāmañcetamatthaṃ dīpetuṃ purimapadeyeva avadhāraṇaṃ gahitaṃ, uttarapadepi pana taṃ gahetabbameva tathā atthasambhavatoti dassetuṃ ‘‘uttarapadepī’’tiādi vuttaṃ. Itoti kāmacchandato. Esa niyamo. Sādhāraṇavacanenāti avisesavacanena. Tadaṅgavikkhambhanasamucchedappaṭipassaddhinissaraṇavivekā tadaṅgavivekādayo. Cittakāyaupadhivivekā cittavivekādayo. Tayo eva idha jhānakathāyaṃ daṭṭhabbā samucchedavivekādīnaṃ asambhavato.

Le mot « eva » est un terme de restriction appliqué uniquement au terme précédent. Cependant, il ne faut pas le voir ainsi, car la restriction n'a pas été formulée comme « des plaisirs sensuels seulement » (kāmehi eva). « Échappatoire » (nissaraṇa) signifie que l'on s'échappe ou que l'on sort par cela ou en cela. Qu'est-ce qui s'échappe ? Les plaisirs sensuels ; l'échappatoire ou l'abandon de ces plaisirs sensuels est « cette échappatoire » (tannissaraṇa), à partir de là. Afin de résoudre l'objection — « Comment, alors que la suppression est identique, cela constitue-t-il une échappatoire aux seuls plaisirs sensuels et non à la malveillance, etc. ? » — par la logique et les Écritures, il est dit « l'élément de sensualité » (kāmadhātu), etc. Là, « par le dépassement de l'élément de sensualité » signifie par le fait d'être la pratique pour transcender l'existence sensuelle tout entière. Par là, il énonce l'état de pleine compréhension de la sensualité dans ce jhāna. « En raison de l'opposition à la concupiscence sensuelle » (kāmarāga-paṭipakkhato) signifie qu'il est l'adversaire de la souillure sensuelle qui sera décrite. Par là, il montre que, tout comme la bienveillance s'oppose à la malveillance et la compassion à la cruauté, ce jhāna est l'opposé direct de la concupiscence sensuelle. Ainsi, par sa nature de détournement de la concupiscence sensuelle et de l'élément de sensualité, tant dans sa propre occurrence que dans celle de son résultat, ce jhāna est spécifiquement l'échappatoire des seuls plaisirs sensuels. Ce sens figure bien dans le texte même, d'où les mots : « Comme il est dit », etc. Bien que la restriction soit placée sur le premier terme pour éclairer ce sens, elle doit également être appliquée au terme suivant, car le sens s'y prête également ; pour montrer cela, il est dit : « dans le terme suivant aussi », etc. « De ceci » (ito) : du désir sensuel (kāmacchanda). Telle est la règle. « Par un terme général » : par un terme non spécifique. L'isolement par substitution des contraires (tadaṅga), par suppression (vikkhambhana), par éradication (samuccheda), par apaisement (paṭipassaddhi) et par échappatoire (nissaraṇa) sont les types d'isolement commençant par « isolement par substitution ». L'isolement de l'esprit, du corps et du substrat (citta-kāya-upadhi) sont les types commençant par « isolement de l'esprit ». Seuls trois [types d'isolement] doivent être compris ici dans l'explication du jhāna, puisque l'isolement par éradication, etc., n'y est pas possible.

Niddeseti mahāniddese (mahāni. 1, 7). Tattha hi ‘‘uddānato dve kāmā – vatthukāmā kilesakāmā cā’’ti uddisitvā ‘‘tattha katame vatthukāmā? Manāpiyā rūpā…pe… manāpiyā phoṭṭhabbā’’tiādinā vatthukāmā niddiṭṭhā. Te pana kāmīyantīti kāmāti veditabbā. Tatthevāti niddese eva. Vibhaṅgeti jhānavibhaṅge (vibha. 564). Patthanākārena pavatto dubbalo lobho chandanaṭṭhena chando, tato balavā rañjanaṭṭhena rāgo, tatopi balavataro bahalarāgo chandarāgo. Nimittānubyañjanāni saṅkappeti etenāti saṅkappo, tathāpavatto lobho, tato balavā rañjanaṭṭhena rāgo, saṅkappanavaseneva pavatto tatopi balavataro saṅkapparāgoti. Svāyaṃ pabhedo ekasseva lobhassa pavattiākāravasena, avatthābhedavasena ca veditabbo yathā ‘‘vaccho dammo balībaddo’’ti. Ime kilesakāmā. Kāmentīti kāmā, kāmenti etehīti vā.

Dans le Niddesa, c'est-à-dire dans le Mahāniddesa. En effet, dans ce texte, après avoir exposé par le sommaire que « de manière synthétique, il existe deux types de désirs : les désirs-objets (vatthukāma) et les désirs-souillures (kilesakāma) », il définit les désirs-objets par les termes : « Là, quels sont les désirs-objets ? Les formes plaisantes... etc... les tangibles plaisants ». On doit comprendre qu'ils sont appelés « désirs » (kāma) car ils sont désirés. « Là même » signifie dans le Niddesa lui-même. « Dans le Vibhaṅga » signifie dans le Jhānavibhaṅga. Le désir (lobha) faible qui se manifeste sous la forme d'un souhait est appelé « désir-souhait » (chanda) en raison du sens d'aspiration ; plus fort que celui-ci, il est appelé « attachement » (rāga) en raison du sens de coloration ; encore plus fort que ce dernier, l'attachement intense est appelé « désir-attachement » (chandarāga). Ce par quoi l'on conçoit les signes et les détails est appelé « pensée » (saṅkappa), et le désir ainsi manifesté est la pensée ; plus fort que celui-ci est l'attachement, et celui qui se manifeste par le seul pouvoir de la conception, encore plus fort que cet attachement, est appelé « désir-pensée » (saṅkapparāga). Cette subdivision doit être comprise comme se rapportant à un seul et même attachement (lobha) selon son mode de manifestation et selon ses différents stades, tout comme les termes « veau », « taurillon » et « bœuf de trait ». Tels sont les désirs-souillures. Ils sont appelés « désirs » (kāma) car ils désirent, ou bien parce qu'on désire par leur intermédiaire.

Evañhi satīti evaṃ ubhayesampi kāmānaṃ saṅgahe sati. Vatthukāmehipīti ‘‘vatthukāmehi viviccevā’’tipi attho yujjatīti evaṃ yujjamānatthantarasamuccayattho pi-saddo, na kilesakāmasamuccayattho. Kasmā? Imasmiṃ atthe kilesakāmehi vivekassa dutiyapadena vuttattā. Tenāti vatthukāmavivekena. Kāyaviveko vutto hoti puttadārādipariggahavivekadīpanato. Purimenāti kāyavivekena. Etthāti ‘‘vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehī’’ti etasmiṃ padadvaye, ito vā niddhārite vivekadvaye. Akusala-saddena yadipi [Pg.165] kilesakāmā, sabbākusalāpi vā gahitā, sabbathā pana kilesakāmehi viveko vuttoti āha ‘‘dutiyena kilesakāmehi vivekavacanato’’ti. Dutiyenāti ca cittavivekenāti attho. Etesanti yathāvuttānaṃ dvinnaṃ padānaṃ, niddhāraṇe cetaṃ sāmivacanaṃ. Taṇhādisaṃkilesānaṃ vatthuno pahānaṃ saṃkilesavatthuppahānaṃ. Lolabhāvo nāma tattha tattha rūpādīsu taṇhuppādo, tassa hetu vatthukāmā eva veditabbā. Bālabhāvo avijjā, duccintitacintitādi vā, tassa ayonisomanasikāro, sabbepi vā akusalā dhammā hetu. Kāmaguṇādhigamahetupi pāṇātipātādiasuddhapayogo hotīti tabbivekena payogasuddhi vibhāvitā. Taṇhāsaṃkilesasodhanena, vivaṭṭūpanissayasaṃvaḍḍhanena ca ajjhāsayavisodhanaṃ āsayaposanaṃ. Kāmesūti niddhāraṇe bhummaṃ.

« Ainsi étant », c'est-à-dire quand il y a inclusion des deux types de désirs. Dans l'expression « même par les désirs-objets », le sens de « en se séparant précisément des désirs-objets » est également approprié ; ainsi, la particule « pi » exprime ici l'adjonction d'un autre sens possible et non l'adjonction des désirs-souillures. Pourquoi ? Parce que dans ce contexte, la séparation d'avec les désirs-souillures est énoncée par le second terme. Par « par cela », on entend la séparation d'avec les désirs-objets. La séclusion corporelle (kāyaviveka) est ainsi exprimée par la mise en lumière de la séparation d'avec la possession de fils, d'épouse, etc. « Par le précédent » signifie par la séclusion corporelle. « Ici » se rapporte à ces deux termes « s'étant séparé des désirs, s'étant séparé des états malsains », ou bien aux deux types de séclusion extraits de ceux-ci. Bien que par le mot « malsain » (akusala), on puisse saisir les désirs-souillures ou même tous les états malsains, il est dit : « par le second, du fait de l'énoncé de la séparation d'avec les désirs-souillures », car la séparation d'avec les désirs-souillures est exprimée de toute manière. Et par « par le second », le sens est : par la séclusion mentale (cittaviveka). « De ceux-ci » est un génitif de distinction (niddhāraṇa) portant sur les deux termes susmentionnés. L'abandon de la base des souillures telles que la soif est l'abandon de l'objet de souillure. La « frivolité » (lolabhāvo) désigne l'apparition de la soif pour les diverses formes, etc., et on doit comprendre que les désirs-objets en sont la cause. La « stupidité » (bālabhāvo) est l'ignorance, ou bien le fait de mal penser, etc., et sa cause est l'attention inappropriée (ayonisomanasikāro), ou bien tous les états malsains. Étant donné qu'un engagement impur tel que le meurtre se produit à cause de l'obtention des plaisirs sensuels, la pureté de l'engagement (payogasuddhi) est manifestée par la séparation d'avec ceux-ci. La purification de l'intention (ajjhāsayavisodhanaṃ) et la nutrition des aspirations consistent en la purification de la souillure de la soif et en l'accroissement du support pour la libération (vivaṭṭūpanissaya). Dans le mot « kāmesu », le cas locatif est utilisé dans un sens de distinction.

Anekabhedoti kāmāsavakāmarāgasaṃyojanādivasena, rūpataṇhādivasena ca anekappabhedo. Kāmacchandoyevāti kāmasabhāvoyeva chando, na kattukamyatāchando, nāpi kusalacchandoti adhippāyo. Jhānapaṭipakkhatoti jhānassa paṭipakkhabhāvato taṃhetu tannimittaṃ visuṃ vutto. Akusalabhāvasāmaññena aggahetvā visuṃ sarūpena gahito. Yadi kilesakāmova purimapade vutto, kathaṃ bahuvacananti āha ‘‘anekabhedato’’tiādi.

« Aux multiples divisions » signifie qu'il existe de nombreuses variétés selon les fermentations sensuelles (kāmāsava), les entraves du désir sensuel (kāmarāgasaṃyojana), etc., et selon la soif pour les formes, etc. « Seulement le désir sensuel » (kāmacchandoyeva) signifie le désir qui a la nature de la sensualité ; l'intention n'est pas de désigner le désir d'agir (kattukamyatāchanda), ni le désir sain (kusalacchanda). En raison de sa qualité d'opposé au jhāna, il est mentionné séparément pour cette cause et pour cette raison. Il est pris isolément sous sa propre forme sans être inclus dans la généralité des états malsains. Si c'est seulement le désir-souillure qui est mentionné dans le terme précédent, pourquoi utiliser le pluriel ? C'est pour cette raison qu'il est dit : « en raison de ses multiples divisions », etc.

Aññesampi diṭṭhimānaahirikānottappādīnaṃ, taṃsahitaphassādīnañca. Upari vuccamānāni jhānaṅgāni uparijhānaṅgāni, tesaṃ attano paccanīkānaṃ paṭipakkhabhāvadassanato tappaccanīkanīvaraṇavacanaṃ. Nīvaraṇāni hi jhānaṅgapaccanīkāni tesaṃ pavattinivāraṇato. Samādhi kāmacchandassa paṭipakkho rāgappaṇidhiyā ujuvipaccanīkabhāvato, nānārammaṇehi palobhitassa paribbhamantassa cittassa samādhānato ca. Pīti byāpādassa paṭipakkhā pāmojjena samānayogakkhemattā. Vitakko thinamiddhassa paṭipakkho yoniso saṅkappanavasena savipphārapavattito. Sukhaṃ avūpasamānutāpasabhāvassa uddhaccakukkuccassa paṭipakkhaṃ vūpasantasītalasabhāvattā. Vicāro vicikicchāya paṭipakkho ārammaṇe anumajjanavasena paññāpaṭirūpasabhāvattā. Mahākaccānattherena desitaṃ piṭakānaṃ saṃvaṇṇanā peṭakaṃ, tasmiṃ peṭake.

Cela s'applique aussi aux autres états tels que la vue fausse, l'orgueil, l'impudence, l'inconscience morale, etc., ainsi qu'au contact, etc., qui les accompagnent. Les facteurs du jhāna qui seront mentionnés plus loin sont appelés « facteurs supérieurs du jhāna » ; l'énoncé des obstacles (nīvaraṇa) qui leur sont contraires est fait pour montrer leur nature d'opposés à leurs propres adversaires. En effet, les obstacles sont les adversaires des facteurs du jhāna car ils empêchent leur production. La concentration (samādhi) est l'opposé du désir sensuel (kāmacchanda) car elle est l'antithèse directe de l'aspiration passionnée (rāgappaṇidhi) et parce qu'elle stabilise l'esprit qui vagabonde, séduit par divers objets. La joie (pīti) est l'opposée de la malveillance (byāpāda) car elle est équivalente à l'allégresse et à la sécurité. La pensée appliquée (vitakka) est l'opposée de la torpeur et de la langueur (thīnamiddha) car elle se manifeste de manière expansive par le pouvoir de la réflexion correcte. Le bonheur (sukha) est l'opposé de l'agitation et du remord (uddhaccakukkucca), dont la nature est l'absence de calme et le tourment, car il a pour nature la tranquillité et la fraîcheur. La pensée soutenue (vicāra) est l'opposée du doute (vicikicchā) car elle a pour nature de ressembler à la sagesse par son mode d'examen de l'objet. Le Peṭaka est le commentaire des corbeilles (piṭaka) enseigné par le Thera Mahākaccāna ; c'est dans ce Peṭaka que cela est dit.

Pañcakāmaguṇabhedavisayassāti [Pg.166] rūpādipañcakāmaguṇavisesavisayassa. Āghātavatthubhedādivisayānanti byāpādavivekavacanena ‘‘anatthaṃ me acarī’’ti (dī. ni. 3.340; a. ni. 9.29; vibha. 960) ādiāghātavatthubhedavisayassa dosassa, mohādhikehi thinamiddhādīhi vivekavacanena paṭicchādanavasena dukkhādipubbantādibhedavisayassa mohassa vikkhambhanaviveko vutto. Kāmarāgabyāpādatadekaṭṭhathinamiddhādivikkhambhakañcetaṃ sabbākusalapaṭipakkhasabhāvattā. Sabbakusalānaṃ tena sabhāvena sabbākusalappahāyakaṃ hoti, hontampi kāmarāgādivikkhambhanasabhāvameva hoti taṃsabhāvattāti avisesetvā nīvaraṇākusalamūlādīnaṃ ‘‘vikkhambhanaviveko vutto hotī’’ti āha.

« Ayant pour domaine les divisions des cinq fils du plaisir sensuel » signifie ayant pour objet les spécificités des cinq plaisirs sensuels comme les formes, etc. « Ayant pour domaine les divisions des sujets de haine, etc. » signifie que par l'énoncé de la séparation d'avec la malveillance, on exprime la séparation par suppression de la haine ayant pour objet les diverses formes de sujets de haine comme « il m'a fait du tort », etc. Par l'énoncé de la séparation d'avec la torpeur et la langueur, etc., qui sont marquées par l'égarement, on exprime la séparation par suppression de l'égarement (moha) ayant pour objet les divisions telles que la souffrance ou le passé, par le biais de l'obscurcissement. Ce premier jhāna écarte le désir sensuel, la malveillance, et leurs associés comme la torpeur et la langueur ; du fait de sa nature d'opposé à tout ce qui est malsain, il est celui qui abandonne tout le malsain par cette même nature. Bien qu'il en soit ainsi, il est spécifiquement de nature à écarter le désir sensuel, etc. C'est en raison de cette nature que le Commentaire dit, sans faire de distinction, que « la séparation par suppression des racines du malsain que sont les obstacles est ainsi énoncée ».

71. Yathāpaccayaṃ pavattamānānaṃ sabhāvadhammānaṃ natthi kāci vasavattitāti vasavattibhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘vitakkanaṃ vitakko’’ti vuttaṃ. Tayidaṃ ‘‘vitakkanaṃ īdisamida’’nti ārammaṇassa parikappananti āha ‘‘ūhananti vuttaṃ hotī’’ti. Yasmā cittaṃ vitakkabalena ārammaṇaṃ abhiniruḷhaṃ viya hoti, tasmā so ārammaṇābhiniropanalakkhaṇo vutto. Yathā hi koci rājavallabhaṃ, taṃsambandhinaṃ mittaṃ vā nissāya rājagehaṃ ārohati anupavisati, evaṃ vitakkaṃ nissāya cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Yadi evaṃ, kathaṃ avitakkaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ ārohatīti? Vitakkabaleneva. Yathā hi so puriso paricayena tena vināpi nirāsaṅko rājagehaṃ pavisati, evaṃ paricayena vitakkena vināpi avitakkaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Paricayenāti ca santāne pavattavitakkabhāvanāsaṅkhātena paricayena. Vitakkassa hi santāne abhiṇhaṃ pavattassa vasena cittassa ārammaṇābhiruhaṇaṃ ciraparicitaṃ. Tena taṃ kadāci vitakkena vināpi tattha pavattateva. Yathā taṃ ñāṇasahitaṃ hutvā sammasanavasena ciraparicitaṃ kadāci ñāṇavirahitampi sammasanavasena pavattati, yathā vā kilesasahitaṃ hutvā pavattaṃ sabbaso kilesarahitampi paricayena kilesavāsanāvasena pavattati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Ādito, abhimukhaṃ vā hananaṃ āhananaṃ. Parito, parivattetvā vā āhananaṃ pariyāhananaṃ. ‘‘Rūpaṃ rūpaṃ, pathavī pathavī’’ti ākoṭentassa viya pavatti ‘‘āhananaṃ, pariyāhanana’’nti ca veditabbaṃ. Ānayanaṃ cittassa ārammaṇe upanayanaṃ, ākaḍḍhanaṃ vā.

71. Il est dit : « La pensée est l'acte de penser » (vitakkanaṃ vitakko) afin d'écarter l'idée d'un contrôle souverain (vasavattitā), car il n'existe aucun pouvoir directionnel sur les phénomènes de nature propre (sabhāvadhamma) qui se produisent selon leurs conditions (yathāpaccayaṃ). On dit que « c'est une réflexion » (ūhana) car cela constitue une conjecture sur l'objet (ārammaṇa), à savoir : « cet objet est ainsi ». Parce que l'esprit, par la force de la pensée initiale, semble être monté sur l'objet, celle-ci est dite avoir pour caractéristique de diriger l'esprit vers l'objet (ārammaṇābhiniropanalakkhaṇa). Tout comme un homme, s'appuyant sur un favori du roi ou sur un de ses parents ou amis, monte au palais royal ou y pénètre, de même l'esprit, s'appuyant sur la pensée initiale (vitakka), monte vers l'objet. Si tel est le cas, comment l'esprit sans pensée initiale (avitakka) monte-t-il vers l'objet ? C'est par la seule force de la pensée initiale passée. Tout comme cet homme, par l'effet de l'habitude, entre dans le palais royal sans crainte même sans ce proche, de même l'esprit sans pensée initiale monte vers l'objet même sans elle, par l'effet de l'habitude (paricaya). Par « habitude », on entend la pratique consistant à cultiver la pensée initiale dans le courant de la conscience. En effet, par la répétition de la pensée initiale dans la continuité mentale, le fait pour l'esprit de monter vers l'objet devient une habitude de longue date. Par conséquent, cet esprit se produit parfois sur cet objet même sans pensée initiale. De même que l'esprit associé à la connaissance, ayant été longtemps exercé à l'investigation (sammasana), se produit parfois selon l'investigation même sans la connaissance, ou de même que l'esprit qui s'est produit avec les souillures (kilesa) continue de se produire par la force des imprégnations (vāsanā) des souillures même s'il en est totalement dépourvu, il convient de voir ici une perfection similaire. Frapper au début ou de face est appelé « āhanana » (impact). Frapper tout autour ou de manière répétée est appelé « pariyāhanana » (impact circulaire). Il faut comprendre ces termes comme le mouvement de celui qui frappe répétitivement en se disant : « forme, forme » ou « terre, terre ». Amener l'esprit vers l'objet, c'est l'y appliquer ou l'y attirer.

Anusañcaraṇaṃ [Pg.167] anuparibbhamanaṃ. Svāyaṃ viseso santānamhi labbhamāno eva santāne pākaṭo hotīti daṭṭhabbo. Sesesupi eseva nayo. Anumajjanaṃ ārammaṇe cittassa anumasanaṃ, parimajjananti attho. Tathā hi vicāro ‘‘parimajjanahattho viya, sañcaraṇahattho viyā’’ti ca vutto. Tatthāti ārammaṇe. Sahajātānaṃ anuyojanaṃ ārammaṇe anuvicāraṇasaṅkhātaanumajjanavaseneva veditabbaṃ. Anuppabandhanaṃ ārammaṇe cittassa avicchinnassa viya pavatti. Tathā hi so ‘‘anusandhānatā’’ti (dha. sa. 8) niddiṭṭho. Teneva ca ‘‘ghaṇḍānuravo viya, paribbhamanaṃ viyā’’ti ca vutto.

L'examen (anusañcaraṇa) signifie le fait de circuler tout autour (anuparibbhamana). Cette distinction, bien qu'elle se trouve dans la continuité mentale, doit être considérée comme manifeste dans cette même continuité. Il en va de même pour les autres termes. Le polissage (anumajjana) signifie l'acte de toucher ou de frotter (parimajjana) l'objet par l'esprit. C'est pourquoi la pensée soutenue (vicāra) est décrite comme étant « semblable à une main qui frotte » ou « semblable à une main qui se déplace ». « Là », c'est-à-dire dans l'objet. L'application des facteurs coexistants (sahajāta) sur l'objet doit être comprise par le biais du polissage, lequel est désigné par le terme d'examen soutenu (anuvicāraṇa). La connexion continue (anuppabandhana) est la production de l'esprit comme s'il était ininterrompu sur l'objet. C'est pourquoi elle est définie comme « la qualité de liaison » (anusandhānatā). Pour cette raison, elle est comparée à « la résonance d'une cloche » ou à « un mouvement circulaire ».

Katthacīti paṭhamajjhāne, parittacittuppādesu ca. Vicārato oḷārikaṭṭhena, vicārasseva ca pubbaṅgamaṭṭhena anuravato oḷāriko, tassa ca pubbaṅgamo ghaṇḍābhighāto viya vitakko. Yathā hi ghaṇḍābhighāto paṭhamābhinipāto hoti, evaṃ ārammaṇābhimukhaniropanaṭṭhena vitakko cetaso paṭhamābhinipāto hoti. Abhighāta-ggahaṇena cettha abhighātajo saddo gahitoti veditabbo. Vipphāravāti vicalanayutto saparipphando. Paribbhamanaṃ viya parissayābhāvavīmaṃsanatthaṃ. Anuppabandhena pavattiyanti upacāre vā appanāyaṃ vā santānena pavattiyaṃ. Tattha hi vitakko niccalo hutvā ārammaṇaṃ anupavisitvā viya pavattati, na paṭhamābhinipāte. Pākaṭo hotīti vitakkassa viseso abhiniropanākāro oḷārikattā paṭhamajjhāne pākaṭo hoti, tadabhāvato pañcakanaye dutiyajjhāne vicārassa viseso anumajjanākāro pākaṭo hoti.

« En certains cas » signifie dans le premier jhana et dans les occurrences de l'esprit de la sphère des sens (parittacittuppāda). La pensée initiale (vitakka) est plus grossière que la pensée soutenue (vicāra) et elle en est le précurseur ; elle est comme le coup porté à une cloche, lequel est grossier et précède la résonance. De même que le coup porté à la cloche est le premier impact, la pensée initiale est le premier impact de l'esprit en raison de sa fonction de direction vers l'objet. Par l'emploi du terme « impact » (abhighāta), on doit comprendre ici le son né de l'impact. « Vibrant » (vipphāravā) signifie doté de mouvement et de fluctuation. C'est comme un mouvement circulaire pour examiner l'absence de danger. Par « production en connexion continue », on entend la progression dans la concentration de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā), c'est-à-dire dans la continuité mentale. Là, la pensée initiale devient immobile et se produit comme si elle pénétrait l'objet, et non comme lors du premier impact. « Devient manifeste » signifie que la distinction de la pensée initiale, à savoir son mode de direction, est manifeste dans le premier jhana en raison de sa grossièreté ; en son absence, dans le second jhana du système quintuple, c'est la distinction de la pensée soutenue, à savoir son mode de polissage, qui devient manifeste.

Vālaṇḍupakaṃ eḷakalomādīhi katacumbaṭakaṃ. Uppīḷanahatthoti piṇḍassa uppīḷanahattho. Tasseva ito cito ca sañcaraṇahattho. Maṇḍalanti kaṃsabhājanādīsu kiñci maṇḍalaṃ vaṭṭalekhaṃ karontassa. Yathā pupphaphalasākhādiavayavavinimutto avijjamānopi rukkho ‘‘sapuppho saphalo’’ti voharīyati, evaṃ vitakkādiaṅgavinimuttaṃ avijjamānampi jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti voharīyatīti dassetuṃ ‘‘rukkho viyā’’tiādi vuttaṃ. Jhānabhāvanāya puggalavasena desetabbattā ‘‘idha bhikkhu vivicceva kāmehī’’tiādinā puggalādhiṭṭhānena jhānāni uddiṭṭhānīti. Yadipi vibhaṅge puggalādhiṭṭhānā desanā katā, attho pana tatrāpi vibhaṅgepi yathā idha ‘‘iminā [Pg.168] ca vitakkenā’’tiādinā dhammavasena vutto, evameva daṭṭhabbo, paramatthato puggalasseva abhāvatoti adhippāyo. Attho…pe… daṭṭhabbo jhānasamaṅgino vitakkavicārasamaṅgitādassanena, jhānasseva ca savitakkasavicāratāya vuttattāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo.

Un « vālaṇḍupaka » est un coussinet (cumbaṭaka) fait de poils de mouton ou d'autres matières. La « main qui presse » est celle qui presse une motte d'argile. La « main qui circule » est celle de cette même personne qui se déplace ici et là sur cette motte. « Le cercle » se réfère à quelqu'un qui trace une ligne circulaire sur un récipient de bronze. Tout comme un arbre dépourvu de ses parties telles que fleurs, fruits ou branches est néanmoins désigné comme « arbre en fleurs » ou « arbre en fruits » lorsqu'ils sont absents ou présents, de même le jhana, bien que dépourvu de certains facteurs comme la pensée initiale, est désigné comme « avec pensée initiale et pensée soutenue » pour montrer sa structure. C'est pour illustrer cela qu'il est dit « comme un arbre ». Puisque le développement du jhana doit être enseigné par rapport à la personne, les jhanas sont désignés par une base personnelle (puggalādhiṭṭhāna) par des expressions telles que « ici, le moine, s'étant détaché des plaisirs sensuels ». Bien que dans le Vibhaṅga l'enseignement soit fait sur une base personnelle, le sens là-bas aussi doit être compris de la même manière qu'ici, où il est exposé selon les phénomènes (dhammavasena) par des mots comme « et par cette pensée initiale », car au sens ultime, la personne n'existe pas : tel est l'avis du commentateur. Le sens doit être compris ainsi : par l'exposition de la dotation en pensée initiale et pensée soutenue pour celui qui possède le jhana, il est dit que le jhana lui-même est accompagné de pensée initiale et de pensée soutenue.

Vivekāti vivekā hetubhūtāti viveka-saddassa bhāvasādhanataṃ sandhāyāha. Viveketi kattusādhanataṃ, kammasādhanataṃ vā. ‘‘Vivitto’’ti hi iminā nīvaraṇehi vinābhūto tehi vivecitoti ca sādhanadvayampi saṅgahitamevāti.

« Issu de l'isolement » (vivekā) signifie ayant l'isolement pour cause ; cela est dit en considérant le terme « viveka » comme un nom d'état (bhāvasādhana). Dans le terme « viveke », il peut s'agir soit d'un nom d'agent (kattusādhana), soit d'un nom d'objet (kammasādhana). En effet, par le terme « isolé » (vivitto), on entend à la fois ce qui est séparé des obstacles (nīvaraṇa) et ce qui a été éloigné par eux ; ainsi, les deux sens grammaticaux sont inclus.

72. Pīṇayatīti tappeti, vaḍḍheti vā. Sampiyāyanalakkhaṇāti paritussanalakkhaṇā. Pīṇanarasāti paribrūhanarasā. Pharaṇarasāti paṇītarūpehi kāyassa byāpanarasā. Udaggabhāvo odagyaṃ. Khuddikā lahuṃ lomahaṃsanamattaṃ katvā bhinnā na puna uppajjati. Khaṇikā bahulaṃ uppajjati. Ubbegato pharaṇā niccalattā, ciraṭṭhitikattā ca paṇītatarā. Cetiyaṅgaṇaṃ gantvāti puṇṇavallikavihāre cetiyaṅgaṇaṃ gantvā. Pakatiyā diṭṭhārammaṇavasenāti pubbe mahācetiyaṃ gahitārammaṇavasena. Citrageṇḍuko vicitrākārena katageṇḍuko. Upanissayeti samīpe, tassa vā vihārassa nissayabhūte, gocaraṭṭhānabhūteti attho.

72. « Il ravit » (pīṇayati) signifie qu'il satisfait ou qu'il fait croître. « Ayant pour caractéristique l'appréciation affectueuse » signifie ayant pour caractéristique le contentement complet. « Ayant pour fonction de rafraîchir » signifie ayant pour fonction l'expansion. « Ayant pour fonction de pervasion » signifie ayant pour fonction de diffuser des formes corporelles excellentes dans tout le corps. L'état d'exaltation (udaggabhāvo) est l'allégresse (odagya). Le ravissement mineur (khuddikā), après avoir provoqué seulement le lissement des poils, se dissipe et ne se reproduit pas. Le ravissement momentané (khaṇikā) apparaît fréquemment. Par rapport au ravissement transportant (ubbegā), le ravissement parvasif (pharaṇā) est plus excellent en raison de son immobilité et de sa longue durée. « Étant allé à la terrasse du stupa » signifie étant allé à la terrasse du stupa au monastère de Puṇṇavallika. « Par la force de l'objet vu habituellement » signifie par la force de l'objet déjà saisi auparavant au Grand Stupa. « Citrageṇḍuko » désigne une balle faite de manière variée. « À proximité » (upanissaye) signifie tout près, ou dans le voisinage de ce monastère, c'est-à-dire dans son lieu de collecte de nourriture (gocaraṭṭhāna).

Gharājireti gehaṅgaṇe. Pabbatasikhare katacetiyaṃ ‘‘ākāsacetiya’’nti vuttaṃ. Gahitanimittenevāti cetiyavandanaṃ, dhammassavanañca uddissa ‘‘dhaññā vatime’’tiādinā gahitakusalanimitteneva kāraṇabhūtena. Gahitaṃ vā nimittaṃ etenāti gahitanimittaṃ, vuttākārena pavattacittaṃ, tena gahitanimitteneva cittena saha. Pakkhandanti anupaviṭṭhaṃ. Anuparipphuṭanti anu anu samantato phuṭaṃ, sabbaso anuvisaṭanti attho.

« Gharājireti » signifie dans la cour de la maison. Un sanctuaire construit sur le sommet d'une montagne est appelé « sanctuaire du ciel » (ākāsacetiya). « Par le signe saisi » (gahitanimittenevāti) signifie par le signe méritoire saisi en ayant pour but l'hommage au sanctuaire et l'écoute du Dhamma, agissant comme cause. Ou encore, le « signe saisi » (gahitanimittaṃ) désigne l'esprit se manifestant de la manière décrite ; avec cet esprit ayant précisément un tel signe pour objet. « Se répandent » (pakkhandanti) signifie s'infiltrer. « Entièrement imprégné » (anuparipphuṭanti) signifie diffusé partout de manière répétée, s'étendant continuellement en tous sens ; tel est le sens.

Passaddhiyā nimittabhāvena gabbhaṃ gaṇhantī. Paripācanavasena paripākaṃ gacchantī. Appanāsampayuttāva pīti appanāsamādhipūrikā. Khaṇikasamādhipūrikā ca upacārasamādhipūrikā ca appanāsamādhissa vidūratarāti tadubhayaṃ anāmasanto ‘‘tāsu yā appanāsamādhissā’’tiādimāha. Samādhisampayogaṃ gatāti pubbe upacārasamādhinā sampayuttā hutvā anukkamena vaḍḍhitvā appanāsamādhinā sampayogaṃ gatā.

En prenant racine (litt. concevant dans la matrice) par la cause de la tranquillité (passaddhi). Allant vers la maturité par le processus de maturation. La joie (pīti) associée à l'absorption (appanā) seule remplit le samādhi d'absorption. La joie qui remplit le samādhi momentané (khaṇika) et celle qui remplit le samādhi d'accès (upacāra) sont plus éloignées du samādhi d'absorption ; c'est pourquoi, sans mentionner ces deux-là, il a dit : « parmi celles-ci, celle qui appartient au samādhi d'absorption », etc. « Parvenue à l'union avec le samādhi » signifie qu'étant auparavant associée au samādhi d'accès, elle s'est accrue graduellement pour parvenir à l'union avec le samādhi d'absorption.

73. Sukhayatīti [Pg.169] sukhaṃ, attanā sampayuttadhamme laddhassāde karotīti attho. Svāyaṃ kattuniddeso pariyāyaladdho dhammato aññassa kattu nivattanattho, nippariyāyena pana bhāvasādhanameva labbhatīti ‘‘sukhanaṃ sukha’’nti vuttaṃ. Iṭṭhasabhāvattā taṃsamaṅgīpuggalaṃ, sampayuttadhamme vā attani sādayatīti sātaṃ da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Sātaṃ ‘‘madhura’’nti vadanti. Sātaṃ lakkhaṇaṃ etassāti sātalakkhaṇaṃ. Upabrūhanaṃ sampayuttadhammānaṃ saṃvaḍḍhanaṃ. Dukkhaṃ viya avissajjetvā adukkhamasukhā viya anajjhupekkhitvā anu anu gaṇhanaṃ, upakāritā vā anuggaho. Katthaci paṭhamajjhānādike. Paṭilābhatuṭṭhīti paṭilābhavasena uppajjanakatuṭṭhi. Paṭiladdharasānubhavananti paṭiladdhassa ārammaṇarasassa anubhavananti sabhāvato pītisukhāni vibhajitvā dasseti. Yattha pīti, tattha sukhanti vitakkassa viya itarena pītiyā sukhena accantasaṃyogamāha. ‘‘Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pītī’’ti vicārassa viya vitakkena sukhassa pītiyā anaccantasaṃyogaṃ. Tena accantānaccantasaṃyogitāya pītisukhānaṃ visesaṃ dasseti. Kaṃ tārenti etthāti kantāraṃ, nirudakamaruṭṭhānaṃ. Vanameva vanantaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samayeti iṭṭhārammaṇassa paṭilābhasamaye, paṭiladdhassa rasānubhavanasamaye, vanacchāyādīnaṃ savanadassanasamaye, pavesaparibhogasamaye ca. Pākaṭabhāvatoti yathākkamaṃ pītisukhānaṃ vibhūtabhāvato.

73. Ce qui procure du bien-être est le bonheur (sukha) ; cela signifie qu'il donne de la saveur aux états mentaux associés. Cette désignation de l'agent (kattu) est obtenue par métaphore (pariyāya) afin d'exclure tout autre agent que la réalité ultime (dhamma) ; mais au sens propre (nippariyāya), on obtient seulement le sens abstrait (bhāva), d'où l'expression « le bonheur est l'acte de rendre heureux » (sukhanaṃ sukhaṃ). Parce qu'il est de nature plaisante, il délecte la personne qui en est dotée ou les états associés en soi-même, c'est pourquoi il est appelé « plaisir » (sāta), en changeant le « d » en « t ». On dit du plaisir qu'il est « doux » (madhura). « Caractéristique de plaisir » signifie que le plaisir est sa caractéristique. « Accroissement » (upabrūhanaṃ) signifie le développement des états associés. Contrairement à la souffrance, c'est le fait de ne pas rejeter, ou contrairement à l'état ni-douloureux-ni-plaisant, le fait de ne pas être indifférent, mais de saisir de manière répétée ; ou encore l'assistance (anuggaho) signifie l'utilité. « Quelque part » se réfère au premier jhāna, etc. « La satisfaction de l'obtention » est la joie qui s'élève par le fait d'obtenir. « L'expérience de la saveur obtenue » signifie l'expérience de la saveur de l'objet obtenu ; il montre ainsi la distinction entre la joie (pīti) et le bonheur (sukha) selon leur nature. Par la phrase « là où il y a la joie, il y a le bonheur », il exprime l'union inséparable de la joie avec le bonheur, tout comme celle du raisonnement initial (vitakka) avec l'autre (vicāra). Par « là où il y a le bonheur, il n'y a pas nécessairement de joie », il exprime l'union non systématique du bonheur avec la joie, comme celle du raisonnement soutenu (vicāra) avec le raisonnement initial. Par là, il montre la différence entre la joie et le bonheur par leur association constante ou non. « Kantāra » signifie ce par quoi l'on traverse les eaux, une région désertique sans eau. « Vananta » désigne la forêt elle-même. « En tel et tel moment » signifie au moment de l'obtention d'un objet souhaité, au moment de l'expérience de sa saveur, au moment d'entendre parler ou de voir l'ombre de la forêt, etc., et au moment d'y entrer ou d'en jouir. « En raison de leur manifestation » signifie en raison de l'état manifeste de la joie et du bonheur respectivement.

Vivekajaṃ pītisukhanti ettha purimasmiṃ atthe vivekajanti jhānaṃ vuttaṃ. Pītisukhasaddato ca atthiatthavisesato ‘‘assa jhānassa, asmiṃ vā jhāne’’ti ettha a-kāro daṭṭhabbo. Dutiye pītisukhameva vivekajaṃ. ‘‘Vivekajaṃpītisukha’’nti ca aññapadatthasamāso, paccattaniddesassa ca alopo kato. Lope vā sati ‘‘vivekajapītisukha’’nti pāṭhoti ayaṃ viseso.

Dans l'expression « la joie et le bonheur nés de la séclusion » (vivekajaṃ pītisukhaṃ), dans le premier sens, le terme « né de la séclusion » désigne le jhāna. Après les mots pītisukha, on doit voir le suffixe « a » dans le sens de possession spéciale : « de ce jhāna » ou « dans ce jhāna ». Dans le second sens, la joie et le bonheur eux-mêmes sont « nés de la séclusion ». L'expression « vivekajaṃpītisukhaṃ » est un composé de type Bahuvrīhi (aññapadatthasamāso), et l'on n'a pas fait de suppression de la désignation du sujet (paccatta). Si l'on fait la suppression, la leçon est « vivekajapītisukhaṃ » ; telle est la distinction.

Upasampajjāti ettha upa-saṃ-saddā ‘‘upalabbhati, saṃbhuñjatī’’tiādīsu viya niratthakāti dassetuṃ ‘‘upagantvā’’tiādiṃ vatvā puna tesaṃ sātthakabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘upasampādayitvā’’tiādi vuttaṃ, tasmā patvā, sādhetvāti vā attho. Iriyanti kiriyaṃ. Vuttiādīni tasseva vevacanāni. Pālanāti hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ iriyāpathantarehi rakkhaṇā.

Ici, dans le mot « upasampajja », les préfixes « upa » et « saṃ » sont sans signification propre, comme dans « upalabbhati » ou « saṃbhuñjati » ; pour le montrer, il a dit « étant allé » (upagantvā), puis pour montrer leur utilité, il a dit « ayant accompli » (upasampādayitvā), etc. Par conséquent, le sens est « ayant atteint » ou « ayant réalisé ». « Iriyaṃ » signifie l'action. « Vutti », etc., sont des synonymes de ce même mot. La « protection » (pālanā) est en effet la préservation contre la douleur d'une posture par le changement vers d'autres postures.

Pañcaṅgavippahīnādivaṇṇanā

Commentaire sur l'abandon des cinq membres, etc.

74. Pañca [Pg.170] aṅgāni vikkhambhanavasena pahīnāni etassāti pañcaṅgavippahīnaṃ. ‘‘Agyāhito’’ti ettha āhita-saddassa viya vippahīna-saddassettha paravacanaṃ daṭṭhabbaṃ, pañcahi aṅgehi vippahīnanti vā pañcaṅgavippahīnaṃ. Nanu aññepi akusalā dhammā iminā jhānena pahīyanti, atha kasmā pañcaṅgavippahīnatāva vuccatīti āha ‘‘kiñcāpī’’tiādi. Jhānalābhinopi ajhānasamaṅgikāle jhānapaṭipakkhalobhacittādīnaṃ pavattisabbhāvato ‘‘jhānakkhaṇe’’ti vuttaṃ. Pahīyantīti vigacchanti, nappavattantīti attho. Ekattārammaṇeti pathavīkasiṇādivasena ekasabhāve, ekaggatāsaṅkhāte ekattāvahe vā ārammaṇe. Tanti taṃ nānāvisayapalobhitaṃ cittaṃ. Kāmadhātuppahānāyāti nānāvisayasamūpabyūḷhāya kāmadhātuyā pahānāya samatikkamāya paṭipadaṃ jhānaṃ nappaṭipajjati. Nirantaranti vikkhepena anantaritaṃ, sahitanti attho. Akammaññanti akammanīyaṃ, bhāvanākammassa ayogyanti attho. Uddhaccakukkuccaparetanti uddhaccakukkuccena abhibhūtaṃ. Paribbhamati anavaṭṭhānato, avaṭṭhānassa samādhānassa abhāvatoti attho. Vicikicchāya upahatanti sātisayassa vicārassa abhāvato ‘‘sammāsambuddho nu kho bhagavā, na nu kho’’ti, ‘‘pathavī pathavī’’tiādinā manasikārena, ‘‘jhānaṃ siyā nu kho, na nu kho’’tiādinā ca pavattāya vicikicchāya upahataṃ. Nārohati appaṭipattinimittattā. Visesena jhānantarāyakarattāti samādhiādīnaṃ ujuvipaccanīkabhāvena jhānādhigamassa antarāyakaraṇato.

74. « Abandon des cinq membres » (pañcaṅgavippahīnaṃ) signifie que cinq membres sont abandonnés par voie de suppression (vikkhambhana) dans ce jhāna. Comme dans le mot « agyāhito », le terme « vippahīna » doit être vu comme placé à la fin ; ou bien cela signifie « dépourvu des cinq membres ». On pourrait objecter : d'autres états malsains ne sont-ils pas aussi abandonnés par ce jhāna ? Pourquoi alors parle-t-on seulement de l'abandon des cinq membres ? C'est pourquoi il dit « bien que », etc. Même pour celui qui a obtenu le jhāna, au moment où il n'est pas en possession du jhāna, des états comme l'avidité opposée au jhāna peuvent se manifester ; c'est pourquoi il est dit « au moment du jhāna ». « Sont abandonnés » signifie qu'ils disparaissent ou qu'ils ne se produisent pas. « Sur un objet unique » signifie sur un objet d'une seule nature comme un kasiṇa de terre, ou sur un objet menant à l'unification, nommée concentration (ekaggatā). « Cela » désigne cet esprit séduit par divers objets. « Pour l'abandon de la sphère des sens » signifie qu'il ne s'engage pas dans la pratique du jhāna pour abandonner ou transcender la sphère des sens, qui est un rassemblement d'objets divers. « Continuellement » signifie sans interruption par la distraction, c'est-à-dire conjointement. « Inapte » signifie non maniable, impropre au travail de développement mental (bhāvanā). « Envahi par l'agitation et le remords » signifie subjugué par l'agitation et le remords. Il « erre » par manque de stabilité ou par absence de concentration. « Frappé par le doute » signifie qu'en raison de l'absence d'un examen approfondi, le doute s'élève : « Le Bienheureux est-il vraiment le Parfaitement Éveillé ou non ? » ou encore, lors de l'attention portée à la terre : « Le jhāna aura-t-il lieu ou non ? ». Il « ne s'élève pas » à cause de l'absence de pratique. « Spécialement en tant qu'obstacles au jhāna » signifie qu'en étant des opposés directs au samādhi, etc., ils créent un obstacle à l'obtention du jhāna.

Tehīti jhānādhigamassa paccayabhūtehi vitakkavicārehi. Avikkhepāya sampāditappayogassāti tato evaṃ samādhānāya nipphāditabhāvanāpayogassa. Cetaso payogasampattisambhavāti yathāvuttabhāvanāpayogasampattisamuṭṭhānā. Pīti pīṇanaṃ bhāvanāvasena tappanaṃ. Upabrūhanaṃ bhāvanāvasena parivuddhiṃ cetaso karotīti sambandho. Nanti cittaṃ. Sasesasampayuttadhammanti avasiṭṭhaphassādidhammasahitaṃ, samaṃ sammā ca ādhiyatīti sambandho. Indriyasamatāvasena samaṃ, paṭipakkhadhammānaṃ. Dūrībhāve līnuddhaccābhāvena sammā ca ṭhapetīti attho. Ekaggatā hi samādhānakiccena cittaṃ, sampayuttadhamme ca attānaṃ anuvattāpentī jhānakkhaṇe sātisayaṃ samāhite karotīti. Uppattivasenāti yathāpaccayaṃ uppajjanavasena[Pg.171]. Etesu vitakkādīsu jhānaṃ uppannaṃ nāma hoti tattheva jhānavohārato. Tenāha ‘‘tasmā’’tiādi. ‘‘Yathā panā’’tiādināpi upamāvasena tamevatthaṃ pākaṭataraṃ karoti.

Par « ceux-ci » (tehīti), on entend par la pensée appliquée et la pensée soutenue qui sont les causes de l'obtention du jhāna. Par « de celui dont l'effort a été accompli pour l'absence de distraction » (avikkhepāya sampāditappayogassāti), on entend l'effort de méditation réalisé précisément pour une telle concentration (samādhāna). Par « en raison de la réussite de l'effort de l'esprit » (cetaso payogasampattisambhavāti), on entend ce qui provient de la réussite de l'effort de méditation tel qu'il a été décrit. La joie (pīti) procure satisfaction (pīṇanaṃ) par la force de la méditation, et l'assouvissement (tappanaṃ). La relation syntaxique (sambhandho) est : « elle opère l'accroissement (upabrūhanaṃ), c'est-à-dire le développement complet (parivuddhiṃ) de l'esprit (cetaso) par le pouvoir de la méditation ». « Le » (nanti) désigne l'esprit. Par « avec les autres phénomènes associés » (sasesasampayuttadhammanti), on entend accompagné des phénomènes restants tels que le contact (phassa), etc. ; la relation est qu'il est établi (ādhiyati) de manière égale (samaṃ) et correcte (sammā). L'explication est qu'il l'établit de manière égale par l'équilibre des facultés (indriyasamatā), et de manière correcte en raison de l'absence de torpeur et d'agitation lorsque les phénomènes opposés sont éloignés. En effet, l'unifocalisation (ekaggatā), par sa fonction de concentration, fait en sorte que l'esprit et les phénomènes associés se conforment à elle-même, et les rend extrêmement stables au moment du jhāna. Par « par le mode de l'apparition » (uppattivasenāti), on entend par le mode de la naissance selon les conditions. Le jhāna est dit « apparu » lorsque ces facteurs tels que la pensée appliquée sont présents, car c'est précisément à cet ensemble des cinq facteurs que s'applique l'appellation de « jhāna ». C'est pourquoi il est dit « c'est pourquoi » (tasmā), etc. Par le passage commençant par « comme cependant » (yathā panā), il rend ce même sens plus clair au moyen d'une comparaison.

Pakaticittatoti pākatikakāmāvacaracittato. Suvisadenāti suṭṭhu visadena, paṭutarenāti attho. Sabbāvantanti sabbāvayavavantaṃ, anavasesanti attho. Apphuṭanti asamphuṭṭhaṃ. Ārammaṇesu phusitāti appanāvasena pavattamānā cittekaggatā samantato ārammaṇaṃ pharantī viya hotīti katvā vuttaṃ. Kasmā panettha jhānapāṭhe aggahitā cittekaggatā gahitāti anuyogaṃ sandhāya ‘‘tattha cittekaggatā’’tiādi vuttaṃ. Tatthāti tesu jhānaṅgesu. Na niddiṭṭhāti sarūpato na niddiṭṭhā, sāmaññato pana jhānaggahaṇena gahitā. Evaṃ vuttattāti sarūpeneva vuttattā, aṅgameva cittekaggatāti sambandho. Yena adhippāyenāti yena vitakkādīhi saha vattantaṃ dhammaṃ dīpetuṃ tassa pakāsanādhippāyena ‘‘savitakkaṃ savicāra’’ntiādinā uddeso kato. So eva adhippāyo tena bhagavatā vibhaṅge ‘‘cittekaggatā’’ti niddisantena pakāsito. Tasmā sā jhānapāṭhe aggahitāti na cintetabbaṃ.

Par « par rapport à l'esprit ordinaire » (pakaticittato), on entend par rapport à l'esprit ordinaire de la sphère des sens (kāmāvacara). Par « avec une très grande clarté » (suvisadenāti), le sens est : avec une clarté parfaite, de manière plus aiguë. Par « tout entier » (sabbāvantanti), le sens est : possédant toutes ses parties, sans exception. Par « non touché » (apphuṭanti), on entend non contacté. En disant « touché dans les objets » (ārammaṇesu phusitāti), on veut dire que l'unifocalisation de l'esprit, se produisant par mode d'absorption (appanā), est comme si elle se répandait tout autour de l'objet. Pour répondre à l'interrogation : « Pourquoi l'unifocalisation de l'esprit, qui n'est pas mentionnée dans le texte scripturaire du jhāna, est-elle incluse ici ? », il a été dit : « là, l'unifocalisation de l'esprit », etc. « Là » (tatthāti) signifie parmi ces facteurs du jhāna. Par « non spécifiée » (na niddiṭṭhāti), on veut dire qu'elle n'est pas spécifiée par sa forme propre (sarūpato), mais qu'elle est incluse de manière générale par le terme « jhāna ». Par « parce qu'il est ainsi dit » (evaṃ vuttattāti), on entend que puisqu'elle est mentionnée sous sa forme propre [dans le Vibhaṅga], l'unifocalisation de l'esprit est bien un facteur (aṅgameva). L'intention par laquelle l'énoncé (uddeso) a été fait par les mots « avec pensée appliquée, avec pensée soutenue », etc., afin d'illustrer le phénomène qui existe conjointement avec la pensée appliquée, etc. ; cette même intention a été manifestée par le Béni dans le Vibhaṅga en spécifiant « l'unifocalisation de l'esprit ». Par conséquent, il ne faut pas penser qu'elle n'est pas incluse dans le texte scripturaire du jhāna.

Tividhakalyāṇavaṇṇanā

Description de la triple excellence.

75. Ādimajjhapariyosānavasenāti jhānassa ādimajjhapariyosānavasena. Lakkhaṇavasenāti tesaṃyeva appanāyaṃ lakkhitabbabhāvavasena.

75. Par « selon le début, le milieu et la fin » (ādimajjhapariyosānavasenāti), on entend selon le début, le milieu et la fin du jhāna. Par « selon les caractéristiques » (lakkhaṇavasenāti), on entend selon la nature de ce qui doit être remarqué dans l'absorption de ces mêmes phases.

Tatrāti tasmiṃ kalyāṇatālakkhaṇānaṃ vibhāvane. Paṭipadāvisuddhīti paṭipajjati jhānaṃ etāyāti paṭipadā, gotrabhupariyosāno pubbabhāgiyo bhāvanānayo. Paripanthato visujjhanaṃ visuddhi, paṭipadāya visuddhi paṭipadāvisuddhi. Sā panāyaṃ yasmā jhānassa uppādakkhaṇe labbhati, tasmā vuttaṃ ‘‘paṭipadāvisuddhi ādī’’ti. Upekkhānubrūhanāti visodhetabbatādīnaṃ abhāvato jhānapariyāpannāya tatramajjhattupekkhāya kiccanipphattiyā anubrūhanā. Sā panāyaṃ visesato jhānassa ṭhitikkhaṇe labbhati. Tena vuttaṃ ‘‘upekkhānubrūhanā majjhe’’ti. Sampahaṃsanāti tattha dhammānaṃ anativattanādisādhakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena pariyodapanā. Sā pana yasmā jhānassa osānakkhaṇe pākaṭā hoti[Pg.172], tasmā vuttaṃ ‘‘sampahaṃsanā pariyosāna’’nti. Imāni tīṇi lakkhaṇānīti paripanthato cittassa visujjhanākāro, majjhimassa samathanimittassa paṭipajjanākāro, tattha pakkhandanākāroti imāni tīṇi jhānassa ādito uppādakkhaṇe appanāpattilakkhaṇāni tehi ākārehi vinā appanāpattiyā abhāvato, asati ca appanāya tadabhāvato. Ādikalyāṇañceva visuddhipaṭipadattā. Yathāvuttehi lakkhaṇehi samannāgatattā, sampannalakkhaṇattā ca tilakkhaṇasampannañca. Iminā nayena majjhapariyosānalakkhaṇānañca yojanā veditabbā.

« Là » (tatrā) signifie dans cette explication des excellences et de leurs caractéristiques. La « purification de la pratique » (paṭipadāvisuddhi) : on l'appelle « pratique » (paṭipadā) car c'est par elle que l'on parvient au jhāna ; il s'agit de la méthode de développement préliminaire qui culmine dans le changement de lignée (gotrabhū). La « purification » (visuddhi) est le nettoyage des obstacles (nīvaraṇa) ; la purification de la pratique est la « paṭipadāvisuddhi ». Puisque celle-ci s'obtient au moment de l'apparition du jhāna, il est dit : « la purification de la pratique est le début ». L'« intensification de l'équanimité » (upekkhānubrūhanā) est le renforcement, par l'accomplissement de sa fonction, de l'équanimité de neutralité (tatramajjhattupekkhā) comprise dans le jhāna, en raison de l'absence de ce qui doit être purifié, etc. Celle-ci s'obtient particulièrement au moment de la durée (ṭhiti) du jhāna. C'est pourquoi il est dit : « l'intensification de l'équanimité est le milieu ». La « satisfaction » (sampahaṃsanā) est la purification par l'accomplissement de sa fonction de la connaissance qui réalise la non-transgression mutuelle des phénomènes associés. Puisque celle-ci devient manifeste au moment de la conclusion (osāna) du jhāna, il est dit : « la satisfaction est la fin ». Ces « trois caractéristiques » sont : le mode de purification de l'esprit vis-à-vis des obstacles, le mode d'accès au signe de tranquillité médian, et le mode d'entrée (pakkhandana) en celui-ci. Ce sont les trois caractéristiques de l'accession à l'absorption au moment de l'apparition, dès le début du jhāna, car sans ces modes, l'accession à l'absorption n'existe pas, et si l'absorption est absente, ces modes le sont aussi. C'est l'excellence du début précisément parce qu'il s'agit d'une pratique de purification. En raison de la dotation de ces caractéristiques susmentionnées et de la perfection de ces caractéristiques, c'est aussi la « dotation des trois caractéristiques ». Selon cette méthode, on doit comprendre l'application pour les caractéristiques du milieu et de la fin.

Sambharīyati jhānaṃ etenāti sambhāro, nānāvajjanaparikammaṃ. Saha sambhārenāti sasambhāro, so eva sasambhāriko. Upacāroti ekāvajjanūpacāramāha. Paggahādikiccassa pubbabhāge bhāvanāya eva sādhitattā yā tattha ekāvajjanūpacāre siddhā ajjhupekkhanā, sā jhānakkhaṇe paribrūhitā nāma hotīti vuttaṃ ‘‘upekkhānubrūhanā nāma appanā’’ti. Yathādhigataṃ jhānaṃ nissāya yo pahaṭṭhākāro cittassa paritoso, taṃ paccavekkhaṇāvasena pavattaṃ sandhāyāha ‘‘sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇā’’ti. Eketi abhayagirivāsino. Te hi evaṃ paṭipadāvisuddhiādike vaṇṇayanti, tadayuttaṃ. Tathā hi sati ajjhānadhammehi jhānassa guṇasaṃkittanaṃ nāma kataṃ hoti. Na hi bhūmantaraṃ bhūmantarapariyāpannaṃ hoti. Pāḷiyā cetaṃ viruddhanti dassetuṃ ‘‘yasmā panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekattagataṃ cittanti indriyānaṃ ekarasabhāvena, ekaggatāya ca sikhāppattiyā tadanuguṇaṃ ekattaṃ gatanti ekattagataṃ, sasampayuttaṃ appanāpattacittaṃ. Tasseva paṭipadāvisuddhipakkhandatādi anantarameva vuccati. Tasmāti yasmā ekasmiṃyeva appanācittakkhaṇe paṭipadāvisuddhiādi pāḷiyaṃ vuttaṃ, tasmā āgamanavasenāti parikammāgamanavasena. Anativattanādīti ādi-saddena indriyekarasatātadupagavīriyavāhanāsevanāni saṅgaṇhāti. Pariyodāpakassāti parisodhakassa pabhassarabhāvakarassa. Anativattanādibhāvasādhanameva cettha ñāṇassa kiccanipphatti veditabbā.

Le jhāna est entretenu par cela, d'où le terme « équipement » (sambhāro) ; cela désigne la préparation par les diverses formes d'avertissement (āvajjana). « Avec l'équipement » signifie « sasambhāro », ce qui est identique à « sasambhāriko ». Par « accès » (upacāro), il désigne l'accès par un avertissement unique. Étant donné que dans la phase préliminaire à la fonction d'exaltation (paggaha), etc., l'équanimité est réalisée par la méditation même, cette équanimité établie dans l'accès par avertissement unique est dite « intensifiée » au moment du jhāna ; d'où l'expression : « l'absorption est nommée intensification de l'équanimité ». En se référant au mode de ravissement, à la satisfaction de l'esprit s'appuyant sur le jhāna tel qu'il a été obtenu, et se produisant par mode de révision (paccavekkhaṇā), il a été dit : « la révision est nommée satisfaction ». Certains (eketi) désignent les résidents de l'Abhayagiri. Ils expliquent en effet la purification de la pratique, etc., de cette manière, mais cela est incorrect. En effet, s'il en était ainsi, on ferait l'éloge des qualités du jhāna par des phénomènes qui ne sont pas le jhāna. Un niveau d'existence différent ne peut être inclus dans un autre niveau d'existence. Pour montrer que cela est contraire au Canon (Pāḷi), le passage commençant par « mais puisque » (yasmā panā) a été énoncé. Là, « l'esprit parvenu à l'unité » (ekattagataṃ cittanti) signifie l'esprit parvenu à l'unité (soit une fonction unique, soit un objet unique) par la saveur unique des facultés et par l'atteinte du sommet de l'unifocalisation ; c'est l'esprit ayant atteint l'absorption avec ses associés. C'est de ce même esprit qu'il est dit, immédiatement après, qu'il purifie la pratique et s'élance (pakkhandana), etc. Par conséquent, puisque dans le Canon, la purification de la pratique, etc., est énoncée au sein d'un seul et même moment de conscience d'absorption, l'expression « par mode de venue » (āgamanavasenāti) signifie par mode de venue de la préparation (parikamma). Dans le terme « non-transgression, etc. » (anativattanādīti), le mot « etc. » inclut la saveur unique des facultés, la production de l'effort correspondant, et la fréquentation. Par « de celui qui purifie » (pariyodāpakassāti), on entend de celui qui nettoie, qui rend brillant. On doit comprendre ici que l'accomplissement de la fonction de la connaissance consiste uniquement à réaliser cet état de non-transgression, etc.

Tasminti tasmiṃ vāre, catupañcacittaparimāṇāya appanāvīthiyanti attho. Tato paripanthato. Cittaṃ visujjhatīti yadipi āgamanaṃ gahetuṃ avisesena viya vuttaṃ, parikammavisuddhito pana appanāvisuddhi sātisayāva. Tenāha ‘‘visuddhattā’’tiādi. Āvaraṇavirahitaṃ hutvāti yenāvaraṇena [Pg.173] āvaṭattā cittaṃ tato pubbe majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjituṃ na sakkoti, tena vivittaṃ hutvā, taṃ vikkhambhetvāti attho. Līnuddhaccasaṅkhātānaṃ ubhinnaṃ antānaṃ anupagamanena majjhimo, savisesaṃ paccanīkadhammānaṃ vūpasamanato samatho, yogino sukhavisesānaṃ kāraṇabhāvato nimittañcāti majjhimaṃ samathanimittaṃ. Tenāha ‘‘samappavatto appanāsamādhiyevā’’ti. Tadanantaraṃ pana purimacittanti tassa appanācittassa anantarapaccayabhūtaṃ purimaṃ cittaṃ, gotrabhucittanti attho. Ekasantatipariṇāmanayenāti yathā ‘‘tadeva khīraṃ dadhisampanna’’nti, evaṃ satipi parittamahaggatabhāvabhede, paccayapaccayuppannabhāvabhede ca ekissā eva santatiyā pariṇāmūpagamananayena ekattanayavasena. Tathattanti tathabhāvaṃ appanāsamādhivasena samāhitabhāvaṃ. Evaṃ paṭipannattāti vuttākārena paṭipajjamānattā. Yasmiñhi khaṇe tathattaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, tasmiṃyeva khaṇe tathattupagamanena appanāsamādhinā samāhitabhāvūpagamanena tattha pakkhandati nāma. Purimacitteti appanācittassa purimasmiṃ citte gotrabhucitte. Vijjamānākāranipphādikāti tasmiṃ citte vijjamānānaṃ paripanthavisuddhimajjhimasamathapaṭipattipakkhandanākārānaṃ nipphādikā, tenākārena nipphajjamānāti attho. Teyeva hi ākārā paccayavisesato jhānakkhaṇe nipphajjamānā ‘‘paṭipadāvisuddhī’’ti laddhasamaññā jhānassa taṃ visesaṃ nipphādentā viya vuttā. Uppādakkhaṇeyevāti attalābhavelāyameva. Yadi evaṃ, kathaṃ te ākārā nipphajjantīti āha ‘‘āgamanavasenā’’ti.

« À cet égard » signifie à cette occasion, dans le processus d'absorption (appanāvīthi) ayant une durée de quatre ou cinq moments de conscience. « De cette entrave » [se réfère à l'obstacle]. Bien qu'il soit dit de manière générale que « le mental est purifié » pour inclure la préparation (parikamma), la purification de l'absorption est néanmoins bien supérieure à celle de la préparation. C'est pourquoi il est dit : « par l'état purifié », etc. « Étant libre d'obstruction » signifie qu'étant séparé de cette obstruction par laquelle le mental était auparavant incapable d'atteindre le signe médian de la sérénité (majjhima samathanimitta), il l'a supprimée. Il est dit « médian » parce qu'il ne tombe pas dans les deux extrêmes que sont l'apathie (līna) et l'agitation (uddhacca) ; « sérénité » (samatha) en raison de l'apaisement particulier des états opposés ; et « signe » (nimitta) parce qu'il est la cause de types particuliers de bonheur pour le yogi ; d'où l'expression « signe médian de la sérénité ». C'est pourquoi il est dit : « s'engageant également dans la seule concentration d'absorption ». « Immédiatement après, le mental précédent » désigne le mental précédant immédiatement ce moment de conscience d'absorption, c'est-à-dire le mental de changement de lignée (gotrabhucitta). « Par la méthode de transformation d'un seul continuum » s'explique ainsi : de même que l'on dit que « ce lait même est devenu du lait caillé », ainsi, malgré la distinction entre l'état limité et l'état sublime, ou entre la cause et son fruit, cela s'entend par le mode de l'unité, selon la méthode de transformation d'un seul et même continuum. « L'état de telle sorte » (tathatta) désigne l'état de ainsi-être, l'état de stabilité atteint par la concentration d'absorption. « Du fait de s'y être engagé ainsi » signifie du fait de s'y engager de la manière décrite. En effet, au moment même où l'on atteint le signe médian de la sérénité qu'est l'état de ainsi-être, par l'accession à cet état et par l'accession à la stabilité de la concentration d'absorption, on dit que l'on « s'élance » en lui. « Dans le mental précédent » se réfère au mental de changement de lignée (gotrabhu) précédant le mental d'absorption. « Qui produit les modes existants » signifie ce qui produit les modes de purification des entraves, d'engagement dans la sérénité médiane et d'élancement, qui existent dans ce mental ; le sens est que cela se réalise par ces modes. En effet, ces modes mêmes, se produisant au moment du jhana par la spécificité des conditions, reçoivent l'appellation de « purification de la pratique », car ils sont décrits comme produisant cette distinction du jhana. « Au moment même de la naissance » signifie au moment même de l'obtention de sa propre nature. Si c'est ainsi, comment ces modes se produisent-ils ? Il répond : « par le mode de l'arrivée ».

Tassāti cittassa. ‘‘Visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhatī’’ti pāḷiyaṃ (paṭi. ma. 1.158) puggalādhiṭṭhānena āgatāti ‘‘byāpāraṃ akaronto’’ti āha. Samathapaṭipattitathattupagamanañca idha samathabhāvāpattiyevāti āha ‘‘samathabhāvūpagamanenā’’ti. Kilesasaṃsaggaṃ pahāya ekattena upaṭṭhitassāti pubbe ‘‘kathaṃ nu kho kilesasaṃsaggaṃ pajaheyya’’nti paṭipannassa idāni samathapaṭipattiyā tassa pahīnattā kilesasaṅgaṇikābhāvena ekattena upaṭṭhitassa jhānacittassa. Paripanthavisuddhimajjhimasamathapaṭipattipakkhandanehi vuddhippattiyā anubrūhite jhānacitte laddhokāsā tatramajjhattupekkhā sampayuttesu samavāhitabhāvena pavattamānā te anubrūhentī viya hotīti āha ‘‘tatramajjhattupekkhāya kiccavasena upekkhānubrūhanā veditabbā’’ti.

« De lui » se rapporte au mental. Dans le texte scripturaire : « Il observe le mental purifié avec équanimité », cette formulation est présentée du point de vue de la personne (puggalādhiṭṭhāna), c'est pourquoi il est dit : « sans exercer d'effort ». L'engagement dans la pratique de la sérénité et l'accession à l'état de ainsi-être consistent ici en l'obtention même de l'état de sérénité, d'où l'expression : « par l'accession à l'état de sérénité ». Quant à l'expression « de celui qui se tient dans l'unité après avoir abandonné le contact avec les souillures », cela signifie que pour le yogi qui pratiquait auparavant en pensant : « Comment pourrais-je abandonner le contact avec les souillures ? », ces souillures sont maintenant abandonnées par la pratique de la sérénité ; ainsi, le mental jhanique se tient dans l'unité, sans la compagnie des souillures. Lorsque le mental jhanique est fortifié par la croissance résultant de la purification des entraves, de la pratique de la sérénité médiane et de l'élancement, l'équanimité spécifique (tatramajjhattupekkhā) y trouve son opportunité ; s'exerçant de manière équilibrée parmi les facteurs associés, elle agit comme si elle les fortifiait, d'où l'explication : « le renforcement de l'équanimité doit être compris par la fonction de l'équanimité spécifique ».

Ye [Pg.174] panete yuganaddhadhammāti sambandho. Tatthāti tasmiṃ jhānacitte. Aññamaññānativattanavasena kiccakaraṇato yuge naddhā baddhā viya yuganaddhā. Vimuttirasenāti vimuccanakiccena, vimuccanasampattiyā vā. Esa yogī. Vāhayatīti pavatteti. Assāti jhānacittassa. Tasmiṃ khaṇeti bhaṅgakkhaṇe. Uppādakkhaṇe atīte hi ṭhitikkhaṇato paṭṭhāya āsevanā pavattati nāma. Te ākārāti aññamaññānativattanādayo tattha dhammānaṃ pavattiākārā. Āsevanāpi hi āsevanapaccayabhāvīnaṃ dhammānaṃ pavattiākāroyeva. Saṃkilesavodānesūti samādhipaññānaṃ samarasatāya akaraṇaṃ bhāvanāya saṃkileso, karaṇaṃ vodānaṃ. Tathā sesesupi. Evametesu saṃkilesavodānesu taṃ taṃ ādīnavaṃ dosaṃ ānisaṃsaṃ guṇaṃ puretaraṃ pāṭihāriyañāṇena disvā yathā aññamaññānativattanādayo honti, tathā bhāvanāya sampahaṃsitattā teneva ñāṇena visodhitattā. Visodhanaṃ hettha sampahaṃsanaṃ. Te ākārā yasmā nipphannā, tasmā ‘‘dhammānaṃ…pe… veditabbāti vutta’’nti lakkhaṇasaṃvaṇṇanāya ādimhi vuttaṃ nigamanavasena dasseti.

« Quant à ces facteurs couplés » indique la connexion. « Là », c'est-à-dire dans cet état de conscience jhanique. Ils sont dits « couplés » (yuganaddha) comme s'ils étaient liés à un même joug, car ils accomplissent leurs fonctions sans se surpasser l'un l'autre. « Par la saveur de la libération » signifie par la fonction de libération ou par l'accomplissement de la libération. « Ce yogi ». « Conduit » signifie fait progresser. « De lui » se rapporte au mental jhanique. « À ce moment » désigne le moment de la dissolution (bhaṅgakkhaṇe). En effet, une fois le moment de la naissance passé, la répétition (āsevanā) s'exerce à partir du moment de la présence (ṭhitikkhaṇa). « Ces modes » sont les modes de fonctionnement des phénomènes en cet état, tels que le non-surpassement mutuel, etc. Car la répétition elle-même n'est que le mode de fonctionnement des phénomènes agissant comme conditions de répétition. « Dans les souillures et les purifications » signifie que le fait de ne pas réaliser l'égalité des fonctions (samarasatā) de la concentration et de la sagesse constitue la souillure de la méditation, tandis que le fait de la réaliser constitue la purification. Il en va de même pour les autres facteurs. Ainsi, ayant préalablement discerné par la connaissance protectrice (pāṭihāriyañāṇa) chaque défaut comme une souillure et chaque avantage comme une qualité dans ces états, et parce que la méditation a été réjouie pour que le non-surpassement mutuel et les autres modes se produisent, elle est purifiée par cette connaissance même. Ici, la purification est identique à la réjouissance (sampahaṃsana). Puisque ces modes ont été accomplis, il est dit en guise de conclusion à l'explication des caractéristiques : « Il faut comprendre que les phénomènes... etc. ».

‘‘Yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hotī’’ti ko sambandho. Kasmā sampahaṃsanāva pariyosānanti vuttā, na upekkhānubrūhanāti codanaṃ sandhāya ‘‘tattha yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hotī’’ti vuttaṃ. Tatthāti tasmiṃ bhāvanācitte. Upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hotīti appanākāle bhāvanāya samappavattiyā, paṭipakkhassa ca pahānato paggahādīsu byāpārassa akātabbato ajjhupekkhanāva hoti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘samaye cittassa ajjhupekkhanā, visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhatī’’ti ca ādi. Sā panāyaṃ ajjhupekkhanā ñāṇassa kiccasiddhiyā hoti, visesato ñāṇasādhanattā appanābyāpārassāti phalena kāraṇānumānañāyena. Yasmā upekkhāvasena ñāṇaṃ pākaṭaṃ hoti, tasmā ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosānanti vuttāti sambandho.

« Puisque la connaissance devient manifeste par l'équanimité », quel est le lien ? Pourquoi a-t-on dit que la réjouissance est la conclusion, et non le renforcement de l'équanimité ? C'est en réponse à cette objection qu'il est dit : « Là, puisque la connaissance devient manifeste par l'équanimité ». « Là » signifie dans ce mental de méditation. « La connaissance devient manifeste par l'équanimité » signifie qu'au moment de l'absorption, du fait de la progression équilibrée de la méditation, de l'abandon de l'opposition et de l'absence de nécessité d'effort pour l'exaltation (paggaha), etc., il n'y a que l'observation équanime (ajjhupekkhanā). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « équanimité du mental en cette occasion » et « il observe le mental purifié avec équanimité », etc. Or, cette équanimité se produit par l'accomplissement de la fonction de la connaissance, car l'activité d'absorption est spécifiquement accomplie par la connaissance ; c'est donc une déduction de la cause par l'effet. Puisque la connaissance devient manifeste par le biais de l'équanimité, le lien est ainsi établi : « la réjouissance, qui est la fonction de la connaissance, a été appelée la conclusion ».

Idāni yathāvuttamatthaṃ pāḷiyā samatthetuṃ ‘‘yathāhā’’tiādi vuttaṃ. Tathāpaggahitaṃ cittanti yathā bhāvanācittaṃ kosajjapakkhe na patati, tathā vīriyasambojjhaṅgaṭṭhāniyānaṃ dhammānaṃ bahulīkāravasena paggahitaṃ. Sādhukaṃ ajjhupekkhatīti paggaṇhantenāpi samādhissa vīriyasamatāyojanavasena paggahitattā sakkaccaṃ ajjhupekkhati, tatramajjhattupekkhā okāsaṃ [Pg.175] labhati. Taṃ pana ajjhupekkhanaṃ upekkhāvasena pubbe pavattapārihāriyapaññāvasena appanāpaññāya kiccādhikatāti āha ‘‘paññāvasena paññindriyaṃ adhimattaṃ hotī’’ti. Tassa adhimattattā eva ajjhupekkhantasseva nānāsabhāvehi nīvaraṇapamukhehi kilesehi appanācittaṃ vimuccati. Vimokkhavasena vimuccanavasena. Paññāvasenāti pubbe pavattapārihāriyapaññāvasena. Vimuttattāti nānākilesehi vimuttattā eva. Te dhammā saddhādayo, visesato saddhāpaññāvīriyasamādhayo ca ekarasā samānakiccā honti. Evamayaṃ indriyānaṃ ekarasaṭṭhena bhāvanā nipphajjamānā ñāṇabyāpāroti āha ‘‘ñāṇakiccabhūtā sampahaṃsanā pariyosāna’’nti. Evaṃ tividhāya paṭipadāvisuddhiyā laddhavisesāya tividhāya upekkhānubrūhanāya sātisayaṃ paññindriyassa adhimuttabhāvena catubbidhāpi sampahaṃsanā sijjhatīti āgamanupekkhā ñāṇakiccavasena dasapi ākārā jhāne eva veditabbā.

Maintenant, afin de confirmer par le texte Pāli le sens précédemment exposé, il est dit : « yathāhā » etc. « Le cœur ainsi soutenu » signifie que, de même que l'esprit de méditation ne tombe pas du côté de la paresse, il est soutenu par la pratique répétée des états qui constituent le facteur d'éveil de l'énergie. « Il observe attentivement avec équanimité » : même pour celui qui soutient l'effort, parce qu'il a soutenu l'esprit par le biais de l'harmonisation de l'énergie et de la concentration, il observe avec un soin respectueux, et l'équanimité de neutralité trouve alors sa place. Cette observation est toutefois, par le pouvoir de l'équanimité et par le pouvoir de la sagesse protectrice exercée auparavant, la prédominance de la fonction de la sagesse d'absorption ; c'est pourquoi il est dit : « par le pouvoir de la sagesse, la faculté de sagesse devient prédominante ». C'est précisément parce qu'elle est prédominante que, pour celui qui observe avec équanimité, l'esprit d'absorption se libère des souillures, les obstacles en tête, de diverses natures. Il se libère par le biais de la libération, par le biais de l'affranchissement. « Par le pouvoir de la sagesse » signifie par le pouvoir de la sagesse protectrice exercée auparavant. « Parce qu'il est libéré » signifie précisément parce qu'il est libéré des diverses souillures. Ces facteurs, la foi et les autres, et plus particulièrement la foi, la sagesse, l'énergie et la concentration, n'ont qu'une seule saveur et une fonction identique. Ainsi, cette méditation qui s'accomplit par l'unité de saveur des facultés est l'activité de la connaissance ; c'est pourquoi il est dit : « le contentement qui constitue la fonction de la connaissance est le point culminant ». Ainsi, par la triple pureté de la pratique qui permet d'obtenir une distinction particulière, et par le triple développement de l'équanimité, grâce à la prédominance supérieure de la faculté de sagesse, les quatre types de contentement s'accomplissent ; ainsi, les dix aspects doivent être compris uniquement au sein du jhana, selon la fonction de la connaissance et de l'équanimité préparatoire.

Gaṇanānupubbatāti gaṇanānupubbatāya, gaṇanānupubbatāmattaṃ vā paṭhamanti idanti attho. Tena desanākkamaṃ ulliṅgeti. ‘‘Paṭhamaṃ uppannanti paṭhama’’nti iminā paṭipattikkamaṃ, uppannanti hi adhigatanti attho. ‘‘Paṭhamaṃ samāpajjitabbanti paṭhama’’nti idaṃ pana na ekantalakkhaṇanti aṭṭhakathāyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 160) paṭisiddhattā idha na gahitaṃ. Ārammaṇūpanijjhānaṃ lakkhaṇūpanijjhānanti duvidhe jhāne idhādhippetajjhānameva dassetuṃ ‘‘ārammaṇūpanijjhānato’’ti vuttaṃ. Pathavīkasiṇasaṅkhātassa attano attano ārammaṇassa rūpaṃ viya cakkhunā upanijjhāyanato. Paccanīkajhāpanatoti nīvaraṇādīnaṃ paccanīkadhammānaṃ dahanato vikkhambhanavasena pajahanato. Sakalaṭṭhenāti heṭṭhā vuttanayena kate vā akate vā paricchijja gahite pathavībhāge pathavīmaṇḍale sakalārammaṇakaraṇaṭṭhena. Na hi tassa ekadesamārammaṇaṃ karīyati. Pathavīkasiṇasannissayatāya nimittaṃ pathavīkasiṇaṃ yathā ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti. Taṃsahacaraṇato jhānaṃ pathavīkasiṇaṃ yathā ‘‘kuntā pacarantī’’ti.

« Par ordre numérique » signifie en raison de la succession des nombres, ou simplement l'ordre numérique pour le terme « premier ». Par cela, il indique l'ordre de l'enseignement. Par les mots « le premier apparu est le premier », il indique l'ordre de la pratique, car « apparu » signifie ici « obtenu ». Quant à la définition « ce qui doit être atteint en premier est le premier », elle n'est pas un critère absolu, et comme cela a été réfuté dans le Commentaire, cela n'a pas été retenu ici. Entre les deux types de jhāna, à savoir la contemplation de l'objet et la contemplation des caractéristiques, il est dit « par la contemplation de l'objet » pour montrer que c'est bien le jhāna visé ici. C'est parce qu'il contemple de près son propre objet, appelé le kasiṇa de terre, comme on contemple une forme avec l'œil. « Parce qu'il brûle ce qui lui est opposé » signifie qu'il consume les états contraires tels que les obstacles, les abandonnant par le pouvoir de la suppression. « En tant que totalité » signifie, selon la méthode énoncée précédemment, dans une portion de terre ou un disque de terre délimité et saisi, qu'il soit préparé ou non, en raison de l'acte de faire de la totalité l'objet. En effet, on n'en fait pas seulement une partie l'objet. Le signe est appelé « kasiṇa de terre » parce qu'il s'appuie sur le kasiṇa de terre, tout comme on dit « les lits poussent des cris ». Le jhāna est appelé « kasiṇa de terre » parce qu'il l'accompagne, tout comme on dit « les lances s'avancent ».

Ciraṭṭhitisampādanavaṇṇanā

Commentaire sur la réalisation de la durée prolongée de la concentration.

76. Lakkhaṭṭhāne ṭhitaṃ sarena vālaṃ vijjhatīti vālavedhī. Idha pana anekadhā bhinnassa vālassa aṃsuṃ vijjhanto ‘‘vālavedhī’’ti adhippeto. Tena [Pg.176] vālavedhinā. Sūdenāti bhattakārena. ‘‘Ākārā pariggahetabbā’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha sukusaloti suṭṭhu cheko. Dhanuggahoti issāso. Kammanti yogyaṃ. Akkantapadānanti vijjhanakāle akkamanavasena pavattapadānaṃ. Ākāranti dhanujiyāsarānaṃ gahitākāraṃ. Pariggaṇheyyāti upadhāreyya. Bhojanasappāyādayoti ādi-saddo avuttākārānampi saṅgāhako daṭṭhabbo. Tena utubhāvanānimittādīnampi pariggaṇhanaṃ vuttaṃ hoti. Tasminti tasmiṃ taruṇasamādhimhi.

76. Celui qui transperce d'une flèche un poil placé sur une cible est un « vālavedhī » (tireur de précision). Mais ici, on entend par « vālavedhī » l'archer capable de fendre en plusieurs éclats un fil de poil. « Par ce tireur de précision ». « Par le cuisinier » signifie par celui qui prépare le repas. Afin de détailler le sens exposé succinctement par « les aspects doivent être saisis », il est dit « comme en effet » etc. Là, « très habile » signifie fort expert. « Archer » désigne le tireur à l'arc. « Action » signifie l'activité appropriée. « Des pieds posés » désigne la position des pieds telle qu'elle se produit par l'action de fouler au sol au moment de tirer. « Aspect » désigne la manière de tenir l'arc, la corde et les flèches. « Devrait saisir » signifie qu'il devrait observer attentivement. Dans le terme « nourriture convenable, etc. », le mot « etc. » doit être considéré comme incluant les aspects non mentionnés. Par ce terme, la saisie des signes de la saison, de la méditation, etc., est également signifiée. « En cela » signifie en cette concentration naissante.

Bhattāranti sāminaṃ, bhattavetanādīhi posakanti attho. Parivisantoti bhojento. Tassa ruccitvā bhuñjanākāraṃ sallakkhetvā tassa upanāmentoti yojanā. Ayampi yogī. Adhigatakkhaṇe bhojanādayo ākāreti pubbe jhānassa adhigatakkhaṇe kiccasādhake bhojanādigate ākāre. Gahetvāti pariggahetvā sallakkhetvā. Naṭṭhe naṭṭhe samādhimhi punappunaṃ appanāya.

« Le nourricier » désigne le maître, celui qui entretient par la nourriture, le salaire, etc. « En servant » signifie en donnant à manger. La construction est la suivante : « ayant remarqué la manière dont le maître mange avec plaisir, il lui présente les plats ». Ce yogi également agit de même. « Les aspects tels que la nourriture au moment de l'obtention » désigne les aspects liés à la nourriture, etc., qui ont favorisé la réalisation au moment où le jhāna a été obtenu précédemment. « Ayant saisi » signifie ayant appréhendé et remarqué. Chaque fois que la concentration est perdue, c'est pour atteindre l'absorption à nouveau.

Mahānasavijjāparicayena paṇḍito. Tattha visadañāṇatāya byatto. Ṭhānuppattikakaosallayogena kusalo. Nānaccayehīti nānaccayehi nānāsabhāvehi, nānārasehīti attho. Tenāha ‘‘ambilaggehī’’tiādi. Sūpehīti byañjanehi. Ambilaggehīti ambilakoṭṭhāsehi, ye vā ambilarasā hutvā aggabhūtā, tehi caturambilādimissehi. Esa nayo tittakaggādīsupi. Khārikehīti vātiṅgaṇakaḷīrādimissehi. Nimittanti ākāraṃ ruccanavasena bhuñjanākāraṃ. Uggaṇhātīti uparūpari gaṇhāti upadhāreti. Imassa vā sūpeyyassa atthāya hatthaṃ abhiharati. Abhihārānanti abhimukhena haritabbānaṃ paṇṇākārānaṃ, pūjābhihārānaṃ vā. Nimittaṃ uggaṇhātīti ‘‘evaṃ me cittaṃ samāhitaṃ ahosī’’ti nimittaṃ gaṇhāti sallakkheti.

« Sage » par la pratique de l'art culinaire. « Proficient » en cela par la clarté de sa connaissance. « Habile » par l'exercice de sa dextérité face aux situations qui se présentent. « Par diverses combinaisons » signifie par divers assemblages, par diverses natures ou diverses saveurs. C'est pourquoi il est dit : « par les meilleures saveurs acides », etc. « Par les potages » signifie par les plats d'accompagnement. « Par les meilleures saveurs acides » signifie par les portions acides, ou bien par les plats qui, étant de saveur acide, sont d'excellente qualité, mélangés à quatre types d'acides ou autres. Cette méthode s'applique aussi aux meilleures saveurs amères, etc. « Par les assaisonnements salés » signifie mélangés à de l'aubergine, des pousses de bambou, etc. « Le signe » signifie l'aspect, la manière de manger selon ses préférences. « Il saisit » signifie qu'il appréhende et observe de plus en plus. Il avance la main vers ce potage-ci. « Des présentations » désigne des cadeaux à apporter devant soi, ou bien des offrandes apportées par respect. « Il saisit le signe » signifie qu'il saisit et remarque le signe ainsi : « C'est de cette manière que mon esprit était concentré ».

Samādhiparipanthānanti samādhissa paripanthabhūtānaṃ. Dhammānanti kāmacchandādinīvaraṇadhammānaṃ. Suvisodhitattāti suṭṭhu visodhitattā, vikkhambhanavaseneva sammadeva pahīnattāti attho. Kāmādīnavapaccavekkhaṇādīhīti ādi-saddena asubhamanasikāranekkhammānisaṃsapaccavekkhaṇādīni saṅgaṇhāti. Nekkhammaguṇadassanenāpi [Pg.177] hi tassa vibandhabhūte kāmacchande ādīnavo visesato pākaṭo hotīti. Kāyaduṭṭhullanti kāyadarathaṃ sāraddhakāyataṃ. Tena kāyacittānaṃ sārambhanimittassa byāpādanīvaraṇassa na visodhanamāha. Ārambhadhātumanasikārādīti ādi-saddena vīriyasambojjhaṅganimittānaṃ, ālokasaññādīnañca saṅgaho daṭṭhabbo. Samathanimittamanasikārādīti ādi-saddena samādhisambojjhaṅgaṭṭhāniyānaṃ dhammānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Aññepi samādhiparipantheti vicikicchāṭṭhāniye, madamānādike ca sandhāyāha. Āsayanti vasanakasusiraṃ. Suparisuddhanti āsaṅkanīyattābhāvena suṭṭhu parisuddhaṃ. Etthāha – nanu cāyaṃ pageva kāmādīnavaṃ paccavekkhitvā samathapaṭipadaṃ paṭipanno upacārakkhaṇeyeva jhānena nīvaraṇāni vikkhambhitāni, atha kasmā puna kāmādīnavapaccavekkhaṇādi gahitanti? Saccametaṃ. Taṃ pana pahānamattanti jhānassa ciraṭṭhitiyā atisayapahānatthaṃ puna gahitaṃ.

« Les obstacles à la concentration » (samādhiparipantānaṃ) désigne ce qui fait obstacle à la concentration. « Les états » (dhammānanti) se réfère aux obstacles tels que le désir sensuel (kāmacchanda). « Parce qu'ils ont été bien purifiés » (suvisodhitattā) signifie qu'ils ont été parfaitement nettoyés ; le sens est qu'ils ont été correctement abandonnés par le seul pouvoir de la suppression (vikkhambhana). Par l'expression « par la contemplation des dangers des plaisirs sensuels, etc. », le mot « etc. » inclut l'attention portée au caractère impur (asubha), la contemplation des bienfaits du renoncement (nekkhammānisaṃsa), et ainsi de suite. En effet, par la vision des qualités du renoncement, le danger du désir sensuel, qui en est l'entrave, devient particulièrement évident. « L'imperfection corporelle » (kāyaduṭṭhulla) désigne la détresse corporelle ou l'état de tension du corps. Par cela, l'auteur indique la non-purification de l'obstacle de la malveillance (byāpāda), qui est la cause de l'agitation du corps et de l'esprit. Dans l'expression « attention aux éléments initiaux, etc. », le mot « etc. » doit être compris comme incluant les causes du facteur d'éveil qu'est l'énergie (vīriyasambojjhaṅga), la perception de la lumière, etc. Dans « attention aux signes de la tranquillité, etc. », le mot « etc. » inclut les états constituant le facteur d'éveil de la concentration (samādhisambojjhaṅga). « D'autres obstacles à la concentration » se réfère à ce qui fonde le doute (vicikicchā), ainsi qu'à l'ivresse, l'orgueil, etc. « Demeure » (āsaya) signifie une cavité servant d'habitation. « Très pure » (suparisuddha) signifie parfaitement pure en raison de l'absence de tout caractère suspect. Ici, on demande : cet adepte n'a-t-il pas déjà contemplé les dangers des plaisirs sensuels avant de s'engager dans la pratique de la tranquillité, et les obstacles n'ont-ils pas déjà été supprimés par le jhāna dès le moment de l'accès (upacāra) ? Pourquoi alors mentionne-t-on à nouveau la contemplation des dangers des plaisirs sensuels ? C'est vrai. Cependant, cette suppression-là n'était que partielle ; elle est mentionnée de nouveau ici en vue d'un abandon supérieur, pour assurer la longue durée du jhāna.

Uddhacca middhanti kukkuccaṃ, thinañca tadekaṭṭhatāya gahitamevāti katvā vuttaṃ. Suddhantagatoti suparisuddhapariyantaṃ sabbaso visodhitakoṇapariyantaṃ uyyānaṃ gato. Tahiṃ rameti tasmiṃ jhāne rameyya divasabhāgampi jhānasamaṅgī eva bhaveyya.

« Agitation et torpeur » (uddhacca-middha) est dit en incluant le remords (kukkucca) et la paresse (thina), car ils partagent le même fondement. « Parvenu à la pureté » (suddhantagato) signifie être entré dans un jardin dont les recoins et les limites sont totalement purifiés de toutes parts. « Il s'y délecte » (tahiṃ rameti) signifie qu'il se délecterait dans ce jhāna ; même pendant une partie de la journée, il demeurerait pleinement doté du jhāna.

Cittabhāvanāvepullatthanti samādhibhāvanāya vipulabhāvāya. Yathā hi bhāvanāvasena nimittassa uppatti, evamassa bhāvanāvaseneva vaḍḍhanampi. Tasmā ekaṅgulādivasena nimittaṃ vaḍḍhentassa punappunaṃ bahulīkārena jhānaṃ bhāvanāpi vuddhiṃ viruḷhiṃ vepullaṃ āpajjati. Tena vuttaṃ ‘‘cittabhāvanāvepullatthañca yathāladdhaṃ paṭibhāganimittaṃ vaḍḍhetabba’’nti. Tassāti paṭibhāganimittassa.

« Pour l'abondance du développement de l'esprit » (cittabhāvanāvepullatthanti) signifie pour la plénitude du développement de la concentration. Car de même que l'apparition du signe (nimitta) se produit par le pouvoir du développement, son expansion se produit également par le seul pouvoir du développement. C'est pourquoi, pour celui qui accroît le signe de la largeur d'un doigt ou plus, par une pratique répétée et intensive, le développement du jhāna atteint également la croissance, la maturité et l'abondance. C'est pourquoi il est dit : « pour l'abondance du développement de l'esprit, on doit accroître le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) tel qu'il a été obtenu ». « De celui-ci » (tassā) se rapporte au signe de contrepartie.

Nimittavaḍḍhananayavaṇṇanā

Explication de la méthode d'expansion du signe.

77. Tatrāti sāmiatthe bhummavacanaṃ, tassāti attho. Avaḍḍhetvāti yathā kumbhakāro mattikāya pattaṃ karonto paṭhamaṃ aparicchinditvāva pattaṃ vaḍḍheti, evaṃ pattavaḍḍhanayogena pattavaḍḍhanayuttiyā avaḍḍhetvā pūvikassa pūvavaḍḍhanaṃ. Bhattassa upari bhattapakkhipanaṃ bhattavaḍḍhanaṃ. Vatthassa tintassa añchanādi dussavaḍḍhanaṃ. Paccekaṃ yoga-saddo yojetabbo. Aparicchinditvā [Pg.178] na vaḍḍhetabbaṃ saparicchede eva bhāvanāpavattito. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sāntake no anantake’’ti (visuddhi. 1.55).

77. « Là » (tatrā) est un cas locatif au sens de génitif, signifiant « de celui-ci ». « Sans l'accroître » (avaḍḍhetvā) : tout comme un potier, en façonnant un bol avec de l'argile, accroît d'abord le bol sans en avoir délimité les contours, ainsi, sans l'accroître par la méthode ou l'application de l'expansion d'un bol, [on considère] l'expansion d'un gâteau pour un pâtissier. L'ajout de riz sur du riz est appelé expansion du riz. L'étirement, etc., d'un vêtement mouillé est appelé expansion du vêtement. Le terme « application » (yoga) doit être joint à chaque exemple. On ne doit pas accroître le signe sans délimitation, car le développement ne se produit que dans des limites définies. C'est ainsi qu'il est dit : « dans ce qui a une fin, non dans l'infini » (Visuddhimagga I, 55).

Haṃsapotakāti javanahaṃsapotakā. Ukkūlaṃ unnataṭṭhānaṃ. Vikūlaṃ ninnaṭṭhānaṃ. Nadīsotena kataṃ viduggaṃ nadīviduggaṃ. Visamākārena ṭhito pabbatapadeso pabbatavisamo.

« Jeunes cygnes » (haṃsapotakā) désigne les petits des cygnes rapides. « Ukkūla » est un terrain élevé. « Vikūla » est un terrain bas. Un passage difficile formé par le courant d'une rivière est appelé « nadīvidugga ». Une zone montagneuse située de manière inégale est appelée « pabbatavisamo ».

Thūlāni hutvā upaṭṭhahanti paccavekkhaṇābāhullena vibhūtabhāvato. Dubbalāni hutvā upaṭṭhahanti paguṇabalavabhāvassa anāpādikattā. Upari ussukkanāyāti bhāvanāya upari ārohanāya, dutiyajjhānādhigamāyāti attho.

Ils apparaissent comme « grossiers » (thūlāni) en raison de la clarté résultant de l'abondance des contemplations. Ils apparaissent comme « faibles » (dubbalāni) parce que l'état de force et de maîtrise n'a pas encore été atteint. « Pour s'efforcer vers le haut » (upari ussukkanāyā) signifie pour s'élever dans le développement, c'est-à-dire pour l'obtention du second jhāna.

Pabbateyyāti pabbate bahulacārinī. Akhettaññūti agocaraññū. Samādhiparipanthānaṃ visodhanānabhiññātāya bālo. Jhānassa paguṇabhāvāpādanaveyyattiyassa abhāvena abyatto. Uparijhānassa padaṭṭhānabhāvānavabodhena akhettaññū. Sabbathāpi samāpattikosallābhāvena akusalo. Samādhinimittassa vā anāsevanāya bālo. Abhāvanāya abyatto. Abahulīkārena akhettaññū. Sammadeva anadhiṭṭhānato akusaloti yojetabbaṃ. Ubhato bhaṭṭhoti ubhayato jhānato bhaṭṭho. So hi appaguṇatāya na suppatiṭṭhitatāya saussāhopi vināsato, asāmatthiyato ca jhānadvayato parihīno. Ciṇṇavasināti āsevitavasinā.

« De montagne » (pabbateyyā) qualifie celle qui erre fréquemment dans les montagnes. « Ignorant du terrain » (akhettaññū) signifie ignorant des lieux de pâture. « Sot » (bālo) car il ne sait pas comment purifier les obstacles à la concentration. « Inexpérimenté » (abyatto) par manque d'habileté à amener le jhāna à un état de maîtrise. « Ignorant du terrain » car il ne comprend pas que le jhāna actuel est la base du jhāna supérieur. « Maladroit » (akusalo) par manque total d'habileté dans les absorptions. Ou bien, il est « sot » par manque de fréquentation du signe de concentration, « inexpérimenté » par manque de développement, « ignorant du terrain » par manque de pratique intensive. Il doit être lié à « maladroit » car il ne maintient pas correctement sa détermination. « Perdu des deux côtés » (ubhato bhaṭṭho) signifie déchu des deux jhānas. En effet, par manque de maîtrise et de stabilité, même s'il fait des efforts, il est déchu des deux jhānas, tant par la destruction du premier que par l'incapacité d'atteindre le second. « Par la maîtrise exercée » (ciṇṇavasinā) signifie par une maîtrise déjà pratiquée.

Pañcavasīkathāvaṇṇanā

Explication du discours sur les cinq maîtrises.

78. Vasanaṃ vasīti dhātuniddesatāya kiriyāniddesoti adhippāyenāha ‘‘vasiyo’’ti, yathāruci pavattiyoti attho. Āvajjanāya vasī, āvajjanāvasena vā vasī āvajjanavasī. Jhānaṃ āvajjituṃ yattha yattha padese icchā yatthicchakaṃ. Yadā yadā, yasmiṃ yasmiṃ vā jhānaṅge icchā yadicchakaṃ. Yāva yāva icchā yāvadicchakaṃ, da-kāro padasandhikaro. ‘‘Yāvā’’ti ca idaṃ bahūnaṃ javanavārānaṃ nirantaraṃ viya tathāpavattanaṃ sandhāya vuttaṃ, na ekameva. So hi paricchinnacittakkhaṇoti. Āvajjanāya dandhāyitattaṃ natthīti vuttanayena yattha katthaci ṭhāne yadā yadā [Pg.179] yaṃ kiñci jhānaṅgaṃ āvajjentassa yathicchitaṃ kālaṃ āvajjanāya āvajjanappavattiyā dandhāyitattaṃ vitthāyitattaṃ, cirāyitattaṃ vā natthi. Evaṃ āvajjanavasī siddhā nāma hotīti attho. Sesāti vuṭṭhānaadhiṭṭhānapaccavekkhaṇāvasiyo.

78. L'expression « la maîtrise est le fait de maîtriser » (vasanaṃ vasī) indique l'action par la racine verbale ; c'est dans cette intention qu'il est dit « les maîtrises » (vasiyo), ce qui signifie le fait de procéder selon son désir. La maîtrise dans l'avertence (āvajjanā), ou la maîtrise par le pouvoir de l'avertence, est la maîtrise de l'avertence (āvajjanavasī). « Là où il le désire » (yatthicchakaṃ) signifie en quelque lieu qu'il souhaite porter son attention sur le jhāna. « Quand il le désire » ou « sur tel facteur du jhāna qu'il désire » est « yadicchakaṃ ». « Autant qu'il le désire » est « yāvadicchakaṃ » ; la lettre « d » est une consonne de liaison. Ce mot « yāva » (jusqu'à/autant que) est dit en référence à la production de nombreux moments d'impulsion (javana) de manière quasi ininterrompue, et non un seul. Car un seul moment d'impulsion est un état mental strictement limité. « Il n'y a pas de lenteur dans l'avertence » signifie que, selon la méthode exposée, pour celui qui réfléchit à n'importe quel facteur du jhāna, en n'importe quel lieu et à n'importe quel moment, il n'y a ni lenteur, ni retard, ni délai dans le processus de réflexion pendant la durée souhaitée. On dit alors que la maîtrise de l'avertence est accomplie. Les autres sont les maîtrises de l'émergence (vuṭṭhāna), de la résolution (adhiṭṭhāna) et de la rétrospection (paccavekkhaṇā).

Aṅgasamudāyabhāvato jhānassa jhāne āvajjanavasiṃ nipphādetukāmena paṭipāṭiyā jhānaṅgāni āvajjetabbānīti āha ‘‘paṭhamaṃ vitakkaṃ āvajjayato’’ti. Yadipi āvajjanamevettha icchitaṃ āvajjanavasiyā adhippetattā, āvajjanāya pana uppannāya javanehi bhavitabbaṃ. Tāni ca kho āvajjanatapparatāya cittābhinīhārassa yathāvajjitajhānaṅgārammaṇāni katipayāneva honti, na paripuṇṇānīti vuttaṃ ‘‘vitakkārammaṇāneva cattāri pañca vā javanāni javantī’’ti. Cattāri tikkhindriyassa. Pañca nātitikkhindriyassāti daṭṭhabbaṃ. Nirantaranti visabhāgehi nirantaraṃ. Ayaṃ panāti bhavaṅgadvayantaritā catujavanacittā yathāvuttā āvajjanavasī. Aññesaṃ vā dhammasenāpatiādīnaṃ. Evarūpe kāleti uṭṭhāya samuṭṭhāya lahutaraṃ āvajjanavasīnibbattanakāle. Sā ca kho ittarā parittakālā, na satthu yamakamahāpāṭihāriye viya ciratarappabandhavatī. Tathā hi taṃ sāvakehi asādhāraṇaṃ vuttaṃ. Adhigamena samaṃ sasampayuttassa jhānassa sammā āpajjanaṃ paṭipajjanaṃ samāpajjanaṃ, jhānasamaṅgitā.

Étant donné que le jhana est un agrégat de facteurs, celui qui souhaite accomplir la maîtrise de l'avertissement (āvajjanavasī) dans le jhana doit avertir les facteurs du jhana dans l'ordre ; c'est pourquoi il est dit : « avertissant d'abord la pensée appliquée (vitakka) ». Bien que ce soit seulement l'avertissement qui soit ici recherché, car c'est la maîtrise de l'avertissement qui est visée, lorsque l'avertissement surgit, des moments d'impulsion (javana) doivent s'ensuivre. Et ces moments d'impulsion, en raison de l'application de l'esprit à l'avertissement, ayant pour objet les facteurs du jhana tels qu'ils ont été avertis, ne sont qu'en nombre restreint et non complets ; c'est pourquoi il est dit : « quatre ou cinq impulsions ayant pour objet la pensée appliquée se produisent ». On doit comprendre qu'il y en a quatre pour celui dont les facultés sont aiguisées, et cinq pour celui dont les facultés ne sont pas si aiguisées. Par « sans intervalle » (nirantara), on entend sans l'interposition d'autres processus d'impulsion de nature différente. Cette maîtrise de l'avertissement consiste ainsi en quatre consciences d'impulsion séparées par deux moments de subconscient (bhavaṅga), comme cela a été décrit. Pour d'autres, tels que le Général de la Loi (Sāriputta) et ses semblables, dans de tels moments, lorsqu'ils produisent la maîtrise de l'avertissement très rapidement en s'éveillant et en se levant, celle-ci est de courte durée et de faible étendue temporelle ; elle n'est pas d'une continuité prolongée comme lors du Grand Miracle des Paires accompli par le Maître. En effet, ce miracle est dit être non commun aux disciples. L'entrée correcte et la progression dans le jhana associé à ses facteurs, simultanément à son obtention, constituent l'accession (samāpajjana), c'est-à-dire la possession du jhana.

Sīghanti ettha samāpajjitukāmatānantaraṃ dvīsu bhavaṅgesu uppannesu bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ samāpajjanaṃ sīghaṃ samāpajjanasamatthatā. Ayañca matthakappattā samāpajjanavasī satthu dhammadesanāyaṃ labbhati. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘so kho ahaṃ, aggivessana, tassā eva kathāya pariyosāne tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapemi sannisādemi ekodiṃ karomi samādahāmi yenassudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti (ma. ni. 1.387). Ito sīghatarā hi samāpajjanavasī nāma natthi. Juṇhāya rattiyā navoropitehi kesehi kapotakandarāyaṃ viharantassa āyasmato sāriputtassa yakkhena mahantampi pabbatakūṭaṃ padāletuṃ samatthe pahāre sīse dinne samāpajjanampettha nidassetabbaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘tadā thero tassa paharaṇasamaye samāpattiṃ appesī’’ti (visuddhi. 2.374). Pāḷiyaṃ pana ‘‘aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā nisinno’’ti (udā. 34) vuttaṃ. Ime pana therā [Pg.180] ‘‘samāpattito vuṭṭhānasamakālaṃ tena pahāro dinno’’ti vadanti.

Concernant le terme « rapidement » (sīghaṃ), il s'agit de la capacité à entrer rapidement en absorption : immédiatement après le désir d'entrer en absorption, deux moments de subconscient surgissent, puis le subconscient est interrompu, et l'entrée en absorption se produit aussitôt après l'avertissement. Cette maîtrise de l'entrée en absorption, portée à son apogée, se trouve chez le Maître lors de ses prédications de la Loi. C'est en y faisant référence qu'il a été dit : « C'est ainsi, Aggivessana, qu'à la fin de ce même discours, je fixe mon esprit intérieurement sur ce même signe de concentration antérieur, je l'y installe, je l'unifie et je le concentre, par quoi je demeure presque constamment en méditation ». En effet, il n'existe aucune maîtrise de l'entrée en absorption plus rapide que celle-ci. On peut aussi illustrer ici l'entrée en absorption de l'énigmatique Vénérable Sāriputta qui, demeurant dans la grotte de Kapotakandarā par une nuit de lune, la tête fraîchement rasée, entra en absorption au moment même où un Yakkha lui asséna sur la tête un coup capable de fendre un grand sommet de montagne. En effet, il sera dit plus loin : « Alors le Théra, au moment du coup, entra en absorption ». Cependant, dans le Canon (Pāḷi), il est dit : « S'étant assis après être entré dans une certaine concentration ». Ces autres Théras, quant à eux, disent : « Le coup fut asséné par lui au moment précis de l'émergence de l'absorption ».

Accharāmattanti aṅguliphoṭamattaṃ khaṇaṃ. Ṭhapetunti setu viya sīghasotāya nadiyā oghaṃ vegena pavattituṃ adatvā yathāvuttakkhaṇaṃ jhānaṃ ṭhapetuṃ samatthatā. Abhibhuyya ṭhapanaṃ, adhiṭṭhānaṃ viyāti vā adhiṭṭhānaṃ. Tattha vasī adhiṭṭhānavasī. Tatheva lahuṃ vuṭṭhātunti accharāmattaṃ vā dasaccharāmattaṃ vā lahuṃ khaṇaṃ jhānasamaṅgī hutvā jhānato vuṭṭhātuṃ samatthatā. Bhavaṅgacittuppattiyeva hettha jhānato vuṭṭhānaṃ nāma. Ettha ca yathā ‘‘ettakameva khaṇaṃ jhānaṃ ṭhapessāmī’’ti pubbaparikammavasena adhiṭṭhānasamatthatā adhiṭṭhānavasī, evaṃ ‘‘ettakameva khaṇaṃ jhānasamaṅgī hutvā jhānato vuṭṭhahissāmī’’ti pubbaparikammavasena vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasī veditabbā, yā samāpatti ‘‘vuṭṭhānakusalatā’’ti vuccati. Tadubhayadassanatthanti adhiṭṭhānavuṭṭhānavasīdassanatthaṃ.

« La durée d'un claquement de doigts » signifie un instant aussi bref qu'un claquement de doigts. « Maintenir » (ṭhapetuṃ) signifie la capacité de maintenir le jhana pendant l'instant spécifié, à la manière d'un barrage qui empêche le courant d'une rivière rapide de s'écouler avec force. Le maintien par domination est semblable à la résolution (adhiṭṭhāna). La maîtrise en ce domaine est la maîtrise de la résolution (adhiṭṭhānavasī). « De même, émerger rapidement » signifie la capacité d'émerger du jhana après être resté doté de celui-ci pendant un court instant, comme la durée d'un ou de dix claquements de doigts. Ici, l'émergence du jhana consiste en l'apparition de la conscience du subconscient (bhavaṅga). Et ici, tout comme la capacité de maintenir le jhana par la force d'une préparation préalable en se disant « je maintiendrai le jhana pendant tel instant » est appelée maîtrise de la résolution, on doit comprendre que la capacité d'émerger par la force d'une préparation préalable en se disant « je resterai doté du jhana pendant tel instant puis j'en émergerai » est appelée maîtrise de l'émergence (vuṭṭhānavasī), laquelle est qualifiée d'« habileté dans l'émergence de l'absorption ». L'expression « afin de montrer les deux » signifie afin de montrer la maîtrise de la résolution et celle de l'émergence.

Tatthāti tasmiṃ nimmitapabbate tassa vivare. Kiñcāpi ekaṃyeva taṃ abhiññācittaṃ yena pabbataṃ nimmineyya, abhiññāpādakassa pana jhānassa lahutaraṃ ṭhapanaṃ, vuṭṭhānañca idha nidassitanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Ettakā iddhimantā ekaṃ upaṭṭhākaṃ garuḷato rakkhituṃ na sakkhiṃsū’’ti gārayhā assāma.

« Là » (tattha) signifie dans cette montagne créée par pouvoir, dans sa cavité. Bien que la conscience de connaissance transcendante (abhiññācitta) par laquelle on crée la montagne soit unique, on doit considérer qu'ici est illustré le maintien et l'émergence extrêmement rapides du jhana servant de base à la connaissance transcendante. Autrement, nous serions blâmables en disant : « Tant d'êtres doués de pouvoirs psychiques n'ont pu protéger un seul serviteur Naga contre un Garuda ».

Āvajjanānantarānīti āvajjanavasībhāvāya yathākkamaṃ vitakkādīnaṃ jhānaṅgānaṃ āvajjanāya parato yāni javanāni pavattāni, tāni tesaṃ paccavekkhaṇāni. Yadaggena āvajjanavasīsiddhi, tadaggena paccavekkhaṇāvasīsiddhi veditabbā.

« Immédiatement après l'avertissement » signifie que, pour réaliser la maîtrise de l'avertissement, les impulsions (javana) qui se produisent après l'avertissement des facteurs du jhana tels que la pensée appliquée (vitakka) dans l'ordre, sont les rétrospections de ceux-ci. On doit comprendre que dans la mesure où la réussite de la maîtrise de l'avertissement est établie, dans cette même mesure est établie la réussite de la maîtrise de la rétrospection (paccavekkhaṇāvasī).

Dutiyajjhānakathāvaṇṇanā

Explication du commentaire sur le deuxième jhana.

79. Nīvaraṇappahānassa tappaṭhamatāya āsannanīvaraṇapaccatthikā. Thūlaṃ nāma vipulampi pheggu viya sukhabhañjanīyanti āha ‘‘oḷārikattā aṅgadubbalā’’ti. Santato manasi karitvāti paṭhamajjhānaṃ viya anoḷārikaṅgattā, santadhammasamaṅgitāya ca ‘‘santa’’nti manasi katvā. Ye hi dhammā dutiyajjhāne pītisukhādayo, kāmaṃ te paṭhamajjhānepi santi, tehi pana te santatarā ceva paṇītatarā ca bhavantīti. Nikantinti nikāmanaṃ, apekkhanti [Pg.181] attho. Pariyādāyāti khepetvā. Cattāri pañcāti vā-saddo luttaniddiṭṭho. Dutiyajjhānaṃ etassa atthīti dutiyajjhānikaṃ. Vuttappakārānevāti paṭhamajjhāne vuttappakārāniyeva, parikammādināmakānīti attho.

79. Le premier jhana a pour ennemis proches les obstacles (nīvaraṇa), car il est le premier stade de l'abandon des obstacles. Ce qui est qualifié de grossier, bien qu'étendu, est facilement brisé comme l'aubier ; c'est pourquoi il est dit : « en raison de leur grossièreté, les facteurs sont faibles ». « En y réfléchissant comme paisible » : parce qu'il n'a pas de facteurs grossiers comme le premier jhana, et par la possession de phénomènes paisibles, on y réfléchit comme « paisible ». En effet, les phénomènes tels que la joie (pīti) et le bonheur (sukha) qui sont présents dans le deuxième jhana existent certes aussi dans le premier jhana, mais ceux du second sont plus paisibles et plus excellents que ceux du premier. « Attachement » (nikanti) signifie désir, aspiration ; tel est le sens. « Ayant épuisé » (pariyādāya) signifie ayant consommé. Dans l'expression « quatre ou cinq », le terme « ou » (vā) est implicite. Le terme « du deuxième jhana » signifie que ce jhana appartient à ce processus. « De la manière décrite » signifie précisément de la manière décrite pour le premier jhana, c'est-à-dire ayant pour noms « préparation » (parikamma), etc. ; tel est le sens.

80. Vūpasamāti vūpasamahetu, vūpasamoti cettha pahānaṃ adhippetaṃ, tañca vitakkavicārānaṃ. Atikkamo atthato dutiyajjhānakkhaṇe anuppādoti āha ‘‘samatikkamā’’tiādi. Katamesaṃ panettha vitakkavicārānaṃ vūpasamo adhippeto, kiṃ paṭhamajjhānikānaṃ, udāhu dutiyajjhānikānanti. Kiñcettha yadi paṭhamajjhānikānaṃ, natthi tesaṃ vūpasamo. Na hi kadāci paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārarahitaṃ atthi. Atha dutiyajjhānikānaṃ, evampi nattheva vūpasamo, sabbena sabbaṃ tesaṃ tattha abhāvatoti? Vuccate – yehi vitakkavicārehi paṭhamajjhānassa oḷārikatā, tesaṃ samatikkamā dutiyassa jhānassa samadhigamo, na sabhāvato anoḷārikānaṃ phassādīnaṃ samatikkamāti ayamattho ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti etena dīpito. Tasmā ‘‘kiṃ paṭhamajjhānikānaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamo idhādhippeto, udāhu dutiyajjhānikāna’’nti edisī codanā anokāsāva. Yasmā diṭṭhādīnavassa taṃtaṃjhānakkhaṇe anuppattidhammatāpādanaṃ vūpasamanaṃ adhippetaṃ. Vitakkādayo eva jhānaṅgabhūtā tathā karīyanti, na taṃsampayuttā phassādayo, tasmā vitakkādīnaṃyeva vūpasamādivacanaṃ ñāyāgataṃ. Yasmā pana vitakkādīnaṃ viya taṃsampayuttadhammānampi etena ‘‘etaṃ oḷārika’’nti ādīnavadassanaṃ sutte āgataṃ, tasmā avisesena vitakkādīnaṃ, taṃsahagatānañca vūpasamādike vattabbe vitakkādīnaṃyeva vūpasamo vuccamāno adhikavacanaṃ aññaṃ atthaṃ bodhetīti katvā kiñci visesaṃ dīpetīti dassetuṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘oḷārikassa panā’’tiādi gahitanti idha ‘‘yehi vitakkavicārehī’’tiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Pītiyā ca virāgā’’tiādīsupi eseva nayo. Tasmā vitakkavicārapītisukhasamatikkamavacanāni oḷārikoḷārikaṅgasamatikkamā dutiyādiadhigamadīpakānīti tesaṃ ekadesabhūtaṃ vitakkavicārasamatikkamavacanaṃ taṃdīpakaṃ vuttaṃ. Visuṃ visuṃ ṭhitepi hi vitakkavicārasamatikkamavacanādike paheyyaṅganiddesatāsāmaññena cittena samūhato gahite vitakkavicāravūpasamavacanassa tadekadesatā daṭṭhabbā. Ayañca attho [Pg.182] avayavena samudāyopalakkhaṇanayena vutto. Atha vā vitakkavicāravūpasamavacaneneva taṃsamatikkamā dutiyādhigamadīpakena pītivirāgādivacanānaṃ pītiādisamatikkamā tatiyādiadhigamadīpakatā dīpitā hotīti tassa taṃdīpakatā vuttā.

80. « Par l'apaisement » (vūpasamā) signifie en raison de l'apaisement ; ici, par « apaisement » (vūpasamo), on entend l'abandon, et cela concerne la pensée initiale (vitakka) et l'examen soutenu (vicāra). C'est pourquoi il est dit « en les dépassant » (samatikkamā), car en réalité, cela signifie leur non-apparition au moment du second jhāna. On peut se demander : Quel apaisement de la pensée initiale et de l'examen soutenu est ici visé ? Est-ce celui des facteurs appartenant au premier jhāna ou bien au second jhāna ? Si l'on dit qu'il s'agit de ceux du premier jhāna, il n'y a pas d'apaisement pour eux [au sein du premier jhāna], car le premier jhāna n'existe jamais sans la pensée initiale et l'examen soutenu. Si l'on dit qu'il s'agit de ceux du second jhāna, il n'y a pas non plus d'apaisement, car ils sont totalement absents en cet état. On répond : Le sens exprimé par « par l'apaisement de la pensée initiale et de l'examen soutenu » est que l'obtention du second jhāna se produit par le dépassement de ces facteurs qui rendaient le premier jhāna grossier, et non par le dépassement du contact (phassa) et des autres facteurs qui ne sont pas grossiers par nature. Par conséquent, une telle objection demandant si l'on vise ici l'apaisement des facteurs du premier ou du second jhāna est sans fondement. Car par « apaisement », on entend le fait de rendre ces facteurs non susceptibles d'apparaître au moment de chaque jhāna respectif, après en avoir vu les inconvénients. Seuls les facteurs du jhāna comme la pensée initiale, etc., sont ainsi traités, et non les facteurs associés comme le contact, etc. ; il est donc logique de ne mentionner que l'apaisement de la pensée initiale et des autres. Cependant, puisque dans le Sutta il est enseigné que l'on voit comme un inconvénient non seulement la pensée initiale mais aussi les états associés en disant « ceci est grossier », l'apaisement mentionné uniquement pour la pensée initiale et l'examen soutenu, bien que l'on doive parler de l'apaisement de tous les facteurs associés, est un terme prééminent qui éveille un sens particulier. C'est pour montrer cette distinction que l'Atthakathā mentionne « mais pour ce qui est grossier » (oḷārikassa pana) et qu'il est dit ici « par lesquels, la pensée initiale et l'examen soutenu ». Il en va de même pour les passages tels que « par la disparition de l'allégresse » (pītiyā ca virāgā). Ainsi, les termes désignant le dépassement de la pensée initiale, de l'examen soutenu, de l'allégresse et du bonheur indiquent l'obtention du second jhāna et des suivants par le dépassement de chaque membre grossier respectif. Bien que les termes de dépassement soient distincts, ils doivent être considérés comme une partie d'un tout lorsqu'ils sont saisis synthétiquement par l'esprit sous la désignation commune des membres à abandonner. Ce sens est exposé selon la méthode de caractérisation du tout par une partie. Ou bien, par la seule mention de l'apaisement de la pensée initiale et de l'examen soutenu, qui indique l'obtention du second jhāna par leur dépassement, on indique également que l'obtention du troisième jhāna se fait par le dépassement de l'allégresse, etc. C'est en ce sens que l'Atthakathā affirme que ce terme est indicateur de cela.

Niyakajjhattamadhippetaṃ na ajjhattajjhattādi. Tattha kāraṇamāha ‘‘vibhaṅge panā’’tiādi. Nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viyāti nīlayogato vatthaṃ nīlaṃ viyāti adhippāyo. Yena sampasādanena yogā jhānaṃ sampasādanaṃ. Tasmiṃ dassite ‘‘sampasādanaṃ jhāna’’nti samānādhikaraṇaniddeseneva taṃyogā jhāne taṃsaddappavatti dassitāti avirodho yutto. Ekodibhāve kathanti ekodimhi dassite ekodibhāvaṃ jhānanti samānādhikaraṇaniddeseneva jhānassa ekodivaḍḍhanatā vuttā hotīti ce? ‘‘Ekodibhāva’’nti padaṃ uddharitvā ekodissa niddeso na kātabbo siyāti ekodibhāvasaddo eva samādhimhi pavatto sampasādanasaddo viya jhāne pavattatīti yuttaṃ. Imasmiñca atthavikappeti ‘‘cetaso sampasādayatī’’ti etasmiṃ pakkhe ‘‘cetaso’’ti ca upayogatthe sāmivacanaṃ. Purimasminti ‘‘sampasādanayogato jhānaṃ sampasādana’’nti vuttapakkhe. Cetasoti sambandhe sāmivacanaṃ.

C'est l'aspect interne propre (niyakajjhattaṃ) qui est visé, et non l'interne de l'interne, etc. L'explication en donne la raison par les mots « mais dans le Vibhaṅga » (vibhaṅge pana). Le sens est : comme un vêtement devient bleu par l'association avec la couleur bleue. Ce jhāna est appelé « sérénité » (sampasādanaṃ) en raison de son association avec la sérénité [la foi]. En montrant cela, l'usage du terme dans le jhāna par cette association est démontré par une désignation en apposition : « le jhāna est sérénité » ; ainsi, il n'y a pas de contradiction. Si l'on demande : comment en est-il pour « l'unification » (ekodibhāve) ? Si l'on dit que par la désignation en apposition « le jhāna est unification », on exprime le fait que le jhāna accroît l'unification, alors le terme « ekodibhāva » ne devrait pas être l'objet d'une explication séparée. Il est donc juste de dire que le mot « ekodibhāva », bien qu'il s'applique à la concentration (samādhi), s'applique au jhāna tout comme le mot « sérénité ». Dans cette alternative d'interprétation, dans la phrase « il rend l'esprit serein » (cetaso sampasādayati), le mot « esprit » (cetaso) est au génitif avec un sens d'accusatif. Dans la version précédente, « le jhāna est sérénité par l'association avec la sérénité », le mot « esprit » est au génitif de relation.

Seṭṭhopi loke ‘‘eko’’ti vuccati ‘‘yāva pare ekāhaṃ te karomī’’tiādīsu. Eko adutiyo ‘‘ekākībhi khuddakehi jita’’ntiādīsu asahāyatthopi eka-saddo diṭṭhoti āha ‘‘eko asahāyo hutvā’’ti. Saddhādayopi kāmaṃ sampayuttadhammānaṃ sādhāraṇato, asādhāraṇato ca paccayā hontiyeva, samādhi pana jhānakkhaṇe sampayuttadhammānaṃ avikkhepalakkhaṇe indaṭṭhakaraṇena sātisayaṃ paccayo hotīti dassento ‘‘sampayuttadhamme…pe… adhivacana’’nti āha.

Dans le monde, ce qui est excellent (seṭṭha) est aussi appelé « un » (eko), comme dans les expressions signifiant « je te ferai cela en un seul jour ». Le mot « eka » est aussi vu dans le sens de « sans compagnon » (asahāya), comme dans « conquis par de petits êtres étant seuls [sans aide] ». C'est pourquoi il est dit : « eka signifie être sans compagnon ». Bien que la foi et les autres facultés soient certes des conditions pour les états associés de manière générale ou spécifique, la concentration (samādhi) est une condition prééminente par sa fonction d'exercice de la maîtrise dans la caractéristique de non-distraction pour les états associés au moment du jhāna ; c'est ce qu'il montre en disant : « aux états associés... (pe)... est un synonyme ».

‘‘Sampasādanaṃ, cetaso ekodibhāva’’nti visesanadvayaṃ jhānassa atisayavacanicchāvasena gahitaṃ. Svāyamatisayo yathā imasmiṃ jhāne labbhati, na tathā paṭhamajjhāneti imaṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘nanu cā’’tiādi vuttaṃ. Ārammaṇe āhananapariyāhananavasena, anumajjanaanuyojanavasena ca pavattamānā dhammā satipi nīvaraṇappahānena kilesakālussiyāpagame [Pg.183] sampayuttānaṃ kañci khobhaṃ karontā viya tehi ca te na sannisinnā hontīti vuttaṃ ‘‘vitakkavicārakkhobhena na suppasanna’’nti. Khuddikā ūmiyo vīciyo. Mahatiyo taraṅgā. Satipi indriyasamatte, vīriyasamatāya ca teneva khobhena, sampasādābhāvena ca samādhipi na suṭṭhu pākaṭo bahale viya jale maccho. Yathāvuttakkhobho eva palibodho. Evaṃ vuttenāti yassā saddhāya vasena sampasādanaṃ, yassā ca cittekaggatāya vasena ekodibhāvanti ca jhānaṃ vuttaṃ. Tāsaṃ eva ‘‘saddahanā’’tiādinā pavattiākārassa visesavibhāvanāvasena vuttena. Tena vibhaṅgapāṭhena. ‘‘Sampasādanayogato, sampasādanato vā sampasādanaṃ, ekodiṃ bhāvetīti ekodibhāvanti jhānaṃ vutta’’nti evaṃ pavattā ayaṃ atthavaṇṇanā na virujjhati. Yathā pana avirodho, so vutto eva.

Le double qualificatif « sérénité et unification de l'esprit » est employé par désir d'exprimer l'excellence du jhāna. C'est pour montrer cette distinction — à savoir que cette excellence se trouve dans ce jhāna et non dans le premier jhāna — qu'il est dit : « n'est-ce pas que » (nanu ca). Les facteurs [du premier jhāna] qui s'exercent par l'impact et l'impact répété sur l'objet [vitakka/vicāra], et par le mode du polissage et de l'application, bien que les impuretés soient écartées par l'abandon des obstacles, produisent comme un trouble chez les états associés, et à cause d'eux, ces états ne sont pas parfaitement posés ; c'est pourquoi il est dit : « en raison du trouble de la pensée initiale et de l'examen soutenu, il n'est pas parfaitement limpide ». Les petites vagues sont appelées « vīci », les grandes sont des « taraṅga ». Même si les facultés sont équilibrées et l'énergie harmonisée, à cause de ce même trouble et de l'absence de sérénité, la concentration n'est pas tout à fait manifeste, comme un poisson dans une eau épaisse. Ce trouble même est ce qu'on appelle un obstacle (palibodho). Par « ce qui est ainsi dit », on entend la foi par laquelle le jhāna est appelé sérénité, et la focalisation de l'esprit par laquelle il est appelé unification. C'est par la description de leur mode de fonctionnement, commençant par « le fait d'avoir foi », que l'on illustre cette distinction. Par ce passage du Vibhaṅga, cette explication du sens disant « le jhāna est appelé sérénité en raison de l'association avec la sérénité... il est appelé unification car il produit l'unité » ne comporte aucune contradiction. La manière dont cette absence de contradiction est établie a déjà été exposée.

81. Santāti samaṃ nirodhaṃ gatā. Samitāti bhāvanāya samaṃ gamitā nirodhitā. Vūpasantāti tato eva suṭṭhu upasantā. Atthaṅgatāti atthaṃ vināsaṃ gatā. Abbhatthaṅgatāti upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā vuttaṃ. Appitāti vināsaṃ gamitā. Sositāti pavattisaṅkhātassa santānassa abhāvena sosaṃ sukkhabhāvaṃ itā. Byantikatāti vigatantakatā.

81. « Santā » signifie qu'ils sont allés vers le calme et la cessation. « Samitā » signifie qu'ils ont été amenés au calme et à la cessation par la méditation (bhāvanā). « Vūpasantā » signifie qu'ils sont parfaitement apaisés pour cette raison même. « Atthaṅgatā » signifie qu'ils sont allés vers la disparition ou la destruction. « Abbhatthaṅgatā » est un terme exprimé en renforçant le mot par un préfixe. « Appitā » signifie qu'ils sont menés à la destruction. « Sositā » signifie qu'ils sont allés vers le dessèchement ou l'état de sécheresse en raison de l'absence de la continuité appelée processus d'existence. « Byantīkatā » signifie qu'ils ont été rendus tels que leur fin ou leur limite a disparu.

Ayamatthoti bhāvanāya pahīnattā vitakkavicārānaṃ abhāvo. Codakena vuttamatthaṃ sampaṭicchitvā pariharituṃ ‘‘evametaṃ siddhovāyamattho’’ti vatvā ‘‘na paneta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha etanti ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti etaṃ vacanaṃ. Tadatthadīpakanti tassa vitakkavicārābhāvamattasaṅkhātassa atthassa dīpakaṃ. Ayañhettha attho – dutiyajjhānādiadhigamūpāyadīpakena ajjhattasampasādanatāya, cetaso ekodibhāvatāya ca hetudīpakena, avitakkaavicārabhāvahetudīpakena ca vitakkavicāravūpasamavacaneneva vitakkavicārābhāvo dīpitoti kiṃ puna avitakkaavicāravacanena katenāti? Na, adīpitattā. Na hi vitakkavicāravūpasamavacanena vitakkavicārānaṃ appavatti vuttā hoti. Vitakkavicāresu hi taṇhāppahānaṃ etesaṃ vūpasamanaṃ, ye ca saṅkhāresu taṇhāppahānaṃ karonti, tesu maggesu, pahīnataṇhesu ca phalesu saṅkhārapavatti hoti eva[Pg.184], evamevidhāpi vikkhambhitavitakkavicārataṇhassa dutiyajjhānassa vitakkavicārasampayogo purimena na nivārito siyāti taṃnivāraṇatthaṃ, āvajjitukāmatādiatikkamova tesaṃ vūpasamoti dassanatthañca ‘‘avitakkaṃ avicāra’’nti vuttaṃ. Paṭhamampīti paṭhamaṃ jhānampi.

Le sens de ceci est l'absence de pensée initiale (vitakka) et d'examen (vicāra) du fait de leur abandon par la méditation. Afin de répondre à l'objection en acceptant le point soulevé, l'auteur dit : « Il en est ainsi, ce sens est établi », puis il ajoute : « Mais cela n'est pas... » et ainsi de suite. Dans ce passage, « cela » (etaṃ) se rapporte aux mots « par l'apaisement de la pensée initiale et de l'examen ». « Tadatthadīpakaṃ » signifie qu'il éclaire ce sens, consistant simplement en l'absence de pensée initiale et d'examen. Car voici le sens ici : si l'absence de pensée initiale et d'examen est déjà éclairée par les mots « apaisement de la pensée initiale et de l'examen » — qui indiquent le moyen d'atteindre le second jhāna, la tranquillité intérieure et l'unification de l'esprit, ainsi que la cause de l'état sans pensée initiale ni examen — alors pourquoi ajoute-t-on les mots « sans pensée initiale et sans examen » ? Ce n'est pas sans utilité, car cela n'avait pas été totalement explicité. En effet, par les mots « apaisement de la pensée initiale et de l'examen », la non-occurrence de la pensée et de l'examen n'est pas formellement énoncée. Car l'apaisement de ceux-ci consiste en l'abandon de la soif (taṇhā) à leur égard ; or, dans les chemins qui abandonnent la soif pour les formations (saṅkhāra), et dans les fruits où la soif est abandonnée, le processus des formations continue d'exister. De même ici, l'association du second jhāna avec la pensée et l'examen ne serait pas exclue par le terme précédent pour celui qui a seulement écarté la soif envers la pensée et l'examen. Ainsi, pour exclure cette association et pour montrer que leur apaisement consiste en le dépassement du désir de réflexion (āvajjitukāmatā) et autres, il est dit : « sans pensée initiale et sans examen ». L'expression « le premier aussi » fait référence au premier jhāna.

‘‘Dutiyaṃ uppannantipi dutiya’’nti vattuṃ vaṭṭatiyeva. Na tathā imassa vitakkavicārāti yathā paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇe nīvaraṇāni pahīyanti, tathā imassa dutiyajjhānassa upacārakkhaṇe vitakkavicārā na pahīyanti asaṃkiliṭṭhasabhāvattā, upacārabhāvanāya ca te pahātuṃ asamatthabhāvato. Yadipi tāya tesu taṇhā pahīyati, na pana savisesaṃ. Savisesañhi tattha taṇhāppahānaṃ appanāya eva hoti. Tena vuttaṃ ‘‘appanākkhaṇeyevā’’tiādi. Pahānaṅgatāpi atisayappahānavaseneva veditabbā yathā nīvaraṇānaṃ paṭhamajjhānassa. Tasmāti yasmā tivaṅgamevetaṃ jhānaṃ, tasmā. Tanti vibhaṅge vacanaṃ. Rathassa paṇḍukambalaṃ viya sampasādo jhānassa parikkhāro, na jhānaṅganti āha ‘‘saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetu’’nti.

Il est tout à fait approprié de dire « second » parce qu'il s'est produit pour la seconde fois. Il n'en est pas de même pour ses pensées initiales et ses examens : alors que les obstacles sont abandonnés au moment de l'accès (upacāra) du premier jhāna, la pensée initiale et l'examen de ce second jhāna ne sont pas abandonnés au moment de l'accès, en raison de leur nature non souillée et de l'incapacité de la méditation d'accès à les abandonner. Bien que la soif à leur égard puisse être abandonnée par cet accès, elle ne l'est pas de manière spéciale. L'abandon spécial de la soif à leur égard ne se produit qu'au moment de l'absorption (appanā). C'est pourquoi il est dit : « seulement au moment de l'absorption », etc. Leur état de membres abandonnés doit aussi être compris seulement par l'abandon excessif au moment de l'absorption, tout comme l'abandon des obstacles pour le premier jhāna. « Tasmā » signifie : parce que ce jhāna possède seulement trois membres. Ce propos se trouve dans le Vibhaṅga. Comme la couverture écarlate d'un char, la tranquillité (sampasāda) est un accessoire du jhāna et non un membre du jhāna ; c'est pourquoi il est dit : « pour montrer le jhāna avec son accessoire ».

Tatiyajjhānakathāvaṇṇanā

Commentaire de l'explication du troisième jhāna

82. Uppilāvitanti kāmañcāyaṃ pariggahesu apariccattapemassa anādīnavadassino taṇhāsahagatāya pītiyā pavattiākāro, idha pana dutiyajjhānapīti adhippetā. Tathāpi sabbaso pītiyaṃ avirattaṃ, sāpi anubandheyyāti vuttaṃ. Uppilāvitaṃ viyāti vā uppilāvitaṃ. Ādīnavaṃ hi tattha pākaṭataraṃ katvā dassetuṃ evaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ.

82. « Uppilāvita » (exaltation) est certes le mode d'occurrence de la joie associée à la soif pour celui qui ne voit pas le danger et n'a pas renoncé à l'affection pour les possessions. Ici, c'est la joie du second jhāna qui est visée. Néanmoins, pour celui qui n'est pas totalement détaché de la joie, celle-ci pourrait encore le poursuivre ; c'est pourquoi on emploie le terme « uppilāvita ». Ou encore, on dit « uppilāvita » parce que c'est comme quelque chose qui flotte ou qui s'élève. On doit considérer que cela a été dit ainsi pour montrer plus clairement le danger inhérent à cette joie.

83. Virajjanaṃ virāgo. Taṃ pana virajjanaṃ nibbindanamukhena hīḷanaṃ vā tappaṭibaddharāgappahānaṃ vāti tadubhayaṃ dassetuṃ ‘‘vuttappakārāya pītiyā jigucchanaṃ vā samatikkamo vā’’ti āha. Vuttappakārāyāti ‘‘yadeva tattha pītī’’tiādinā vuttappakārāya. Sampiṇḍanaṃ samuccayo.

83. « Virajjana » signifie le désenchantement (virāga). Ce désenchantement est soit un mépris par le biais du dégoût (nibbindana), soit l'abandon de la passion liée à cette joie. Pour montrer ces deux aspects, il est dit : « le dégoût ou le dépassement de la joie de la manière décrite ». « De la manière décrite » fait référence à ce qui a été dit par les mots « quelle que soit la joie qui s'y trouve », etc. « Sampiṇḍana » signifie l'accumulation ou le regroupement.

Maggoti upāyo. Tadadhigamāyāti tatiyamaggādhigamāya.

« Magga » signifie le moyen (upāya). « Tadadhigamāya » signifie pour l'obtention du troisième chemin (ou stade).

84. Upapattitoti samavāhitabhāvena patirūpato. Jhānupekkhāpi samavāhitameva antonītaṃ katvā pavattatīti āha ‘‘samaṃ passatī’’ti. Visadāyāti [Pg.185] paribyattāya saṃkilesavigamena. Vipulāyāti mahatiyā sātisayaṃ mahaggatabhāvappattiyā. Thāmagatāyāti pītivigamena thirabhāvappattāya.

84. « Upapattito » signifie par mode de conduite équilibrée ou de manière appropriée. L'équanimité du jhāna (jhānupekkhā) procède en incluant intérieurement cette conduite équilibrée, c'est pourquoi il est dit : « elle regarde de manière égale ». « Visadāya » signifie claire, par la disparition des souillures. « Vipulāya » signifie vaste, du fait d'avoir atteint de manière éminente l'état sublime (mahaggata). « Thāmagatāya » signifie devenue ferme par la disparition de la joie.

Parisuddhapakati khīṇāsavapakati nikkilesatā. Sattesu kammassakatādassanahetuko samabhāvadassanākāro majjhattākāro brahmavihārupekkhā.

La « nature parfaitement pure » est la nature de celui dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), l'état sans souillure. L'équanimité des demeures divines (brahmavihārupekkhā) est le mode de neutralité, le mode d'observation fondé sur la vision que les êtres sont propriétaires de leur kamma (kammassakatā).

Sahajātadhammānanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Samappavattiyā bhāvanāya vīthipaṭipannāya alīnānuddhatā nirassādatāya paggahaniggahasampahaṃsanesu byāpārābhāvato sampayuttadhammesu majjhattākārabhūtā bojjhaṅgupekkhā.

Dans « sahajātadhammānaṃ », le cas possessif est utilisé pour la spécification (niddhāraṇa). L'équanimité comme facteur d'éveil (bojjhaṅgupekkhā) est le mode de neutralité envers les phénomènes associés, car lorsque la méditation procède de manière équilibrée sur sa voie, il y a absence d'effort d'exaltation, de contrainte ou de réjouissance, parce qu'elle n'est ni affaissée, ni agitée, ni attachée au plaisir.

Upekkhānimittanti ettha līnuddhaccapakkhapātarahitaṃ majjhattaṃ vīriyaṃ upekkhā. Tadeva taṃ ākāraṃ gahetvā pavattetabbassa tādisassa vīriyassa nimittabhāvato upekkhānimittaṃ bhāvanāya samappavattikāle upekkhīyatīti upekkhā, vīriyameva upekkhā vīriyupekkhā.

Dans l'expression « signe d'équanimité », l'équanimité désigne l'énergie (vīriya) neutre, exempte de penchant vers l'affaissement ou l'agitation. Elle est appelée « signe d'équanimité » parce qu'elle sert de condition à une telle énergie qui doit être maintenue en adoptant ce mode. On l'appelle équanimité (upekkhā) parce qu'au moment où la méditation se déroule harmonieusement, elle est maintenue dans la neutralité ; ainsi l'énergie elle-même est l'équanimité, d'où le terme « vīriyupekkhā » (équanimité d'énergie).

‘‘Paṭhamaṃ jhānaṃ paṭilābhatthāya nīvaraṇe…pe… nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiṃ paṭilābhatthāya ākiñcaññāyatanasaññaṃ paṭisaṅkhā santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.57) evamāgatā imā aṭṭha samādhivasena uppajjanti. ‘‘Sotāpattimaggaṃ paṭilābhatthāya uppādaṃ pavattaṃ nimittaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ gatiṃ nibbattiṃ upapattiṃ jātiṃ jaraṃ byādhiṃ maraṇaṃ sokaṃ paridevaṃ upāyāsaṃ. Sotāpattiphalasamāpattatthāya uppādaṃ pavattaṃ…pe… arahattamaggaṃ paṭilābhatthāya uppādaṃ…pe… upāyāsaṃ…pe… arahattaphalasamāpattatthāya suññatāvihārasamāpattatthāya animittavihārasamāpattatthāya uppādaṃ pavattaṃ nimittaṃ āyūhanaṃ paṭisandhiṃ gatiṃ nibbattiṃ upapattiṃ jātiṃ jaraṃ byādhiṃ maraṇaṃ sokaṃ paridevaṃ upāyāsaṃ paṭisaṅkhā santiṭṭhanā paññā saṅkhārupekkhāsu ñāṇa’’nti evamāgatā imā dasa vipassanāvasena uppajjanti. Ettha ca paṭhamajjhānādīhi vikkhambhitāni nīvaraṇavitakkavicārādīni paṭisaṅkhāya sabhāvato upaparikkhitvā sanniṭṭhānavasena tiṭṭhamānā nīvaraṇādipaṭisaṅkhāsantiṭṭhanā diṭṭhādīnavattā tesaṃ gahaṇe uppādane ajjhupekkhantī vipassanāpaññā gahaṇe majjhattabhūtā upekkhā.

« La sagesse consistant en une réflexion bien établie pour l'obtention du premier jhana, en écartant les entraves (nīvaraṇa)... jusqu'à... pour l'obtention de l'atteinte de la sphère de ni-perception ni non-perception, en écartant la perception de la sphère du néant, est la connaissance de l'équanimité envers les formations » (Paṭi. Ma. 1.57). Ces huit types de connaissances, ainsi mentionnés, surgissent par le pouvoir de la concentration (samādhi). « La sagesse consistant en une réflexion bien établie pour l'obtention du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga) à l'égard de la production (uppāda), de la continuité (pavatta), du signe (nimitta), de l'accumulation (āyūhana), de la renaissance (paṭisandhi), de la destinée (gati), de la génération (nibbatti), de la réapparition (upapatti), de la naissance (jāti), de la vieillesse (jarā), de la maladie (byādhi), de la mort (maraṇa), du chagrin (soka), des lamentations (parideva) et du désespoir (upāyāsa). [De même] pour l'obtention de l'atteinte du fruit de l'entrée dans le courant... jusqu'à... pour l'obtention du chemin de l'arahant... jusqu'au désespoir... pour l'obtention de l'atteinte du fruit de l'arahant, pour l'obtention de l'atteinte de la demeure de la vacuité (suññatā), pour l'obtention de l'atteinte de la demeure du non-signe (animitta) à l'égard de la production, de la continuité, du signe, de l'accumulation, de la renaissance, de la destinée, de la génération, de la réapparition, de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin, des lamentations et du désespoir ; cette sagesse est la connaissance de l'équanimité envers les formations. » Ces dix types de connaissances, ainsi mentionnés, surgissent par le pouvoir de la vision profonde (vipassanā). Ici, la sagesse qui demeure par le pouvoir de la détermination, après avoir examiné selon leur nature propre et réfléchi sur les entraves, la pensée initiale, la pensée soutenue, etc., qui ont été supprimées par le premier jhana et les suivants, est appelée réflexion bien établie sur l'abandon des entraves. En raison de la vision du danger (ādīnava), la sagesse de vision profonde qui est indifférente à la saisie ou à la production de ceux-ci, et qui devient neutre (majjhattabhūta) dans la saisie, est appelée équanimité.

Tattha [Pg.186] uppādanti purimakammapaccayā khandhānaṃ idha uppattimāha. Pavattanti tathāuppannassa pavattiṃ. Nimittanti sabbampi tebhūmakasaṅkhāragataṃ nimittabhāvena upaṭṭhānato. Āyūhananti āyatiṃ paṭisandhihetubhūtaṃ kammaṃ. Paṭisandhinti āyatiṃ uppattiṃ. Gatinti yāya gatiyā sā paṭisandhi hoti. Nibbattinti khandhānaṃ nibbattanaṃ. Upapattinti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā’’ti (paṭi. ma. 1.72) ettha ‘‘upapannassā’’ti vuttavipākappavattiṃ. Jātinti jarādīnaṃ paccayabhūtaṃ bhavapaccayā jātiṃ. Jarābyādhimaraṇādayo pākaṭā eva. Ettha ca uppādādayo pañceva saṅkhārupekkhāñāṇassa visayavasena vuttā, sesā tesaṃ vevacanavasena. ‘‘Nibbatti, jātī’’ti idañhi dvayaṃ uppādassa ceva paṭisandhiyā ca vevacanaṃ, ‘‘gati, upapatti cā’’ti idaṃ dvayaṃ pavattassa, jarādayo nimittassāti veditabbaṃ. Appaṇihitavimokkhavasena magguppattihetubhūtā catasso, tathā phalasamāpattiyā catasso, suññatavihāraanimittavihāravasena dveti dasa saṅkhārupekkhā.

Là, par le mot « production » (uppāda), on désigne l'apparition des agrégats dans cette existence-ci en raison des conditions de kamma antérieures. Par « continuité » (pavatta), on désigne le processus de ce qui est ainsi apparu. Par « signe » (nimitta), on désigne l'ensemble des formations appartenant aux trois plans d'existence, en raison de leur manifestation sous forme d'apparence. Par « accumulation » (āyūhana), on désigne le kamma qui est la cause de la renaissance future. Par « renaissance » (paṭisandhi), on désigne l'apparition future. Par « destinée » (gati), on désigne l'état dans lequel se produit cette renaissance. Par « génération » (nibbatti), on désigne la production des agrégats. Par « réapparition » (upapatti), comme dans le passage « de celui qui a atteint ou de celui qui est réapparu » (Paṭi. Ma. 1.72), on désigne la continuité de la rétribution (vipāka). Par « naissance » (jāti), on désigne la naissance dans une existence future conditionnée par le devenir (bhava), laquelle est la condition de la vieillesse, etc. La vieillesse, la maladie, la mort, etc., sont évidentes par elles-mêmes. Ici, seuls les cinq termes commençant par « production » sont mentionnés en tant qu'objets de la connaissance de l'équanimité envers les formations ; les autres sont mentionnés comme leurs synonymes. En effet, le couple « génération et naissance » est un synonyme de « production » et de « renaissance » ; le couple « destinée et réapparition » est un synonyme de « continuité » ; et « vieillesse, etc. » sont des synonymes de « signe », voilà comment il faut le comprendre. Il y a dix types d'équanimité envers les formations : quatre qui sont les causes de l'apparition du chemin par la libération du non-désir (appaṇihita), de même quatre pour l'atteinte du fruit, et deux par le pouvoir de la demeure de la vacuité et du non-signe.

Yāti vipassanāpaññā. Yadatthīti yaṃ aniccādilakkhaṇattayaṃ upalabbhati. Yaṃ bhūtanti yaṃ paccayanibbattattā bhūtaṃ khandhapañcakaṃ. Taṃ pajahatīti aniccānupassanādīhi niccasaññādayo pajahanto sammadeva diṭṭhādīnavattā tappaṭibaddhacchandarāgappahānena pajahati, yathā āyatiṃ ādānaṃ na hoti, tathā paṭipattiyā pajahati. Tathābhūto ca tattha upekkhaṃ paṭilabhati. Vicinaneti aniccādivasena sammasanepi.

« Yā » désigne la sagesse de vision profonde. « Yadatthi » (ce qui est) désigne les trois caractéristiques telles que l'impermanence qui sont perçues. « Yaṃ bhūtaṃ » (ce qui est devenu) désigne l'ensemble des cinq agrégats qui sont apparus en raison de conditions. « Taṃ pajahati » (il l'abandonne) signifie qu'il abandonne les perceptions de permanence, etc., par la contemplation de l'impermanence, etc. En raison de la vision parfaite du danger, il abandonne par l'élimination du désir et de l'attachement qui y sont liés ; il abandonne par une pratique telle qu'il n'y ait plus de saisie (ādāna) à l'avenir. Étant ainsi devenu, il obtient l'équanimité à cet égard. « Vicinane » (dans l'examen) signifie même lors de l'investigation par le biais de l'impermanence, etc.

Sampayuttadhammānaṃ samappavattihetutāya samavāhitabhūtā. Nīvaraṇavitakkavicārādisabbapaccanīkehi vimuttattā sabbapaccanīkaparisuddhā. Tesaṃ vūpasantattā paccanīkavūpasamanepi abyāpārabhūtā abyāpārabhāvena pavattā, abyāpārataṃ vā pattā.

Elle est dite « bien équilibrée » (samavāhita) parce qu'elle est la cause du fonctionnement harmonieux des états mentaux associés. Étant libérée de tous les adversaires tels que les entraves, la pensée initiale et la pensée soutenue, elle est « parfaitement pure à l'égard de tous les adversaires ». Parce que ceux-ci sont apaisés, elle demeure sans effort (abyāpāra) même dans l'apaisement des adversaires ; elle fonctionne par absence d'effort, ou elle est parvenue à l'état de non-effort.

Yadi atthato ekā, kathamayaṃ bhedoti āha ‘‘tena tenā’’tiādi. Tasmāti yasmā satipi sabhāvato abhede yehi pana paccayavisesehi svāyamimāsaṃ avatthābhedo, tesaṃ ekajjhaṃ appavattito na tāsaṃ abhedo, ekajjhaṃ vā pavatti, tasmā. Tenāha ‘‘yattha chaḷaṅgupekkhā’’tiādi.

Si, en substance, elle est unique, pourquoi cette division ? À cela il est dit : « par tel et tel aspect », etc. C'est pourquoi, bien qu'il n'y ait pas de différence de nature propre, puisque les conditions spécifiques par lesquelles ces distinctions d'états se produisent ne surviennent pas simultanément, il n'y a pas d'absence de distinction entre elles, et elles ne se produisent pas ensemble. C'est pourquoi il est dit : « là où se trouve l'équanimité aux six membres », etc.

Ekībhāvoti [Pg.187] ekatā. Satipi majjhattābhāvasāmaññe visayabhedena panassā bhedo. Yamatthaṃ sandhāya ‘‘kiccavasena dvidhā bhinnā’’ti vuttaṃ, taṃ vitthārato dassento ‘‘yathā hī’’tiādimāha. Ayaṃ vipassanupekkhā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ pāḷiyaṃ ‘‘yadatthi yaṃ bhūtaṃ, taṃ pajahati, upekkhaṃ paṭilabhatī’’ti (ma. ni. 3.71; a. ni. 7.55). Tattha yadatthi yaṃ bhūtanti khandhapañcakaṃ, taṃ muñcitukamyatāñāṇena pajahati. Diṭṭhasovattikattayassa sabbalakkhaṇavicinane viya diṭṭhalakkhaṇattayassa bhūtassa saṅkhāralakkhaṇavicinane upekkhaṃ paṭilabhati. Saṅkhārānaṃ aniccādilakkhaṇassa sudiṭṭhattā tesaṃ vicinane majjhattabhūtāya vipassanupekkhāya siddhāya tathā diṭṭhādīnavānaṃ tesaṃ gahaṇepi ajjhupekkhanā siddhāva hoti, sabbaso visaṅkhāraninnattā ajjhāsayassa.

« Unicité » (ekībhāva) signifie unité. Bien qu'il y ait une similitude dans la nature de neutralité (majjhattatā), il existe une distinction selon la différence d'objets. C'est en se référant à cela qu'il a été dit qu'elle est « divisée en deux selon sa fonction », et pour montrer cela en détail, il est dit « comme en effet », etc. Ceci est l'équanimité de vision profonde (vipassanupekkhā). C'est à elle que se réfère le texte sacré : « ce qui est, ce qui est devenu, il l'abandonne, il obtient l'équanimité » (MN 3.71 ; AN 7.55). Ici, « ce qui est, ce qui est devenu » désigne l'ensemble des cinq agrégats ; il les abandonne par la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatāñāṇa). Tout comme dans l'examen des caractéristiques d'un serpent dont on a vu les trois marques de cou, il obtient l'équanimité dans l'examen des caractéristiques des formations à l'égard de ce qui est devenu et dont on a vu les trois caractéristiques. Puisque les caractéristiques d'impermanence, etc., des formations ont été bien vues, une fois l'équanimité de vision profonde établie en étant neutre dans leur examen, l'indifférence à l'égard de la saisie de ces formations dont on a vu le danger est également établie, car l'inclination de l'esprit est entièrement tournée vers le Nibbāna exempt de formations (visaṅkhāra).

Anābhogarasāti paṇītasukhepi tasmiṃ avanatipaṭipakkhakiccāti attho. Abyāpārapaccupaṭṭhānāti satipi sukhapāramippattiyaṃ tasmiṃ sukhe abyāvaṭā hutvā paccupatiṭṭhati, sampayuttānaṃ vā tattha abyāpāraṃ paccupaṭṭhapetīti attho. Sampayuttadhammānaṃ khobhaṃ, uppilavañca āvahantehi vitakkādīhi abhibhūtattā aparibyattaṃ. Tattha tatramajjhattatāya kiccaṃ. Tadabhāvato idha paribyattaṃ.

« Ayant pour saveur le non-intérêt » (anābhogarasā) signifie que même face à un bonheur sublime, elle exerce une fonction opposée à l'inclination vers ce bonheur du troisième jhana. « Se manifestant par l'absence d'effort » (abyāpārapaccupaṭṭhānā) signifie que bien que le bonheur atteigne son apogée, elle se manifeste en restant sans sollicitude (abyāvaṭā) envers ce bonheur, ou bien elle établit l'absence d'effort pour les états associés à cet égard. Puisque, dans les [deux premiers jhanas], elle était subjuguée par la pensée initiale (vitakka), etc., qui apportent trouble et agitation aux états associés, la fonction de l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā) n'y était pas manifeste. En raison de l'absence de ceux-ci, elle est ici bien manifeste.

Niṭṭhitā ‘‘upekkhako ca viharatī’’ti etassa

Ici se termine l'explication de l'expression « et il demeure équanime ».

Sabbaso atthavaṇṇanā.

L'explication complète du sens est achevée.

85. ‘‘Saratīti sato’’ti padassa kattusādhanatamāha. Sampajānātīti sammadeva pajānāti. Saraṇaṃ cintanaṃ upaṭṭhānaṃ lakkhaṇametissāti saraṇalakkhaṇā. Sammussanapaṭipakkho asammussanaṃ, taṃ kiccaṃ etissāti asammussanarasā. Kilesehi ārakkhā hutvā paccupatiṭṭhati, tato vā ārakkhaṃ paccupaṭṭhapetīti ārakkhapaccupaṭṭhānā. Asammuyhanaṃ sammadeva pajānanaṃ, sammohapaṭipakkho vā asammoho. Tīraṇaṃ kiccassa pāragamanaṃ. Pavicayo vīmaṃsā.

85. Par l'expression « celui qui se souvient (saratīti) », il indique la nature d'agent (kattusādhana) du terme « attentif » (sato). « Comprend clairement (sampajānāti) » signifie qu'il comprend parfaitement. Elle possède la caractéristique de se souvenir, de réfléchir et d'être établie sur l'objet ; c'est pourquoi elle est dite avoir pour caractéristique le souvenir (saraṇalakkhaṇā). L'absence de confusion est l'opposé de l'oubli ; cette fonction appartient à cette pleine conscience, c'est pourquoi elle a pour fonction la non-confusion (asammussanarasā). Elle se manifeste en protégeant contre les souillures, ou bien elle établit une protection contre celles-ci ; c'est pourquoi elle se manifeste par la protection (ārakkhapaccupaṭṭhānā). La non-confusion signifie comprendre parfaitement, ou bien le non-égarement (asammoho) est l'opposé de l'illusion. La détermination (tīraṇa) est l'accomplissement de la tâche. L'investigation (pavicayo) est l'examen (vīmaṃsā).

Kāmaṃ upacārajjhānādīni upādāya paṭhamadutiyajjhānānipi sukhumāneva, imaṃ pana uparijhānaṃ upādāya ‘‘oḷārikattā’’ti vuttaṃ. Sā ca oḷārikatā vitakkādithūlaṅgatāya veditabbā. Keci ‘‘bahucetasikatāyā’’ti ca vadanti[Pg.188]. Gati sukhā hoti tattha jhānesūti adhippāyo. Abyattaṃ tattha satisampajaññakiccaṃ ‘‘idaṃ nāma dukkaraṃ karīyatī’’ti vattabbassa abhāvato. Oḷārikaṅgappahānena sukhumattāti ayamattho kāmaṃ dutiyajjhānepi sambhavati, tathāpi yebhuyyena avippayogībhāvena vattamānesu pītisukhesu pītisaṅkhātassa oḷārikaṅgassa pahānena sukhumatāya idha sātisayo satisampajaññabyāpāroti vuttaṃ ‘‘purisassā’’tiādi. Punadeva pītiṃ upagaccheyyāti hānabhāgiyaṃ jhānaṃ siyā dutiyajjhānameva sampajjeyyāti attho. Tenāha ‘‘pītisampayuttameva siyā’’ti. ‘‘Idañca atimadhuraṃ sukha’’nti tatiyajjhānasukhaṃ sandhāyāha. Atimadhuratā cassa pahāsodagyasabhāvāya pītiyā abhāveneva veditabbā. Idanti ‘‘sato, sampajāno’’ti padadvayaṃ.

Certes, par rapport aux méditations de proximité (upacārajjhāna) et autres, les premier et second jhanas sont subtils ; cependant, par rapport à ce jhana supérieur [le troisième], il est dit qu'ils sont « grossiers » (oḷārikatā). Cette grossièreté doit être comprise comme résultant de la nature grossière de facteurs tels que la pensée appliquée (vitakka) et autres. Certains disent aussi que c'est en raison de la multiplicité des facteurs mentaux. L'intention est que, dans ces jhanas, le cours de l'esprit est facile (sukha). Dans ces états, la fonction de la pleine conscience et de la compréhension claire n'est pas manifeste, car il n'y a pas lieu de dire : « On accomplit cette chose difficile ». Le sens est que bien que la subtilité due à l'abandon des facteurs grossiers soit présente même dans le second jhana, néanmoins, en raison de la subtilité résultant de l'abandon du facteur grossier qu'est le ravissement (pīti) parmi le ravissement et le bonheur qui sont généralement indissociables, il est dit qu'ici, dans ce troisième jhana, l'activité de la pleine conscience et de la compréhension claire est prééminente, d'où les termes « [tel] un homme », etc. S'il retournait au ravissement, le jhana serait sujet au déclin et redeviendrait le second jhana. C'est pourquoi il dit : « Il serait associé au ravissement ». Et l'expression « ce bonheur extrêmement doux » fait référence au bonheur du troisième jhana. Sa douceur extrême doit être comprise précisément par l'absence de ravissement, dont la nature est l'exaltation et l'allégresse. « Cela » (idaṃ) désigne les deux mots « attentif » (sato) et « comprenant clairement » (sampajāno).

Tasmā etamatthaṃ dassentoti yasmā tassa jhānasamaṅgino yaṃ nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, taṃ so paṭisaṃvedeyya. Yaṃ vā tanti atha vā yaṃ taṃ yathāvuttaṃ nāmakāyasampayuttaṃ sukhaṃ. Taṃsamuṭṭhānena tato samuṭṭhitena atipaṇītena rūpena assa jhānasamaṅgino rūpakāyo yasmā phuṭo. Yassa rūpakāyassa phuṭattā jhānā vuṭṭhitopi jhānasamaṅgī kāyikaṃ sukhaṃ paṭisaṃvedeyya. Tasmā etaṃ cetasikakāyikasukhapaṭisaṃvedanasaṅkhātaṃ atthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti āhā’’ti yojanā. Ayañhettha saṅkhepattho – nāmakāyena cetasikasukhaṃ, kāyikasukhaheturūpasamuṭṭhāpanena kāyikasukhañca jhānasamaṅgī paṭisaṃvedetīti vuccati. Phuṭattāti byāpitattāti attho. Yathā hi udakena phuṭasarīrassa tādise nātipaccanīke vātādiphoṭṭhabbe phuṭe sukhaṃ uppajjati, evametehi phuṭasarīrassāti. Aparo nayo – sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kathamābhogena vinā sukhapaṭisaṃvedanāti codanāyaṃ ‘‘kiñcāpi…pe… evaṃ santepī’’ti. Yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ sukhaṃ, tasmā sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti yojanā. Idāni sahāpi ābhogena sukhapaṭisaṃvedanaṃ dassetuṃ ‘‘yaṃ vā ta’’ntiādi vuttaṃ.

Par conséquent, pour montrer ce sens, puisque celui qui possède le jhana éprouve ce bonheur associé au corps mental (nāmakāya), il le ressent. Ou bien, ce bonheur associé au corps mental, tel qu'il a été décrit, imprègne le corps physique (rūpakāya) de celui qui possède le jhana par une matière extrêmement raffinée issue de ce bonheur. Parce que son corps physique est imprégné par cette matière raffinée, même après être sorti du jhana, celui qui possède le jhana éprouve un bonheur physique. Ainsi, pour montrer ce sens consistant en l'expérience du bonheur mental et physique, il est dit : « Il éprouve le bonheur par le corps ». Voici le sens abrégé : celui qui possède le jhana éprouve le bonheur mental par le corps mental, et le bonheur physique par la production d'une forme matérielle qui est la cause du bonheur physique. « Imprégné » (phuṭattā) signifie « diffusé ». De même que celui dont le corps est imprégné d'eau éprouve du bonheur lorsqu'un contact tel que le vent, qui n'est pas trop opposé, le touche, il en est de même pour celui dont le corps est ainsi imprégné. Une autre interprétation : concernant l'expression « il éprouve le bonheur par le corps », à la question de savoir comment l'expérience du bonheur est possible sans attention volontaire (ābhoga), il est répondu : « Bien que... etc... il en soit ainsi ». Puisqu'il possède le bonheur associé au corps mental, il est dit qu'il « éprouve le bonheur par le corps ». Maintenant, pour montrer l'expérience du bonheur même avec attention volontaire, il est dit « ou bien ce », etc.

86. Yanti hetuatthe nipāto, yasmāti attho. Tenāha ‘‘yaṃjhānahetū’’ti. ‘‘Ācikkhantī’’tiādīni padāni kittanatthānīti adhippāyenāha ‘‘pasaṃsantīti adhippāyo’’ti. Kintīti pasaṃsanākārapucchā. Edisesu [Pg.189] ṭhānesu satiggahaṇeneva sampajaññampi gahitaṃ hotīti idha pāḷiyaṃ satiyā eva gahitattā evaṃ upaṭṭhitasatitāya ‘‘satimā’’ icceva vuttaṃ, ‘‘sampajāno’’ti heṭṭhā vuttattā vā.

86. « Yaṃ » est une particule exprimant la cause, signifiant « parce que ». C'est pourquoi il est dit : « à cause de quel jhana ». Les mots tels que « ils déclarent » (ācikkhanti) ont le sens de proclamation ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « l'intention est qu'ils louent ». « Comment ? » (kinti) est une interrogation sur la manière de louer. Dans de tels cas, par la mention de la pleine conscience (sati) seule, la compréhension claire (sampajañña) est également incluse. C'est pourquoi, puisque seule la pleine conscience est mentionnée dans le texte canonique concernant ce troisième jhana, il est simplement dit « doté de pleine conscience » (satimā) en raison de l'établissement de la pleine conscience, ou bien parce que « comprenant clairement » (sampajāno) a déjà été mentionné plus haut.

Jhānakkhaṇe cetasikasukhameva labbhatīti ‘‘sukhaṃ nāmakāyena paṭisaṃvedetī’’ti ca vuttaṃ. Tatiyanti gaṇanānupubbatāti ito paṭṭhāya dutiyatatiyajjhānakathāhi aviseso, viseso ca vuttoti.

Au moment du jhana, seul le bonheur mental est obtenu ; c'est pourquoi il est dit : « il éprouve le bonheur par le corps mental ». À partir de l'explication « troisième selon l'ordre numérique », les similitudes et les différences avec les explications des deuxième et troisième jhanas sont exposées.

Catutthajjhānakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du quatrième jhana.

87. Idāni nibbattitavisesaṃ dassento ‘‘ayaṃ pana viseso’’ti vatvā ‘‘yasmā’’tiādimāha. Āsevanapaccayena paccayo na hoti, aniṭṭhe ṭhāne padantarasaṅgahitassa āsevanapaccayattābhāvato. Adukkhamasukhāya vedanāya uppajjitabbaṃ sātisayaṃ sukhavirāgabhāvanābhāvato. Tānīti appanāvīthiyaṃ javanāni sandhāyāha.

87. Maintenant, pour montrer la distinction de ce qui est produit, il dit « ceci est cependant la distinction », puis il énonce « parce que », etc. Par la condition de répétition (āsevanappaccaya), il n'y a pas de conditionnement, car dans une situation indésirable, ce qui est inclus dans un autre terme n'agit pas comme condition de répétition pour l'équanimité qui n'est pas de même nature. Ou bien, la sensation de bonheur, qui n'est pas de même nature, n'est pas une condition de répétition pour ce qui est inclus dans le terme équanimité. La sensation ni-douloureuse-ni-agréable doit apparaître en raison de l'excellence du développement de la désillusion envers le bonheur. Le terme « ceux-là » (tāni) se réfère aux moments d'impulsion (javana) dans le processus d'absorption (appanāvīthi).

88. ‘‘Pubbevā’’ti vuttattā kadā pana tesaṃ pahānaṃ hotīti codanāyaṃ āha ‘‘catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe’’ti. Evaṃ veditabbanti sambandho. Pahānakkamo nāma pahāyakadhammānaṃ uppattipaṭipāṭi. Tena pana vuccamāne ‘‘dukkhaṃ domanassaṃ sukhaṃ somanassa’’nti vattabbaṃ siyā. Kasmā ito aññathā vacananti āha ‘‘indriyavibhaṅge’’tiādi. Atha kasmā jhānesveva nirodho vuttoti sambandho.

88. À cause de l'expression « auparavant », à la question « quand leur abandon survient-il ? », il répond : « au moment de l'accès (upacāra) aux quatre jhanas ». La construction doit être comprise ainsi. L'ordre d'abandon correspond à l'ordre d'apparition des états qui abandonnent. Si l'on suivait cet ordre d'abandon, on devrait dire : « la douleur, le mécontentement, le bonheur, le contentement ». Pourquoi l'énoncé est-il différent de cet ordre ? Il répond par « dans l'Indriyavibhaṅga », etc. Ensuite, pourquoi l'extinction est-elle mentionnée seulement à propos des jhanas ? Telle est la relation.

Kattha cuppannaṃ dukkhindriyanti attano paccayehi uppannaṃ dukkhindriyaṃ. Kattha ca aparisesaṃ nirujjhatīti nirodhaṭṭhānaṃ pucchati. Tena ‘‘katthā’’ti pucchāyaṃ, ‘‘etthā’’ti vissajjanepi hetumhi bhummavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Jhānānubhāvanimittaṃ hi anuppajjantaṃ ‘‘dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti vuttaṃ. Atisayanirodho suṭṭhu pahānaṃ ujupaṭipakkhena vūpasamo.

« Où la faculté de douleur est-elle apparue ? » signifie la faculté de douleur née de ses propres conditions. « Et où s'éteint-elle sans reste ? » interroge sur le lieu de l'extinction. Ainsi, dans la question « où ? » (kattha) et dans la réponse « ici » (ettha), le cas locatif doit être compris comme exprimant la cause. En effet, en raison de la puissance du jhana, il est dit : « la faculté de douleur, ne se manifestant plus, s'éteint sans reste ». L'extinction supérieure est l'abandon complet, l'apaisement par l'opposé direct.

Nānāvajjaneti yena āvajjanena appanāvīthi, tato bhinnāvajjane, anekāvajjane vā. Appanāvīthiyañhi upacāro ekāvajjano, itaro anekāvajjano anekakkhattuṃ pavattanato. Visamanisajjāya uppannakilamatho visamāsanupatāpo. Pītipharaṇenāti pītiyā pharaṇarasattā, pītisamuṭṭhānānaṃ vā paṇītarūpānaṃ kāyassa byāpanato vuttaṃ. Tenāha ‘‘sabbo kāyo sukhokkanto hotī’’ti. Vitakkavicārapaccayepīti pi-saddo [Pg.190] aṭṭhānappayutto, so ‘‘pahīnassā’’ti ettha ānetvā sambandhitabbo ‘‘pahīnassāpi domanassindriyassā’’ti. Etaṃ domanassindriyaṃ uppajjatīti sambandho. ‘‘Tassa mayhaṃ aticiraṃ vitakkayato vicārayato kāyopi kilamicittampi uhaññī’’ti vacanato kāyacittakhedānaṃ vitakkavicārappaccayatā veditabbā. ‘‘Vitakkavicārabhāve uppajjati domanassindriya’’nti ānetvā sambandhitabbaṃ. Tatthassa siyā uppattīti tattha dutiyajjhānūpacāre assa domanassassa uppatti bhaveyya.

Le terme 'nānāvajjaneti' désigne l'avertissement (āvajjanena) par lequel se produit le processus d'absorption (appanāvīthi), ou un avertissement différent de celui-là, ou des avertissements multiples. En effet, dans le processus d'absorption, l'accès (upacāra) possède un seul avertissement, tandis que les autres en possèdent plusieurs en raison de leur occurrence répétée. La fatigue résultant d'une posture assise inégale est appelée 'visamāsanupatāpo' (souffrance due à un siège inégal). 'Pītipharaṇenāti' signifie par la fonction de diffusion de la joie (pīti), ou bien par la propagation dans le corps de formes subtiles nées de la joie. C'est pourquoi il est dit : 'tout le corps est imprégné de bonheur'. Dans l'expression 'vitakkavicārapaccayepīti', le terme 'pi' est employé de manière inhabituelle ; il doit être rattaché à 'pahīnassa' (abandonné), pour signifier 'même pour la faculté de déplaisir qui a été abandonnée'. La relation syntaxique est : 'cette faculté de déplaisir surgit'. D'après la parole : 'Pour moi qui ai longtemps appliqué et soutenu ma pensée, le corps s'est fatigué et l'esprit a été troublé', on doit comprendre que la fatigue du corps et de l'esprit a pour condition la pensée appliquée et soutenue. Il faut ainsi établir le lien : 'la faculté de déplaisir surgit en présence de la pensée appliquée et soutenue'. 'Tatthassa siyā uppattīti' signifie que dans l'accès au second jhāna, l'émergence de ce déplaisir pourrait avoir lieu.

Ettha ca yadeke ‘‘tatthassa siyā uppattī’’ti vadantena jhānalābhīnampi domanussuppatti atthīti dassitaṃ hoti. Tena ca anīvaraṇasabhāvo lobho viya dosopi atthīti dīpeti. Na hi dosena vinā domanassaṃ pavattati. Na cettha paṭṭhānapāḷiyā virodho cintetabbo. Yasmā tattha parihīnaṃ jhānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattamānaṃ domanassaṃ dassitaṃ, aparihīnajjhānamārammaṇaṃ katvā uppajjamānassa domanassassa asambhavato. Jhānalābhīnaṃ sabbaso domanassaṃ nuppajjatīti ca na sakkā vattuṃ, aṭṭhasamāpattilābhino api tassa uppannattā. Na heva kho so pahīnajjhāno ahosīti vadanti, taṃ ayuttaṃ anīvaraṇasabhāvassa dosassa abhāvato. Yadi siyā, rūpārūpāvacarasattānampi uppajjeyya, na ca uppajjati. Tathā hi ‘‘arūpe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇa’’ntiādīsu byāpādakukkuccanīvaraṇāni anuddhaṭāni. Na cettha nīvaraṇattā parihāro, kāmacchandādīnampi anīvaraṇānaṃyeva nīvaraṇasadisatāya nīvaraṇapariyāyassa vuttattā. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘aṭṭhasamāpattilābhino api tassa uppannattā’’ti, tampi akāraṇaṃ uppajjamānena ca domanassena jhānato parihāyanato. Lahukena pana paccayena parihīnaṃ tādisā appakasireneva paṭipākatikaṃ karontīti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Tatthassa siyā uppattī’’ti idaṃ pana parikappavacanaṃ upacārakkhaṇe domanassassa appahīnabhāvadassanatthaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘na tveva antoappanāya’’nti. Yadi pana tadā domanassaṃ uppajjeyya, paṭhamajjhānampissa parihīnamevāti daṭṭhabbaṃ. Pahīnampi somanassindriyaṃ pīti viya na dūreti katvā [Pg.191] ‘‘āsannattā’’ti vuttaṃ. Nānāvajjanūpacāre pahīnampi pahānaṅgaṃ paṭipakkhena avihatattā antarantarā uppajjeyya vāti imamatthaṃ dassento ‘‘appanāppattāyā’’tiādimāha. Tādisāya āsevanāya icchitabbattā yathā maggavīthito pubbe dve tayo javanavārā sadisānupassanāva pavattanti, evamidhāpi appanāvārato pubbe dve tayo javanavārā upekkhāsahagatāva pavattantīti vadanti.

À ce sujet, certains disent : par l'expression 'il pourrait y avoir son apparition', il est montré que même chez ceux qui ont atteint les jhānas, le déplaisir (domanassa) peut survenir. Cela indique que l'aversion (dosa) existe aussi sans le caractère d'un obstacle (nīvaraṇa), tout comme l'attachement (lobha). En effet, le déplaisir ne se produit pas sans aversion. Il ne faut pas y voir une contradiction avec le texte du Paṭṭhāna, car celui-ci montre le déplaisir se produisant en prenant pour objet un jhāna qui a été perdu, puisque le déplaisir ne peut naître en prenant pour objet un jhāna non perdu. On ne peut pas affirmer que le déplaisir ne surgit jamais chez ceux qui ont atteint les jhānas, car il est apparu chez l'ascète Asita (Kāḷadevala), possesseur des huit accomplissements. Quant à l'affirmation selon laquelle il n'avait pas perdu ses jhānas, elle est incorrecte, car l'aversion ne peut exister sans son caractère d'obstacle. Si tel était le cas, elle apparaîtrait aussi chez les êtres des sphères de la forme et de l'immatériel, or elle n'y apparaît pas. En effet, dans les passages du Paṭṭhāna tels que 'dans la sphère immatérielle, l'obstacle du désir sensoriel dépend de l'obstacle de la torpeur, de l'agitation, de l'ignorance', les obstacles de la malveillance et du remords ne sont pas mentionnés. Il n'y a pas lieu de l'exclure ici sous prétexte qu'il ne s'agit pas d'un obstacle, car le désir sensoriel et les autres sont appelés obstacles par métaphore en raison de leur ressemblance. Quant à l'argument 'parce qu'il est apparu chez l'ascète Asita', il n'est pas probant, car le déplaisir qui surgit cause la perte du jhāna. On doit toutefois considérer que de tels individus, ayant perdu le jhāna pour une cause légère, le restaurent sans difficulté. L'expression 'il pourrait y avoir son apparition' est une supposition (parikappa) pour montrer que le déplaisir n'est pas totalement abandonné au moment de l'accès (upacāra). C'est pourquoi il est dit : 'mais certainement pas à l'intérieur de l'absorption (appanā)'. Si le déplaisir surgissait à ce moment-là, on devrait considérer que même le premier jhāna serait perdu. Bien qu'abandonnée, la faculté de joie (somanassa), tout comme le ravissement (pīti), n'est pas 'éloignée' ; c'est pourquoi il est dit 'en raison de sa proximité'. Pour montrer que même ce qui est abandonné au stade de l'accès aux divers avertissements pourrait resurgir par intervalles, n'ayant pas été détruit par son opposé, il dit : 'pour celui qui a atteint l'absorption', etc. On dit qu'en raison de la nécessité d'une telle pratique répétée (āsevanā), de même qu'avant le processus du chemin (maggavīthi), deux ou trois moments d'impulsion (javana) se produisent avec une contemplation similaire, de même ici, avant le moment de l'absorption, deux ou trois moments d'impulsion se produisent accompagnés d'équanimité.

Samāhaṭāti samānītā, saṅgahetvā vuttāti attho. Sukhadukkhāni viya anoḷārikattā avibhūtatāya sukhumā. Tato eva anuminitabbasabhāvattā duviññeyyā. Duṭṭhassāti duṭṭhapayogassa, duddammassāti attho. Sakkā hoti esā gāhayituṃ aññāpohananayenāti adhippāyo.

'Samāhaṭā' signifie rassemblés, c'est-à-dire énoncés de manière synthétique. Cette sensation est subtile (sukhumā) car, contrairement au plaisir et à la douleur, elle n'est pas grossière et manque de clarté. C'est précisément pour cela qu'elle est difficile à percevoir, sa nature devant être déduite (anuminitabba). 'Duṭṭhassa' signifie celui dont la pratique est corrompue ou qui est difficile à dompter. L'idée est que cette sensation d'équanimité peut être saisie par la méthode d'exclusion des autres sensations.

Adukkhamasukhāya cetovimuttiyāti idameva catutthajjhānaṃ daṭṭhabbaṃ. Paccayadassanatthanti adhigamassa upāyabhūtapaccayadassanatthaṃ. Tenāha ‘‘dukkhappahānādayo hi tassā paccayā’’ti. Dukkhappahānādayoti ca sopacārā paṭhamajjhānādayovettha adhippetā.

Par 'libération de l'esprit par le ni-souffrance-ni-plaisir' (adukkhamasukhāya cetovimuttiyā), on doit comprendre précisément ce quatrième jhāna. L'expression 'pour montrer la condition' (paccayadassanatthaṃ) vise à exposer les moyens qui constituent les conditions de l'obtention. C'est pourquoi il est dit : 'l'abandon de la souffrance et les autres sont ses conditions'. Par 'abandon de la souffrance et les autres', on entend ici le premier jhāna et les suivants, incluant leurs phases d'accès.

Pahīnāti vuttā ‘‘pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā’’ti. Etāti sukhādayo vedanā.

Le terme 'abandonnées' (pahīnā) fait référence à ce qui est dit par 'la destruction des cinq entraves inférieures'. 'Celles-ci' (etā) désigne les sensations de plaisir et les autres.

Somanassaṃ rāgassa paccayo. Vuttañhi ‘‘sukhāya kho, āvuso visākha, vedanāya rāgānusayo anusetī’’ti (ma. ni. 1.465). Domanassaṃ dosassa paccayo. Vuttampi cetaṃ ‘‘dukkhāya kho, āvuso visākha, vedanāya paṭighānusayo anusetī’’ti. Sukhādighātenāti sukhādīnaṃ pahānena. Assa jhānassa.

La joie mentale (somanassa) est une condition pour l'attachement (rāga). Il est en effet dit : 'Cher Visākha, dans une sensation agréable, réside la tendance sous-jacente à l'attachement'. Le déplaisir (domanassa) est une condition pour l'aversion (dosa). Il est aussi dit : 'Cher Visākha, dans une sensation douloureuse, réside la tendance sous-jacente à la répulsion'. 'Par la destruction du plaisir, etc.' signifie par l'abandon du plaisir et des autres sensations. Cela se rapporte à ce jhāna.

Na dukkhanti adukkhaṃ, dukkhavidhuraṃ. Yasmā tattha dukkhaṃ natthi, tasmā vuttaṃ ‘‘dukkhābhāvenā’’ti. Asukhanti etthapi eseva nayo. Etenāti dukkhasukhapaṭikkhepavacanena. ‘‘Paṭipakkhabhūta’’nti idaṃ idha tatiyavedanāya dukkhādīnaṃ samatikkamavasena pattabbattā vuttaṃ, na kusalākusalānaṃ viya ujuvipaccanīkatāya. Iṭṭhāniṭṭhaviparītassa majjhattārammaṇassa, iṭṭhāniṭṭhaviparītaṃ vā majjhattākārena anubhavanalakkhaṇā iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanalakkhaṇā. Tato eva majjhattarasā. Avibhūtapaccupaṭṭhānāti sukhadukkhāni viya na vibhūtākārā[Pg.192], piṭṭhipāsāṇe migagatamaggo viya tehi anumātabbā avibhūtākāropaṭṭhānā. Sukhanirodho nāma idha catutthajjhānūpacāro, so padaṭṭhānaṃ etissāti sukhanirodhapadaṭṭhānā.

'Adukkha' signifie non-souffrance, ce qui est exempt de souffrance. Comme la souffrance en est absente, il est dit 'par l'absence de souffrance'. La même logique s'applique à 'asukkha' (non-plaisir). Par cette expression rejetant le plaisir et la souffrance, il est dit ici que la troisième sensation (l'équanimité) est 'opposée' (paṭipakkhabhūta) en ce qu'elle est atteinte par le dépassement de la souffrance et des autres, et non par une opposition directe comme celle entre le salutaire et le non-salutaire. Elle a pour caractéristique l'expérience d'un objet neutre, opposé à l'agréable et au désagréable, ou l'expérience d'un objet sous un mode neutre. De là découle sa fonction (rasa) de neutralité. Sa manifestation est 'indistincte' (avibhūtapaccupaṭṭhānā), car elle n'a pas d'aspect manifeste comme le plaisir ou la souffrance ; elle doit être inférée par eux, telle la trace du passage d'un cerf sur un rocher plat. La 'cessation du plaisir' désigne ici l'accès au quatrième jhāna, lequel constitue la cause prochaine (padaṭṭhāna) de cette équanimité.

89. ‘‘Upekkhāsatipārisuddhi’’nti purimapade uttarapadalopenetaṃ samāsapadanti āha ‘‘upekkhāya janitasatipārisuddhi’’nti. Sabbapaccanīkadhammaparisuddhāya paccanīkasamanepi abyāvaṭāya pārisuddhiupekkhāya vattamānāya catutthajjhāne sati sampahaṃsanapaññā viya suparisuddhā, suvisadā ca hotīti āha ‘‘yā ca tassā satiyā pārisuddhi, sā upekkhāya katā, na aññenā’’ti. Yadi tatramajjhattatā idha ‘‘upekkhā’’ti adhippetā, kathaṃ satiyeva ‘‘parisuddhā’’ti vuttāti āha ‘‘na kevala’’ntiādi.

89. « Pureté de la pleine conscience par l'équanimité » (upekkhāsatipārisuddhi) : il est dit qu'il s'agit d'un mot composé (samāsapada) formé par la suppression du terme suivant (uttarapadalopa) dans le premier terme, signifiant « la pureté de la pleine conscience produite par l'équanimité ». Lorsque l'équanimité de pureté (pārisuddhiupekkhā), qui est pure de tous les états contraires et libre de toute préoccupation même pour les apaiser, est présente dans le quatrième jhana, la pleine conscience devient parfaitement pure et limpide, semblable à la sagesse joyeuse (sampahaṃsanapaññā) ; c'est pourquoi il est dit : « et cette pureté de cette pleine conscience est produite par l'équanimité, et non par autre chose ». Si l'on entend par « équanimité » ici la neutralité (tatramajjhattatā), pourquoi dit-on que seule la pleine conscience est « pure » ? C'est pourquoi il est dit : « non seulement... », etc.

Evampi kasmā ayameva sati ‘‘upekkhāsatipārisuddhī’’ti vuttāti anuyogaṃ sandhāya ‘‘tattha kiñcāpī’’tiādi vuttaṃ. Tattha heṭṭhā tīsu jhānesu vijjamānāyapi tatramajjhattatāya paccanīkābhibhavato, sahāyapaccayavekallato ca apārisuddhi, tathā taṃsampayuttānaṃ. Tadabhāvato idha pārisuddhīti imamatthaṃ rūpakavasena dassetuṃ ‘‘yathā panā’’tiādi vuttaṃ. Sūriyappabhābhibhavāti sūriyappabhāya abhibhuyyamānattā. Atikkhatāya candalekhā viya rattipi sommasabhāvā sabhāgāya rattiyameva ca candalekhā samujjalatīti sā tassā sabhāgāti dassento ‘‘sommabhāvena ca attano upakārakattena vā sabhāgāya rattiyā’’ti āha.

Même ainsi, pourquoi seule cette pleine conscience est-elle appelée « pureté de la pleine conscience par l'équanimité » ? C'est en réponse à cette interrogation qu'il est dit : « là, bien que... », etc. Là, dans les trois jhanas inférieurs, bien que la neutralité (tatramajjhattatā) soit présente, elle manque de pureté en raison de la domination des états contraires et de l'insuffisance des conditions de soutien (sahāyapaccayavekalla) ; il en va de même pour les états qui lui sont associés. En raison de l'absence de ces obstacles ici [dans le quatrième jhana], il y a pureté. Pour illustrer ce point par une métaphore (rūpaka), il est dit : « comme cependant... », etc. « Dominée par l'éclat du soleil » signifie être surpassée par la lumière solaire. De même qu'un croissant de lune [est invisible de jour] parce qu'il est surpassé, bien que la nuit soit de nature sereine (sommasabhāvā), c'est seulement dans la nuit qui lui est semblable (sabhāga) que le croissant de lune brille intensément. Pour montrer que la nuit est sa compagne, il est dit : « par sa nature sereine et par son caractère de soutien, par la nuit qui lui est semblable ».

‘‘Ekavīthiya’’nti idaṃ tattha somanassassa ekaṃsena abhāvato vuttaṃ, na tato purimataresu ekaṃsena bhāvato. Yathā pana vitakkādayo dutiyādijjhānakkhaṇeyeva pahīyanti, na tesaṃ ekavīthiyaṃ purimajavanesu, na evametanti dassetuṃ vuttaṃ. Catukkajjhāneti catukkanayavasena nibbattitajjhānacatukke.

L'expression « dans un seul processus » (ekavīthiyaṃ) est mentionnée parce que la joie (somanassa) y est absolument absente, et non parce qu'elle serait absolument présente dans les processus antérieurs. De même que la pensée appliquée (vitakka) et les autres facteurs sont abandonnés précisément au moment du second jhana et non dans les impulsions (javana) précédentes du même processus, il est dit cela pour montrer qu'il n'en est pas ainsi pour ceci. « Dans le jhana quadruple » signifie dans l'ensemble des quatre jhanas produits selon la méthode quadruple (catukkanaya).

Pañcakajjhānakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du jhana quintuple (pañcakajjhāna).

90. Tatthāti paṭhamajjhāne. Catukkanayassa dutiyajjhāne viyāti catukkanayasambandhini dutiyajjhāne viya. Taṃ dvidhā bhinditvāti catukkanaye dutiyaṃ [Pg.193] ‘‘avitakkaṃ vicāramattaṃ, avitakkaṃ avicāra’’nti ca evaṃ dvidhā bhinditvā pañcakanaye dutiyañceva tatiyañca hoti abhidhammeti (dha. sa. 168) adhippāyo. Suttantesu pana sarūpato pañcakanayo na gahito.

90. « Là » signifie dans le premier jhana. « Comme dans le second jhana de la méthode quadruple » signifie comme dans le second jhana lié à la méthode quadruple. « En le divisant en deux » : le sens est que dans l'Abhidhamma, en divisant le second jhana de la méthode quadruple en deux, à savoir « sans pensée appliquée mais avec simple pensée soutenue » (avitakkaṃ vicāramattaṃ) et « sans pensée appliquée ni pensée soutenue » (avitakkaṃ avicāraṃ), cela devient les deuxième et troisième jhanas de la méthode quintuple. Dans les Suttas, cependant, la méthode quintuple n'est pas mentionnée explicitement sous sa propre forme.

Kasmā panettha nayadvayavibhāgo gahitoti? Abhidhamme nayadvayavasena jhānānaṃ desitattā. Kasmā ca tattha tathā tāni desitāni? Puggalajjhāsayato, desanāvilāsato ca. Sannipatitadevaparisāya kira yesaṃ yathādesite paṭhamajjhāne vitakko eva oḷārikato upaṭṭhāsi, itare santato. Tesaṃ ajjhāsayavasena ca caturaṅgikaṃ avitakkaṃ vicāramattaṃ jhānaṃ desitaṃ. Yesaṃ vicāro, yesaṃ pīti, yesaṃ sukhaṃ oḷārikato upaṭṭhāsi, itare santato. Tesaṃ tesaṃ ajjhāsayavasena tatiyādīni jhānāni desitāni. Ayaṃ tāva puggalajjhāsayo.

Pourquoi la distinction entre les deux méthodes est-elle adoptée ici ? Parce que dans l'Abhidhamma, les jhanas sont enseignés selon deux méthodes. Et pourquoi y sont-ils ainsi enseignés ? En raison de la disposition des personnes (puggalajjhāsaya) et de l'élégance de l'enseignement (desanāvilāsa). On dit que parmi l'assemblée des divinités, pour certains, seule la pensée appliquée (vitakka) apparaissait comme grossière dans le premier jhana tel qu'il était enseigné, tandis que les autres facteurs étaient subtils. Pour eux, selon leur disposition, le jhana à quatre facteurs, sans pensée appliquée mais avec simple pensée soutenue, fut enseigné. Pour ceux à qui la pensée soutenue (vicāra), le ravissement (pīti) ou le bonheur (sukha) apparaissaient comme grossiers, tandis que les autres étaient subtils, les troisième jhana et suivants furent enseignés selon leurs dispositions respectives. Telle est d'abord la disposition des personnes.

Yassā pana dhammadhātuyā suppaṭividdhattā bhagavā yasmā desanāvilāsappatto, tasmā ñāṇamahantatāya desanāya sukusalo yaṃ yaṃ aṅgaṃ labbhati, tassa tassa vasena yathāruciṃ desanaṃ niyāmento catukkanayavasena, pañcakanayavasena ca. Tattha ca pañcaṅgikaṃ paṭhamaṃ, caturaṅgikaṃ dutiyaṃ, tivaṅgikaṃ tatiyaṃ, duvaṅgikaṃ catutthaṃ, duvaṅgikameva pañcamaṃ jhānaṃ desesīti ayaṃ desanāvilāso. Ettha ca pañcakanaye dutiyajjhānaṃ catukkanaye dutiyajjhānapakkhikaṃ katvā vibhattaṃ ‘‘yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti avitakkaṃ vicāramattaṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 168). Kasmā? Ekattakāyanānattasaññīsattāvāsaphalatāya dutiyajjhānena samānaphalattā, paṭhamajjhānasamādhito jātattā ca. Paṭhamajjhānameva hi ‘‘kāmehi akusalehi ca vivitta’’nti tadabhāvā na idha ‘‘vivicceva kāmehi vivicca akusalehī’’ti sakkā vattuṃ, nāpi ‘‘vivekaja’’nti. Suttantadesanāsu ca pañcakanaye dutiyatatiyajjhānāni dutiyajjhānameva bhajanti vitakkavūpasamā vicāravūpasamā avitakkattā, avicārattā ca. Evañca katvā suttantadesanāyapi pañcakanayo labbhatevāti siddhaṃ hoti. Nanu suttante cattāriyeva jhānāni vibhattānīti pañcakanayo na labbhatīti? Na, ‘‘savitakkasavicāro samādhī’’tiādinā (dī. ni. 3.305) samādhittayāpadesena pañcakanayassa [Pg.194] labbhamānattā. Catukkanayanissito pana katvā pañcakanayo vibhattoti suttantadesanāyapi pañcakanayo niddhāretabbo. ‘‘Vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti hi vitakkassa, vicārassa, vitakkavicārānañca ‘‘vitakkavicārāna’’nti sakkā vattuṃ. Tathā ‘‘avitakkaṃ, avicāra’’nti ca vinā, saha ca vicārena vitakkappahānena avitakkaṃ, saha, vinā ca vitakkena vicārappahānena avicāranti avitakkaṃ, avicāraṃ, avitakkañca avicārañcāti vā tividhampi sakkā saṅgahetuṃ.

Quant à l'élément de réalité (dhammadhātu) que le Bienheureux a parfaitement pénétré, et grâce auquel il a atteint l'élégance de l'enseignement, il est, par la grandeur de sa connaissance, hautement expert dans l'exposition. Déterminant l'enseignement selon son gré d'après chaque facteur obtenu, il a enseigné par la méthode quadruple et par la méthode quintuple. Dans ce cadre, il a enseigné le premier jhana à cinq facteurs, le deuxième à quatre, le troisième à trois, le quatrième à deux, et le cinquième également à deux facteurs ; telle est l'élégance de l'enseignement. Et ici, dans la méthode quintuple, le second jhana est classé comme appartenant au second jhana de la méthode quadruple, étant analysé ainsi : « à quel moment cultive-t-il le chemin pour renaître dans la sphère de la forme, entrant et demeurant dans le second jhana sans pensée appliquée mais avec simple pensée soutenue, né de la concentration, accompagné de ravissement et de bonheur ». Pourquoi ? Parce qu'il a le même fruit que le second jhana de la méthode quadruple quant au résultat dans les demeures des êtres, et parce qu'il est né de la concentration du premier jhana. Car seul le premier jhana est « à l'écart des désirs sensuels et des états malsains » ; en raison de l'absence de ce nouvel écartement ici, on ne peut dire « bien à l'écart des désirs sensuels... », ni « né de l'écartement ». Dans les enseignements des Suttas, les deuxième et troisième jhanas de la méthode quintuple se rapportent au second jhana seul, par la cessation de la pensée appliquée, par l'absence de pensée soutenue et par la cessation des deux. Ainsi, la méthode quintuple est également obtenue dans les enseignements des Suttas. Ne dit-on pas pourtant que dans les Suttas seuls quatre jhanas sont analysés et que la méthode quintuple n'y est pas obtenue ? Non, car par la désignation de la triple concentration comme « concentration avec pensée appliquée et pensée soutenue », etc., la méthode quintuple est bel et bien obtenue. Bien qu'elle soit analysée en s'appuyant sur la méthode quadruple, la méthode quintuple doit être extraite des enseignements des Suttas. En effet, dans l'expression « par la cessation des pensées appliquée et soutenue » (vitakkavicārānaṃ vūpasamā), le terme « vitakkavicārānaṃ » peut désigner la pensée appliquée, la pensée soutenue, ou les deux. De même, pour « sans pensée appliquée ni pensée soutenue », on peut inclure les trois types : sans pensée appliquée mais avec abandon de la pensée soutenue, ou vice versa, ou l'absence des deux ; il est ainsi possible d'englober ces trois types de jhanas.

Dutiyanti ca vitakkarahite, vitakkavicāradvayarahite ca ñāyāgatā desanā dutiyaṃ adhigantabbattā, vicāramattarahitepi dvayappahānādhigatasamānadhammattā. Evañca katvā pañcakanayaniddese dutiye vūpasantopi vitakko sahāyabhūtavicārāvūpasamena na sammā vūpasantoti vitakkavicāradvayarahite viya vicāravūpasameneva tadupasamaṃ, sesadhammānaṃ samānatañca dassentena ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti tatiyaṃ catukkanaye dutiyena nibbisesaṃ vibhattaṃ. Duvidhassāpi sahāyavirahena, aññathā ca vitakkappahānena avitakkattaṃ, samādhijaṃ pītisukhattañca samānanti samānadhammattāpi dutiyanti niddeso. Vicāramattampi hi vitakkavicāradvayarahitaṃ viya ‘‘yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti avitakkaṃ vicāramattaṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti (dha. sa. 168) avitakkaṃ samādhijaṃ pītisukhanti vibhattaṃ. Paṭhamajjhāne vā sahacārīsu vitakkavicāresu ekaṃ atikkamitvā dutiyampi tatraṭṭhameva dosato disvā ubhayampi sahātikkamantassa pañcakanaye tatiyaṃ vuttaṃ, tatiyaṃ adhigantabbattā. Paṭhamato anantarabhāvena panassa dutiyabhāvo ca uppajjatīti. Kasmā panevaṃ sarūpato pañcakanayo na vibhattoti? Vineyyajjhāsayato. Yathānulomadesanā hi suttantadesanāti.

Le terme « second » s’applique à l’enseignement parvenu selon la raison, tant pour le [jhana] dépourvu de vitakka que pour celui dépourvu du couple vitakka-vicāra, en raison du fait qu’il est le deuxième à devoir être atteint ; et même pour celui qui est dépourvu du seul vicāra, en raison de sa similitude d’état avec [le deuxième jhana] atteint par l’abandon des deux [facteurs] dans le système des quatre [jhanas]. Ayant ainsi établi cela, dans l’exposé de la méthode des cinq [jhanas], bien que le vitakka soit apaisé dans le second [jhana], il n’est pas considéré comme parfaitement apaisé tant que le vicāra qui l’accompagne n’est pas lui aussi apaisé. C’est pourquoi, afin de montrer l’apaisement du vitakka par le seul apaisement du vicāra, ainsi que la similitude des autres états mentaux associés, comme c’est le cas pour celui qui est dépourvu du couple vitakka-vicāra, il est dit : « Par l’apaisement du vitakka et du vicāra, [le pratiquant] entre et demeure dans le troisième jhana, qui possède la tranquillité intérieure, l’unification de l’esprit, et qui est sans vitakka ni vicāra, né de la concentration, accompagné de la joie et du bonheur ». Ainsi, il est exposé de manière identique au second jhana de la méthode des quatre. En raison de l’absence du facteur associé dans les deux cas, et parce que l’absence de vitakka ainsi que la joie et le bonheur nés de la concentration sont similaires par l’abandon du vitakka d’une autre manière, l’exposé utilise aussi le terme « second » pour désigner cet état de similitude. En effet, même le [jhana] comportant seulement le vicāra est exposé comme étant sans vitakka et possédant la joie et le bonheur nés de la concentration, tout comme celui qui est dépourvu du couple vitakka-vicāra, ainsi qu’il est dit : « Au moment où il développe le chemin... il entre et demeure dans le second jhana, sans vitakka, avec seulement le vicāra, né de la concentration, avec joie et bonheur ». Ou bien, dans le premier jhana, ayant transcendé l’un des deux facteurs associés (vitakka), et voyant le second (vicāra) qui y demeure comme un défaut, pour celui qui transcende les deux simultanément, cela est appelé « troisième » dans la méthode des cinq car c’est le troisième à être atteint. Cependant, en raison de sa succession immédiate après le premier, son état de « second » peut aussi se produire. Mais pourquoi la méthode des cinq n’est-elle pas ainsi exposée de manière explicite ? En raison de l’inclination des êtres à instruire. Car l’enseignement des Suttas est un enseignement conforme [aux dispositions des êtres].

Pathavīkasiṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de l'exposé du kasiṇa de terre est terminée.

Iti catutthaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi s'achève le commentaire du quatrième chapitre.

5. Sesakasiṇaniddesavaṇṇanā

5. Commentaire sur l'exposé des autres kasiṇa

Āpokasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du kasiṇa de l'eau

91. Yathāvitthāritassa [Pg.195] atthassa atidesopi vitthāraṭṭhāneyeva tiṭṭhatīti āha ‘‘vitthārakathā hotī’’ti. Āpokasiṇanti āpokasiṇajjhānaṃ, āpokasiṇakammaṭṭhānaṃ vā. Sabbaṃ vitthāretabbanti pathavīkasiṇakammaṭṭhāne vuttanayena vitthāretabbaṃ. Ettakampīti ‘‘kate vā akate vāti sabbaṃ vitthāretabba’’nti ettakampi avatvā. Sāmuddikena loṇudakena bharito jalāsayo loṇī. Nīlādivaṇṇasaṅkarapariharaṇatthaṃ ‘‘suddhavatthena gahita’’nti vuttaṃ. Aññanti bhūmiṃ sampattaṃ. Tathārūpanti yādisaṃ ākāsajaṃ udakaṃ, tādisaṃ. Tenāha ‘‘vippasannaṃ anāvila’’nti, yaṃ pana udakanti sambandho. ‘‘Na vaṇṇo paccavekkhitabbo’’tiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ pathavīkasiṇakathāyaṃ vuttameva. Lakkhaṇaṃ pana idha paggharaṇalakkhaṇaṃ veditabbaṃ.

91. Il est dit : « Ce sera une explication détaillée », car même la référence à un sujet déjà détaillé reste dans le cadre de l’explication détaillée. Le terme « kasiṇa de l’eau » désigne soit le jhana du kasiṇa de l’eau, soit l’objet de méditation (kammaṭṭhāna) du kasiṇa de l’eau. « Tout doit être détaillé » signifie qu’il faut le détailler selon la méthode énoncée pour l’objet de méditation du kasiṇa de terre. L’expression « même cela » fait référence au fait de ne pas dire « que ce soit fait ou non, tout doit être détaillé ». Un réservoir rempli d’eau salée provenant de la mer est appelé « loṇī ». Il est dit « pris avec un linge propre » afin d’éviter la confusion avec d’autres couleurs comme le bleu. « Un autre » désigne l’eau qui a atteint le sol. « De telle sorte » signifie une eau semblable à celle provenant du ciel. C’est pourquoi il est dit « limpide et sans trouble » ; cela se rapporte à « l’eau ». Ce qu’il y a à dire sur des passages tels que « la couleur ne doit pas être examinée » a déjà été dit dans l’explication du kasiṇa de terre. Cependant, ici, la caractéristique doit être comprise comme la caractéristique de suintement ou de fluidité.

Vuttanayenevāti pathavīkasiṇabhāvanāyaṃ vuttanayeneva. Taraṅguṭṭhānādi, pheṇamissatādi ca idha kasiṇadoso. Soti yogāvacaro. Tassāti paṭibhāganimittassa.

« Selon la méthode déjà énoncée » signifie selon la méthode énoncée pour la culture du kasiṇa de terre. L’apparition de vagues, etc., ou le mélange avec de l’écume, etc., constituent ici les défauts du kasiṇa. « Celui-ci » désigne le yogāvacaro (le pratiquant). « De celui-là » se rapporte au signe de contrepartie (paṭibhāganimitta).

Tejokasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du kasiṇa du feu

92. Siniddhāni sinehavantāni. Sāradārūni na pheggudārūni. Jālāya ciraṭṭhitatthaṃ siniddhasāradāruggahaṇaṃ. Ghaṭikaṃ ghaṭikaṃ katvāti khandhaso karitvā. Ālimpetvāti jāletvā. Ghanajālāyāti aviraḷavasena pavattaaggijālāyaṃ.

92. « Onctueux » signifie gras ou résineux. Les « bois de cœur » ne sont pas des bois d'aubier. Le choix de bois de cœur onctueux est fait pour assurer la longue durée de la flamme. « En faisant des petits morceaux » signifie en les débitant en fragments. « En les allumant » signifie en les faisant brûler. « Par une flamme dense » signifie par une flamme de feu continue, sans discontinuité.

Patanasadisanti patamānasadisaṃ. Akate gaṇhantassāti vuttanayena yathā kasiṇamaṇḍalaṃ paññāyati, evaṃ anabhisaṅkhate kevale tejasmiṃ nimittaṃ gaṇhantassa.

« Semblable à une chute » signifie tel qu’il apparaît en tombant. « Pour celui qui le saisit dans ce qui n’est pas préparé » signifie que pour celui qui saisit le signe dans le feu pur et non arrangé, le cercle du kasiṇa apparaît selon la méthode énoncée.

Vāyokasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du kasiṇa de l'air

93. Vuttañhetanti ettha hi-saddo hetuattho, yasmāti attho. Tassa ‘‘tasmā’’ti iminā sambandho. Ucchagganti ucchukhette yathāṭhitānaṃ aggaṃ. Eritanti [Pg.196] vātena calitaṃ. Sameritanti sabbaso calitaṃ. Tasmāti yasmā ‘‘vāyokasiṇaṃ…pe… upalakkhetī’’ti evaṃ vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ, tasmā. Samasīsaṭṭhitanti upari pattānaṃ vasena samasīsaṃ hutvā ṭhitaṃ. Veḷuṃ vā rukkhaṃ vāti etthāpi ‘‘samasīsaṃ ṭhitaṃ ghanapattaveḷuṃ vā ghanapattarukkhaṃ vā’’ti ānetvā yojetabbaṃ. Ekaṅgulādippamāṇesu kesesu rassabhāvato, dīghataresu olambanato, viraḷesu anuppavesato vātappahāro na paññāyatīti caturaṅgulappamāṇaggahaṇaṃ, ghanaggahaṇañca kataṃ. Etasmiṃ ṭhāne paharatīti satiṃ ṭhapetvāti ucchaggādīnaṃ pacalanākāraggahaṇamukhena tesaṃ pahārake vātasaṅghāte satiṃ upaṭṭhapetvā. Tattha satiṃ ṭhapetvāti tasmiṃ kāyapadesassa saṅghaṭṭanavasena pavatte vāyupiṇḍe saṅghaṭṭanākāraggahaṇamukhena satiṃ upaṭṭhapetvā. ‘‘Usumavaṭṭisadisa’’nti etena purimakasiṇassa viya imassāpi nimittassa saṃviggahataṃ dasseti. ‘‘Niccala’’nti iminā niccalabhāvoyeva uggahanimittato imassa visesoti paṭibhāganimittassāpi usumavaṭṭisadisatāva vibhāvitā hoti.

93. Dans le passage « car il a été dit ceci », le mot « hi » a un sens de causalité, signifiant « parce que ». Il est lié au mot « c’est pourquoi ». « Le sommet du champ de cannes à sucre » désigne les cimes des plants de cannes à sucre tels qu’ils se tiennent dans le champ. « Mis en mouvement » signifie agité par le vent. « Fortement agité » signifie agité de toutes parts. « C’est pourquoi », puisque c’est ainsi qu’il est dit dans le Commentaire : « le kasiṇa de l’air... est remarqué », alors cela s’applique. « Se tenant à une hauteur égale » signifie se tenant à une hauteur uniforme par rapport aux feuilles supérieures. Dans l'expression « un bambou ou un arbre », il faut aussi comprendre et appliquer « un bambou au feuillage dense ou un arbre au feuillage dense se tenant à une hauteur égale ». L’impact du vent n'est pas discernable sur des cheveux d'une longueur d'un doigt à cause de leur brièveté, ni sur des cheveux plus longs car ils pendent, ni sur des cheveux clairsemés car le vent passe à travers ; c’est pourquoi on a spécifié une mesure de quatre doigts et une densité importante. « En établissant la pleine conscience » à l'endroit où le vent frappe, signifie que l’on établit la pleine conscience sur la masse d'air qui frappe, en prenant pour point de départ le mode de mouvement des cimes de cannes à sucre, etc. « En y établissant la pleine conscience » signifie établir la pleine conscience sur cette masse d'air qui se manifeste par le contact sur une partie du corps, en prenant pour point de départ le mode de contact. Par l’expression « semblable à un cercle de vapeur », il montre la corporéité de ce signe, tout comme pour les kasiṇas précédents. Par le mot « immobile », il montre que l’immobilité seule constitue la distinction de ce signe de contrepartie par rapport au signe appris (uggahanimitta) ; ainsi, la ressemblance avec un cercle de vapeur est également manifestée pour le signe de contrepartie.

Nīlakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du kasiṇa bleu

94. Añjanarājivaṭṭādi vaṇṇadhātuyā vā. Tathārūpaṃ mālāgacchanti aviraḷavikasitanīlavaṇṇapupphasañchannaṃ pupphagacchaṃ. Itarenāti akatādhikārena. Girikaṇṇikaggahanena nīlaṃ girikaṇṇikamāha. Karaṇḍapaṭalaṃ samuggapidhānaṃ. Pattehiyevāti nīluppalādīnaṃ kesaravaṇṭāni apanetvā kevalehi pattehiyeva. Pūretabbanti nīlavaṇṇaṃ vatthaṃ gahetvā bhaṇḍikaṃ viya bandhitvā yathā nīlamaṇḍalaṃ hutvā paññāyati, tathā caṅkoṭakaṃ vā karaṇḍapaṭalaṃ vā pūretabbaṃ. Mukhavaṭṭiyaṃ vā assāti assa caṅkoṭakassa, karaṇḍapaṭalassa vā mukhavaṭṭiyaṃ bandhitabbaṃ. Maṇitālavaṇṭaṃ indanīlamaṇimayaṃ tālavaṇṭaṃ.

94. « Ou par une substance colorée telle que le collyre ou la pierre bleue (rājivaṭṭa) ». « Un tel buisson de fleurs » désigne un buisson de fleurs couvert de fleurs de couleur bleue s'épanouissant de manière dense. « Par l’autre » désigne celui qui n’a pas de mérite accumulé. Par l’usage du mot « girikaṇṇika », il désigne la fleur bleue girikaṇṇika. « Karaṇḍapaṭala » est le couvercle d’une boîte. « Seulement avec les pétales » signifie après avoir retiré les étamines et les tiges des lotus bleus, etc., en n’utilisant que les pétales. « Doit être rempli » signifie qu'en prenant un tissu de couleur bleue et en le liant comme un paquet, on doit remplir soit un panier à fleurs, soit le couvercle d'une boîte de telle sorte qu'il apparaisse comme un cercle bleu. « Sur le bord de celui-ci » signifie que sur le bord de ce panier ou de ce couvercle de boîte, le tissu doit être attaché. Un « éventail de joyaux » est un éventail fait de saphirs (indanīla).

Pītakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du kasiṇa jaune

95. Pītakasiṇe mālāgacchanti ikkaṭādimālāgacchaṃ. Haritālaṃ, manosilā vā dhātu. Pattaṅgapupphehīti pattaṅganāmikā pītavaṇṇapupphā ekā gacchajāti, tassa pupphehi. Āsanapūjanti cetiyaṅgaṇe kataṃ āsanapūjaṃ[Pg.197]. Kaṇikārapupphādināti ādi-saddena ākulikiṅkirātapupphādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

95. Dans le cas de la kasina jaune, l'expression « arbustes à fleurs » désigne des arbustes tels que le roseau ikkaṭa. L'orpiment et le réalgar sont des substances minérales. L'expression « avec des fleurs de pattaṅga » fait référence aux fleurs du pattaṅga, une espèce d'arbuste aux fleurs de couleur jaune ; il s'agit de ses fleurs. « L'offrande à l'autel » désigne l'offrande faite sur l'autel dans l'enceinte d'un sanctuaire (cetiya). Avec le terme « etc. » dans « avec des fleurs de kaṇikāra, etc. », il faut comprendre l'inclusion de fleurs telles que les fleurs d'ākulikiṅkirāta.

Lohitakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la kasina rouge.

96. Lohitamaṇi lohitaṅgamaṇiādi. Lohitadhātu gerukajātihiṅgulikādi.

96. « Gemme rouge » désigne le rubis et autres pierres similaires. « Élément rouge » désigne des substances telles que l'ocre rouge et le cinabre.

Odātakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la kasina blanche.

97. Odātakasiṇe mālāgacchanti nandiyāvattādimālāgacchaṃ. Dhātu kakkaṭimuttasetikādi.

97. Dans le cas de la kasina blanche, « arbustes à fleurs » désigne des arbustes tels que le jasmin nandiyāvatta. « Élément » (blanc) désigne des substances telles que les coquilles de crabe, les perles et la chaux.

Ālokakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la kasina de lumière.

98. Tathā asakkontenāti yathā sūriyālokādivasena obhāsanimittuppādanaṃ vuttaṃ, tassa obhāsamaṇḍalassa na ciraṭṭhititāya tathā nimittuppādanaṃ kātuṃ asakkontena. Ghaṭamukhena niggacchanakaobhāsassa mahantabhāvato ‘‘ghaṭamukhaṃ pidahitvā’’ti vuttaṃ. Bhittimukhanti bhittiabhimukhaṃ. Uṭṭhitamaṇḍalasadisanti bhittiādīsu uṭṭhitapākatikaālokamaṇḍalasadisaṃ. Ghanavippasannaṃ ālokapuñjasadisanti bhagavato byāmappabhā viya bahalo, vippasanno ca hutvā puñjabhūto āloko atthi ce, taṃsadisoti attho.

98. « De la même manière, par celui qui n'en est pas capable » signifie que, comme il a été dit que la production du signe de lumière s'effectue par la lumière du soleil, etc., celui qui est incapable de produire ainsi le signe parce que ce cercle de lumière ne dure pas longtemps (doit procéder autrement). L'expression « en couvrant l'ouverture de la jarre » est employée parce que la lumière sortant par l'ouverture d'une jarre est d'une taille importante. « Face au mur » signifie tourné vers le mur. « Semblable au cercle qui s'est élevé » signifie semblable au cercle de lumière naturelle qui apparaît sur les murs ou ailleurs. L'expression « semblable à une masse de lumière dense et pure » signifie que si une lumière s'est accumulée de façon dense et très pure, comme l'aura d'une brasse (byāmappabhā) du Bienheureux, le sens est qu'elle est semblable à cette masse.

Paricchinnākāsakasiṇakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la kasina de l'espace limité.

99. Chiddasadisameva hotīti yehi bhittipariyantādīhi paricchinnaṃ, taṃ chiddaṃ, taṃsadisaṃ, tenavākārena uggahanimittaṃ upaṭṭhātīti attho. ‘‘Vaḍḍhiyamānampi na vaḍḍhatī’’ti uggahanimittassa avaḍḍhanīyataṃ dassetuṃ vuttaṃ. Sabbampi hi uggahanimittaṃ vaḍḍhiyamānaṃ na vaḍḍhatiyeva. Satipi ca vaḍḍhetukāmatāyaṃ vaḍḍhanā na sambhavati bhāvanāya paridubbalattā. Bhāvanāvasena hi nimittavaḍḍhanā. Paṭibhāganimittaṃ pana tasmiṃ uppanne bhāvanā thirāti katvā ‘‘vaḍḍhiyamānaṃ vaḍḍhatī’’ti vuttaṃ.

99. « Elle devient semblable à un trou » signifie que le signe d'apprentissage (uggahanimitta) apparaît sous la forme de ce trou, délimité par les bords d'un mur ou autre, et de cette même manière. L'expression « même si on l'accroît, elle ne s'accroît pas » est dite pour montrer que le signe d'apprentissage ne peut être étendu. En effet, tout signe d'apprentissage, même s'il est étendu par le méditant, ne s'accroît pas réellement. Et même s'il y a le désir de l'étendre, l'extension ne se produit pas à cause de l'extrême faiblesse de la méditation. Car l'extension du signe se fait par la force de la méditation. Quant au signe de contrepartie (paṭibhāganimitta), lorsqu'il est apparu, la méditation est devenue stable, et c'est pourquoi il est dit : « étant étendu, il s'accroît ».

Kiñcāpi [Pg.198] pāḷiyaṃ ‘‘pathavīkasiṇādīni rūpajhānārammaṇāni aṭṭheva kasiṇāni sarūpato āgatāni, odātakasiṇe pana ālokakasiṇaṃ, ākāsakasiṇe ca paricchinnākāsakasiṇaṃ antogadhaṃ katvā desanā katā’’ti adhippāyenāha ‘‘iti kasiṇāni dasabalo, dasa yāni avocā’’ti. Pakiṇṇakakathāpi viññeyyāti pubbe viya asādhāraṇaṃ tasmiṃ tasmiṃ kasiṇe paṭiniyatameva atthaṃ aggahetvā asādhāraṇato, sādhāraṇato ca tattha tattha pakiṇṇakaṃ visaṭaṃ atthaṃ gahetvā pavattā pakiṇṇakakathāpi vijānitabbā.

Bien que dans le texte canonique il soit dit : « les kasinas qui sont les objets des jhānas de la sphère de la forme sont au nombre de huit seulement », le texte dit : « telles sont les dix kasinas enseignées par le Possesseur des Dix Forces », dans l'intention d'inclure la kasina de lumière dans la kasina blanche et la kasina de l'espace limité dans la kasina d'espace. L'expression « la discussion diverse doit aussi être comprise » signifie que, comme précédemment, au lieu de ne saisir que le sens spécifique et exclusif de chaque kasina respective, il faut aussi comprendre la discussion diverse qui traite de la signification commune et non exclusive s'appliquant à diverses kasinas ici et là.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la discussion diverse.

100. Ādibhāvoti ettha ādi-saddena yassa kassaci pathavīpakkhiyassa vatthuno nimmānādiṃ saṅgaṇhāti. Ṭhānanisajjādikappanaṃ vāti etthāpi ‘‘ākāse vā udake vā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Parittaappamāṇanayenāti nīlādivaṇṇaṃ anāmasitvā parittaappamāṇanayeneva. Evamādīnīti ādi-saddena sarīrato udakadhārānimmānādiṃ saṅgaṇhāti.

100. Ici, dans l'expression « état originel », le mot « etc. » inclut la création (nimmāna) ou d'autres actions sur n'importe quel objet appartenant à la catégorie de l'élément terre. Dans l'expression « détermination de la station debout ou assise », il faut aussi lier les termes en ajoutant « dans l'espace ou sur l'eau ». « Par la méthode du limité ou de l'illimité » signifie sans mentionner les couleurs comme le bleu, mais seulement par la méthode du limité ou de l'illimité. Dans « de cette manière et ainsi de suite », le mot « etc. » inclut la création de jets d'eau à partir du corps.

Yadeva so icchati tassa ḍahanasamatthatāti bahūsu kappāsapicusāradāruādīsu ekajjhaṃ rāsibhūtesu ṭhitesu yaṃ yadeva icchati, tassa tasseva ḍahanasamatthatā. Idha ādi-saddena andhakāravidhamanādiṃ saṅgaṇhāti.

« La capacité de brûler ce qu'il désire » signifie que lorsqu'une grande quantité de coton, de bois de cœur ou d'autres matériaux sont entassés ensemble, il y a la capacité de brûler précisément ce qu'il souhaite. Ici, le mot « etc. » inclut la dissipation des ténèbres.

Vāyugatiyā gamanaṃ vāyugatigamanaṃ, atisīghagamanaṃ. Idha ādi-saddena yadicchitadesantaraṃ pāpuṇanādiṃ saṅgaṇhāti.

« Le déplacement par le mouvement de l'air » est le déplacement avec la rapidité du vent. Ici, le mot « etc. » inclut l'action d'atteindre n'importe quel lieu désiré.

Suvaṇṇanti adhimuccanā suvaṇṇabhāvādhiṭṭhānaṃ seyyathāpi āyasmā pilindavaccho (pārā. 619-620) tiṇaṇḍupagapāsādādīnaṃ. Vuttanayenāti suvaṇṇadubbaṇṇanayena.

« Résolution en tant qu'or » signifie la détermination de l'état d'or, comme lorsque le vénérable Pilindavaccha transforma des couronnes d'herbe en palais d'or, etc. « Par la méthode énoncée » signifie par la méthode de l'éclat doré ou de la décoloration.

Vaṇṇakasiṇesu tattha tattha ādi-saddena nīlobhāsanimmānādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Pathavīpabbatādīti ādi-saddena samuddādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

Parmi les kasinas de couleur, il faut comprendre l'inclusion de la création de reflets bleus, etc., par le mot « etc. » utilisé ici et là. Dans « terre, montagnes, etc. », le mot « etc. » inclut les océans et autres éléments similaires.

Sabbāneva [Pg.199] dasapi kasiṇāni. Imaṃ pabhedaṃ labhantīti imaṃ vaḍḍhanādivisesaṃ pāpuṇanti. Ekoti ekacco. Sañjānātīti bhāvanāpaññāya sañjānāti. Ādi-saddena ‘‘āpokasiṇa’’ntiādipāḷiṃ saṅgaṇhāti.

« Toutes les dix kasinas » se rapporte à l'intégralité des dix kasinas. « Elles obtiennent cette distinction » signifie qu'elles parviennent à ces distinctions telles que l'expansion. « Un certain » signifie une certaine personne (ayant atteint le jhāna). « Perçoit » signifie qu'il reconnaît par la sagesse de la méditation. Le mot « etc. » inclut le texte canonique commençant par « la kasina d'eau ».

Uparigaganatalābhimukhaṃ ‘‘pathavīkasiṇameko sañjānātī’’ti pāḷipadāni ānetvā sambandhitabbaṃ. Tañca kho vaḍḍhanavasena. Tenāha ‘‘ekacco hi uddhameva kasiṇaṃ vaḍḍhetī’’ti. Heṭṭhābhūmitalābhimukhantiādīsupi eseva nayo. Pubbe vaḍḍhanakāle payojanaṃ anapekkhitvā vaḍḍhentānaṃ vasena vuttattā idāni ‘‘tena tena vā kāraṇena evaṃ pasāretī’’ti āha, kasiṇaṃ vaḍḍhetīti attho. Yathā kinti āha ‘‘ālokamiva dibbacakkhunā rūpadassanakāmo’’ti. Uddhañce rūpaṃ daṭṭhukāmo uddhaṃ ālokaṃ pasāreti, adho ce rūpaṃ daṭṭhukāmo adho ālokaṃ pasāreti, samantato ce rūpaṃ daṭṭhukāmo samantato ālokaṃ pasāreti, evamayaṃ kasiṇanti attho.

Il faut relier les mots du texte canonique ainsi : « Quelqu'un perçoit la kasina de terre vers le haut, en direction de la voûte céleste ». Et cela se fait par le biais de l'expansion (vaḍḍhana). C'est pourquoi il est dit : « Quelqu'un étend la kasina vers le haut ». La même méthode s'applique à « vers le bas, en direction du sol ». Comme il a été dit précédemment que l'expansion se fait sans égard pour un but précis, il est dit maintenant : « il l'étend ainsi pour telle ou telle raison », ce qui signifie qu'il développe la kasina. Pour illustrer comment cela se fait, il est dit : « comme quelqu'un désirant voir des formes par l'œil divin au moyen de la lumière ». S'il désire voir une forme en haut, il projette la lumière vers le haut ; s'il désire voir une forme en bas, il projette la lumière vers le bas ; s'il désire voir des formes tout autour, il projette la lumière tout autour. Tel est le sens de « ainsi il étend cette kasina ».

Ekassāti pathavīkasiṇādīsu ekekassa. Aññabhāvānupagamanatthanti aññakasiṇabhāvānupagamanadīpanatthaṃ, na aññaṃ pathavīādi. Na hi udakena ṭhitaṭṭhāne sasambhārapathavī atthi. Añño kasiṇasambhedoti āpokasiṇādinā saṅkaro. Sabbatthāti sabbesu āpokasiṇādīsu sesakasiṇesu. Ekadese aṭṭhatvā anavasesena pharaṇappamāṇassa aggahaṇato pharaṇaṃ appamāṇaṃ. Teneva hi nesaṃ kasiṇasamaññā. Tathā cāha ‘‘tañhī’’tiādi. Tattha cetasā pharantoti bhāvanācittena ālambanaṃ karonto. Bhāvanācittañhi kasiṇaṃ parittaṃ vā vipulaṃ vā ekakkhaṇe sakalameva manasi karoti, na ekadesanti.

« D'une seule » signifie de chacune des kasinas de terre, etc. « Afin de ne pas devenir une autre » signifie afin de montrer qu'une kasina ne se transforme pas en une autre kasina ; la terre n'est pas une autre kasina. En effet, là où se trouve l'eau, il n'y a pas de terre matérielle. « La confusion avec une autre kasina » est le mélange avec la kasina d'eau ou d'autres. « Partout » signifie dans toutes les kasinas d'eau et les kasinas restantes. Parce que l'on ne saisit pas seulement une partie de l'étendue de la diffusion, mais que la diffusion se fait sans reste, elle est appelée « illimitée » (appamāṇa). C'est précisément pour cela qu'elles portent le nom de « kasina » (totalité). C'est pourquoi il a été dit « tañhī », etc. Là, « diffusant avec l'esprit » signifie saisissant l'objet avec l'esprit de méditation. Car l'esprit de méditation, en un seul instant, prend pour objet la kasina entière, qu'elle soit petite ou vaste, et non une simple partie.

101. Ānantariyakammasamaṅginoti pañcasu ānantariyakammesu yena kenaci samannāgatā. Niyatamicchādiṭṭhikāti ahetukadiṭṭhi akiriyadiṭṭhi natthikadiṭṭhīti tīsu micchādiṭṭhīsu yāya kāyaci niyatāya micchādiṭṭhiyā samannāgatā. Ubhatobyañjanakapaṇḍakāti ubhatobyañjanakā, paṇḍakā ca. Kāmañcete ahetukapaṭisandhikattā vipākāvaraṇena samannāgatā honti, tathāpi tibbakilesattā kilesāvaraṇena samannāgatā vuttā. Ahetukadvihetukapaṭisandhikāti ahetukapaṭisandhikā, dvihetukapaṭisandhikā ca. Duhetukapaṭisandhikānampi hi ariyamaggapaṭivedho, jhānapaṭilābho [Pg.200] ca natthi, tasmā tepi vipākāvaraṇena samannāgatā eva.

101. « Ceux qui possèdent un kamma à rétribution immédiate » (ānantariyakammasamaṅgino) désigne ceux qui sont pourvus de l'un quelconque des cinq actes à rétribution immédiate (ānantariya). « Ceux qui ont des vues fausses aux conséquences fixes » (niyatamicchādiṭṭhikā) désigne ceux qui possèdent l'une quelconque des trois vues fausses fixées, à savoir la vue de la non-causalité (ahetuka-diṭṭhi), la vue de l'inefficacité de l'action (akiriya-diṭṭhi) ou la vue nihiliste (natthika-diṭṭhi). « Les hermaphrodites et les eunuques » (ubhatobyañjanakapaṇḍakā) désigne à la fois ceux qui ont les deux signes sexuels et les eunuques. Bien que ceux-ci soient dotés de l'obstacle de la rétribution (vipākāvaraṇa) du fait qu'ils ont une renaissance sans racines (ahetuka), ils sont dits être dotés de l'obstacle des souillures (kilesāvaraṇa) en raison de l'intensité de leurs passions. « Ceux qui ont une renaissance sans racines ou à deux racines » (ahetukadvihetukapaṭisandhikā) désigne les individus ayant une conscience de renaissance sans racines ou à deux racines. En effet, pour ceux qui ont une renaissance à deux racines, il n'y a ni pénétration du noble sentier, ni obtention des jhānas ; c'est pourquoi ils sont également considérés comme étant dotés de l'obstacle de la rétribution.

Apaccanīkapaṭipadāyanti maggassa anulomapaṭipadāyaṃ saccānulomikāyaṃ vipassanāyaṃ. Acchandikāti ‘‘kattukamyatāchandarahitā’’ti sammohavinodaniyaṃ vuttaṃ, tampi nibbānādhigamatthameva kattukamyatāchandaṃ sandhāya vuttanti daṭṭhabbaṃ. Uttarakurukāpi manussā mārādayo viya acchandikaṭṭhānaṃ paviṭṭhā nibbutichandarahitattā. Duppaññāti bhavaṅgapaññāya parihīnā. ‘‘Bhavaṅgapaññāya paripuṇṇāyapi yassa bhavaṅgaṃ lokuttarassa pādakaṃ na hoti, sopi duppaññoyevā’’ti sammohavinodaniyaṃ vuttaṃ. Yasmiṃ hi bhavaṅge vattamāne taṃsantatiyaṃ lokuttaraṃ nibbattati, taṃ tassa pādakaṃ nāma hoti.

« Dans la pratique non contraire » (apaccanīkapaṭipadāyaṃ) signifie dans la pratique conforme au sentier, c'est-à-dire dans la vision pénétrante (vipassanā) en accord avec la vérité. « Sans désir » (acchandikā) est expliqué dans le Sammohavinodanī comme étant « dépourvu du désir de vouloir agir » (kattukamyatā-chanda) ; cela doit être compris comme faisant référence spécifiquement au désir d'agir pour l'obtention du Nibbāna. Les humains d'Uttarakurū, tout comme Māra et ses semblables, sont entrés dans un état de manque de désir car ils sont dépourvus du désir pour la libération (nibbuti). « Les insensés » (duppaññā) sont ceux qui sont privés de la sagesse de la renaissance (bhavaṅga-paññā). Il est dit dans le Sammohavinodanī : « Même si l'on est pourvu de la sagesse de la renaissance, si cette conscience de renaissance ne peut servir de base au supramondain (lokuttara), cet individu est également qualifié d'insensé. » En effet, la conscience de renaissance (bhavaṅga) durant laquelle le supramondain apparaît dans sa continuité est appelée sa « base » (pādaka).

Kusalesu dhammesūti anavajjadhammesu, sukhavipākadhammesu vā. Okkamitunti adhigantuṃ. Kasiṇeyevāti kasiṇakammaṭṭhāneyeva. Etesanti kammāvaraṇasamannāgatādīnaṃ. Tasmāti yasmā ete vipākantarāyādayo evaṃ atthajānikarā, anatthahetubhūtā ca, tasmā. Tiṇṇameva cettha antarāyānaṃ gahaṇaṃ itarassa sappaṭikārattā, kammantarāyapakkhikattā vāti daṭṭhabbaṃ. Sappurisūpanissayādīhīti ādi-saddena tajjaṃ yonisomanasikārādiṃ saṅgaṇhāti. Saddhanti kammaphalasaddhaṃ, ratanattayasaddhañca. Chandanti bhāvanānuyoge tibbakattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ. Paññanti pārihāriyapaññaṃ. Vaḍḍhetvāti yathā bhāvanā ijjhati, tathā paribrūhetvā. Yaṃ panettha atthato na vibhattaṃ, taṃ suviññeyyattā, heṭṭhā vuttanayattā ca na vibhattaṃ.

« Dans les états salutaires » (kusalesu dhammesu) signifie dans les états irréprochables ou les états ayant des résultats heureux. « S'y engager » (okkamituṃ) signifie y accéder. « Seulement dans le kasiṇa » (kasiṇeyevā) signifie uniquement dans l'objet de méditation du kasiṇa. « De ceux-ci » (etesanti) se rapporte à ceux qui possèdent l'obstacle du kamma, etc. « C'est pourquoi » (tasmā) signifie : puisque ces obstacles de rétribution et autres causent ainsi la perte du profit et sont des causes de préjudice. On doit comprendre que l'on ne mentionne ici que trois obstacles parce que les autres (infractions aux règles disciplinaires ou offenses envers les nobles) peuvent être corrigés ou sont inclus dans la catégorie de l'obstacle du kamma. Par le mot « etc. » dans « fréquentation des hommes de bien, etc. », on inclut l'attention appropriée (yonisomanasikāra) correspondante. Par « foi » (saddhaṃ), on entend la foi dans le kamma et ses fruits, ainsi que dans les Trois Joyaux. Par « désir » (chandaṃ), on entend le désir salutaire défini comme une forte volonté d'agir pour l'application à la méditation. Par « sagesse » (paññāṃ), on entend la sagesse de direction (pārihāriya-pañña). « Ayant développé » (vaḍḍhetvā) signifie ayant accru de telle sorte que la méditation réussisse. Ce qui n'est pas détaillé ici quant au sens l'est pour la raison que c'est facile à comprendre ou que cela a déjà été expliqué selon la méthode précédemment exposée.

Sesakasiṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de la description des autres kasiṇas est terminée.

Iti pañcamaparicchedavaṇṇanā.

Ceci conclut le commentaire du cinquième chapitre.

6. Asubhakammaṭṭhānaniddesavaṇṇanā

6. Description du sujet de méditation sur l'impureté (asubha)

Uddhumātakādipadatthavaṇṇanā

Commentaire sur le sens des termes tels que « le cadavre gonflé »

102. ‘‘Aviññāṇakāsubhesū’’ti [Pg.201] idaṃ uddhumātakādīnaṃ sabhāvadassanavasena vuttaṃ. Tasmā bhūtakathanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, na saviññāṇakaasubhassa akammaṭṭhānabhāvato. Tathā hi vakkhati ‘‘na kevalaṃ matasarīra’’ntiādi (visuddhi. 1.122). Uddhaṃ jīvitapariyādānāti jīvitakkhayato upari maraṇato paraṃ. Samuggatenāti uṭṭhitena. Uddhumātattāti uddhaṃ uddhaṃ dhumātattā sūnattā. Uddhumātameva uddhumātakanti ka-kārena padavaḍḍhanamāha anatthantarato yathā ‘‘pītakaṃ lohitaka’’nti. Paṭikkūlattāti jigucchanīyattā. Kucchitaṃ uddhumātaṃ uddhumātakanti kucchanatthe vā ayaṃ ka-kāroti dassetuṃ vuttaṃ yathā ‘‘pāpako kittisaddo abbhuggacchatī’’ti (mahāva. 285; pari. 325; dī. ni. 2.149; a. ni. 5.213). Tathārūpassāti ‘‘bhastā viya vāyunā’’tiādinā yathārūpaṃ vuttaṃ, tathārūpassa.

102. L'expression « parmi les impuretés inanimées » (aviññāṇakāsubhesu) est dite pour montrer la nature propre des cadavres gonflés et autres. C'est pourquoi on doit la considérer comme une simple description de la réalité, et non parce qu'un corps impur doté de conscience ne serait pas un sujet de méditation. En effet, il sera dit plus loin : « Pas seulement un corps mort », etc. « Après la fin de la vie » (uddhaṃ jīvitapariyādānā) signifie au-delà de l'épuisement de la vitalité, après la mort. « Émergeant » (samuggatena) signifie s'élevant. « Par le fait d'être gonflé » (uddhumātattā) signifie gonflé de plus en plus ou boursouflé. Le mot « gonflé » (uddhumāta) est lui-même « le cadavre gonflé » (uddhumātaka) ; la lettre 'ka' indique une extension du mot sans changement de sens, comme dans « pītaka » (jaunâtre) ou « lohitaka » (rougeâtre). « Par son caractère répugnant » (paṭikkūlattā) signifie en raison de sa nature dégoûtante. Ou bien, on dit que cette lettre 'ka' est utilisée dans le sens de mépris pour montrer qu'un cadavre gonflé est méprisable, comme dans l'expression « une mauvaise réputation (pāpako kittisaddo) se répand ». « D'une telle forme » (tathārūpassa) se réfère à ce qui a été décrit comme « tel un soufflet rempli d'air », etc.

Setarattehi paribhinnaṃ vimissitaṃ nīlaṃ vinīlaṃ, purimavaṇṇavipariṇāmabhūtaṃ vā nīlaṃ vinīlaṃ.

Ce qui est décoloré (nīla), altéré et mélangé de taches blanches et rouges, est appelé « livide » (vinīla) ; ou bien, est appelé livide ce qui est bleuâtre par suite de l'altération de sa couleur initiale.

Paribhinnaṭṭhānesu kākakaṅkādīhi. Vissandamānapubbanti vissavantapubbaṃ, tahaṃ tahaṃ paggharantapubbanti attho.

« Dans les endroits déchiquetés » signifie par les corbeaux, les vautours, etc. « Ayant déjà coulé » (vissandamānapubbaṃ) signifie dont le pus a déjà coulé, c'est-à-dire dont le pus s'écoule ici et là.

Apadhāritanti vivaṭaṃ ugghāṭitaṃ. Khittanti chaḍḍitaṃ, soṇasiṅgālādīhi visuṃ katvā khādanena sarīrasaṅghātato luñcitvā tahaṃ tahaṃ chaḍḍitaṃ. Vividhaṃ khittanti vikkhittaṃ.

« Exposé » (apadhāritaṃ) signifie ouvert ou mis à nu. « Jeté » (khittaṃ) signifie délaissé ; ce qui a été démembré par les chiens, chacals et autres, arraché de l'ensemble du corps et jeté ici et là. C'est ce qu'on appelle « éparpillé » (vikkhittaṃ) car jeté de diverses manières.

Purimanayenāti ‘‘vividhaṃ khitta’’ntiādinā pubbe vuttanayena. Satthena hanitvāti verīhi khaggakaravālādinā satthena paharitvā. Vuttanayenāti ‘‘aññena hattha’’ntiādinā pubbe vuttanayena.

« Selon la méthode précédente » fait référence à ce qui a été dit plus haut par « jeté de diverses manières », etc. « Frappé par une arme » (satthena hanitvā) signifie coupé ou frappé par des ennemis avec des glaives, des dagues, etc. « Selon la méthode précédemment citée » se réfère à « une main ici, une main là », etc.

Abbhantarato nikkhamantehi kimīhi paggharantakimikulaṃ puḷavakanti āha ‘‘kimiparipuṇṇassā’’ti.

Le cadavre infesté de vers (puḷavaka) est celui dont les colonies de vers s'écoulent en sortant de l'intérieur du corps ; d'où l'expression : « rempli de vers ».

Uddhumātakādīni [Pg.202] āmakasusānādīsu chaḍḍitāsubhāni. Nissāyāti paṭicca tānipi ārabbha. Nimittānanti uggahapaṭibhāganimittānaṃ. Etāneva uddhumātakādīneva nāmāni.

Les termes « gonflé », etc., désignent les cadavres impurs jetés dans les charniers, etc. « En dépendance de » (nissāya) signifie en raison de ceux-ci ou à propos d'eux. « Des signes » (nimittānaṃ) se rapporte aux signes appris (uggaha) et aux signes de contrepartie (paṭibhāga). Ces termes « gonflé », etc., sont précisément les noms de ces signes.

Uddhumātakakammaṭṭhānavaṇṇanā

Commentaire sur le sujet de méditation du cadavre gonflé

103. Bhāvetukāmenāti uppādetukāmena. Tenāti ācariyena. Assāti yogino. Asubhanimittatthāyāti asubhanimittassa uggaṇhanatthāya, asubhe vā uggahanimittassa atthāya. Gamanavidhānanti gamanavidhi. Yena vidhinā gantabbaṃ, so vidhi. Uggahanimittassa uppannakālato paṭṭhāya pathavīkasiṇe vuttaṃ paṭipajjanavidhiṃ sandhāyāha ‘‘appanāvidhānapariyosāna’’nti.

103. « Par celui qui désire développer » (bhāvetukāmena) signifie par le yogi qui souhaite produire la méditation. « Par lui » (tenā) désigne le maître. « Pour lui » (assā) désigne le disciple yogi. « Pour le signe de l'impureté » signifie pour saisir le signe de l'impureté, ou pour obtenir le signe appris dans l'objet impur. « La procédure de déplacement » (gamanavidhāna) est la règle de conduite pour se rendre sur les lieux. La procédure par laquelle on doit y aller est cette règle même. En commençant par le moment où le signe appris est apparu, l'auteur dit : « Jusqu'à la procédure de l'absorption » (appanāvidhānapariyosānaṃ), en se référant à la méthode de pratique décrite pour le kasiṇa de terre.

104. Tāvadevāti sutakkhaṇeyeva. Atitthena puṇṇanadīādiṃ pakkhandantena viya anupavisantena viya. Kedārakoṭiyāti kedāramariyādāya. Visabhāgarūpanti khettarakkhikādivisabhāgavatthurūpaṃ. Sarīranti uddhumātakakaḷevaraṃ. Adhunāmatanti aciramataṃ uddhumātakabhāvaṃ appattaṃ. Takkayatīti sambhāveti bhāriyaṃ katvā na maññati.

104. « Aussitôt » (tāvadeva) signifie à l'instant même où l'on entend la nouvelle. On ne doit pas s'y précipiter comme celui qui entre dans une rivière en crue à un endroit sans gué. « Par le bord de la parcelle » (kedārakoṭiyā) signifie par la digue du champ. « Une forme dissemblable » (visabhāgarūpaṃ) désigne une forme d'objet non conforme, telle qu'une gardienne de champ, etc. « Le corps » (sarīraṃ) désigne le cadavre gonflé. « Récemment mort » (adhunāmataṃ) signifie mort depuis peu et n'ayant pas encore atteint l'état de cadavre gonflé. « Il l'estime » (takkayati) signifie qu'il le considère ainsi sans le juger avec une attitude de fardeau.

105. Rūpasaddādīti ettha amanussānaṃ rūpehi, sīhabyagghādīnaṃ saddādīhi, amanussānampi vā rūpasaddādīhi. Tathā sīhabyagghādīnanti yathārahaṃ yojetabbaṃ. Aniṭṭhārammaṇābhibhūtassāti bheravādibhāvena aniṭṭhehi ārammaṇehi abhibhūtassa ajjhotthaṭassa. Na paṭisaṇṭhātīti vidāhavasena āsaye na tiṭṭhati, ucchaḍḍetabbaṃ hotīti attho. Aññoti amanussādīnaṃ vasena vā aññathā vā vuttappakārato añño ābādho hoti. Soti saṅghatthero, abhiññātabhikkhu vā. Yassānena ārocitaṃ, so. Katakammāti katatheyyakammā. Akatakammāti theyyakammaṃ kātukāmā. Katakammā pana idhādhippetā. Tasmā teti katakammā corā. Saha oḍḍhenāti sahoḍḍhaṃ, thenetvā gahiyamānabhaṇḍena saddhinti attho. Yajamānoti yaññaṃ yajanto yaññasāmiko. ‘‘Addhā imāya paṭipattiyā jarāmaraṇato muccissāmī’’ti pītisomanassaṃ uppādetvā.

105. Ici, dans 'rūpasaddādīti', il s'agit des formes des non-humains et des sons des lions, tigres, etc. Ou bien, on peut l'appliquer de manière appropriée aux formes et aux sons des non-humains comme à ceux des lions et des tigres. 'Aniṭṭhārammaṇābhibhūtassāti' signifie celui qui est accablé ou submergé par des objets indésirables en raison de leur aspect terrifiant. 'Na paṭisaṇṭhātīti' signifie que cela ne reste pas dans l'estomac en raison d'une sensation de brûlure intense, le sens étant que cela doit être vomi. 'Añño' se réfère à une autre affliction causée par des non-humains ou par d'autres moyens selon les types décrits. 'So' désigne l'ancien de la communauté ou un moine bien connu. 'Yassānena ārocitaṃ, so' : celui à qui cela a été rapporté par lui. 'Katakammā' signifie ceux qui ont commis un vol. 'Akatakammā' signifie ceux qui désirent commettre un vol, mais ici on entend ceux qui l'ont déjà commis. Par conséquent, 'te' désigne ces voleurs ayant commis un vol. 'Saha oḍḍhenāti sahoḍḍhaṃ' signifie avec le butin, c'est-à-dire avec les biens volés que l'on emporte. 'Yajamāno' est le maître du sacrifice célébrant le sacrifice, ayant produit de la joie et de l'allégresse en pensant : 'Assurément, par cette pratique, je serai libéré de la vieillesse et de la mort.'

Evaṃ [Pg.203] gamanavidhānaṃ ekadesena vatvā idāni aṭṭhakathāsu āgatanayena taṃ dassetuṃ ‘‘aṭṭhakathāsu vuttena vidhinā’’tiādimāha. Tattha uggaṇhantoti uggaṇhanahetu. Ekoti ayaṃ eka-saddo asahāyattho, na aññādiatthoti ‘‘adutiyo’’ti vuttaṃ. Yathā vaṇṇādito vavatthānaṃ ekaṃsato samuditameva icchitabbaṃ sabbatthakabhāvato, na tathā sandhiāditoti dassanatthaṃ ‘‘vaṇṇatopī’’tiādinā chasu ṭhānesu sampiṇḍanattho pi-saddo gahito. Puna eko adutiyotiādi gahitanimittassa yogino nivattitvā vasanaṭṭhānagamanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tabbhāgiyaññevāti tappakkhiyaṃyeva asubhanimittamanasikārasahitameva. Āsanaṃ paññapetīti nisajjaṃ kappeti. Yaṃ pana ‘‘asubhanimittadisābhimukhe bhūmippadese’’ti (visuddhi. 1.113) vakkhati, tampi imamevatthaṃ sandhāya vuttaṃ. Na hi kevalena disābhimukhabhāvena kiñci ijjhati.

Ayant ainsi exposé en partie la méthode pour s'y rendre, il dit maintenant 'aṭṭhakathāsu vuttena vidhinā' pour montrer cela selon la méthode venue dans les Commentaires. Là, 'uggaṇhanto' signifie pour le but de l'apprentissage. 'Ekoti' : ce mot 'eka' a le sens de 'sans compagnon' et non le sens d'un 'autre', d'où l'expression 'adutiyo' (sans second). Pour montrer que la détermination par la couleur, etc., doit être recherchée nécessairement de manière globale en raison de son caractère universel, contrairement à la détermination par les jointures, etc., le mot 'pi' a été employé dans six contextes avec un sens d'inclusion (sampiṇḍanattho), comme dans 'vaṇṇatopī'. De plus, l'expression 'eko adutiyo' est dite concernant le yogi ayant saisi le signe, se rapportant à son retour et à son trajet vers son lieu de résidence. 'Tabbhāgiyaññevāti' signifie appartenant à cette même catégorie, c'est-à-dire accompagné seulement de l'attention au signe de l'impureté. 'Āsanaṃ paññapetīti' signifie qu'il prépare son siège. Quant à ce qu'il dira plus loin : 'sur une portion de terrain faisant face à la direction du signe de l'impureté' (Visuddhimagga 1.113), cela est également dit en référence à ce même sens. En effet, par le seul fait de faire face à une direction, rien n'est accompli.

Samantā nimittupalakkhaṇāti uddhumātakassa samantā pāsāṇādinimittasallakkhaṇā. Asammohatthāti uggahanimitte upaṭṭhite uppajjanakasammohavigamatthā. Ekādasavidhenāti vaṇṇādivasena ekādasavidhena. Upanibandhanatthoti asubhārammaṇe cittaṃ upanetvā nibandhanattho. Vīthisampaṭipādanatthāti kammaṭṭhānavīthiyā sammadeva paṭipādanatthā. Puññakiriyavatthu adhigataṃ hotīti sambandho.

'Samantā nimittupalakkhaṇā' signifie l'observation des signes tels que des pierres tout autour du cadavre gonflé. 'Asammohatthā' signifie pour dissiper la confusion qui pourrait surgir lorsque le signe appris (uggahanimitta) apparaît. 'Ekādasavidhenā' signifie par onze manières selon la couleur, etc. 'Upanibandhanattho' signifie l'effet de lier l'esprit après l'avoir dirigé vers l'objet de l'impureté. 'Vīthisampaṭipādanatthā' signifie l'effet de faire entrer correctement sur la voie du sujet de méditation (kammaṭṭhānavīthi). 'Puññakiriyavatthu adhigataṃ hotīti' constitue la suite logique de la phrase.

106. Tasmāti yasmā asubhanimittassa uggaṇhanaṃ ariyamaggapadaṭṭhānassa paṭhamajjhānassa adhigamupāyo, yasmā vā ‘‘asubhanimittaṃ uggaṇhanto eko adutiyo gacchatī’’ti vuttaṃ, tasmā. Cittasaññattatthāyāti sarīrasabhāvasallakkhaṇena, saṃvegajananena ca attano cittassa saññattiatthaṃ saññāpanatthaṃ. ‘‘Cittasaññatatthāyā’’ti vā pāṭho, kilesavasena asaṃyatassa cittassa saṃyamanatthaṃ damanatthaṃ, na kammaṭṭhānatthanti attho. Kammaṭṭhānasīsenāti kammaṭṭhānena sīsabhūtena, taṃ uttamaṅgaṃ padhānaṃ kāraṇaṃ katvā. Mūlakammaṭṭhānanti pakatiyā attanā kālena kālaṃ parihariyamānaṃ buddhānussatiādisabbatthakakammaṭṭhānaṃ. ‘‘Kammaṭṭhānasīsena gacchāmī’’ti taṃ avissajjetvā. Tenāha ‘‘taṃ manasikarontenevā’’ti. Sūpaṭṭhitabhāvasampādanenāti mūlakammaṭṭhāne suṭṭhu upaṭṭhitabhāvassa sampādanena. Evaṃ [Pg.204] hi sati asammuṭṭhā nāma hoti. Bahiddhā puthuttārammaṇe appavattitvā kammaṭṭhāneyeva pavattamānaṃ mānasaṃ abahigataṃ nāma. Tathābhūtena cānena rūpindriyāni appavattakiccāni katāni hontīti āha ‘‘manacchaṭṭhānaṃ…pe… gantabba’’nti.

106. 'Tasmāti' : parce que l'apprentissage du signe de l'impureté est le moyen d'obtenir le premier jhana, qui est la condition immédiate du noble chemin, ou bien parce qu'il a été dit : 'En apprenant le signe de l'impureté, il va seul, sans second' ; c'est pour cela. 'Cittasaññattatthāyāti' signifie pour instruire son propre esprit, pour le faire comprendre par l'observation de la nature du corps et par la génération d'un sentiment d'urgence (saṃvega). La variante 'cittasaññatatthāyā' signifie pour maîtriser et dompter l'esprit non contenu sous l'influence des souillures, et non simplement pour le bien du sujet de méditation. 'Kammaṭṭhānasīsenāti' signifie en faisant du sujet de méditation le 'chef', la chose suprême et la cause principale. 'Mūlakammaṭṭhānaṃ' désigne le sujet de méditation universel, tel que la remémoration du Bouddha, pratiqué régulièrement par soi-même. 'Kammaṭṭhānasīsena gacchāmīti' : il y va sans l'abandonner. C'est pourquoi il dit : 'en y étant attentif même'. 'Sūpaṭṭhitabhāvasampādenenāti' signifie en assurant que le sujet de méditation principal soit bien établi. En effet, quand il en est ainsi, on dit qu'il n'y a pas de confusion. L'esprit qui ne s'éparpille pas vers des objets externes diversifiés mais qui demeure dans le sujet de méditation lui-même est appelé 'non-sorti' (abahigataṃ). Lorsqu'il en est ainsi, les facultés sensorielles ont leurs fonctions suspendues, d'où l'expression : 'manacchaṭṭhānaṃ... pe... gantabba' (il faut aller avec le mental comme sixième).

Dvāraṃ sallakkhetabbanti vihāre puratthimādīsu disāsu asukadisāya idaṃ dvāraṃ, tato eva tāya disāya sallakkhitena asukadvārena nikkhantomhīti dvāraṃ upadhāretabbaṃ. Tatoti dvārasallakkhaṇato pacchā. Yena maggena gacchati sayaṃ. Nimittaṭṭhānanti asubhanimittassa gaṇhanaṭṭhānaṃ. Āhāraṃ chaḍḍāpeyyāti vamanaṃ kārāpeyya. Kaṇṭakaṭṭhānanti kaṇṭakavantaṃ ṭhānaṃ.

'Dvāraṃ sallakhetabbaṃ' signifie qu'on doit noter la porte du monastère : dans telle direction comme l'est, etc., se trouve cette porte, et que c'est précisément par cette porte notée dans cette direction que l'on est sorti. 'Tatoti' signifie après avoir noté la porte. C'est le chemin par lequel on va soi-même. 'Nimittaṭṭhānaṃ' est le lieu de saisie du signe de l'impureté. 'Āhāraṃ chaḍḍāpeyyā' signifie que cela provoquerait un vomissement. 'Kaṇṭakaṭṭhānaṃ' désigne un endroit épineux.

107. Disā vavatthapetabbāti saṅkhepato vuttamatthaṃ vivarituṃ ‘‘ekasmiṃ hī’’tiādi vuttaṃ. Khāyatīti upaṭṭhāti. Kammaniyanti bhāvanāya kammakkhamaṃ. Ubbāḷhassāti bādhitassa. Vidhāvatīti nānārammaṇe visarati. Ukkammāti ujukaṃ anuvātato apakkamma. Matakaḷevaraṃ puthujjanassa yebhuyyena bhayato upaṭṭhātīti āha ‘‘accāsanne bhayamuppajjatī’’ti. Anupādanti pādasamīpaṃ. Yattha ṭhitassa sukhena oloketuṃ sakkā, taṃ olokentassa phāsukaṭṭhānaṃ.

107. 'Disā vavatthapetabbā' : ce qui a été dit brièvement est ainsi détaillé par 'ekasmiṃ hī', etc. 'Khāyatīti' signifie qu'il apparaît. 'Kammaniyaṃ' signifie apte au travail de la méditation. 'Ubbāḷhassāti' signifie celui qui est oppressé. 'Vidhāvatīti' signifie qu'il s'éparpille vers divers objets. 'Ukkammā' signifie s'écartant pour se placer directement face au vent. 'Matakaḷevaraṃ puthujjanassa yebhuyyena bhayato upaṭṭhātīti' : le cadavre apparaît généralement au commun des mortels comme terrifiant, d'où la phrase 'si l'on est trop proche, la peur surgit'. 'Anupādanti' signifie près des pieds. L'endroit d'où l'on peut observer confortablement est appelé le lieu favorable pour l'observateur.

108. Samantāti samantato. Puna samantāti sāmantā samīpe. Kacchakoti kāḷakacchako, ‘‘pilakkho’’tipi vadanti. Kapītanoti pippalirukkho. Sindīti khuddakakhajjurī. Karamandādayo pākaṭā eva. Sāmāti sāmalatā. Kāḷavallīti kāḷavaṇṇā apattikā ekā latājāti. Pūtilatāti jīvanavalli, yā ‘‘galocī’’ti vuccati.

108. 'Samantāti' signifie de tous côtés. 'Puna samantāti' signifie à proximité, dans le voisinage. 'Kacchakoti' est le figuier noir, certains l'appellent aussi 'pilakkha'. 'Kapītanoti' est l'arbre Pippali. 'Sindīti' est le petit palmier-dattier. 'Karamandā' et les autres sont bien connus. 'Sāmāti' est la liane Sāma. 'Kāḷavallīti' est une espèce de liane de couleur noire sans feuilles. 'Pūtilatā' est la liane médicinale Jīvanavallī, que l'on appelle 'galocī'.

109. Taṃ nimittakaraṇādi idheva yathāvutte pāsāṇādinimittakaraṇe eva antogadhaṃ pariyāpannaṃ. Sanimittaṃ karotīti saha nimittaṃ karoti, asubhaṃ pāsāṇādinimittena saha karoti vavatthapeti. Atha vā asubhanimittaṃ, pāsāṇādinimittañca saha ekajjhaṃ karonto vavatthapento ‘‘sanimittaṃ karotī’’ti vutto. Samānakālatādīpakena hi saha-saddena ayaṃ samāso yathā ‘‘sacakkaṃ dehī’’ti. Tayidaṃ nimittakaraṇaṃ aparāparaṃ sallakkhaṇena [Pg.205] hoti, na ekavāramevāti āha ‘‘punappunaṃ vavatthapento hi sanimittaṃ karotī’’ti. Dveti pāsāṇāsubhanimittāni. Samāsetvā saṅgahetvā ekajjhaṃ katvā. Sārammaṇanti asubhārammaṇena saddhiṃ pāsāṇādiṃ samānārammaṇaṃ karoti, saha vā ārammaṇaṃ karoti, ekārammaṇaṃ viya ubhayaṃ ārammaṇaṃ karoti, ekajjhaṃ viya ca aparāparaṃ sallakkhento pāsāṇādiṃ, asubhanimittañcāti dvayaṃ ārammaṇaṃ karotīti attho.

109. Le fait de marquer le signe (nimittakaraṇa), etc., est inclus précisément dans le marquage du signe par rapport à une pierre ou un autre objet tel qu'il a été exposé précédemment. L'expression « sanimittaṃ karoti » (il fait avec un signe) signifie qu'il agit avec le signe ; il traite ou délimite le cadavre (asubha) conjointement avec un signe extérieur tel qu'une pierre. Ou encore, on dit « sanimittaṃ karoti » lorsqu'on délimite ensemble le signe du cadavre et le signe de la pierre comme une seule unité. Ce composé est formé avec le terme « saha » (avec) indiquant la simultanéité, à l'exemple de « sacakkaṃ dehi » (donne avec la roue). Ce marquage du signe s'effectue par une observation répétée et non par une seule fois, d'où la précision : « en le délimitant sans cesse, il produit le signe ». Par « les deux » (dve), on entend le signe de la pierre et celui de l'asubha. « En les unissant » signifie en les rassemblant en un seul tout. Concernant « sārammaṇaṃ » : il rend la pierre et les autres objets identiques à l'objet de l'asubha, ou il les traite comme un objet conjoint ; il traite les deux comme un seul objet, et par une observation successive, comme s'ils étaient réunis, il fait de la pierre et du signe de l'asubha un double objet de méditation.

Attaniyoti sako. Vaṇitanti sūnaṃ. Sabhāvena sarasenāti uddhumātakabhāvasaṅkhātena attano lakkhaṇena, paresaṃ jigucchuppādanasaṅkhātena attano kiccena ca, sabhāvo eva vā tathā nipphajjanato ‘‘raso’’ti vutto.

« Attaniyo » signifie ce qui est propre à soi-même. « Vaṇitaṃ » signifie enflé ou gonflé. « Sabhāvena sarasena » (par sa nature et son essence propre) signifie par sa propre caractéristique d'état de gonflement (uddhumātakabhāva) et par sa propre fonction consistant à engendrer le dégoût chez autrui ; ou bien on dit « raso » (essence/saveur) parce que la nature même de l'état gonflé se manifeste ainsi par cet aspect de dégoût.

110. Chabbidhena nimittaṃ gahetabbanti vaṇṇādinā chappakārena tāva uddhumātakaasubhanimittaṃ gahetabbaṃ. Keci ‘‘kaḷevarassa dīgharassādippamāṇena saddhiṃ sattavidhenā’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāyaṃ natthi. Liṅgatoti ettha liṅgaṃ nāma vayo liṅgaṃ, na thanamassuādi itthipurisaliṅganti dassentena ‘‘itthiliṅgaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Ṭhitassa sattassa idaṃ sarīranti sambandho. Uddhumātakasaṇṭhānavaseneva, na pākatikasaṇṭhānavasena. Etena yadi tattha koci anuddhumātakabhāvappatto padeso siyā, so na gahetabboti dasseti. Oḷārikāvayavavasena idaṃ saṇṭhānavavatthānaṃ, na sukhumāvayavavasenāti sīsasaṇṭhānādikaṃ navavidhameva saṇṭhānaṃ gahitaṃ.

110. Le signe doit être saisi de six manières (chabbidhena) : on doit d'abord saisir le signe de l'asubha gonflé par les six aspects tels que la couleur (vaṇṇa), etc. Certains disent que l'on doit le saisir de sept manières en incluant la mesure du cadavre (sa longueur, sa brièveté, etc.), mais cela ne figure pas dans le Commentaire (Aṭṭhakathā). Quant au terme « liṅgato » (selon le signe), le « signe » désigne ici l'âge (l'apparence de l'âge) et non les attributs sexuels masculins ou féminins (seins, barbe, etc.), comme l'indique l'expression « itthiliṅgaṃ vā » (ou le signe féminin). La relation grammaticale est : « ceci est le corps d'un être qui se tenait debout ». La saisie se fait uniquement par l'aspect de la forme gonflée, et non par la forme naturelle. Par là, on montre que si une partie du corps n'est pas encore parvenue à l'état de gonflement, elle ne doit pas être saisie. Cette délimitation de la forme (saṇṭhāna) se fait par les parties grossières du corps et non par les parties subtiles ; ainsi, seules neuf formes, commençant par la forme de la tête, sont saisies.

Imissā disāyāti imissā puratthimāya, dakkhiṇapacchimauttarāya disāya, anudisāya vā ṭhitoti yojanā. Imasmiṃ nāma okāse hatthāti imasmiṃ nāma bhūmippadese imassa kaḷevarassa hatthā ṭhitāti vavatthapetabbanti yojanā.

« Imissā disāyā » (dans cette direction) signifie : « il se tient dans cette direction de l'est, ou dans celle du sud, de l'ouest, du nord, ou dans une direction intermédiaire » ; telle est la construction. « Imasmiṃ nāma okāse hatthā » (les mains sont à tel endroit) signifie : « on doit délimiter que les mains de ce cadavre se trouvent sur cette portion de terrain » ; telle est la construction.

Adho pādatalenātiādi nābhiyā heṭṭhā adho, tato uddhaṃ uparīti imassa vavatthānassa vasena vuttaṃ. Hatthaparicchedo heṭṭhā aṅguliaggena upari aṃsakūṭasandhinā tiriyaṃ tacapariyantena gahetabbo. Esa nayo pādaparicchedādīsupi. Yattakaṃ vā pana ṭhānaṃ gaṇhatīti sace sabbaṃ sarīraṃ paricchinditvā gahetuṃ na sakkoti, padeso tassa uddhumāto, so [Pg.206] yattakaṃ sarīrappadesaṃ uddhumātakavasena ñāṇena pariggaṇhāti, tattakameva yathāpariggahitameva. Idaṃ īdisanti idaṃ hatthādikaṃ īdisaṃ evamākāraṃ. Uddhumātakanti yathāsabhāvato paricchinditabbaṃ. Visabhāge sarīre ārammaṇanti kammaṭṭhānaṃ paṭikkūlākāro na upaṭṭhāti na khāyati, subhato upaṭṭhaheyya. Tenāha ‘‘vipphandanasseva paccayo hotī’’ti, kilesaparipphandanasseva nimittaṃ hotīti attho. Ugghāṭitāpīti uddhumātabhāvappattāpi, sabbaso kuthitasarīrāpīti vā attho. Svāyamattho paṭhamapārājike (pārā. 67 ādayo) vinītavatthūhi dīpetabbo.

L'expression « adho pādatalenāti » (en bas par la plante des pieds), etc., est dite selon cette délimitation : au-dessous du nombril est le « bas », et au-dessus de celui-ci est le « haut ». La délimitation des mains doit être saisie en bas par le bout des doigts, en haut par l'articulation de l'épaule et transversalement par la limite de la peau. Cette méthode s'applique également à la délimitation des pieds, etc. Quant à « yattakaṃ vā pana ṭhānaṃ gaṇhāti », si l'on ne peut pas délimiter et saisir le corps entier, et qu'une partie seulement est gonflée, le méditant saisit par la connaissance cette portion du corps en tant que gonflée, précisément dans la mesure où elle est appréhendée. « Idaṃ īdisaṃ » signifie : « cette main, etc., est ainsi, elle a cet aspect gonflé » ; elle doit être délimitée conformément à sa nature réelle. Dans un corps dissemblable, l'objet de méditation (l'aspect répugnant) n'apparaît pas et n'est pas perçu ; il pourrait au contraire apparaître comme beau. C'est pourquoi il est dit : « cela devient une cause d'agitation », signifiant que cela devient une cause pour l'agitation des souillures (kilesa). « Ugghāṭitāpi » signifie même si le corps est parvenu à l'état de gonflement extrême, ou encore si le corps est totalement décomposé. Ce sens doit être illustré par les récits de discipline (vinītavatthu) du premier Pārājika.

111. Āsevitakammaṭṭhānoti asubhakammaṭṭhāne kataparicayo. Sosānikaṅgādīnaṃ vasena parihatadhutaṅgo. Catudhātuvavatthānavasena parimadditamahābhūto. Salakkhaṇato ñāṇena pariggahitasaṅkhāro. Paccayapariggahavasena vavatthāpitanāmarūpo. Salakkhaṇārammaṇikavipassanāya ukkaṃsanena suññatānupassanābalena ugghāṭitasattasañño. Vipassanāya paṭipadāñāṇadassanavisuddhisampāpanena katasamaṇadhammo. Tato eva sabbaso kusalavāsanāya, kusalabhāvanāya ca pūraṇena vāsitavāsano bhāvitabhāvano. Vivaṭṭūpanissayakusalabījena sabījo. Ñāṇassa paripakkabhāvena ñāṇuttaro. Yathāvuttāya paṭipattiyā kilesānaṃ tanukaraṇena appakileso. Olokitolokitaṭṭhāneyevāti uddhumātakādiasubhassa yattha yattha olokitolokitaṭṭhāne eva, tādisassa kālaviseso, asubhassa padesaviseso vā apekkhitabbo natthīti attho. No ce evaṃ upaṭṭhātīti evaṃ yathāvuttapurisavisesassa viya paṭibhāganimittaṃ no ce upaṭṭhāti. Evaṃ chabbidhenāti evaṃ vuttākārena vaṇṇādivasena chabbidhena. Punapīti pi-saddo sampiṇḍanattho. Tena nimittaggahaṇavidhiṃ sampiṇḍeti, na pañcavidhataṃ. Chabbidhena hi pubbe nimittaggahaṇaṃ vihitaṃ.

111. « Āsevitakammaṭṭhāno » désigne celui qui a pratiqué avec assiduité la méditation sur l'asubha. Il a observé les pratiques ascétiques telles que celle du cimetière (sosānikaṅga). Il a analysé les grands éléments par la délimitation des quatre éléments. Il a appréhendé les formations (saṅkhāra) par la connaissance de leur nature propre. Il a délimité le nom et la forme (nāmarūpa) par la compréhension des conditions. Par l'élévation de la vision intérieure ayant pour objet les caractéristiques propres et par la force de la contemplation de la vacuité, il a écarté la perception d'un être (sattasaññā). Il a accompli les devoirs de l'ascète en atteignant la pureté par la connaissance et la vision de la pratique. Dès lors, il est pleinement imprégné par l'accomplissement des tendances et des méditations salutaires. Il possède la « semence » de l'acte salutaire menant à la libération du cycle (vivaṭṭa). Par la maturité de sa connaissance, il possède une sagesse supérieure. Par la pratique susmentionnée, ses souillures sont affaiblies. « Olokitolokitaṭṭhāneyeva » signifie que pour un tel individu exceptionnel, peu importe l'endroit où il regarde le cadavre gonflé, il n'a pas besoin de rechercher un moment spécifique ou une partie spécifique de l'asubha. « No ce evaṃ upaṭṭhāti » signifie : si le signe réfléchi (paṭibhāganimitta) n'apparaît pas comme il apparaîtrait à un tel individu d'exception. « Evaṃ chabbidhena » signifie de la manière précitée, de six façons selon la couleur, etc. Dans « punapīti », le mot « pi » a un sens de synthèse (sampiṇḍana) : il synthétise la méthode de saisie du signe, et non la division en cinq. Car la saisie du signe de six manières a déjà été prescrite auparavant.

112. Asītisatasandhitoti sabbepi sandhayo tadāpi atthevāti dassanatthaṃ vatvā uddhumātabhāvena yebhuyyena na paññāyanti. Ye pana paññāyanti, te vavatthapetabbāti dassetuṃ ‘‘uddhumātake panā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tayo dakkhiṇahatthasandhīti aṃsakapparamaṇibandhānaṃ vasena [Pg.207] tayo dakkhiṇahatthasandhayo. Tathā vāmahatthasandhayo. Kaṭijaṇṇugopphakānaṃ vasena tayo dakkhiṇapādasandhayo. Tathā vāmapādasandhayo. Eko kaṭisandhīti kaṭiyā saddhiṃ piṭṭhikaṇṭakasandhiṃ sandhāya vadati. Hatthantaranti dakkhiṇahatthadakkhiṇapassānaṃ, vāmahatthavāmapassānañca antaraṃ vivaraṃ. Pādantaranti ubhinnaṃ pādānaṃ vemajjhaṃ. Udarantaranti nābhiṭṭhānasaññitaṃ kucchivemajjhaṃ, udarassa vā abbhantaraṃ. Kaṇṇantaranti kaṇṇachiddaṃ. Iti-saddo ādiattho, tena nāsacchiddādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Akkhīnaṃ, mukhassa ca vasenāpi vivaraṃ labbhatevāti dassetuṃ ‘‘akkhīnampī’’tiādi vuttaṃ. Samantatoti evaṃ sandhiādito uddhumātakaṃ vavatthapentassa ce nimittaṃ upatiṭṭhati, iccetaṃ kusalaṃ. No ce, samantato vavatthapetabbanti vavatthāpanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘sakalasarīre’’tiādi vuttaṃ. Tattha ñāṇaṃ cāretvāti sabbatthakameva sarīraṃ āvajjetvā tattha paṭikkūlākārasahitaṃ uddhumātakabhāvaṃ ārabbha nirantaraṃ bhāvanāñāṇaṃ pavattetvā. Yaṃ ṭhānanti evaṃ pana ñāṇaṃ cārentassa tasmiṃ sarīre yo padeso vibhūto hutvā uddhumātakākārena vibhūtabhāvena upaṭṭhāti. Udarapariyosānaṃ uparimasarīraṃ.

112. Pour montrer que même dans l'état de boursouflure (uddhumātabhāva), les cent quatre-vingts articulations existent toutes, il a été dit qu'elles ne sont généralement pas apparentes en raison du gonflement. Afin d'indiquer que celles qui apparaissent néanmoins doivent être délimitées, il est dit : « Mais dans le cas d'un cadavre gonflé... ». À ce sujet, « les trois articulations du bras droit » désignent, par distinction, les articulations de l'épaule, du coude et du poignet. Il en est de même pour les articulations du bras gauche. Par distinction entre la hanche, le genou et la cheville, on compte trois articulations pour la jambe droite, et de même pour la jambe gauche. L'expression « une seule articulation de la hanche » est dite en se référant à la jonction de la hanche avec la colonne vertébrale. « L'intervalle des bras » désigne l'espace entre le bras droit et le flanc droit, ainsi qu'entre le bras gauche et le flanc gauche. « L'intervalle des pieds » désigne le milieu entre les deux pieds. « L'intervalle du ventre » désigne le milieu de l'abdomen, connu comme l'emplacement du nombril, ou bien l'intérieur du ventre. « L'intervalle des oreilles » désigne le conduit auditif. Le terme « iti » (ainsi) a un sens inclusif ; par lui, on doit comprendre l'inclusion des narines et autres orifices. Pour montrer qu'une ouverture est également obtenue par les yeux et la bouche, il est dit : « même par les yeux... ». « De toutes parts » signifie que si le signe (nimitta) apparaît au yogi qui délimite ainsi le cadavre gonflé à partir des articulations, etc., cela est bénéfique. Si ce n'est pas le cas, il doit délimiter de toutes parts ; pour montrer cette méthode de délimitation, il est dit : « dans le corps entier... ». À ce propos, « ayant fait circuler la connaissance » signifie avoir considéré le corps dans son intégralité, en y faisant apparaître continuellement la connaissance de la méditation portant sur l'état de boursouflure accompagné de l'aspect dégoûtant. « Quel que soit l'endroit » signifie que, pour le yogi faisant ainsi circuler sa connaissance, la partie de ce corps qui devient manifeste et lui apparaît clairement sous l'aspect boursouflé est la partie supérieure du corps se terminant au ventre.

Vinicchayakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication analytique (Vinicchayakathā).

113. Vinicchayakathāti vinicchayasahitā atthavaṇṇanā. Yathāvuttanimittaggāhavasenāti vaṇṇādito, sandhiādito ca vuttappakārauddhumātakanimittaggahaṇavasena. Suṭṭhu nimittaṃ gaṇhitabbanti yathā uggahanimittaṃ upaṭṭhahati, evaṃ sammadeva asubhanimittaṃ gahetabbaṃ. Idāni tameva nimittassa suṭṭhu gahaṇākāraṃ upadisanto ‘‘satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā’’tiādimāha. Tattha evaṃ punappunaṃ karontenāti yathā ‘‘imāya paṭipadāya jarāmaraṇato muccissāmī’’ti sañjātādarena satisampajaññañca suṭṭhu upaṭṭhapetvā uddhumātakaasubhaṃ paṭhamaṃ āvajjitaṃ, evaṃ punappunaṃ tattha āvajjanaṃ karontena. Sādhukaṃ upadhāretabbañceva vavatthapetabbañcāti sakkaccaṃ satiyā sallakkhetabbañceva paññāya nicchetabbañca. Sati hi ‘‘dhāraṇā’’ti niddiṭṭhā, dhāraṇañcettha sallakkhaṇaṃ. Paññā ‘‘pavicayo’’ti (dha. sa. 16) niddiṭṭhā, pavicayo cettha nicchayoti. Atha vā upadhāretabbanti satipubbaṅgamāya paññāya upalakkhetabbaṃ[Pg.208]. Na hi kadāci satirahitā paññā atthi. Vavatthapetabbanti paññāpubbaṅgamāya satiyā nicchinitabbaṃ. Paññāsahitā eva hi sati idhādhippetā, na tabbirahitā. Addhakkhiapaṅgādivasenāpi olokanaṃ atthīti ‘‘ummīletvā oloketvā’’ti vuttaṃ. Tena paribyattameva olokanaṃ dasseti. Evaṃ punappunaṃ karontassāti vuttappakārena cakkhuṃ ummīletvā olokanaṃ, nimmīletvā āvajjanañca aparāparaṃ anekavāraṃ karontassa. Uggahanimittanti uddhumātake uggaṇhananimittaṃ. Suggahitanti suṭṭhu gahitaṃ. Yathā na vinassati na pamuṭṭhaṃ hoti, evaṃ gahitaṃ. Ekasadisanti samānasadisaṃ. Samānattho hi ayaṃ eka-saddo, yathā ‘‘ariyavinayeti vā, sappurisavinayeti vā, esese eke ekaṭṭhe same samabhāge tajjāte taññe vā’’ti.

113. L'expression « Vinicchayakathā » désigne une explication du sens accompagnée d'une analyse précise. « Par la saisie du signe comme décrit » signifie par la saisie du signe de boursouflure de la manière mentionnée, à partir de la couleur, des articulations, etc. « Le signe doit être bien saisi » signifie que le signe de l'impureté (asubhanimitta) doit être saisi correctement, de sorte que le signe d'apprentissage (ugganimitta) apparaisse. À présent, pour enseigner cette manière de bien saisir le signe, il est dit : « ayant bien établi la pleine conscience... ». À ce sujet, « par celui qui agit ainsi de façon répétée » signifie par celui qui, avec un respect né de la pensée « par cette pratique, je me libérerai de la vieillesse et de la mort », ayant bien établi la pleine conscience et la vigilance, considère d'abord l'impureté du cadavre gonflé, puis y applique son attention à plusieurs reprises. « Doit être bien examiné et délimité » signifie qu'il doit être noté avec soin par la pleine conscience (sati) et déterminé par la sagesse (paññā). Car la pleine conscience est définie comme « rétention » (dhāraṇā), et ici la rétention signifie la notation (sallakkhaṇa). La sagesse est définie comme « investigation » (pavicaya), et ici l'investigation signifie la décision (nicchaya). Autrement dit, « doit être examiné » signifie être appréhendé par la sagesse précédée de la pleine conscience, car il n'y a jamais de sagesse dépourvue de pleine conscience. « Doit être délimité » signifie être déterminé par la pleine conscience précédée de la sagesse ; en effet, c'est la pleine conscience accompagnée de sagesse qui est visée ici, et non celle qui en est dépourvue. Pour montrer qu'il existe une vision même à travers les coins des yeux ou les yeux mi-clos, il est dit : « ayant ouvert les yeux et regardé ». Par là, on indique une vision tout à fait claire. « Par celui qui agit ainsi de façon répétée » se réfère au yogi qui, de la manière décrite, ouvre les yeux pour regarder et les ferme pour méditer, de manière successive et de nombreuses fois. « Le signe d'apprentissage » est l'objet visuel saisi sur le cadavre gonflé. « Bien saisi » signifie saisi de telle sorte qu'il ne disparaisse pas et ne soit pas oublié. « Identique » signifie tout à fait semblable, car le mot « eka » (un) signifie ici « semblable », comme dans les passages traitant de la discipline des nobles ou de la discipline des gens de bien, où les termes « identiques », « de même nature » ou « égaux » sont employés.

Āgamanakāleti vihārato susānaṃ uddissa āgamanakāle. Vuttanayenevāti atidesavasena dīpitampi atthaṃ ‘‘ekakenā’’tiādinā sarūpato dasseti. Tattha tadeva kammaṭṭhānanti uddhumātakakammaṭṭhānaṃ. Mūlakammaṭṭhānanti eke, tadayuttaṃ. Upaṭṭhitanimittaṃ hi kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā kammaṭṭhānantaramanasikāro rañño rajjaṃ chaḍḍetvā videsagamanaṃ viyāti. Āgatenāti attano vasanaṭṭhānaṃ āgatena.

« Au moment de la venue » signifie au moment de se diriger du monastère vers le cimetière. « Par la méthode déjà décrite » montre le sens par extension, tandis que l'expression « seul » en expose la forme propre. À ce propos, « ce sujet de méditation même » désigne le sujet de méditation du cadavre gonflé. Certains l'appellent « sujet de méditation principal » (mūlakammaṭṭhāna), mais cela est incorrect. Car abandonner un sujet de méditation dont le signe est apparu pour porter son attention sur un autre sujet de méditation, c'est comme un roi qui, abandonnant son propre royaume, s'en va en pays étranger. « Par celui qui est venu » signifie par le moine qui est retourné à son lieu de résidence.

114. Avelāyanti sañjhāvelādiayuttavelāyaṃ. Bībhacchanti virūpaṃ. Bheravārammaṇanti vetāḷasadisaṃ bhayānakaṃ visayaṃ. Vikkhittacittoti bhīrukapuriso viya pisācādiṃ disvā cittavikkhepaṃ patto. Ummattako viyāti yakkhummattako viya ekacco hoti. Jhānavibbhantakoti jhānato viccutako sīlavibbhantakamantavibbhantakā viya. Santhambhetvāti uppannaparittāsavūpasamanena vigatakampatāya niccalo hutvā. Satiṃ sūpaṭṭhitantiādi santhambhanassa upāyadassanaṃ. Matasarīraṃ uṭṭhahitvā anubandhanakaṃ nāma natthi asati tādise mantappayoge. Sopi uddhumātakādibhāvamappatte avinaṭṭharūpe eva ijjhati, tathā devatādhiggaho, na evarūpeti adhippāyo. Saññajoti bhāvanāparikappasaññāya jāto. Tato eva saññāsambhavo saññāmattasamuṭṭhāno. Tāsaṃ vinodetvāti nimittupaṭṭhānanimittaṃ uppannacittasantāsaṃ vuttappakārena vinodetvā vūpasametvā[Pg.209]. ‘‘Idāni tava parissamo sapphalo jāto’’ti hāsaṃ pītiṃ pamodanaṃ uppādetvā. Cittaṃ sañcarāpetabbanti bhāvanācittaṃ pavattetabbaṃ manasikātabbaṃ.

114. « À une heure indue » signifie à une heure inappropriée comme au crépuscule. « Hideux » signifie d'une apparence déformée ou laide. « Un objet terrifiant » désigne un objet effrayant semblable à un spectre (vetāḷa). « L'esprit distrait » se dit d'une personne qui, ayant vu un démon ou un esprit, est frappée de confusion mentale comme un homme peureux. « Comme un fou » signifie qu'une telle personne devient comme un possédé saisi par un yaksha. « Déchu des absorptions » signifie quelqu'un qui est tombé de son état de méditation, tout comme on tombe de la vertu ou de la maîtrise d'un mantra. « S'étant affermi » signifie en devenant immobile, la peur ayant disparu par l'apaisement de l'effroi survenu. L'expression « ayant bien établi la pleine conscience... » montre le moyen de s'affermir. En l'absence de l'usage de mantras appropriés, il n'existe rien de tel qu'un cadavre se levant pour poursuivre quelqu'un. Un tel phénomène [de mouvement apparent] ne se produit que sur un corps dont la forme n'est pas encore détruite et qui n'a pas encore atteint l'état de boursouflure ; il en est de même pour la possession par une divinité, cela ne se produit pas sur un tel cadavre [gonflé]. « Né de la perception » signifie produit par la perception imaginative de la méditation (bhāvanāparikappa). C'est pourquoi cette apparition provient uniquement de la perception et n'a pour cause que la perception elle-même. « Ayant dissipé cela » signifie ayant calmé et apaisé la frayeur mentale survenue à cause de l'apparition du signe, par la méthode décrite. En se disant : « Maintenant, tes efforts ont porté leurs fruits », on doit faire naître la joie (hāsa), la ravissement (pīti) et l'allégresse (pamoda). « On doit faire circuler l'esprit » signifie que l'esprit de méditation doit être exercé et appliqué avec attention.

Nimittaggāhanti nimittassa uggaṇhanaṃ, uggahanimittaṃ. Sampādentoti sādhento nipphādento. Kammaṭṭhānaṃ upanibandhatīti bhāvanaṃ yathāvutte nimitte upanento nibandhati. Yogakammaṃ hi yogino sukhavisesānaṃ kāraṇabhāvato ‘‘kammaṭṭhāna’’nti adhippetaṃ, yogakammassa vā pavattiṭṭhānatāya yathāupaṭṭhitanimittaṃ kammaṭṭhānaṃ, taṃ bhāvanācitte upanibandhati. Taṃ panassa upanibandhanaṃ sandhāya cittaṃ sañcarāpetabbaṃ. Evaṃ ‘‘visesamadhigacchatī’’ti vuttanti dassento ‘‘tassa hī’’tiādimāha. Tattha tassāti yogino, tassa vā uddhumātakāsubhassa. Mānasaṃ cārentassāti bhāvanācittaṃ aparāparaṃ pavattentassa, uggahanimittaṃ punappunaṃ manasi karontassāti attho.

« Nimittaggāha » signifie la saisie du signe, à savoir le signe d'acquisition (uggahinimitta). « Sampādento » signifie celui qui achève ou qui produit. « Kammaṭṭhānaṃ upanibandhati » signifie qu'il lie le développement mental (bhāvanā) au signe susmentionné en l'y appliquant. En effet, l'effort spirituel (yogakamma) est considéré comme le « sujet de méditation » (kammaṭṭhāna) car il est la cause de formes spéciales de bonheur pour le yogi ; ou bien, en tant que lieu d'occurrence de l'effort spirituel, il lie au mental de méditation le sujet de méditation qu'est le signe tel qu'il est apparu. C'est en référence à cet attachement que le texte dit que l'esprit doit être dirigé. Pour montrer ainsi que l'on « atteint une distinction », il est dit « tassa hi », etc. Dans ce passage, « tassa » se rapporte au yogi, ou bien à cette horreur de la décomposition (asubha) gonflée. « Mānasaṃ cārentassa » signifie : pour celui qui fait progresser l'esprit de méditation de manière répétée, c'est-à-dire pour celui qui rend présent à l'esprit, encore et encore, le signe d'acquisition.

115. ‘‘Vīthisampaṭipādanatthā’’ti padassa ‘‘kammaṭṭhānavīthiyā sampaṭipādanatthā’’ti atthaṃ vatvā taṃ pana kammaṭṭhānavīthiṃ, tassā ca sampaṭipādanavidhiṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘sace hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha katimīti pakkhassa katamī, kiṃ dutiyā, tatiyādīsu vā aññatarāti attho. Tuṇhībhūtena gantuṃ na vaṭṭati pucchantānaṃ cittassa aññathattapariharaṇatthaṃ. Appasannānañhi pasādāya, pasannānañca bhiyyobhāvāya sāsanasampaṭipatti. Nassatīti na dissati, na upaṭṭhātīti attho. ‘‘Āgantukapaṭisanthāro kātabbo’’ti iminā āgantukavattaṃ ekadesena dassitanti ‘‘avasesānipī’’ti vatvā āgantukavattaṃ paripuṇṇaṃ gahetuṃ puna āgantukaggahaṇaṃ kataṃ. Gamikavattādīnīti ādi-saddena āvāsikaanumodanapiṇḍacārikaanumodanapiṇḍacārikaāraññikasenāsanavaccakuṭivattādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Vattakkhandhake (cūḷava. 356) hi āgatāni mahāvattāni idha ‘‘khandhakavattānī’’ti vuttāni. Tajjanīyakammakatādikāle pana pārivāsikādikāle ca caritabbāni imassa bhikkhuno asambhavato idha nādhippetāni. Nimittaṃ vā antaradhāyatīti susāne ṭhitaṃ asubhanimittaṃ uddhumātakabhāvāpagamena antaradhāyati. Tenāha ‘‘uddhumātaka’’ntiādi. Tasmāti tena [Pg.210] kāraṇena, imassa kammaṭṭhānassa dullabhattāti attho. Nisīditvā paccavekkhitabboti sambandho.

115. À propos de l'expression « vīthisampaṭipādanatthā », après avoir expliqué qu'elle signifie « afin d'établir la voie du sujet de méditation », il est dit « sace hi », etc., pour exposer en détail cette voie du sujet de méditation ainsi que la méthode pour y parvenir. Là, « katamī » demande quel jour de la quinzaine (du mois lunaire) il s'agit : est-ce le deuxième, ou l'un des jours suivants comme le troisième ? Tel est le sens. Il ne convient pas de marcher en silence afin d'éviter toute altération ou trouble de l'esprit chez ceux qui posent des questions. En effet, la pratique correcte de l'Enseignement vise à inspirer la foi à ceux qui ne l'ont pas encore et à l'accroître chez ceux qui l'ont déjà. « Nassatīti » signifie qu'il n'est plus vu, qu'il n'apparaît plus à l'esprit. Par les mots « l'accueil des visiteurs doit être fait », une partie des devoirs envers les nouveaux arrivants est indiquée ; puis, en disant « les autres également », le terme « nouveaux arrivants » (āgantuka) est répété pour inclure l'intégralité de ces devoirs. Par l'expression « devoirs des voyageurs, etc. », il faut comprendre l'inclusion des devoirs des résidents, des actions de grâces, de la quête de nourriture, des habitants de la forêt, des logements, et des latrines. Les « grands devoirs » mentionnés dans le Vattakkhandhaka sont ici appelés « khandhakavattāni ». Cependant, les devoirs à accomplir lors d'une procédure disciplinaire (tajjanīyakamma) ou lors d'une période de pénitence (pārivāsika) ne sont pas visés ici car ils ne s'appliquent pas à ce moine. « Nimittaṃ vā antaradhāyatīti » signifie que le signe du dégoût situé dans le cimetière disparaît avec la fin de l'état de gonflement. C'est pourquoi il est dit « uddhumātaka », etc. « Tasmā » signifie : pour cette raison, du fait de la difficulté d'obtenir ce sujet de méditation. « Nisīditvā paccavekkhitabbo » est la conclusion logique de la phrase.

Nimittaṃ gahetuṃ gamane viya nimittaṃ gahetvā nivattanepi yathāsallakkhitadisādipaccavekkhaṇaṃ yāva nimittavināsā pavattitakiriyāya avicchedena upadhāraṇatthaṃ. Sati hi tassa nirantarūpadhāraṇe vihāraṃ pavisitvā nisinnakāle kammaṭṭhānassa upaṭṭhitākāro samathanimittassa gahaṇe cittassa samāhitākāro viya pākaṭo hutvā upatiṭṭheyyāti. Tenāha ‘‘tassevaṃ…pe… vīthiṃ paṭipajjatī’’ti. Purimākārena nimittassa pākaṭabhāvena upaṭṭhitattā purimākāreneva kammaṭṭhānamanasikāro bhāvanāvīthiṃ paṭipajjati.

Tout comme lors de l'aller pour saisir le signe, lors du retour après l'avoir saisi, la réflexion sur les directions et autres détails tels qu'ils ont été notés sert à maintenir l'attention sans interruption sur l'acte accompli jusqu'à ce que la disparition du signe soit évitée. En effet, s'il y a une attention continue, au moment où l'on entre dans le monastère et que l'on s'assoit, l'aspect sous lequel le sujet de méditation est apparu devient manifeste et se présente à l'esprit, tout comme l'aspect de concentration de l'esprit lors de la saisie d'un signe de tranquillité (samatha). C'est pourquoi il est dit : « pour lui ainsi... la voie s'établit ». Puisque le signe est apparu avec la clarté de son aspect précédent, l'attention au sujet de méditation s'engage sur la voie du développement mental précisément selon cet aspect initial.

116. Uddhumātakaṃ nāma ativiya asuciduggandhajegucchapaṭikkūlaṃ bībhacchaṃ bhayānakañca, evarūpe ārammaṇe bhāvanamanuyuñjantassa evaṃ ābaddhaparikammassa thirībhūtasseva yogino adhippāyo samijjhatīti dassetuṃ ‘‘ānisaṃsadassāvī’’tiādi vuttaṃ. Evanti evameva vuttappakāreneva ānisaṃsadassāvinā. Taṃ rakkheyyāti ‘‘addhā iminā sukhaṃ jīvissāmī’’ti attano jīvitaṃ viya taṃ maṇiratanaṃ rakkheyya. Catudhātukammaṭṭhānikotiādi nesaṃ kammaṭṭhānānaṃ sulabhatādassanaṃ. Tattha catudhātukammaṭṭhānikoti catudhātukammaṭṭhānaṃ vā tattha vā niyutto, catudhātukammaṭṭhānaṃ vā pariharanto. Itarānīti vuttāvasiṭṭhāni anussatibrahmavihārādīni. Taṃ nimittanti taṃ yathāladdhaṃ uggahanimittaṃ. ‘‘Rakkhitabba’’nti vatvā rakkhaṇavidhiṃ puna dassetuṃ ‘‘rattiṭṭhāne’’tiādi vuttaṃ.

116. Ce que l'on appelle « le gonflé » (uddhumātaka) est extrêmement impur, malodorant, répugnant, détestable, hideux et effrayant. Pour celui qui s'applique au développement mental sur un tel objet, l'intention du yogi ne s'accomplit que lorsque le travail préparatoire est ainsi engagé et devient ferme ; c'est pour montrer cela qu'il est dit « ānisaṃsadassāvī » (celui qui voit les bienfaits). « Evaṃ » signifie exactement de la manière qui a été décrite, par celui qui voit les bienfaits. « Taṃ rakkheyyā » signifie qu'il doit protéger ce signe comme sa propre vie ou comme une pierre précieuse en se disant : « Certes, grâce à cela, je vivrai heureux ». L'expression « celui qui pratique le sujet de méditation des quatre éléments », etc., montre la facilité d'accès à ces sujets de méditation par comparaison. Là, « catudhātukammaṭṭhāniko » désigne celui qui possède le sujet de méditation des quatre éléments, ou qui y est engagé, ou encore qui le pratique. « Itarāni » désigne les autres sujets mentionnés, tels que les commémorations (anussati) et les demeures divines (brahmavihāra). « Taṃ nimittaṃ » désigne le signe d'acquisition tel qu'il a été obtenu. Après avoir dit qu'il « doit être protégé », il est dit « rattiṭṭhāne », etc., pour exposer à nouveau la méthode de protection.

117. Nānā karīyati etenāti nānākaraṇaṃ, bhedo. Bībhacchaṃ bheravadassanaṃ hutvā upaṭṭhāti manasikārassa anuḷāratāya, anupasantatāya ca ārammaṇassa. Tabbipariyāyato ‘‘paṭibhāganimittaṃ thūlaṅgapaccaṅgapuriso viya upaṭṭhātī’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Bahiddhāti gocarajjhattato bahiddhā. Kāmānaṃ amanasikārāti asubhabhāvanānubhāvena kāmasaññāya dūrasamussāritattā kāmaguṇe ārabbha manasikārasseva abhāvā. Amanasikārāti vā manasikārapaṭipakkhahetu. Yāya hi kāmasaññāya vasena sattā kāme manasi karonti, tassā paṭipakkhabhūtā asubhasaññā kāmānaṃ amanasikāro, tannimittanti attho. Tenāha [Pg.211] ‘‘vikkhambhanavasena kāmacchando pahīyatī’’ti. Paṭibhāganimittārammaṇāya hi asubhasaññāya saddhiṃ balappatto samādhi uppajjamānova kāmacchandaṃ vikkhambheti, anurodhamūlako āghāto mūlakāraṇe vikkhambhite vikkhambhitoyeva hotīti āha ‘‘anunaya…pe… pahīyatī’’ti. Na hi kadāci pahīnānunayassa byāpādo sambhavati. Yathāvuttaasubhasaññāsahagatā hi pīti sātisayā pavattamānāva byāpādaṃ vikkhambhentī pavattati. Tathā āraddhavīriyatāyāti yathā upacārajjhānaṃ uppajjati, tathā kammaṭṭhānamanasikāravasena paggahitavīriyatāya. Vīriyañhi paggaṇhantassa sammāsaṅkappo micchāsaṅkappaṃ viya savipphāratāya thinamiddhaṃ vikkhambhentameva uppajjati.

117. « Nānākaraṇaṃ » signifie la distinction ou la différence, car par cela une chose est rendue différente. L'objet apparaît comme hideux et terrifiant à cause de la grossièreté et de l'absence de subtilité de l'attention et de l'objet. À l'inverse de cela, il faut établir le lien avec les mots : « le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaît comme un homme aux membres et organes robustes ». « Bahiddhā » signifie à l'extérieur du domaine intérieur de l'esprit. « Kāmānaṃ amanasikārā » signifie l'absence d'attention aux plaisirs sensuels, car la perception sensuelle a été tenue au loin par la puissance de la méditation sur le dégoût (asubha), ou simplement par l'absence d'attention portée aux qualités sensuelles. Ou bien, « amanasikārā » s'explique par la cause opposée à l'attention. En effet, la perception du dégoût est l'opposé de cette perception sensuelle par laquelle les êtres portent leur attention aux plaisirs sensuels ; l'« inattention » signifie donc cela, et c'est en raison de ce signe qu'il y a inattention. C'est pourquoi il est dit : « le désir sensuel est abandonné par la suppression ». Car la concentration ayant atteint sa pleine force en même temps que la perception du dégoût ayant pour objet le signe de contrepartie, elle supprime le désir sensuel dès son apparition. De même, la malveillance, qui a pour racine l'attraction sensuelle, se trouve supprimée dès lors que sa cause profonde est supprimée ; c'est pourquoi il est dit « l'attrait... est abandonné ». Jamais la malveillance ne peut exister chez celui dont l'attrait a été abandonné. En effet, la joie qui accompagne la perception du dégoût telle qu'elle a été décrite, lorsqu'elle se manifeste avec intensité, procède en supprimant la malveillance. « De même par l'état d'énergie entrepris » signifie : de la même manière que l'absorption de proximité (upacārajjhāna) surgit, ainsi en est-il par l'état d'énergie soutenu par l'attention au sujet de méditation. Pour celui qui soutient son énergie, la pensée correcte (sammāsaṅkappa) surgit en supprimant la torpeur et la somnolence (thinamiddha) par son caractère diffus, tout comme elle supprime la pensée erronée.

Vippaṭisāro pacchānutāpo, tappaṭipakkhato avippaṭisāro darathapariḷāhābhāvena cittassa nibbutatā. Tassa avippaṭisārassa paccayabhūtaṃ sīlaṃ, taṃsahagatā tadupanissayā ca pītipassaddhisukhādayo sabhāvato, hetuto ca santasabhāvā, tesaṃ anuyuñjanena avūpasantasabhāvaṃ uddhaccakukkuccaṃ pahīyatīti āha ‘‘avippaṭisārakarasantadhammānuyogavasena uddhaccakukkuccaṃ pahīyatī’’ti. Bhāvanāya hi pubbenāparaṃ visesaṃ āvahantiyā yaṃ sātisayaṃ sukhaṃ labbhati, taṃ anupasantasabhāvaṃ uddhaccakukkuccaṃ vikkhambhentameva uppajjati. Adhigatavisesassāti yathādhigatassa bhāvanāvisesassa. Paccakkhatāyāti paṭipajjantassa yogino paccakkhabhāvato ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā, yo evarūpiṃ sammāpaṭipattiṃ desetī’’ti paṭipattidesake satthari. Paṭipattiyanti paṭipajjamānajjhānapaṭipattiyaṃ. Paṭipattiphaleti tāya sādhetabbe lokiyalokuttaraphale. Vicikicchā pahīyati dhammanvayavicārāhitabalena vicārabalena. Iti pañca nīvaraṇāni pahīyantīti evaṃ paṭibhāganimittapaṭilābhasamakālameva heṭṭhā pavattabhāvanānubhāvanipphannehi samādhiādīhi kāmacchandādīni pañca nīvaraṇāni vikkhambhanavasena pahīyanti. Na hi paṭipakkhena vinā pahātabbassa pahānaṃ sambhavati, paṭipakkhā ca samādhiādayo kāmacchandādīnaṃ. Yathāha peṭake ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho’’tiādi.

Le remords (vippaṭisāra) est le regret postérieur ; l'absence de remords (avippaṭisāra) en est l'opposé, consistant en l'état d'apaisement de l'esprit dû à l'absence de tourment et de brûlure. La vertu (sīla) est la cause de cette absence de remords, et les facteurs tels que la joie, la tranquillité et le bonheur qui l'accompagnent ou qui en dépendent sont, par leur nature propre et par leur cause, d'une nature paisible. Par la pratique de ceux-ci, l'agitation et l'inquiétude (uddhaccakukkucca), qui sont de nature non apaisée, sont abandonnées ; c'est pourquoi il est dit : « Par la pratique des états paisibles qui produisent l'absence de remords, l'agitation et l'inquiétude sont abandonnées ». En effet, lorsque la méditation apporte une distinction supérieure à l'état précédent, le bonheur exceptionnel qui est obtenu surgit en supprimant précisément l'agitation et l'inquiétude de nature non apaisée. « De celui qui a atteint une distinction » signifie : de la distinction de méditation telle qu'elle a été atteinte. « Par le fait d'être manifeste » signifie : parce que cela devient manifeste pour le yogi qui pratique, pensant : « Le Bienheureux est certes le Parfaitement Éveillé, lui qui enseigne une telle pratique correcte », envers l'Enseignant qui dispense la pratique. « Dans la pratique » signifie : dans la pratique du Jhana en cours de réalisation. « Dans le fruit de la pratique » signifie : dans le fruit mondain ou supramondain qui doit être réalisé par cette pratique. Le doute est abandonné par la force du pouvoir de réflexion (vicāra) et par la force conférée par la réflexion sur la conformité au Dhamma. Ainsi, les cinq entraves (nīvaraṇa) sont abandonnées ; c'est-à-dire qu'au moment même de l'obtention du signe de contrepartie (paṭibhāganimitta), les cinq entraves comme le désir sensuel sont abandonnées par le mode de la suppression, grâce à la concentration et aux autres facteurs résultant de la puissance de la méditation pratiquée précédemment. En effet, l'abandon de ce qui doit être abandonné n'est pas possible sans son opposé, et la concentration et les autres facteurs sont les opposés du désir sensuel et des autres entraves. Comme il est dit dans le Peṭaka : « La concentration est l'opposé du désir sensuel », et ainsi de suite.

Teneva [Pg.212] ca ‘‘imehi tesaṃ nīvaraṇānaṃ pahāna’’nti pahānaparidīpanamukhena jhānaṅgāni sarūpato dassetuṃ ‘‘tasmiññeva cā’’tiādi vuttaṃ. Tattha tasmiññeva cāti yaṃ taṃ yathāupaṭṭhitaṃ uggahanimittaṃ bhinditvā viya upaṭṭhitaṃ, tassa paṭicchannabhūtaṃ paṭibhāganimittaṃ, tasmiññeva nimitte. Cetasoti attanā sampayuttacittassa. Abhiniropanalakkhaṇoti āropanalakkhaṇo, appanāsabhāvoti attho. Nimittānumajjanaṃ paṭibhāganimitte anuvicaraṇaṃ. Ārammaṇe hi bhamarassa padumassūpari anuparibbhamanaṃ viya vicārassa anuvicāraṇākārena pavatti anumajjanakiccaṃ. Viseso eva adhigantabbato visesādhigamo, paṭiladdho ca so visesādhigamo cāti paṭi…pe… gamo, tappaccayā taṃhetukā paṭiladdhavisesādhigamapaccayā pīti. Pītimanassa pītisahitacittassa. Passaddhisambhavatoti kāyacittapassaddhīnaṃ saṃsijjhanato. ‘‘Pītimanassa kāyo passambhatī’’ti hi vuttaṃ. Passaddhinimittaṃ passaddhihetukaṃ sukhaṃ ‘‘passaddhakāyo sukhaṃ vediyatī’’ti vacanato. Sukhanimittā sukhapaccayā ekaggatā. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (dī. ni. 1.466; a. ni. 3.96; 11.12) hi vuttaṃ. Iti jhānaṅgāni pātubhavantīti evaṃ etāni vitakkādīni jhānaṅgāni tasmiṃyeva nimitte uppajjanti. Paṭhamajjhānapaṭibimbabhūtanti paṭhamajjhānassa paṭicchannabhūtaṃ. Taṅkhaṇaññeva paṭibhāganimittapaṭilābhasamakālameva upacārajjhānampi nibbattati, na nīvaraṇappahānamevāti adhippāyo.

C'est précisément pour cette raison que, par le biais de l'explication de l'abandon de ces entraves au moyen de ces facteurs, il a été dit : « Et dans ce même [signe]... » afin de montrer les facteurs du Jhana sous leur forme propre. Là, « dans ce même » se rapporte à ce signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) qui apparaît comme s'il avait brisé le signe d'apprentissage (uggahanimitta) tel qu'il s'était manifesté, et qui en est le substitut. « De l'esprit » (cetasoti) signifie de l'esprit associé à soi-même. « Ayant pour caractéristique l'application » signifie : ayant la caractéristique de porter [l'esprit sur l'objet], c'est-à-dire la nature de l'absorption (appanā). L'examen du signe (nimittānumajjana) est le fait de parcourir de façon répétée le signe de contrepartie. En effet, dans l'objet, l'activité du vicāra par mode de parcours répété est la fonction d'examen, semblable au vol d'un bourdon tournoyant au-dessus d'un lotus. La « distinction » (viseso) est ainsi appelée parce qu'elle doit être obtenue ; comme elle est obtenue et qu'elle est une distinction, elle est appelée « l'obtention de la distinction ». Ayant cela pour condition ou pour cause, la joie (pīti) naît de cette obtention de la distinction. « Pour celui qui a l'esprit joyeux » signifie pour celui dont l'esprit est accompagné de joie. « Par la naissance de la tranquillité » signifie par l'accomplissement de la tranquillité du corps et de l'esprit. Car il a été dit : « Pour celui dont l'esprit est joyeux, le corps se tranquillise ». Le bonheur (sukha) a pour signe la tranquillité ou pour cause la tranquillité, d'après la parole : « Celui dont le corps est tranquille ressent du bonheur ». L'unification de l'esprit (ekaggatā) a pour signe le bonheur ou pour condition le bonheur. Car il est dit : « L'esprit de celui qui est heureux se concentre ». Ainsi, les facteurs du Jhana apparaissent : ces facteurs du Jhana, tels que la pensée appliquée (vitakka), surgissent dans ce même signe. « Étant le reflet du premier Jhana » signifie qu'il remplace le premier Jhana. À cet instant précis, c'est-à-dire au moment même de l'obtention du signe de contrepartie, le Jhana d'accès (upacārajjhāna) se produit également, et non pas seulement l'abandon des entraves ; tel est le sens.

Vinīlakādikammaṭṭhānavaṇṇanā

Commentaire sur les sujets de méditation commençant par le cadavre livide (vinīlaka).

118. Vinīlakādīsupi kammaṭṭhānesu. Lakkhaṇaṃ vuttanti yaṃ taṃ nimittaggahaṇalakkhaṇaṃ vuttaṃ. Vuttanayenevāti uddhumātake vuttanayeneva. Saha vinicchayena, adhippāyena cāti savinicchayādhippāyaṃ. Taṃ sabbaṃ lakkhaṇaṃ veditabbanti sambandho.

118. Également dans les sujets de méditation commençant par le cadavre livide. « La caractéristique a été énoncée » signifie que la caractéristique de la saisie du signe a été mentionnée. « Selon la méthode déjà énoncée » signifie selon la méthode énoncée pour le cadavre boursouflé. « Avec l'analyse et l'intention » signifie comprenant l'analyse et l'intention. Le lien grammatical est que toute cette caractéristique doit être comprise ainsi.

Kabarakabaravaṇṇanti yebhuyyena sabalavaṇṇaṃ. Ussadavasenāti rattasetanīlavaṇṇesu ussadassa vaṇṇassa vasena.

« De couleur tachetée » signifie une couleur généralement bigarrée. « Par la prédominance » signifie par la force de la couleur prédominante parmi le rouge, le blanc ou le bleu.

Sannisinnanti niccalabhāveneva sabbaso thirataṃ.

« Bien posé » signifie une stabilité totale due précisément à l'absence de mouvement.

Corāṭaviyanti corehi pariyuṭṭhitaaraññe. Yatthāti yasmiṃ āghātane. Chinnapurisaṭṭhāneti chinnapurisavante ṭhāne. Nānādisāyaṃ patitampīti [Pg.213] chinnaṃ hutvā sarīrassa khaṇḍadvayaṃ visuṃ disāsu patitampi. Ekāvajjanenāti ekasamannāhārena. Āpāthamāgacchatīti ekajjhaṃ āpāthaṃ āgacchati. Vissāsaṃ āpajjatīti ajegucchitaṃ upagaccheyya seyyathāpi chavaḍāhako. Sahatthā aparāmasane jigucchā saṇṭhātiyevāti āha ‘‘kattarayaṭṭhiyā vā daṇḍakena vā…pe… upanāmetabba’’nti. Vicchiddakabhāvapaññāyanatthaṃ ekaṅgulantarakaraṇaṃ. Upanāmetabbanti upanetabbaṃ.

« Dans une forêt de brigands » signifie dans une forêt infestée par des brigands. « Là où » signifie dans ce lieu d'exécution. « Dans un lieu où se trouve un homme coupé » signifie dans un endroit contenant le corps d'un homme découpé. « Même s'il est tombé dans diverses directions » signifie que même si les deux parties du corps, une fois coupées, sont tombées séparément dans différentes directions. « Par une seule attention » signifie par une seule application de l'esprit. « Il entre dans le champ de vision » signifie qu'il apparaît ensemble dans le champ de vision. « Il devient familier » signifie qu'il deviendrait non dégoûtant, comme pour celui qui brûle les cadavres. « S'il n'y a pas de contact manuel, le dégoût demeure » : c'est pourquoi il est dit qu'il faut « l'approcher à l'aide d'un bâton de marche ou d'un bâton, etc. ». Le fait de laisser l'espace d'un doigt est indiqué pour rendre évidente la nature de la coupure en deux parties. « Il doit être approché » signifie qu'il doit être amené à proximité.

Khāyitasadisamevāti khāyitāsubhasadisameva. Aṅgulaṅgulantaranti vividhaṃ khittaṃ sarīrāvayavaṃ aṅgulantaraṃ aṅgulantaraṃ. Katvā vāti kattarayaṭṭhiyā vā daṇḍakena vā sayaṃ katvā vā.

« Tout comme ce qui est rongé » signifie tout comme un cadavre impur rongé par des chiens ou d'autres animaux. « L'espace d'un doigt entre chaque partie » signifie en plaçant les membres du cadavre jetés en divers endroits à la distance d'un doigt les uns des autres. « En le faisant ou... » signifie soit en le faisant soi-même avec un bâton de marche ou un bâton.

Laddhappahārānanti laddhāvudhappahārānaṃ mukhatoti sambandho. Mukhatoti pahārādimukhato. Paggharamānakāleti lohitaṃ paggharamānakāle. Lohitakaṃ labbhatīti yojanā.

« De ceux qui ont reçu des coups » se rapporte à « de l'ouverture [des blessures] » de ceux qui ont reçu des coups d'armes. « De l'ouverture » signifie de l'ouverture des blessures, etc. « Au moment où il coule » signifie au moment où le sang s'écoule. La construction est qu'on obtient alors le sujet de méditation du sang (lohitaka).

Tanti puḷavakaṃ. Tesūti soṇādisarīresu. Aṭṭhikanti aṭṭhikaasubhaṃ nānappakārato vuttanti sambandho. Purimanayenevāti pubbe uddhumātake vuttanayeneva.

« Cela » se rapporte au cadavre infesté de vers. « Parmi ceux-là » signifie parmi les corps de chiens ou d'autres animaux. « L'ossature » (aṭṭhika) signifie le cadavre réduit à l'état d'os ; la construction est qu'il est décrit de diverses manières. « Selon la méthode précédente » signifie selon la méthode déjà énoncée pour le cadavre boursouflé.

119. Tanti aṭṭhikaṃ. Na upaṭṭhātīti sabhāvato na upaṭṭhāti, paṭikkūlavasena na upaṭṭhātīti attho. Tenāha ‘‘odātakasiṇasambhedo hotī’’ti. Aṭṭhike paṭhamavayādisaṃlakkhaṇaṃ na sakkāti ‘‘liṅganti idha hatthādīnaṃ nāma’’nti vuttaṃ. Aṭṭhikasaṅkhalikā pana ‘‘ayaṃ daharassa, ayaṃ yobbane ṭhitassa, ayaṃ avayavehi vuddhipattissā’’ti evaṃ vayavasena vavatthapetuṃ sakkuṇeyyāva, abyāpitāya pana na gahitanti veditabbaṃ. Yadipi aṭṭhikasaṅkhalikāyaṃ sandhito vavatthāpanaṃ labbhati, aṭṭhike pana na labbhatīti tassa aniyatabhāvadīpanatthaṃ kamavilaṅghanaṃ katvā ‘‘tassa tassa aṭṭhino ninnaṭṭhānathalaṭṭhānavasenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ninnaṭṭhānaṃ nāma aṭṭhino vinatappadeso. Thalaṭṭhānaṃ unnatappadeso. Ghaṭitaghaṭitaṭṭhānavasenāti anupagatanhārubandhānaṃ, itaresañca aññamaññaṃ saṃkiliṭṭhasaṃkiliṭṭhaṭṭhānavasena. Antaravasenāti aññamaññassa antaravasena, susiravasena ca. Sabbatthevāti sakalāya aṭṭhisaṅkhalikāya, sabbasmiṃ vā aṭṭhike.

119. Cela concerne l'os. « N'apparaît pas » signifie qu'il n'apparaît pas selon sa nature propre, ni sous l'aspect du dégoût. C'est pourquoi il est dit : « il y a mélange avec la totalité blanche (odātakasiṇa) ». Sur un os isolé, il est impossible de distinguer le premier âge, etc. ; c'est pourquoi il est dit : « le signe ici est le nom des mains, etc. ». Cependant, une structure osseuse (squelette) peut être déterminée selon l'âge : « ceci est celui d'un enfant, ceci est celui d'un jeune homme, ceci est celui d'une personne mûre avec ses membres » ; mais cela n'est pas retenu en raison de son manque de généralité. Bien que la détermination par les articulations soit possible dans un squelette, elle ne l'est pas pour un os isolé ; ainsi, pour illustrer le caractère indéterminé de cette détermination par les articulations, l'ordre est modifié en disant : « selon les parties basses et hautes de chaque os », etc. Là, « partie basse » désigne la zone concave de l'os, et « partie haute » la zone proéminente. « Selon les points de jonction » se réfère aux points de contact mutuels, qu'ils soient encore liés par les tendons ou non. « Par l'intervalle » signifie par l'espace entre les os ou par les cavités. « En tout lieu » signifie dans l'ensemble de la structure osseuse ou dans l'os tout entier.

120. Etthāti [Pg.214] etasmiṃ aṭṭhikāsubhe. Yujjamānavasena sallakkhetabbanti yaṃ nimittaggahaṇaṃ yattha yujjati, taṃ tattha uggaṇhanatthaṃ nimittaggahaṇavasena upalakkhetabbaṃ. Sakalāyāti anavasesabhāgāya paripuṇṇāvayavāya. Sampajjati nimittupaṭṭhānavasena. Tesūti aṭṭhikasaṅkhalikaṭṭhikesu. Vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ. Tanti ‘‘ekasadisamevā’’ti vacanaṃ. Ekasmiṃ aṭṭhike yuttanti idaṃ yathā vinīlakādīsu ubhinnaṃ nimittānaṃ yathārahaṃ vaṇṇavisesato, paripuṇṇāparipuṇṇato, savivarāvivarato, calācalato ca viseso labbhati, na evametassāti katvā vuttaṃ, na pana sabbena sabbaṃ visesābhāvato. Tenevāha ‘‘ekaṭṭhikepi cā’’tiādi. Tattha bībhacchenāti suvibhūtaaṭṭhirūpattā aṭṭhibhāveneva virūpena. Bhayānakenāti teneva pākatikasattānaṃ bhayāvahena. Pītisomanassajanakenāti saṇhamaṭṭhabhāvena upaṭṭhānato, bhāvanāya ca savisesattā pītiyā, somanassassa ca uppādakena. Tenevāha ‘‘upacārāvahattā’’ti.

120. « Ici » signifie dans cette méditation sur l'impureté de l'os. « Doit être noté selon ce qui convient » signifie que la saisie du signe, là où elle est appropriée, doit être remarquée selon le mode de saisie du signe afin de l'appréhender. « Dans sa totalité » signifie sans exception, avec tous les membres complets. Le signe se manifeste ainsi. « Parmi ceux-là » signifie parmi les squelettes et les os isolés. Cela est dit dans le Commentaire. L'expression « il est exactement semblable » signifie que ce qui est approprié pour un seul os ne présente pas de distinction comme on en trouve pour les deux types de signes (saisie et contrepartie) dans le cas du cadavre livide, etc., selon la nuance de couleur, l'intégrité, la présence de cavités ou le mouvement. Mais cela ne signifie pas une absence totale de distinction. C'est pourquoi il est dit : « même dans un seul os », etc. Là, « par son aspect hideux » signifie par la forme défigurée de l'os bien manifeste. « Par son aspect effrayant » signifie que, par cette même défiguration, il inspire de la crainte aux êtres ordinaires. « Par ce qui produit la joie et le bonheur » signifie qu'il engendre la joie et le bonheur en apparaissant sous une forme lisse et polie, et en raison de la nature particulière de la méditation. C'est pourquoi il est dit : « en raison de sa capacité à amener l'accès (upacāra) ».

Imasmiṃ okāseti uggahapaṭibhāganimittānaṃ vuttaṭṭhāne. Dvāraṃ datvā vāti ‘‘paṭikkūlabhāveyeva diṭṭhe nimittaṃ nāma hotī’’ti ettake eva aṭṭhatvā anantarameva ‘‘duvidhaṃ idha nimitta’’ntiādinā uggahapaṭibhāganimittāni vibhajitvā vacanena yathāvuttassa nimittavibhāgassa dvāraṃ datvāva vuttaṃ. Nibbikappanti ‘‘subha’’nti vikappena nibbikappaṃ, asubhantvevāti attho. Vicāretvāti ‘‘ekasmiṃ aṭṭhike yutta’’ntiādinā vicāretvā.

« En ce lieu » signifie à l'endroit mentionné pour les signes de saisie et de contrepartie. « En ouvrant une porte » signifie que, sans s'arrêter au simple fait que « le signe apparaît dès que l'aspect de l'impureté est perçu », on explique immédiatement les signes de saisie et de contrepartie en deux types, ouvrant ainsi la voie à la distinction des signes telle qu'énoncée. « Sans imagination » signifie sans la pensée conceptuelle de « beau » ; le sens est : uniquement comme impur. « Après avoir examiné » signifie après avoir analysé par les termes : « ce qui convient pour un seul os », etc.

Mahātissattherassāti cetiyapabbatavāsīmahātissattherassa. Nidassanānīti dantaṭṭhikamattadassanena sakalassāpi tassā itthiyā sarīrassa aṭṭhisaṅghātabhāvena upaṭṭhānādīni ettha aṭṭhikakammaṭṭhāne uggahapaṭibhāganimittānaṃ visesavibhāvanāni udāharaṇāni.

« Au Thera Mahā Tissa » désigne le Thera Mahā Tissa résidant à Cetiyapabbata. « Exemples » se réfère au fait que, par la simple vision de l'os des dents, le corps entier de cette femme lui est apparu comme un assemblage d'os ; ce sont là des illustrations clarifiant les distinctions des signes de saisie et de contrepartie dans cette méditation sur les os.

Subhaguṇoti savāsanānaṃ kilesānaṃ pahīnattā suparisuddhaguṇo. Dasasatalocanenāti sahassakkhena devānamindena. So hi ekāsaneneva sahassaatthānaṃ vicāraṇasamatthena paññācakkhunā samannāgatattā ‘‘sahassakkho’’ti vuccati. Thutakittīti ‘‘yo dhīro sabbadhi danto’’tiādinā (mahāva. 58) abhitthutakittisaddo.

« Aux qualités pures » signifie d'une vertu parfaitement pure grâce à l'abandon des souillures ainsi que de leurs imprégnations (vāsanā). « Par celui aux dix fois cent yeux » désigne le roi des dieux aux mille yeux (Sakka). En effet, il est appelé « celui aux mille yeux » parce qu'il est doté d'un œil de sagesse capable d'examiner mille sens ou intérêts en une seule séance. « À la renommée célébrée » fait référence au terme « renommée louée » appliqué au Bouddha par les vers : « Lui, le sage, dompté en tout point », etc.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Explication de la discussion sur des sujets divers.

121. Ujupaṭipakkhena [Pg.215] pahīnabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘suvikkhambhitarāgattā’’ti. Asubhappabhedoti uddhumātakādiasubhavibhāgo. Sarīrasabhāvappattivasenāti sarīrassa attano sabhāvūpagamanavasena. Sarīrañhi vinassamānaṃ aññarūpena ṭhitassa rakkhasassa viya sabhāvappattivaseneva vinassati. Rāgacaritabhedavasenāti rāgacaritavibhāgavasena. Yadi sarīrasabhāvappattivasena ayamasubhappabhedo vutto, mahāsatipaṭṭhānādīsu (dī. ni. 2.372 ādayo; ma. ni. 1.105 ādayo) kathaṃ navappabhedoti? So sarasato eva sabhāvappattivasena vutto, ayaṃ pana parūpakkamenāpi. Tattha ca idhāgatesu dasasu asubhesu ekaccāneva gahitāni, aṭṭhikañca pañcavidhā vibhattaṃ. Tāni ca vipassanāvasena, imāni samathavasenāti pākaṭoyaṃ bhedoti.

121. Se référant à l'état d'abandon par l'opposition directe, il est dit : « en raison du désir parfaitement réprimé ». « La classification de l'impureté » désigne la division des impuretés telles que le cadavre gonflé, etc. « Selon l'accès à la nature propre du corps » signifie selon le retour du corps à son propre état naturel. En effet, le corps en décomposition ne se décompose que par son retour à sa nature réelle, et non comme un Rakshasa prenant une autre forme. « Selon la distinction des tempéraments passionnés » signifie selon la classification de ceux qui ont un tempérament porté sur le désir. Si cette classification de l'impureté est énoncée selon le retour à la nature du corps, pourquoi y a-t-il neuf catégories dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, etc. ? Celles-là sont énoncées selon le retour à la nature propre tel qu'il se produit naturellement, tandis que celles-ci [les dix] le sont aussi par l'effort d'autrui. De plus, parmi les dix types d'impureté mentionnés ici, seuls certains sont repris là-bas, et l'os y est divisé en cinq types. Cette distinction est manifeste : ces derniers sont enseignés pour la vision profonde (vipassanā), tandis que les présents le sont pour la tranquillité (samatha).

Imesaṃ pana dassanampi asubhabhāvasāmaññena satipi avisesato rāgacaritānaṃ sappāyabhāve yaṃ vuttaṃ ‘‘rāgacaritabhedavasena cā’’ti, taṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘visesato’’tiādi vuttaṃ. Sūnabhāvena susaṇṭhitampi sarīraṃ dussaṇṭhitameva hotīti uddhumātakasarīre saṇṭhānavipattiṃ dīpetīti āha ‘‘sarīrasaṇṭhānavipattippakāsanato’’ti. Saṇṭhānasampattiyaṃ ratto saṇṭhānarāgī, tassa sappāyaṃ saṇṭhānarāgassa vikkhambhanupāyabhāvato. Kāyo eva kāyavaṇo, tattha paṭibaddhassa nissitassa. Susirabhāvappakāsanatoti susirassa vivarassa atthibhāvappakāsanato. Sarīre ghanabhāvarāginoti sarīre aṅgapaccaṅgānaṃ thirabhāvaṃ paṭicca uppajjanakarāgavato. Vikkhepappakāsanatoti soṇasiṅgālādīhi ito cito ca vikkhepassa pakāsanato aṅgapaccaṅgalīlārāgino sappāyaṃ. Īdisānaṃ kira anavaṭṭhitarūpānaṃ avayavānaṃ ko līḷāvilāsoti virāgasambhavato. Saṅghātabhedavikārappakāsanatoti saṅghātassa aṅgapaccaṅgānaṃ saṃhatabhāvassa susambandhatāya bhedo eva vikāro saṅghātabhedavikāro, tassa pakāsanato. Lohitaṃ makkhitaṃ hutvā paṭikkūlabhāvo lohitamakkhitapaṭikkūlabhāvo, tassa pakāsanato. Mamattarāginoti ‘‘mama aya’’nti uppajjanakarāgavato. Dantasampattirāginoti dantasampattiyaṃ rajjanasīlassa.

Bien que l'observation de ces dix types d'impureté soit identique en ce qui concerne leur nature générale de dégoût, il a été dit que leur distinction s'établit « selon les variétés de tempéraments passionnés ». Pour expliquer cela en détail, il est dit : « plus particulièrement », etc. Un corps, même s'il était doté d'une forme harmonieuse, devient difforme par l'effet du gonflement ; ainsi, il est dit que le cadavre gonflé (uddhumātaka) manifeste la ruine de la forme physique (saṇṭhānavipatti). Celui qui est attaché à la perfection de la forme est dit « passionné par la forme » ; pour lui, cet objet est approprié car il constitue un moyen d'écarter cette passion. Le corps lui-même est comme une plaie, et l'impureté s'y rapporte. L'expression « par la manifestation de la nature creuse » signifie montrer l'existence de cavités et d'ouvertures. L'expression « pour celui qui est passionné par la solidité du corps » désigne celui dont la passion naît en raison de la fermeté des membres et des organes. L'expression « par la manifestation de la dispersion » signifie que l'objet est approprié pour celui qui est épris de la grâce des mouvements des membres, car il montre la dispersion de ceux-ci par les chiens, les chacals, etc. En effet, quelle grâce ou charme peut-il rester à de tels organes dont la forme est instable ? C'est ainsi que naît le détachement. L'expression « par la manifestation de l'altération due à la rupture de l'assemblage » signifie que la rupture de l'union harmonieuse des membres est elle-même une altération ; c'est en manifestant cela qu'elle agit. L'expression « état de dégoût d'être souillé de sang » signifie la manifestation de cet état repoussant. L'expression « pour celui qui est passionné par le sentiment de propriété » désigne celui chez qui naît la passion sous la forme de « ceci est à moi ». L'expression « pour celui qui est passionné par la perfection des dents » désigne celui qui a pour habitude de s'attacher à la beauté de la denture.

Kasmā [Pg.216] panettha uddhumātakādike paṭhamajjhānameva uppajjati, na dutiyādīnīti anuyogaṃ manasi katvā āha ‘‘yasmā panā’’tiādi. Aparisaṇṭhitajalāyāti sotavasena pavattiyā samantato aṭṭhitajalāya asannisinnasalilāya. Arittabalenāti pājanadaṇḍabalena. Dubbalattā ārammaṇassāti paṭikkūlabhāvena attani cittaṃ ṭhapetuṃ asamatthabhāvo ārammaṇassa dubbalatā. Paṭikkūle hi ārammaṇe sarasato cittaṃ pavattituṃ na sakkoti, abhiniropanalakkhaṇena pana vitakkena abhiniropiyamānameva cittaṃ ekaggataṃ labhati. Na vinā vitakkenāti vitakkarahitāni dutiyādijjhānāni tattha patiṭṭhaṃ na labhanti. Tenāha ‘‘vitakkabalenevā’’tiādi.

Considérant la question de savoir pourquoi, dans ces méditations sur le cadavre gonflé et les autres, seul le premier jhāna apparaît et non le second ou les suivants, l'auteur a dit : « Mais parce que... », etc. « Par les eaux non stabilisées » signifie des eaux qui ne s'arrêtent pas tout autour en raison de la force du courant, des eaux agitées. « Par la force de l'aiguillon » signifie par la force d'un bâton de conduite. « À cause de la faiblesse de l'objet » désigne l'incapacité à fixer l'esprit sur soi-même (l'objet impur) en raison de sa nature repoussante ; c'est là la faiblesse de l'objet. En effet, l'esprit ne peut pas s'engager de lui-même (naturellement) dans un objet repoussant ; ce n'est que par l'application de la pensée (vitakka), qui a pour caractéristique l'ancrage de l'esprit sur l'objet, que l'esprit obtient la concentration (ekaggatā). L'expression « sans l'application de la pensée » signifie que le second jhāna et les suivants, qui sont dépourvus de vitakka, ne trouvent pas de point d'appui sur cet objet. C'est pourquoi il est dit : « seulement par la force de vitakka », etc.

Yadi paṭikkūlabhāvato uddhumātādiārammaṇe dutiyādijjhānāni na pavattanti, evaṃ sante paṭhamajjhānenāpi tattha na uppajjitabbaṃ. Na hi tattha pītisomanassānaṃ sambhavo yuttoti codanaṃ sandhāyāha ‘‘paṭikkūlepi ca etasmi’’ntiādi. Tattha ānisaṃsadassāvitānīvaraṇasantāparogavūpasamānaṃ yathākkamaṃ pupphacchaḍḍaka, vamanavirecanaupamā yojetabbā.

Si, en raison de la nature repoussante, le second jhāna et les suivants ne se produisent pas sur des objets tels que le cadavre gonflé, alors, dans ce cas, le premier jhāna lui-même ne devrait pas non plus y apparaître. En effet, on pourrait objecter que l'apparition de la joie (pīti) et du bonheur (somanassa) n'est pas appropriée pour un tel objet. Pour répondre à cette objection, il est dit : « même dans cet objet repoussant », etc. Dans ce passage, il convient d'appliquer respectivement les métaphores du ramasseur de fleurs (qui voit l'avantage de son travail malgré l'odeur) et du traitement médical par vomissement ou purge (pour l'apaisement de la maladie que sont les tourments des entraves, nīvaraṇa).

122. Yathāvuttakāraṇena dasadhā vavatthitampi sabhāvato ekavidhamevāti dassetuṃ ‘‘dasavidhampi ceta’’ntiādiṃ vatvā svāyaṃ sabhāvo yathā aviññāṇakesu, evaṃ saviññāṇakesupi labbhateva. Tasmā tatthāpi yonisomanasikāravato bhāvanā ijjhatevāti dassento ‘‘tadetaṃ iminā lakkhaṇenā’’tiādimāha. Etthāti etasmiṃ jīvamānakasarīre. Alaṅkārenāti paṭijagganapubbakena alaṅkaraṇena. Na paññāyati pacurajanassāti adhippāyo. Atirekatisataaṭṭhikasamussayaṃ dantaṭṭhikehi saddhiṃ, tehi pana vinā ‘‘timattāni aṭṭhisatānī’’ti (visuddhi. 1.190) kāyagatāsatiyaṃ vakkhati. Chiddāvachiddanti khuddānukhuddachiddavantaṃ. Medakathālikā medabharitabhājanaṃ. Niccuggharitapaggharitanti niccakālaṃ upari, heṭṭhā ca vissavantaṃ. Vemattanti nānattaṃ. Nānāvatthehīti nānāvaṇṇehi vatthehi. Hiriyā lajjāya kopanato vināsanato hirikopinaṃ, uccārapassāvamaggaṃ. Yāthāvasarasanti yathābhūtaṃ sabhāvaṃ. Yāthāvato rasīyati ñāyatīti hi raso, sabhāvo. Ratinti abhiratiṃ abhiruciṃ. Attasinehasaṅkhātena [Pg.217] rāgena rattā attasineharāgarattā. Vihaññamānenāti icchitālābhena vighātaṃ āpajjantena.

122. Bien que l'impureté soit définie de dix façons pour les raisons mentionnées, elle n'est d'une seule sorte selon sa nature propre (le dégoût). Pour montrer cela, après avoir dit « bien que cela soit de dix sortes », etc., l'auteur explique que cette nature se retrouve aussi bien dans les corps sans conscience (cadavres) que dans les corps dotés de conscience (les vivants). Par conséquent, pour celui qui pratique l'attention juste (yoniso manasikāra), la méditation réussit même sur ces corps vivants ; c'est pour démontrer cela qu'il est dit : « tout cela, par cette caractéristique », etc. « Ici » signifie dans ce corps vivant. « Par l'ornementation » signifie l'embellissement précédé par les soins corporels. L'idée est que cela n'apparaît pas ainsi à la foule des gens ordinaires. Ce corps est un assemblage de plus de trois cents os, incluant les dents ; mais sans celles-ci, il est dit dans la section sur la « pleine conscience du corps » qu'il y a « environ trois cents os ». « Rempli de trous et de cavités » signifie parsemé de petites et de très petites ouvertures. « Un chaudron de graisse » désigne un récipient rempli de graisse. « Coulant et suintant sans cesse » signifie qui s'écoule continuellement par le haut et par le bas. « Diversité » signifie hétérogénéité. « Par divers vêtements » signifie des vêtements de différentes couleurs. On l'appelle « ce qui cache la honte » (les parties génitales ou les voies d'excrétion) parce que cela écarte ou détruit la honte (hiri). « La saveur de la réalité » signifie la nature telle qu'elle est. En effet, ce que l'on perçoit ou connaît selon la réalité est appelé « saveur » (rasa) ou nature propre. « Attachement » signifie plaisir ou inclinaison marquée. « Passionnés par l'amour de soi » désigne ceux qui sont épris de la passion appelée amour pour son propre corps. « Par celui qui est affligé » signifie par celui qui subit la frustration de ne pas obtenir ce qu'il désire.

Kiṃsukanti pālibhaddakaṃ, palāsoti keci, simbalīti apare. Atilolupoti ativiya lolasabhāvo. Adunti etaṃ. Nanti kesādisarīrakoṭṭhāsaṃ. Mucchitāti mohitā, mucchāpāpikāya vā taṇhāya vasena mucchaṃ pattā. Sabhāvanti paṭikkūlabhāvaṃ.

« Kiṃsuka » désigne l'arbre Pālibhaddaka ; certains disent que c'est le Palāsa, d'autres le Simbalī. « Excessivement avide » signifie d'une nature extrêmement instable ou capricieuse. « Cela » (aduṃ) désigne cela même. « Le » (naṃ) se rapporte aux parties du corps comme les cheveux, etc. « Infatués » signifie égarés, ou ayant atteint l'égarement par la force d'une soif (taṇhā) génératrice d'illusion. « Nature » signifie l'état de dégoût.

Ukkarūpamoti uccārapassāvaṭṭhānasamo, vaccakūpasamo vā. Cakkhubhūtehīti cakkhuṃ pattehi paṭiladdhapaññācakkhukehi, lokassa vā cakkhubhūtehi. Allacammapaṭicchannoti allacammapariyonaddho.

« Semblable à un tas de fumier » signifie comparable à un lieu où l'on dépose les excréments et l'urine, ou semblable à une fosse d'aisance. « Par ceux qui sont devenus visionnaires » signifie par ceux qui ont atteint la vision, c'est-à-dire les Nobles (ariya) qui ont acquis l'œil de la sagesse, ou ceux qui sont comme des yeux pour le monde. « Recouvert de peau fraîche » signifie enveloppé d'une peau humide.

Dabbajātikenāti uttarimanussadhamme paṭiladdhuṃ bhabbarūpena. Yattha yattha sarīre, sarīrassa vā yattha yattha koṭṭhāse. Nimittaṃ gahetvāti asubhākārassa suṭṭhu sallakkhaṇavasena yathā uggahanimittaṃ uppajjati, evaṃ uggaṇhanavasena nimittaṃ gahetvā, uggahanimittaṃ uppādetvāti attho. Kammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpetabbanti yathāladdhe uggahanimitte kammaṃ karontena paṭibhāganimittaṃ uppādetvā upacārajjhāne ṭhitena tameva bhāvanaṃ ussukkāpentena asubhakammaṭṭhānaṃ appanaṃ pāpetabbaṃ. Adhigatappano hi paṭhamajjhāne ṭhito tameva jhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ ārabhitvā saṅkhāre sammasanto nacirasseva sabbāsave khepetīti.

« Par une personne capable » signifie par quelqu'un apte à réaliser les états supra-humains (uttarimanussadhamma). « Dans n'importe quel corps ou n'importe quelle partie du corps ». L'expression « en saisissant le signe » signifie qu'en observant attentivement les aspects de l'impureté de sorte que le signe d'apprentissage (uggahanimitta) surgisse, on saisit le signe par l'étude et on le produit. « Le sujet de méditation doit être conduit jusqu'à l'absorption » signifie que celui qui s'exerce sur le signe d'apprentissage tel qu'il a été obtenu doit produire le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) ; se tenant alors dans le jhāna d'accès (upacārajjhāna), il doit intensifier cette méditation pour mener le sujet de l'impureté jusqu'à l'absorption (appanā). En effet, celui qui est établi dans le premier jhāna après avoir atteint l'absorption, en prenant ce jhāna comme base (pādaka) et en entreprenant la vision profonde (vipassanā) par l'examen des formations (saṅkhāra), détruira sans tarder toutes les souillures (āsava).

Asubhakammaṭṭhānaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du sujet de méditation sur l'impureté.

Iti chaṭṭhaparicchedavaṇṇanā.

Ceci conclut l'explication du sixième chapitre.

7. Chaanussatiniddesavaṇṇanā

7. Explication de la section sur les six commémorations.

1. Buddhānussatikathāvaṇṇanā

1. Explication du discours sur la commémoration du Bouddha.

123. Asubhānantaranti [Pg.218] asubhakammaṭṭhānānantaraṃ. Anussatīsūti anussatikammaṭṭhānesu. ‘‘Anu anu sati anussatī’’ti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘punappunaṃ uppajjanato’’ti vatvā na ettha anu-saddayogena sati-saddo atthantaravācakoti dassetuṃ ‘‘satiyeva anussatī’’ti vuttaṃ. Tena nāyamanu-saddo ‘‘upalabbhatī’’tiādīsu upa-saddo viya anatthako, nāpi ‘‘sañjānanaṃ pajānana’’ntiādīsu saṃ-saddādayo viya atthantaradīpakoti dasseti. ‘‘Pavattitabbaṭṭhānamhiyeva vā pavattattā’’ti iminā ca anussatiyā anussaritabbānurūpatā vuttā hotīti pavattakasseva anurūpataṃ dassetuṃ ‘‘kulaputtassa anurūpā’’ti vuttaṃ, saddhāpabbajitassa vā kulaputtassa. Anurūpatā nāma pavattitabbaṭṭhānassa anurūpatāya eva hotīti pavattakasseva anurūpatā vuttā, na ubhayassa. Anurūpāti ca yuttāti attho. Buddhanti ye guṇe upādāya bhagavati ‘‘buddho’’ti paññatti, te guṇe ekajjhaṃ gahetvā vuttaṃ. Tenāha ‘‘buddhaguṇārammaṇāya satiyā etamadhivacana’’nti. Ārabbhāti ālambitvā. Dhammanti pariyattidhammena saddhiṃ navavidhampi lokuttaradhammaṃ. Nanu ca nibbānaṃ visuṃ kammaṭṭhānabhāvena vakkhati? Kiñcāpi vakkhati, dhammabhāvasāmaññena pana maggaphalehi saddhiṃ idha pāḷiyā saṅgahitattā tassāpi dhammānussatikammaṭṭhāne gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, asaṅkhatāmatādibhāvena pana maggaphalehi visiṭṭhatāya tassa visuṃ kammaṭṭhānabhāvena gahaṇaṃ kataṃ. Sīlānussatiādīnaṃ pana tissannaṃ anussatīnaṃ visuṃ kammaṭṭhānabhāvena gahaṇaṃ yogāvacarassa attano eva sīlassa cāgassa saddhādīnañca anussatiṭṭhānabhāvena gahetabbattā. Rūpakāyaṃ gatāti attano karajakāyaṃ ārabbha ārammaṇakaraṇavasena pavattā. Kāyeti kāye visayabhūte. Koṭṭhāsanimittārammaṇāyāti kesādikoṭṭhāsesu paṭikkūlanimittārammaṇāya. Ito purimāsu sattasu anussatīsu natthi nimittuppatti, idha atthīti dassanatthaṃ nimitta-ggahaṇaṃ. Tathā assāsapassāsanimittārammaṇāyāti etthāpi. Upasamanti sabbasaṅkhārūpasamaṃ, nibbānanti attho.

123. « Immédiatement après le dégoût » (asubhānantaraṃ) signifie immédiatement après le sujet de méditation sur le dégoût (asubhakammaṭṭhāna). « Dans les commémorations » (anussatīsūti) signifie dans les sujets de méditation de la commémoration. Pour montrer le sens de « la conscience répétée est la commémoration » (anu anu sati anussatī), il est dit : « parce qu'elle surgit à maintes reprises » ; et pour montrer que le terme 'sati' (conscience/attention), par sa jonction avec le préfixe 'anu', ne change pas de signification fondamentale, il est dit : « la commémoration est simplement la présence d'esprit » (satiyeva anussatī). Par là, il montre que ce préfixe 'anu' n'est pas dépourvu de sens comme le préfixe 'upa' dans « upalabbhati » (se trouver), ni qu'il indique une signification différente comme les préfixes 'saṃ' dans « sañjānanaṃ » ou « pajānanaṃ ». Par l'expression « parce qu'elle s'exerce précisément dans le lieu où elle doit s'exercer », la conformité de la commémoration avec ce qui doit être commémoré est affirmée. Ainsi, pour montrer cette conformité propre à celui qui la pratique, il est dit : « appropriée pour un fils de bonne famille » (kulaputtassa anurūpā), c'est-à-dire pour un fils de famille entré dans la vie monastique par la foi. La conformité n'est mentionnée que pour celui qui pratique, car la conformité réside précisément dans l'adéquation avec le domaine d'application ; elle n'est pas mentionnée pour les deux. « Appropriée » (anurūpā) signifie donc « adéquate ». Concernant « le Bouddha » (buddhaṃ), cela désigne l'ensemble des qualités en raison desquelles la désignation de « Bouddha » est attribuée au Béni. C'est pourquoi il est dit : « Ceci est une désignation pour la conscience ayant pour objet les qualités du Bouddha ». « En se référant à » (ārabbhāti) signifie en prenant pour objet. « Le Dharma » (dhammaṃ) désigne le Dharma supramondain sous ses neuf formes, ainsi que le Dharma de l'étude (pariyatti). Ne dira-t-on pas que le Nibbāna est traité séparément comme sujet de méditation ? Certes, il le sera, mais puisqu'il est ici inclus dans le texte sacré en tant que généralité du Dharma aux côtés des Chemins et des Fruits, son inclusion dans le sujet de méditation de la commémoration du Dharma doit être comprise ; toutefois, en raison de sa supériorité sur les Chemins et les Fruits en tant qu'Inconditionné et Immortel, il est aussi traité séparément comme sujet de méditation [sous la commémoration de la paix]. Quant aux trois commémorations commençant par la moralité (sīlānussati), elles sont traitées séparément comme sujets de méditation car le pratiquant doit prendre sa propre moralité, sa générosité et sa foi comme bases de commémoration. « Ayant trait au corps physique » (rūpakāyaṃ gatāti) signifie s'exerçant par la prise pour objet du propre corps charnel. « Dans le corps » (kāye) signifie dans le corps en tant qu'objet. « Ayant pour objet le signe des parties » (koṭṭhāsanimittārammaṇāyāti) signifie ayant pour objet le signe de la répulsion dans les parties du corps comme les cheveux, etc. Dans les sept commémorations précédentes, il n'y a pas d'apparition d'un signe (nimitta), mais ici il y en a un ; c'est pour montrer cela que le mot 'signe' (nimitta) est employé. Il en va de même pour « ayant pour objet le signe de l'inspiration et de l'expiration ». « La paix » (upasamaṃ) désigne le Nibbāna, l'apaisement de toutes les formations (sabba-saṅkhāra-ūpasama).

124. Avecca [Pg.219] buddhaguṇe yāthāvato ñatvā uppanno pasādo aveccappasādo, ariyamaggena āgatappasādo, taṃsadisopi vā yo diṭṭhigatavātehi acalo asampakampiyo, tena samannāgatena. Tādisassa buddhānussatibhāvanā ijjhati, na itarassa. Patirūpasenāsaneti yathāvuttaaṭṭhārasadosavajjite pañcaṅgasamannāgate senāsane. Rahogatenāti rahasi gatena. Tena kāyavivekaṃ dasseti. Paṭisallīnenāti nānārammaṇato paṭisallīnena, bahiddhā puthuttārammaṇato paṭikkamāpetvā kammaṭṭhāne sallīnena, susiliṭṭhacittenāti attho. Evanti imāya pāḷiyā āgatanayena.

124. La clarté de foi qui surgit après avoir compris les qualités du Bouddha conformément à la réalité est appelée « foi limpide par pénétration » (aveccappasādo) ; c'est la foi acquise par le Chemin Noble, ou bien une foi similaire qui est inébranlable et immuable face aux vents des vues erronées, chez celui qui en est doté. C'est pour un tel individu que la pratique de la commémoration du Bouddha réussit, et non pour un autre. « Dans un logement approprié » signifie dans un logement exempt des dix-huit défauts mentionnés précédemment et doté des cinq facteurs positifs. « Étant allé dans la solitude » (rahogatenāti) signifie s'étant retiré dans un lieu secret ; par là, il montre l'isolement corporel. « Étant recueilli » (paṭisallīnenāti) signifie s'étant retiré des objets divers ; ayant fait reculer l'esprit des objets extérieurs multiples pour le fixer fermement sur le sujet de méditation ; cela signifie : avec un esprit parfaitement appliqué.

So bhagavāti ettha soti yo so samatiṃsa pāramiyo pūretvā sabbakilese bhañjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho devānaṃ atidevo brahmānaṃ atibrahmā lokanātho bhāgyavantatādīhi kāraṇehi sadevake loke ‘‘bhagavā’’ti patthaṭakittisaddo, so. Bhagavāti idaṃ satthu nāmakittanaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kata’’ntiādi (mahāni. 198, 210; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2). Parato pana bhagavāti guṇakittanaṃ. Arahantiādīsu navasu ṭhānesu paccekaṃ itipi-saddaṃ yojetvā buddhaguṇā anussaritabbāti dassento ‘‘itipi arahaṃ…pe… itipi bhagavāti anussaratī’’ti āha. ‘‘Itipetaṃ bhūtaṃ itipetaṃ taccha’’ntiādīsu (dī. ni. 1.6) viya iti-saddo āsannapaccakkhakaraṇattho, pi-saddo sampiṇḍanattho. Tena nesaṃ bahubhāvo dīpito, tāni ca guṇasallakkhaṇakāraṇāni bhāventena cittassa sammukhībhūtāni kātabbānīti dassento ‘‘iminā ca iminā ca kāraṇenāti vuttaṃ hotī’’ti āha.

Dans l'expression « Il est le Béni » (so bhagavā), « Il » (so) désigne Celui qui, ayant accompli les trente perfections et détruit toutes les souillures, s'est éveillé à l'Éveil Parfait et Suprême, le Dieu des dieux, le Brahma des brahmas, le Protecteur du monde, Celui dont la renommée s'est répandue dans le monde des divinités sous le nom de « Béni » (Bhagavā) en raison de Ses mérites et autres causes. « Bhagavā » est ici une proclamation du nom du Maître. Comme il a été dit : « 'Bhagavā', ce n'est pas un nom donné par la mère... ». Plus loin, « Bhagavā » est une proclamation des qualités. En joignant le mot « ainsi » (itipi) à chacune des neuf positions commençant par « Araham », il montre comment les qualités du Bouddha doivent être commémorées : « Ainsi, Il est l'Arhat... ainsi, Il est le Béni ». Comme dans les passages « C'est ainsi un fait, c'est ainsi une vérité », le mot 'iti' (ainsi) a le sens de rendre présent et évident, et le mot 'pi' a un sens de cumul. Par là, la multiplicité de ces qualités est mise en lumière. Ces causes de discernement des qualités doivent être rendues présentes à l'esprit par celui qui les cultive ; c'est ce qu'il montre en disant : « C'est pour telle et telle raison qu'il est ainsi dit ».

125. Dūratā nāma āsannatā viya upādāyupādāya vuccatīti paramukkaṃsagataṃ dūrabhāvaṃ dassento ‘‘suvidūravidūre’’ti āha, suṭṭhu vidūrabhāveneva vidūreti attho. Sā panassa kilesato dūratā tesaṃ sabbaso pahīnattāti dassento āha ‘‘maggena kilesānaṃ viddhaṃsitattā’’ti. Nanu aññesampi khīṇāsavānaṃ te pahīnā evāti anuyogaṃ manasi katvā vuttaṃ ‘‘savāsanāna’’nti. Na hi bhagavantaṃ ṭhapetvā aññe saha vāsanāya kilese pahātuṃ sakkonti, etena aññehi asādhāraṇaṃ [Pg.220] bhagavato arahattanti dassitaṃ hoti. Kā panāyaṃ vāsanā nāma? Pahīnakilesassāpi appahīnakilesassa payogasadisapayogahetubhūto kilesanihito sāmatthiyaviseso āyasmato pilindavacchassa (pārā. 621) vasalasamudācāranimittaṃ viya. Kathaṃ pana ‘‘ārakā’’ti vutte ‘‘kilesehī’’ti ayamattho labbhatīti? Sāmaññajotanāya visese avaṭṭhānato, visesatthinā ca visesassa anupayojetabbato, ‘‘ārakāssa honti pāpakā akusalā dhammā’’tiādīni (ma. ni. 1.434) suttapadānettha udāharitabbāni. Ārakāti cettha ā-kārassa rassattaṃ, ka-kārassa ca ha-kāraṃ, sānusāraṃ katvā niruttinayena ‘‘araha’’nti padasiddhi veditabbā. Vuttamevatthaṃ sukhaggahaṇatthaṃ ‘‘so tato ārakā nāmā’’ti gāthābandhamāha. Tattha samañjanasīlo samaṅgī, na samaṅgitā asamaṅgitā asamannāgamo asahavuttitā.

125. L'état d'être « éloigné » (dūratā) se définit par rapport à la proximité. Pour montrer un éloignement porté à son paroxysme, il dit : « extrêmement éloigné » (suvidūravidūre), ce qui signifie : distant par un état de très grand éloignement. Pour montrer que son éloignement vis-à-vis des souillures est dû à leur abandon total, il dit : « en raison de la destruction des souillures par le Chemin ». On pourrait objecter que pour les autres Arhats (khīṇāsava) aussi, les souillures sont abandonnées. Anticipant cette question, il a dit : « avec les impressions résiduelles » (savāsanānaṃ). En effet, à l'exception du Béni, nul n'est capable d'abandonner les souillures avec leurs impressions résiduelles (vāsanā). Par là est montrée la qualité d'Arhat du Béni, qui n'est pas commune aux autres. Qu'est-ce que cette « vāsanā » ? C'est une capacité spécifique, déposée par les souillures, qui devient la cause d'un comportement semblable à celui d'une personne n'ayant pas abandonné les souillures, même chez celui qui les a abandonnées ; comme par exemple l'habitude du vénérable Pilindavaccha d'interpeller les autres par le terme « paria ». Comment, en disant « éloigné » (ārakā), obtient-on le sens de « par rapport aux souillures » ? C'est parce qu'une expression générale ne s'arrête pas à un cas particulier et que celui qui recherche une spécificité ne doit pas se contenter du général. Les textes des Suttas tels que « Les états mauvais et insalubres sont éloignés de lui » doivent être cités ici comme exemples. Dans le mot « ārakā », par le raccourcissement du 'ā', le changement du 'ka' en 'ha' et l'ajout d'un anusvāra, on comprend la formation du mot « arahaṃ » selon la méthode linguistique. Pour faciliter la compréhension du sens déjà exposé, il cite la strophe : « Il est ainsi nommé éloigné... ». Dans cette strophe, celui qui a l'habitude de se souiller (samañjanasīlo) est dit « pourvu de souillures » (samaṅgī). L'absence de cela est l'état « non pourvu » (asamaṅgitā), signifiant la non-possession et la non-coexistence [avec les souillures].

126. Anatthacaraṇena kilesā eva arayoti kilesārayo. ‘‘Arīnaṃ hatattā arihā’’ti vattabbe niruttinayena ‘‘araha’’nti vuttaṃ.

126. En raison de la pratique de ce qui est nuisible (anatthacaraṇena), les souillures (kilesā) sont précisément des ennemis (arayoti) ; d'où le terme « kilesārayo » (les souillures sont les ennemis). Alors que l'on devrait dire « arihā » parce qu'il a tué (hata) les ennemis (arīnaṃ), il est dit « araha » selon la méthode linguistique (niruttinayena).

127. Yañcetaṃ saṃsāracakkanti sambandho. Rathacakkassa nābhi viya mūlāvayavabhūtaṃ anto, bahi ca samavaṭṭhitaṃ avijjābhavataṇhāmayaṃ dvayanti vuttaṃ ‘‘avijjābhavataṇhāmayanābhī’’ti. Nābhiyā, nemiyā ca sambandhā arasadisā paccayaphalabhūtehi avijjātaṇhājarāmaraṇehi sambandhā puññādisaṅkhārāti vuttaṃ ‘‘puññādiabhisaṅkhārāra’’nti. Tattha tattha bhave pariyantabhāvena pākaṭaṃ jarāmaraṇanti taṃ nemiṭṭhāniyaṃ katvā āha ‘‘jarāmaraṇanemī’’ti. Yathā ca rathacakkapavattiyā padhānakāraṇaṃ akkho, evaṃ saṃsāracakkapavattiyā āsavasamudayoti āha ‘‘āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā’’ti. Āsavā eva avijjādīnaṃ kāraṇattā āsavasamudayo. Yathāha ‘‘āsavasamudayā avijjāsamudayo’’ti (ma. ni. 1.103). Vipākakaṭattārūpappabhedo kāmabhavādiko tibhavo eva ratho, tasmiṃ tibhavarathe. Attano paccayehi samaṃ, sabbaso vā ādito paṭṭhāya yojitanti samāyojitaṃ. Ādirahitaṃ kālaṃ pavattatīti katvā anādikālappavattaṃ.

127. La relation est la suivante : « et ceci est la roue du Samsara » (saṃsāracakkaṃ). Comme le moyeu d'une roue de char, le duo composé de l'ignorance et de la soif d'exister, qui constitue l'élément fondamental établi tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, est appelé « le moyeu fait d'ignorance et de soif d'exister » (avijjābhavataṇhāmayanābhi). Les formations de mérite et autres, qui sont comme les rayons en raison de leur lien de causalité et de fruit avec l'ignorance, la soif, la vieillesse et la mort, sont appelées « les rayons des formations de mérite et autres » (puññādiabhisaṅkhārāra). La vieillesse et la mort, manifestes comme limites dans chaque existence, sont placées à la position de la jante, d'où le terme « la jante de la vieillesse et de la mort » (jarāmaraṇanemi). Et comme l'essieu est la cause principale du mouvement d'une roue de char, de même l'apparition des taints (āsavasamudayo) est celle du mouvement de la roue du Samsara ; c'est pourquoi il est dit : « ayant percé avec l'essieu fait de l'apparition des taints ». L'apparition des taints est elle-même la cause de l'ignorance et des autres facteurs, comme il est dit : « de l'apparition des taints provient l'apparition de l'ignorance ». Le char est constitué des trois mondes (sphère des sens, etc.), diversifiés par les agrégats résultants et la matière née du karma ; dans ce char des trois mondes, ce qui est joint simultanément ou totalement depuis le début par ses propres causes est dit « bien ajusté » (samāyojitaṃ). Puisqu'il tourne pendant un temps sans commencement, il est dit « en mouvement depuis des temps sans commencement » (anādikālappavattaṃ).

‘‘Khandhānañca [Pg.221] paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, ‘saṃsāro’ti pavuccatī’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 2.95 apasādanāvaṇṇanā;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.60;

a. ni. aṭṭha. 2.4.199) –

« La succession des agrégats, ainsi que des éléments et des bases sensorielles, se poursuivant de manière ininterrompue, est appelée 'Samsara'. »

Evaṃ vuttasaṃsārova saṃsāracakkaṃ. Anenāti bhagavatā. Bodhimaṇḍeti bodhisaṅkhātassa ñāṇassa maṇḍabhāvappatte ṭhāne, kāle vā. Vīriyapādehīti saṃkilesavodānapakkhiyesu sannirumbhanasannikkhipanakiccatāya dvidhā pavattehi attano vīriyasaṅkhātehi pādehi. Sīlapathaviyanti patiṭṭhaṭṭhena sīlameva pathavī, tassaṃ. Patiṭṭhāyāti sampādanavasena patiṭṭhahitvā. Saddhāhatthenāti anavajjadhammādānasādhanato saddhāva hattho, tena. Kammakkhayakaranti kāyakammādibhedassa sabbassapi kammassa khayakaraṇato kammakkhayakaraṃ. Ñāṇapharasunti samādhisilāyaṃ sunisitamaggañāṇapharasuṃ gahetvā.

Le Samsara ainsi décrit est lui-même la roue du Samsara. « Par celui-ci » désigne le Béni (Bhagavā). « Au Bodhimaṇḍa » signifie au lieu ou au moment où la connaissance appelée l'Éveil a atteint l'état de pureté. « Par les pieds de l'énergie » : avec ses propres pieds appelés énergie, agissant de deux manières par les fonctions de contention et de rejet concernant les états de souillure et de purification. « Sur la terre de la vertu » : la vertu elle-même est la terre car elle sert de fondement ; « s'y tenant » signifie s'y étant établi par l'accomplissement. « Par la main de la foi » : la foi est la main car elle permet de saisir les états sans faute ; par celle-ci. « Faisant cesser le karma » : parce qu'elle met fin à tout karma, comme le karma corporel et autres. « La hache de la connaissance » : ayant saisi la hache de la connaissance du Chemin, bien aiguisée sur la pierre de la concentration.

128. Evaṃ ‘‘arānaṃ hatattā’’ti ettha vuttaaraghāte saṃsāraṃ cakkaṃ viya cakkanti gahetvā atthayojanaṃ katvā idāni paṭiccasamuppādadesanākkamenapi taṃ dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha anamataggaṃ saṃsāravaṭṭanti anu anu amataggaṃ aviññātakoṭikaṃ saṃsāramaṇḍalaṃ. Sesā dasa dhammā saṅkhārādayo jātipariyosānā arā. Kathaṃ? Nābhiyā avijjāya mūlato, nemiyā jarāmaraṇena antato sambandhattāti dassento āha ‘‘avijjāmūlakattā jarāmaraṇapariyantattā cā’’ti. Dukkhādīsūti dukkhasamudayanirodhamaggesu. Tattha dukkhe aññāṇaṃ tadantogadhattā, tappaṭicchādanato ca, sesesu paṭicchādanatova. Dukkhanti cettha dukkhaṃ ariyasaccaṃ adhippetanti taṃ kāmabhavādivasena tidhā bhinditvā tathā tappaṭicchādikaṃ avijjaṃ, avijjādipaccaye tīsu bhavesu saṅkhārādike ca paṭipāṭiyā dassento ‘‘kāmabhave ca avijjā’’tiādimāha. Tattha kāmabhave avijjāti kāmabhave ādīnavappaṭicchādikā avijjā. Rūpabhave arūpabhave avijjāti etthāpi eseva nayo. Kāmabhave saṅkhārānanti kāmabhūmipariyāpannānaṃ saṅkhārānaṃ, kāmabhave vā nipphādetabbā ye saṅkhārā, tesaṃ kāmabhavūpapattinibbattakasaṅkhārānanti attho. Paccayo hotīti puññābhisaṅkhārānaṃ tāva ārammaṇapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo hoti. Apuññābhisaṅkhāresu sahajātassa sahajātādivasena[Pg.222], asahajātassa anantarasamanantarādivasena, nānantarassa pana ārammaṇavasena ceva upanissayavasena ca paccayo hoti. Arūpabhave saṅkhārānanti āneñjābhisaṅkhārānaṃ. Paccayo hoti upanissayavaseneva. Imasmiṃ panatthe ettha vitthāriyamāne atippapañco hoti, sayameva ca parato āgamissatīti na naṃ vitthārayāma.

128. Ainsi, concernant l'expression « parce que les rayons ont été tués », ayant considéré le Samsara comme une roue, l'explication est donnée. Maintenant, pour le montrer également selon l'ordre de l'enseignement de la production conditionnée, il est dit « ou bien » etc. Là, « le cycle du Samsara sans fin » signifie le cercle du Samsara dont le terme ultime est inconnu. Les dix autres facteurs, commençant par les formations et finissant par la naissance, sont les rayons. Comment ? En montrant qu'ils sont liés à l'ignorance comme moyeu à l'origine, et à la vieillesse et la mort comme jante à la fin, il est dit : « ayant l'ignorance pour racine et la vieillesse et la mort pour terme ». Concernant « la souffrance et autres » : dans la souffrance, l'origine, la cessation et le chemin. Là, l'ignorance concernant la souffrance y est incluse et la recouvre ; pour les autres vérités, elle agit seulement en les recouvrant. Ici, par « souffrance », on entend la noble vérité de la souffrance ; en la divisant en trois selon la sphère des sens, etc., et en montrant de même l'ignorance qui les recouvre, ainsi que les formations et autres dans les trois mondes ayant l'ignorance pour condition, il est dit : « l'ignorance dans la sphère des sens », etc. Là, l'ignorance dans la sphère des sens est celle qui recouvre le danger. La même méthode s'applique à la sphère de la forme et à la sphère sans forme. « Les formations dans la sphère des sens » désigne les formations appartenant à ce plan, ou les formations qui doivent être produites pour renaître dans cette sphère. « Est une condition » : pour les formations méritoires, elle est condition de deux manières : par l'objet et par l'appui décisif. Pour les formations non méritoires, elle l'est de manière simultanée pour ce qui est né simultanément, et par proximité ou immédiateté pour ce qui n'est pas né simultanément ; mais pour ce qui n'est pas immédiat, elle l'est par l'objet et par l'appui décisif. « Les formations dans la sphère sans forme » : pour les formations imperturbables, elle est condition uniquement par l'appui décisif. Si ce point était détaillé ici, cela deviendrait trop long, et comme cela apparaîtra de soi-même plus loin, nous ne l'exposons pas davantage.

Tiṇṇaṃ āyatanānanti cakkhusotamanāyatanānaṃ. Ekassāyatanassāti manāyatanassa. Iminā nayena phassādīnampi vibhāgo veditabbo. Tattha tattha sā sā taṇhāti rūpataṇhādibhedā tattha tattha kāmabhavādīsu uppajjanakā taṇhā.

« De trois bases sensorielles » : l'œil, l'oreille et la base mentale. « D'une seule base » : la base mentale. Par cette méthode, la distinction pour le contact et autres doit être comprise. « Telle ou telle soif ici et là » : les différentes sortes de soif (pour les formes, etc.) apparaissant ici et là dans la sphère des sens, etc.

Taṇhādimūlikā kathā atisaṃkhittāti taṃ, upādānabhave ca vibhajitvā vitthāretvā dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘kāme paribhuñjissāmī’’ti iminā kāmataṇhāpavattimāha. Tathā ‘‘saggasampattiṃ anubhavissāmī’’tiādīhi. Sā pana taṇhā yasmā bhusamādānavasena pavattamānā kāmupādānaṃ nāma hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘kāmupādānapaccayā’’ti. Tathevāti kāmupādānapaccayā eva.

L'exposé commençant par la soif est très concis ; pour le montrer en le divisant et en le détaillant avec l'attachement et l'existence, il est dit « comment », etc. Là, par les mots « je jouirai des plaisirs sensuels », il indique la manifestation de la soif sensuelle. De même par « je ferai l'expérience de la félicité céleste », etc. Puisque cette soif, lorsqu'elle se manifeste par une saisie intense, est appelée « attachement aux sens », il est dit : « avec l'attachement aux sens pour condition ». « De même » signifie « précisément avec l'attachement aux sens pour condition ».

Brahmalokasampattinti rūpībrahmaloke sampattiṃ. ‘‘Sabbepi tebhūmakā dhammā kāmanīyaṭṭhena kāmā’’ti (mahāni. 1; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 8 thoka visadisaṃ) vacanato bhavarāgopi kāmupādānamevāti katvā ‘‘kāmupādānapaccayā eva mettaṃ bhāvetī’’tiādi vuttaṃ. Sesupādānamūlikāsupīti etthāyaṃ yojanā – idhekacco ‘‘natthi paro loko’’ti natthikadiṭṭhiṃ gaṇhāti, so diṭṭhupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ caratītiādi vuttanayena yojetabbaṃ. Aparo ‘‘asukasmiṃ sampattibhave attā ucchijjatī’’ti ucchedadiṭṭhiṃ gaṇhāti, so tatrūpapattiyā kāyena sucaritaṃ caratītiādi vuttanayeneva yojetabbaṃ. Aparo ‘‘rūpī manomayo hutvā attā ucchijjatī’’ti rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti. Bhāvanāpāripūriyāti sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Aparo ‘‘arūpabhave uppajjitvā attā ucchijjatī’’ti arūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti. Bhāvanāpāripūriyāti sabbaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Etāhiyeva attavādupādānamūlikāpi yojanā saṃvaṇṇitāti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ diṭṭhadhammanibbānavādavasenāpi [Pg.223] yojanā veditabbā. Aparo ‘‘sīlena suddhī’’ti ‘‘asuddhimaggaṃ suddhimaggo’’ti parāmasanto sīlabbatupādānapaccayā kāyena duccaritaṃ caratītiādinā sabbaṃ vuttanayeneva yojetabbaṃ.

« La prospérité dans le monde de Brahma » signifie la prospérité dans le monde de Brahma doté de forme (rūpī). En raison de la citation : « Tous les phénomènes des trois plans d'existence sont appelés désirs (kāmā) au sens d'être désirables », l'attachement à l'existence (bhavarāga) est considéré comme étant précisément un attachement aux désirs sensuels (kāmupādāna) ; c'est pourquoi il est dit : « à cause de l'attachement aux désirs, il développe cela », etc. Concernant l'expression « parmi celles basées sur les autres types d'attachement », voici l'explication : ici, tel individu adopte la vue nihiliste selon laquelle « il n'y a pas d'autre monde ». À cause de cet attachement aux vues (diṭṭhupādāna), il commet des mauvaises actions par le corps, etc., selon la méthode déjà mentionnée. Un autre adopte la vue de l'annihilation selon laquelle « dans tel état de prospérité, le soi est anéanti ». Pour renaître là-bas, il accomplit des bonnes actions par le corps, etc., selon la même méthode. Un autre encore pense : « étant doté de forme et fait d'esprit, le soi est anéanti », et il développe le chemin menant à une renaissance dans le monde de la forme. Tout cela doit être compris selon la méthode expliquée pour l'accomplissement du développement méditatif (bhāvanā). Un autre pense : « après être né dans l'existence sans forme, le soi est anéanti », et il développe le chemin pour la renaissance sans forme. Par ces mêmes explications, l'explication basée sur l'attachement à la doctrine du soi (attavādupādāna) est également commentée. De même, l'explication doit être comprise selon la doctrine du Nibbāna dans cette vie présente. Un autre encore, pensant que « la pureté vient par la pratique rituelle », considère un mauvais chemin comme le chemin de la pureté ; à cause de l'attachement aux rites et rituels (sīlabbatupādāna), il commet des mauvaises actions par le corps, etc. ; tout doit être appliqué selon la méthode mentionnée.

Idāni yvāyaṃ saṃsāracakkaṃ dassentena ‘‘kāmabhave avijjā kāmabhave saṅkhārānaṃ paccayo hotī’’tiādinā avijjādīnaṃ paccayabhāvo, saṅkhārādīnaṃ paccayuppannabhāvo ca dassito, tameva paṭisambhidāmaggapāḷiṃ ānetvā nigamanavasena dassento ‘‘evaṃ aya’’ntiādimāha. Tattha yathā saṅkhārā hetunibbattā, evaṃ avijjāpi kāmāsavādinā sahetukā evāti āha ‘‘ubhopete hetusamuppannā’’ti. Paccayapariggaheti nāmarūpassa paccayānaṃ avijjādīnaṃ paricchijja gahaṇe, nipphādetabbe bhummaṃ. Paññāti kaṅkhāvitaraṇavisuddhisaṅkhātā pakārato jānanā. Dhammaṭṭhitiñāṇanti paṭiccasamuppādāvabodho. Idañca dhammaṭṭhitiñāṇaṃ yasmā addhāttaye kaṅkhāmalavitaraṇavasena pavattati, tasmā ‘‘atītampi addhāna’’ntiādi vuttaṃ. Eteneva nayenāti etena ‘‘avijjā hetū’’tiādinā avijjāyaṃ vuttena nayena. ‘‘Saṅkhārā hetu, viññāṇaṃ hetusamuppanna’’ntiādinā (paṭi. ma. 1.46) sabbapadāni vitthāretabbāni.

À présent, pour montrer la roue du saṃsāra, l'auteur du commentaire a montré le mode de conditionnement de l'ignorance, etc., et l'état de ce qui est produit par les conditions pour les formations (saṅkhāra), etc., par des phrases telles que : « dans l'existence sensuelle, l'ignorance est la condition des formations ». Pour conclure cela en rapportant le texte du Paṭisambhidāmagga, il dit : « ainsi cela », etc. Là, tout comme les formations naissent de causes, l'ignorance elle-même a une cause telle que l'asava des désirs ; c'est pourquoi il est dit : « les deux sont nés de causes ». Dans l'expression « dans la saisie des conditions », il s'agit d'un cas locatif désignant ce qui doit être accompli dans la délimitation et la saisie des conditions du nom-et-de-la-forme comme l'ignorance, etc. La « sagesse » (paññā) est la connaissance de diverses manières, définie comme la pureté par le dépassement du doute. La « connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa) est la compréhension de la production dépendante. Et puisque cette connaissance de la stabilité des phénomènes s'exerce par le dépassement de la souillure du doute concernant les trois périodes de temps, il est dit : « même dans le temps passé », etc. Par « selon cette même méthode », on entend la méthode énoncée pour l'ignorance par « l'ignorance est une cause », etc. Tous les termes doivent être détaillés selon : « les formations sont une cause, la conscience est née d'une cause », etc.

Saṃkhippanti ettha avijjādayo, viññāṇādayo cāti saṅkhepo, hetu, vipāko ca. Hetu vipākoti vā saṃkhippatīti saṅkhepo, avijjādayo viññāṇādayo ca. Saṅkhepabhāvasāmaññena pana ekavacanaṃ katanti daṭṭhabbaṃ. Te pana saṅkhepā atīte hetu, etarahi vipāko, etarahi hetu, āyatiṃ vipākoti evaṃ kālavibhāgena cattāro jātā. Tenāha ‘‘purimasaṅkhepo cettha atīto addhā’’tiādi. Saṅkhepa-saddo vā bhāgādhivacananti atīto hetubhāgo paṭhamo saṅkhepo. Esa nayo sesesupi. Taṇhupādānabhavā gahitāva honti kilesakammabhāvasāmaññato, tehi vinā avijjāsaṅkhārānaṃ sakiccākaraṇato ca. Kammaṃ taṇhā ca tassa sahakārīkāraṇaṃ hutvā vaṭṭanatthena kammavaṭṭaṃ.

On dit ici « résumés » (saṃkhippanti) parce que l'ignorance, etc., et la conscience, etc., y sont regroupés ; d'où le terme « résumé » (saṅkhepo), désignant l'ensemble des causes et des résultats. Ou bien, on dit « résumé » car les causes et les résultats sont regroupés. On doit noter que le singulier est utilisé en raison de la nature commune d'être un résumé. Ces résumés sont au nombre de quatre selon la division temporelle : cause dans le passé, résultat dans le présent, cause dans le présent, résultat dans le futur. C'est pourquoi il est dit : « le premier résumé ici est le temps passé », etc. Ou alors, le mot « résumé » est un synonyme de « part » : la part des causes passées est le premier résumé. Cette méthode s'applique aux autres résumés. La soif, l'attachement et l'existence sont inclus en raison de la similitude entre les états de souillure et d'acte, et parce que sans eux, l'ignorance et les formations ne peuvent accomplir leurs fonctions respectives. L'acte (kamma) et la soif, agissant comme sa cause coopérante, sont appelés le « cycle de l'acte » (kammavaṭṭa) en raison de leur nature rotative.

Viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanānaṃ jātijarābhaṅgāvatthā ‘‘jātijarāmaraṇa’’nti vuttāti āha ‘‘jātijarāmaraṇāpadesena viññāṇādīnaṃ [Pg.224] niddiṭṭhattā’’ti. Imeti viññāṇādayo. Āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ paccuppannahetuto bhāvīnaṃ anāgatānaṃ gahitattā. Teti avijjādayo. Ākāratoti sarūpato avuttāpi tasmiṃ tasmiṃ saṅgahe ākirīyanti avijjāsaṅkhārādiggahaṇehi pakāsīyantīti ākārā, atītahetuādīnaṃ vā pakārā ākārā, tato ākārato. Vīsatividhā honti atītehetupañcakādibhedato.

Les phases de naissance, de vieillesse et de dissolution de la conscience, du nom-et-de-la-forme, des six bases, du contact et de la sensation sont appelées « naissance, vieillesse et mort » ; c'est pourquoi il est dit : « par la désignation de naissance, vieillesse et mort, la conscience, etc., sont indiquées ». Ceux-ci (ime) sont la conscience, etc. C'est le « cycle des résultats » (vipākavaṭṭa) dans le futur, car il inclut les résultats à venir qui se produiront par les causes présentes. Ceux-là (te) sont l'ignorance, etc. Quant aux « modes » (ākārā), bien qu'ils ne soient pas mentionnés explicitement, ils sont inclus dans tel ou tel regroupement ou sont manifestés par la mention de l'ignorance, des formations, etc. ; ou bien les « modes » sont les variétés des causes passées, etc. À partir de ces modes, il y a vingt types selon la division en cinq causes passées, etc.

Saṅkhāraviññāṇānaṃ antarā eko sandhīti hetuto phalassa avicchedappavattibhāvato hetuphalasambandhabhūto eko sandhi. Tathā bhavajātīnamantarā. Vedanātaṇhānamantarā pana phalato hetuno avicchedappavattibhāvato phalahetusambandhabhūto eko sandhi. Phalabhūtopi hi dhammo aññassa hetusabhāvassa dhammassa paccayo hotīti.

Entre les formations et la conscience, il y a une jonction (sandhi) : c'est une jonction constituant la connexion entre cause et fruit, due à la continuité ininterrompue du fruit à partir de la cause. Il en est de même entre l'existence et la naissance. Cependant, entre la sensation et la soif, il y a une jonction constituant la connexion entre fruit et cause, due à la continuité ininterrompue de la cause à partir du fruit. Car un phénomène, bien qu'étant un fruit, peut être une condition pour un autre phénomène ayant la nature d'une cause.

Itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Tenāha ‘‘catusaṅkhepa’’ntiādi. Sabbākāratoti idha vuttehi, avuttehi ca paṭiccasamuppādavibhaṅge (vibha. 225 ādayo), anantanayasamantapaṭṭhānādīsu ca āgatehi sabbehi ākārehi. Jānātīti avabujjhati. Passatīti dassanabhūtena ñāṇacakkhunā paccakkhato passati. Aññāti paṭivijjhatīti tesaṃyeva vevacanaṃ. Tanti taṃ jānanaṃ. Ñātaṭṭhenāti yathāsabhāvato jānanaṭṭhena. Pajānanaṭṭhenāti aniccādīhi pakārehi paṭivijjhanaṭṭhena.

Le terme « itī » se réfère au mode précédemment mentionné. C'est pourquoi il est dit : « les quatre résumés », etc. « Sous tous les aspects » signifie par tous les modes mentionnés ou non ici dans le Vibhaṅga de la production dépendante, dans le Samantapaṭṭhāna aux méthodes infinies, etc. « Il connaît » (jānāti) signifie qu'il comprend. « Il voit » (passati) signifie qu'il voit directement avec l'œil de la connaissance qui est une vision. « Il connaît » et « il pénètre » sont des synonymes de ces deux premiers termes. « Cela » (taṃ) se réfère à cet acte de connaissance. « Par le sens d'être connu » signifie par le sens de connaître selon la nature réelle. « Par le sens de comprendre » signifie par le sens de pénétrer selon les modes de l'impermanence, etc.

Idāni yadatthamidaṃ bhavacakkaṃ idhānītaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘iminā’’tiādi vuttaṃ. Tattha te dhammeti te avijjādike dhamme. Yathābhūtaṃ ñatvāti mahāvajirañāṇena yāthāvato jānitvā. Nibbindanto balavavipassanāya virajjanto vimuccanto ariyamaggehi are hanīti yojanā. Tattha yadā bhagavā virajjati vimuccati, tadā are hanati nāma. Tato paraṃ pana abhisambuddhakkhaṇaṃ gahetvā vuttaṃ ‘‘hani vihani viddhaṃsesī’’ti.

Maintenant, pour montrer dans quel but cette roue de l'existence a été présentée ici, il est dit : « par cela », etc. Là, « ces phénomènes » (te dhamme) désignent l'ignorance, etc. « Ayant connu selon la réalité » signifie ayant connu véritablement par la connaissance du grand diamant (mahāvajirañāṇa). L'explication est la suivante : se lassant par une puissante vision profonde (vipassanā), se détachant et se libérant par les chemins nobles, il a brisé (hani) les rayons (are) de la roue du saṃsāra. À ce sujet, quand le Bienheureux se détache et se libère, on dit qu'il brise alors les rayons. Mais ensuite, en se référant au moment de l'Éveil total, il est dit : « il a brisé, il a détruit, il a anéanti ».

129. Cakkavattino acetane cakkaratane uppanne tattheva loko pūjaṃ karoti, aññattha pūjāvisesā pacchijjanti, kimaṅgaṃ pana sammāsambuddhe uppanneti dassento ‘‘uppanne tathāgate’’tiādimāha. Ko pana vādo aññesaṃ pūjāvisesānanti yathāvuttato aññesaṃ amahesakkhehi devamanussehi kariyamānānaṃ nātiuḷārānaṃ pūjāvisesānaṃ arahabhāve [Pg.225] kā nāma kathā. Atthānurūpanti arahattatthassa anurūpaṃ anvatthaṃ.

129. Lorsqu'un trésor du disque non-sentient d'un monarque universel (Cakkavattin) apparaît, le monde lui rend hommage en ce lieu même, et les honneurs particuliers rendus ailleurs cessent. Démontrant qu'il en va de même, à plus forte raison, à l'apparition d'un Éveillé Parfait, le commentaire déclare : « À l'apparition du Tathāgata » et ainsi de suite. Car s'il en est ainsi pour le disque, que dire alors de la valeur des honneurs particuliers (arahabhāve) rendus par d'autres divinités et humains de peu de pouvoir, bien que ces hommages ne soient pas extrêmement grandioses ? L'expression « Atthānurūpaṃ » signifie que ce nom est conforme et adapté au sens de la qualité d'Arahat (le digne de recevoir).

130. Asilokabhayenāti akittibhayena. Raho pāpaṃ karonti ‘‘mā naṃ koci jaññā’’ti esa bhagavā na kadāci karoti pāpahetūnaṃ bodhimaṇḍe eva suppahīnattā. Aparo nayo – ārakāti arahaṃ, suvidūrabhāvatoicceva attho. Kuto pana suvidūrabhāvatoti? Ye abhāvitakāyā abhāvitasīlā abhāvitacittā abhāvitapaññā, tato eva appahīnarāgadosamohā ariyadhammassa akovidā ariyadhamme avinītā ariyadhammassa adassāvino appaṭipannā micchāpaṭipannā ca, tato suvidūrabhāvato. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

130. « Par crainte du blâme » signifie par crainte de l'infamie. Les sots commettent le mal en secret en pensant : « Que personne ne sache cela ! ». Or, le Bienheureux ne commet jamais de mal, car les causes du mal ont été parfaitement abandonnées au pied même de l'arbre de la Bodhi. Une autre méthode d'interprétation définit « Arahaṃ » par « ārakā » (distant), au sens d'être extrêmement éloigné [des souillures]. Pourquoi est-il extrêmement éloigné ? Pour ceux qui n'ont pas développé leur corps, leur vertu, leur esprit et leur sagesse, et qui, de ce fait, n'ayant pas abandonné la passion, la haine et l'illusion, sont ignorants du Noble Dhamma, ne sont pas disciplinés en lui, n'en ont pas la vision, ne le pratiquent pas ou le pratiquent de manière erronée ; c'est d'eux qu'il est extrêmement éloigné. C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘Saṅghāṭikaṇṇecepi me, bhikkhave, bhikkhu gahetvā piṭṭhito piṭṭhito anubandho assa pāde pādaṃ nikkhipanto, so ca hoti abhijjhālu kāmesu tibbasārāgo byāpannacitto paduṭṭhamanasaṅkappo muṭṭhassati asampajāno asamāhito vibbhantacitto pākatindriyo. Atha kho so ārakāva mayhaṃ, ahañca tassa. Taṃ kissa hetu? Dhammaṃ hi so, bhikkhave, bhikkhu na passati, dhammaṃ apassanto maṃ na passatī’’ti (itivu. 92).

« Ô moines, même si un moine saisissait le pan de ma robe et marchait pas à pas derrière moi, en plaçant ses pieds dans mes propres empreintes, s'il est cupide, passionné par les plaisirs sensuels, l'esprit malveillant, aux intentions corrompues, sans attention, sans pleine conscience, sans concentration, l'esprit agité et les facultés sensuelles non maîtrisées, alors il est en vérité loin de moi, et je suis loin de lui. Pourquoi cela ? Parce que, moines, ce moine ne voit pas le Dhamma. Ne voyant pas le Dhamma, il ne me voit pas. »

Yathāvuttapuggalā hi sacepi sāyaṃ pātaṃ satthu santikāvacarāva siyuṃ, na te tāvatā ‘‘satthu santikā’’ti vattabbā, tathā satthāpi nesaṃ. Iti asappurisānaṃ ārakā dūreti arahaṃ.

Car si de telles personnes, comme celles précédemment décrites, se trouvaient près du Maître soir et matin, on ne pourrait pas dire pour autant, par ce seul fait, qu'elles sont « proches du Maître » ; de même pour le Maître à leur égard. Ainsi, parce qu'il est éloigné (ārakā) des gens de peu de vertu, il est « Arahaṃ ».

‘‘Sammā na paṭipajjanti, ye nihīnāsayā narā;

Ārakā tehi bhagavā, dūre tenārahaṃ mato’’ti.

« Les hommes aux viles inclinations ne pratiquent pas correctement ; le Bienheureux est loin d'eux, c'est pourquoi il est considéré comme distant (Arahaṃ). »

Tathā ārakāti arahaṃ, āsannabhāvatoti attho. Kuto pana āsannabhāvatoti? Ye bhāvitakāyā bhāvitasīlā bhāvitacittā bhāvitapaññā, tato eva pahīnarāgadosamohā ariyadhammassa kovidā ariyadhamme suvinītā ariyadhammassa dassāvino sammāpaṭipannā, tato āsannabhāvato. Vuttampi cetaṃ bhagavatā –

De même, « Arahaṃ » dérive de « ārakā » au sens de « proche ». Pourquoi cette proximité ? Pour ceux qui ont développé le corps, la vertu, l'esprit et la sagesse, et qui ont ainsi abandonné la passion, la haine et l'illusion, qui sont experts dans le Noble Dhamma, parfaitement disciplinés en lui, qui voient le Noble Dhamma et pratiquent correctement ; c'est d'eux qu'il est proche. Cela aussi a été dit par le Bienheureux :

‘‘Yojanasate [Pg.226] cepi me, bhikkhave, bhikkhu vihareyya, so ca hoti anabhijjhālu kāmesu na tibbasārāgo abyāpannacitto appaduṭṭhamanasaṅkappo upaṭṭhitassati sampajāno samāhito ekaggacitto saṃvutindriyo. Atha kho so santikeva mayhaṃ, ahañca tassa. Taṃ kissa hetu? Dhammaṃ hi so, bhikkhave, bhikkhu passati, dhammaṃ passanto maṃ passatī’’ti (itivu. 92).

« Ô moines, même si un moine résidait à cent lieues (yojana) de moi, s'il n'est pas cupide, n'est pas passionné par les plaisirs sensuels, n'a pas l'esprit malveillant, a des intentions non corrompues, possède une attention établie, une pleine conscience, une concentration, un esprit focalisé et les facultés sensuelles maîtrisées, alors il est en vérité près de moi, et je suis près de lui. Pourquoi cela ? Parce que ce moine voit le Dhamma, moines ; en voyant le Dhamma, il me voit. »

Tathārūpā hi puggalā satthu yojanasahassantarikāpi honti, na tāvatā te ‘‘satthu dūracārino’’ti vattabbā, tathā satthāpi nesaṃ. Iti sappurisānaṃ ārakā āsanneti arahaṃ.

Car de telles personnes, fussent-elles séparées du Maître par mille lieues, ne sauraient être qualifiées par ce simple fait de « vivant loin du Maître » ; de même pour le Maître à leur égard. Ainsi, parce qu'il est proche (āsanna) des gens de bien, il est « Arahaṃ ».

Ye sammā paṭipajjanti, suppaṇītādhimuttikā;

Ārakā tehi āsanne, tenāpi arahaṃ jino.

« Pour ceux qui pratiquent correctement, mus par de nobles aspirations ; le Vainqueur (Jina) est proche d'eux, c'est aussi pourquoi il est appelé Arahaṃ. »

Ye ime rāgādayo pāpadhammā yasmiṃ santāne uppajjanti, tassa diṭṭhadhammikampi samparāyikampi anatthaṃ āvahanti. Nibbānagāminiyā paṭipadāya ekaṃseneva ujuvipaccanīkabhūtā ca, te attahitaṃ, parahitañca paripūretuṃ sammā paṭipajjantehi sādhūhi dūrato rahitabbā pariccajitabbā pahātabbāti rahā nāma, te ca yasmā bhagavato bodhimūleyeva ariyamaggena sabbaso pahīnā samucchinnā. Yathāha –

Ces états malsains comme la passion et autres qui, lorsqu'ils surgissent dans une continuité mentale, apportent le malheur tant dans cette vie que dans la suivante, et qui sont absolument et directement opposés à la pratique menant au Nibbāna, doivent être tenus à distance (rahitabbā), délaissés et abandonnés par les sages qui pratiquent correctement pour leur propre bien et celui d'autrui ; c'est pourquoi ils sont nommés « rahā » (ce qui doit être délaissé). Et parce que ces états ont été totalement abandonnés et déracinés par le Bienheureux au pied même de l'arbre de la Bodhi grâce au Noble Chemin, comme il l'a dit :

‘‘Tathāgatassa kho, brāhmaṇa, rāgo pahīno doso moho, sabbepi pāpakā akusalā dhammā pahīnā ucchinnamūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammā’’ti (pārā. 9-10 atthato samānaṃ).

« Ô brahmane, pour le Tathāgata, la passion est abandonnée, la haine et l'illusion sont abandonnées ; tous les états malveillants et malsains sont abandonnés, déracinés, rendus semblables à un tronc de palmier étêté, anéantis et destinés à ne plus jamais réapparaître à l'avenir. »

Tasmā sabbaso na santi etassa rahāti arahoti vattabbe okārassa sānusāraṃ a-kārādesaṃ katvā ‘‘araha’’nti vuttaṃ.

Par conséquent, puisqu'il n'a absolument plus de « rahā » (états à abandonner), on devrait dire « Araha », mais en substituant le « o » par un « a » accompagné d'un anusvāra, il est dit « Arahaṃ ».

Pāpadhammā rahā nāma, sādhūhi rahitabbato;

Tesaṃ suṭṭhu pahīnattā, bhagavā arahaṃ mato.

« Les états malsains sont appelés « rahā » car ils doivent être délaissés par les sages ; parce qu'il les a parfaitement abandonnés, le Bienheureux est considéré comme Arahaṃ. »

Ye te sabbaso pariññātakkhandhā pahīnakilesā bhāvitamaggā sacchikatanirodhā arahanto khīṇāsavā, ye ca sekkhā appattamānasā anuttaraṃ [Pg.227] yogakkhemaṃ patthayamānā viharanti, ye ca parisuddhapayogā kalyāṇajjhāsayā saddhāsīlasutādiguṇasampannā puggalā, tehi na rahitabbo na pariccajitabbo, te ca bhagavatāti arahaṃ. Tathā hi ariyapuggalā satthārā diṭṭhadhammassa paccakkhakaraṇato satthu dhammasarīrena avirahitā eva honti. Yathāha āyasmā piṅgiyo –

Ceux qui sont des Arahants ayant détruit les taints, ayant pleinement compris les agrégats, abandonné les souillures, développé le chemin et réalisé la cessation, ainsi que les disciples en formation (sekha) qui n'ont pas encore atteint le but mais vivent en aspirant à la paix suprême hors des liens (yogakkhema), et les personnes aux actions pures, aux nobles intentions et dotées de qualités telles que la foi, la vertu et la connaissance, ne se séparent pas de lui et ne doivent pas le délaisser, et le Bienheureux ne les délaisse pas non plus ; c'est pourquoi il est « Arahaṃ ». En effet, les êtres nobles, en réalisant par eux-mêmes le Dhamma, ne sont jamais séparés du corps du Dhamma du Maître. Comme l'a dit le vénérable Piṅgiya :

‘‘Passāmi naṃ manasā cakkhunāva,Rattindivaṃ brāhmaṇa appamatto;

Namassamāno vivasemi rattiṃ,Teneva maññāmi avippavāsaṃ.

« Je le vois par l'esprit comme avec mes yeux, nuit et jour, ô brahmane, sans aucune négligence ; en lui rendant hommage, je passe la nuit, et par cela même, je considère n'être jamais séparé de lui. »

‘‘Saddhā ca pīti ca mano sati ca,Nāpentime gotamasāsanamhā;

Yaṃ yaṃ disaṃ vajati bhūripañño,Sa tena teneva natohamasmī’’ti. (su. ni. 1148-1149);

« Ma foi, ma joie, mon esprit et ma pleine conscience ne s'écartent pas de l'enseignement de Gotama ; vers quelque direction que se tourne le Sage à la sagesse vaste comme la terre, vers cette direction même je m'incline. »

Teneva ca te aññaṃ satthāraṃ na uddisanti. Yathāha –

Et c'est précisément pour cette raison qu'ils ne reconnaissent aucun autre maître que lui. Comme il a été dit :

‘‘Aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aññaṃ satthāraṃ uddiseyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (ma. ni. 3.128; a. ni. 1.276).

« Ceci est impossible, ô moines, il n'y a aucune chance qu'une personne accomplie dans la vue (dotée de la vision du chemin) puisse désigner un autre maître ; une telle chose ne saurait exister. »

Kalyāṇaputhujjanāpi yebhuyyena satthari niccalasaddhā eva honti. Iti suppaṭipannehi purisavisesehi avirahitabbato, tesañca avirahanato na santi etassa rahā pariccajanakā, natthi vā etassa raho sādhūhi pariccajitabbatāti arahaṃ.

Même les bons gens du commun (kalyāṇa-puthujjana) possèdent généralement une foi inébranlable envers le Maître. Ainsi, parce qu'il n'est pas délaissé par les personnes éminentes qui pratiquent correctement, et parce qu'il ne les délaisse pas, il n'y a personne chez lui qui l'abandonne (rahā), ou bien l'on peut dire qu'il n'y a pas chez lui de délaissement (raho) de la part des sages. C'est pourquoi il est « Arahaṃ ».

‘‘Ye sacchikatasaddhammā, ariyā suddhagocarā;

Na tehi rahito hoti, nātho tenārahaṃ mato’’ti.

« Ceux qui ont réalisé le vrai Dhamma, les Nobles au domaine pur ; ils ne sont jamais séparés du Protecteur, c'est pourquoi le Protecteur est considéré comme Arahaṃ. »

Rahoti ca gamanaṃ vuccati, bhagavato ca nānāgatīsu paribbhamanasaṅkhātaṃ saṃsāre gamanaṃ natthi kammakkhayakarena ariyamaggena bodhimūleyeva sabbaso sasambhārassa kammavaṭṭassa viddhaṃsitattā. Yathāha –

Le terme « Raho » désigne le mouvement (l'action d'aller). Pour le Bienheureux, il n'y a plus de mouvement dans le Saṃsāra, défini comme l'errance à travers diverses destinées, car il a totalement détruit le cycle du Kamma avec tous ses constituants par le Noble Chemin qui met fin au Kamma, précisément au pied de l'arbre de la Bodhi. Comme il a été dit :

‘‘Yena devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo;

Yakkhattaṃ yena gaccheyyaṃ, manussattañca abbaje;

Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinaḷīkatā’’ti. (a. ni. 4.36);

« Ces impuretés (āsava) par lesquelles je pourrais renaître dans le monde des dieux (deva), ou devenir un gandhabbo ou un être volant ; par lesquelles je pourrais devenir un yakkha ou revenir à l'état humain ; ces impuretés sont en moi épuisées, détruites et déracinées. »

Evaṃ [Pg.228] natthi etassa rahogamanaṃ gatīsu paccājātītipi arahaṃ.

Ainsi, parce qu'il n'y a plus pour lui de « rahogamana » (mouvement ou renaissance) à travers les destinées, il est appelé « Arahaṃ ».

Raho vā gamanaṃ yassa, saṃsāre natthi sabbaso;

Pahīnajātimaraṇo, arahaṃ sugato mato.

Celui pour qui tout mouvement dans le saṃsāra a totalement cessé, qui a abandonné la naissance et la mort, est considéré comme l'Arahaṃ, le Sugato.

Pāsaṃsattā vā bhagavā arahaṃ. Akkharacintakā hi pasaṃsāyaṃ araha-saddaṃ vaṇṇenti. Pāsaṃsabhāvo ca bhagavato anaññasādhāraṇo yathābhuccaguṇādhigato sadevake loke suppatiṭṭhito. Tathā hesa anuttarena sīlena anuttarena samādhinā anuttarāya paññāya anuttarāya vimuttiyā asamo asamasamo appaṭimo appaṭibhāgo appaṭipuggaloti evaṃ tasmiṃ tasmiṃ guṇe vibhajitvā vuccamāne paṇḍitapurisehi devehi brahmehi bhagavatā vā pana pariyosāpetuṃ asakkuṇeyyarūpo. Iti pāsaṃsattāpi bhagavā arahaṃ.

Le Bienheureux est également « Arahaṃ » en raison de sa nature digne de louanges (pāsaṃsattā). En effet, les grammairiens définissent le terme « araha » dans le sens de la louange. Cette qualité d'être digne de louanges, propre au Bienheureux et acquise par des vertus authentiques, est fermement établie dans le monde avec ses devas. Ainsi, par sa vertu suprême, sa concentration suprême, sa sagesse suprême et sa libération suprême, il est sans égal, comparable seulement aux Bouddhas passés, sans pareil et sans rival. Lorsqu'on analyse ses diverses qualités, même des hommes sages, des devas, des brahmas ou le Bienheureux lui-même ne pourraient en épuiser la description. C'est pourquoi, étant digne de louanges, il est appelé Arahaṃ.

Guṇehi sadiso natthi, yasmā loke sadevake;

Tasmā pāsaṃsiyattāpi, arahaṃ dvipaduttamo.

Puisqu'il n'existe personne qui lui soit égal en vertus dans le monde avec ses devas, le Suprême parmi les hommes est appelé Arahaṃ en raison de sa nature digne de louanges.

Evaṃ sabbathāpi –

Ainsi, à tous égards :

‘‘Ārakā mandabuddhīnaṃ, ārakā ca vijānataṃ;

Rahānaṃ suppahīnattā, vidūnamaraheyyato;

Bhavesu ca rahābhāvā, pāsaṃsā arahaṃ jino’’ti.

« Éloigné de ceux à l'intelligence obtuse, mais proche des clairvoyants ; par l'abandon total des souillures à délaisser et parce qu'il n'est point délaissé par les sages ; par l'absence de renaissance dans les devenirs et par sa nature digne de louanges, le Vainqueur est appelé Arahaṃ. »

131. Sammāti aviparītaṃ. Sāmanti sayameva. Sambuddhoti hi ettha saṃ-saddo ‘‘saya’’nti etassa atthassa bodhako daṭṭhabbo. Sabbadhammānanti anavasesānaṃ ñeyyadhammānaṃ. Kathaṃ panettha sabbadhammāvabodho labbhatīti? Ekadesassa aggahaṇato. Padesaggahaṇe hi asati gahetabbassa nippadesatāva viññāyati yathā ‘‘dikkhito na dadātī’’ti. Evañca katvā atthavisesānapekkhā kattari eva buddhasaddasiddhi veditabbā kammavacanicchāya abhāvato. ‘‘Sammā sāmaṃ buddhattā sammāsambuddho’’ti ettakameva hi idha saddato labbhati, ‘‘sabbadhammāna’’nti pana atthato labbhamānaṃ gahetvā vuttaṃ. Na hi bujjhanakiriyā avisayā yujjati.

131. « Sammā » signifie sans erreur. « Sāmaṃ » signifie par soi-même. Dans le terme « Sambuddha », le préfixe « saṃ » doit être compris comme signifiant « soi-même » (sayaṃ). « Sabbadhammānaṃ » désigne la totalité des choses connaissables sans exception. Comment l'éveil à tous les phénomènes est-il obtenu ? Par le fait de ne pas en saisir seulement une partie. En effet, lorsqu'il n'y a pas de saisie partielle, la complétude de ce qui doit être compris est connue, à l'image de la phrase « l'initié ne donne rien ». C'est ainsi que le terme « Buddha » doit être compris dans le sens d'un agent, car il n'y a aucune intention d'exprimer un sens passif. « Sammāsambuddho » signifie donc : celui qui s'est éveillé parfaitement et par lui-même. Bien que philologiquement cela suffise, le terme « Sabbadhammānaṃ » est ajouté pour expliciter le sens, car l'acte de s'éveiller ne peut se concevoir sans objet.

Idāni [Pg.229] tassā visayaṃ ‘‘sabbadhamme’’ti sāmaññato vuttaṃ vibhajitvā dassetuṃ ‘‘abhiññeyye dhamme’’tiādi vuttaṃ. Tattha abhiññeyyeti abhivisiṭṭhena ñāṇena jānitabbe. Ke pana teti? Catusaccadhamme. Abhiññeyyato buddhoti abhiññeyyabhāvato bujjhi. Pubbabhāge vipassanāpaññāya, adhigamakkhaṇe maggapaññāya, aparabhāge sabbaññutaññāṇādīhi aññāsīti attho. Ito paresupi eseva nayo. Pariññeyye dhammeti dukkhaṃ ariyasaccamāha. Pahātabbeti samudayapakkhiye. Sacchikātabbeti nibbānaṃ sandhāyāha. Bahuvacananiddeso pana sopādisesādikaṃ pariyāyasiddhaṃ bhedaṃ gahetvā kato, uddeso vā ayaṃ catusaccadhammānanti. Tathā hi vakkhati ‘‘cakkhuṃ dukkhasacca’’ntiādi. Uddeso ca avinicchitatthaparicchedassa dhammassa vasena karīyati. Uddesena hi uddisiyamānānaṃ dhammānaṃ atthitāmattaṃ vuccati, na paricchedoti aparicchedena bahuvacanena vuttaṃ yathā ‘‘appaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā’’ti (dha. sa. dukamātikā 7-8). Sacchikātabbeti vā phalavimuttīnampi gahaṇaṃ, na nibbānassevāti bahuvacananiddeso kato. Evañca bhāvetabbeti ettha jhānānampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ.

Maintenant, pour expliquer l'objet de cette connaissance qui a été énoncé de manière générale par « tous les phénomènes », il est dit : « les phénomènes à connaître par connaissance directe » (abhiññeyye dhamme), etc. Ici, « abhiññeyye » signifie ce qui doit être connu par une connaissance distinguée. Quels sont-ils ? Les quatre nobles vérités. Il est « Buddha » car il a compris ce qui doit être connu par connaissance directe. Il a connu par la sagesse de la vision profonde dans la phase préliminaire, par la sagesse du chemin au moment de la réalisation, et par la connaissance de l'omniscience dans la phase ultérieure. Le même principe s'applique aux termes suivants. Par « phénomènes à comprendre pleinement », il désigne la noble vérité de la souffrance. Par « phénomènes à abandonner », il désigne ceux qui relèvent de l'origine. Par « phénomènes à réaliser », il se réfère au Nibbāna. L'usage du pluriel est fait en considérant les distinctions du Nibbāna ou comme une énumération des quatre nobles vérités. De plus, le pluriel dans « phénomènes à réaliser » inclut les fruits de la libération, et dans « phénomènes à cultiver », il inclut les jhānas.

Gāthāyaṃ bhāvetabbañcāti ettha ca-saddo avuttasamuccayattho, tena sacchikātabbassa gahaṇaṃ veditabbaṃ. Tasmā buddhosmīti yasmā cattāri saccāni mayā buddhāni, saccavinimuttañca kiñci ñeyyaṃ natthi, tasmā sabbampi ñeyyaṃ buddhosmi, abbhaññāsinti attho.

Dans la strophe, le mot « ca » dans « bhāvetabbañca » a un sens inclusif, englobant ce qui doit être réalisé. Par conséquent, « Je suis Bouddha » signifie que puisque les quatre vérités ont été éveillées par moi, et qu'il n'existe rien de connaissable en dehors de ces quatre vérités, je suis le Bouddha de tout ce qui est connaissable ; j'ai tout compris.

132. Evaṃ saccavasena sāmaññato vuttamatthaṃ dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattadhammehi, khandhādīhi ca saccavaseneva vibhajitvā dassetuṃ ‘‘api cā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha mūlakāraṇabhāvenāti santesupi avijjādīsu aññesu kāraṇesu tesampi mūlabhūtakāraṇabhāvena. Taṇhā hi kammassa vicittabhāvahetuto, sahāyabhāvūpagamanato ca dukkhavicittatāya padhānakāraṇaṃ. Samuṭṭhāpikāti uppādikā. Purimataṇhāti purimabhavasiddhā taṇhā. Ubhinnanti cakkhussa, taṃsamudayassa ca. Appavattīti appavattinimittaṃ. Nirodhapajānanāti sacchikiriyābhisamayavasena nirodhassa paṭivijjhanā. Ekekapaduddhārenāti ‘‘cakkhuṃ cakkhusamudayo’’tiādinā ekekakoṭṭhāsaniddhāraṇena[Pg.230]. Taṇhāyapi pariññeyyabhāvasabbhāvato, upādānakkhandhantogadhattā ca dukkhasaccasaṅgahaṃ dassetuṃ ‘‘rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā’’ti vuttaṃ.

132. Afin d'exposer le sens énoncé de manière générale à travers les vérités, une analyse est faite par le biais des portes des sens, des objets, des phénomènes survenant aux portes, des agrégats, etc. L'expression « en tant que cause racine » signifie que, bien que d'autres causes comme l'ignorance existent, la soif (taṇhā) est la cause fondamentale. En effet, la soif est la cause principale de la diversité de la souffrance en raison de son rôle dans la diversité du kamma. « Samuṭṭhāpikā » signifie « celle qui produit ». « Purimataṇhā » désigne la soif établie dans les existences antérieures. « Ubhinnanti » se rapporte à l'œil et à l'origine de l'œil. « Appavattīti » désigne la cause de la non-manifestation. « Nirodhapajānanā » est la pénétration de la cessation par la réalisation. Pour montrer l'inclusion dans la vérité de la souffrance, il est dit « les six groupes de soif », car la soif possède la nature de ce qui doit être pleinement connu et est incluse dans les agrégats d'attachement.

Kasiṇānīti kasiṇajjhānāni. Dvattiṃsākārāti dvattiṃsa koṭṭhāsā, tadārammaṇajjhānāni ca. Nava bhavāti kāmabhavādayo tayo, saññībhavādayo tayo, ekavokārabhavādayo tayoti nava bhavā. Cattāri jhānānīti aggahitārammaṇavisesāni cattāri rūpāvacarajjhānāni, vipākajjhānānaṃ vā etaṃ gahaṇaṃ. Ettha ca kusaladhammānaṃ upanissayabhūtā taṇhā samuṭṭhāpikā purimataṇhāti veditabbā. Kiriyadhammānaṃ pana yattha te tassa attabhāvassa kāraṇabhūtā.

« Kasiṇāni » désigne les jhānas basés sur les kasiṇa. « Dvattiṃsākārā » désigne les trente-deux parties du corps ainsi que les jhānas ayant ces parties pour objet. « Nava bhavā » désigne les neuf devenirs : les trois devenirs (sensuel, etc.), les trois autres (avec perception, etc.) et les trois derniers (à un seul agrégat, etc.). « Cattāri jhānāni » désigne les quatre jhānas de la sphère de la forme ayant des objets spécifiques, ou bien les jhānas résultants. Ici, la soif qui sert de condition de support aux phénomènes salutaires doit être comprise comme la « soif originelle qui produit ». Quant aux phénomènes fonctionnels, elle est la cause de l'existence individuelle où ils se produisent.

Anubuddhoti bujjhitabbadhammassa anurūpato buddho. Tenāti tasmā. Yasmā sāmaññato, visesato ca ekekapaduddhārena sabbadhamme buddho, tasmā vuttaṃ. Kinti āha ‘‘sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā’’ti, sabbassapi ñeyyassa sabbākārato aviparītaṃ sayameva abhisambuddhattāti attho. Imināssa paropadesarahitassa sabbākārena sabbadhammāvabodhanasamatthassa ākaṅkhappaṭibaddhavuttino anāvaraṇañāṇasaṅkhātassa sabbaññutaññāṇassa adhigamo dassito.

« Anubuddha » signifie qu'il a compris (buddho) en conformité (anurūpato) avec la nature des phénomènes à comprendre. « Par cela » (tenāti) signifie « pour cette raison ». Puisqu’il a compris tous les phénomènes à travers l’analyse de chaque terme, tant de manière générale que spécifique, c’est pour cette raison qu’il a été dit : « par la compréhension correcte et universelle de tous les phénomènes » (sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā). Cela signifie qu’il a pleinement réalisé par lui-même, sans erreur et sous tous leurs aspects, tout ce qui est connaissable. Par cette explication est démontrée l'acquisition de la Connaissance de l'Omniscience (sabbaññutaññāṇa), aussi appelée Connaissance de la Non-Obstruction (anāvaraṇañāṇa), laquelle est exempte de l'enseignement d'autrui, capable de pénétrer tous les phénomènes sous tous leurs aspects et dont l'activité est liée à son simple souhait.

Nanu ca sabbaññutaññāṇato aññaṃ anāvaraṇañāṇaṃ, aññathā ‘‘cha asādhāraṇañāṇāni buddhañāṇānī’’ti (paṭi. ma. mātikā 1.73) vacanaṃ virujjheyyāti? Na virujjhati, visayapavattibhedavasena aññehi asādhāraṇabhāvadassanatthaṃ ekasseva ñāṇassa dvidhā vuttattā. Ekameva hi taṃ ñāṇaṃ anavasesasaṅkhatāsaṅkhatasammutidhammavisayatāya sabbaññutaññāṇaṃ, tattha ca āvaraṇābhāvato nissaṅgacāramupādāya ‘‘anāvaraṇañāṇa’’nti vuttaṃ. Yathāha paṭisambhidāyaṃ ‘‘sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’ntiādi (paṭi. ma. 1.119). Tasmā natthi nesaṃ atthato bhedo, ekantena cetaṃ evamicchitabbaṃ. Aññathā sabbaññutānāvaraṇañāṇānaṃ sādhāraṇatā, asabbadhammārammaṇatā ca āpajjeyya. Na hi bhagavato ñāṇassa aṇumattampi āvaraṇaṃ atthi, anāvaraṇañāṇassa ca asabbadhammārammaṇabhāve yattha taṃ na pavattati, tatthāvaraṇasabbhāvato anāvaraṇabhāvoyeva na siyā. Atha vā pana hotu [Pg.231] aññameva anāvaraṇañāṇaṃ sabbaññutaññāṇato, idha pana sabbattha appaṭihatavuttitāya anāvaraṇañāṇanti sabbaññutaññāṇameva adhippetaṃ. Tassa cādhigamena bhagavā ‘‘sabbaññū, sabbavidū, sammāsambuddho’’ti ca vuccati na sakiṃyeva sabbadhammāvabodhato. Tathā ca vuttaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.162) ‘‘vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ ‘‘buddho’’ti. Sabbadhammāvabodhanasamatthañāṇasamadhigamena hi bhagavato santāne anavasesadhamme paṭivijjhituṃ samatthatā ahosīti.

Ne pourrait-on pas objecter que la Connaissance de la Non-Obstruction est distincte de la Connaissance de l’Omniscience, car autrement l’énoncé « les six connaissances uniques aux Bouddhas sont les connaissances de Bouddha » serait contredit ? Cela n'est pas contradictoire, car c’est une seule et même connaissance qui est désignée de deux manières selon la distinction de son activité sur l'objet, afin de montrer son caractère unique par rapport aux autres individus. En effet, cette connaissance unique est appelée « Connaissance de l’Omniscience » en raison de son domaine d'application portant sur l'intégralité des phénomènes conditionnés, inconditionnés et conceptuels ; et elle est appelée « Connaissance de la Non-Obstruction » en se fondant sur son exercice libre de tout attachement, en raison de l'absence de toute obstruction en elle. Comme il est dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Parce qu’il connaît tout ce qui est conditionné et inconditionné sans exception, c’est la Connaissance de l’Omniscience ; parce qu’il n’y a là aucune obstruction, c’est la Connaissance de la Non-Obstruction ». Par conséquent, il n’y a pas de différence de substance entre elles, et cela doit être accepté comme tel. Autrement, on aboutirait à l'absurdité que la Connaissance de l’Omniscience comporte une obstruction et que la Connaissance de la Non-Obstruction ne porte pas sur tous les phénomènes. Car il n’existe pas la moindre obstruction pour la connaissance du Bienheureux, et si la Connaissance de la Non-Obstruction n'avait pas tous les phénomènes pour objet, là où elle ne s'exercerait pas, il y aurait présence d'une obstruction, et sa nature de « non-obstruction » même n'existerait plus. Ou bien, même si l’on considère la Connaissance de la Non-Obstruction comme différente de celle de l’Omniscience, ici, c’est bien la Connaissance de l’Omniscience qui est visée sous le nom de Connaissance de la Non-Obstruction, du fait de son activité sans entrave en tout point. Par l’acquisition de celle-ci, le Bienheureux est appelé « Omniscient », « Celui qui connaît tout » et « Parfaitement et Complètement Éveillé », et non pas seulement par une compréhension instantanée de tous les phénomènes. Ainsi a-t-il été dit dans le Paṭisambhidāmagga : « Le terme

Etthāha – kiṃ panidaṃ ñāṇaṃ pavattamānaṃ sakiṃyeva sabbasmiṃ visaye pavattati, udāhu kamenāti? Kiñcettha – yadi tāva sakiṃyeva sabbasmiṃ visaye pavattati, atītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhādibhedabhinnānaṃ saṅkhatadhammānaṃ, asaṅkhatasammutidhammānañca ekajjhaṃ upaṭṭhāne dūrato cittapaṭaṃ pekkhantassa viya paṭivibhāgenāvabodho na siyā, tathā ca sati ‘‘sabbe dhammā anattā’’ti vipassantānaṃ anattākārena viya sabbadhammā anirūpitarūpena bhagavato ñāṇassa visayā hontīti āpajjati. Yepi ‘‘sabbañeyyadhammānaṃ ṭhitalakkhaṇavisayaṃ vikapparahitaṃ sabbakālaṃ buddhānaṃ ñāṇaṃ pavattati, tena te ‘sabbavidū’ti vuccanti, evañca katvā ‘caraṃ samāhito nāgo, tiṭṭhantopi samāhito’ti idampi vacanaṃ suvuttaṃ hotī’’ti vadanti, tesampi vuttadosānātivatti, ṭhitalakkhaṇārammaṇatāya ca atītānāgatasammutidhammānaṃ tadabhāvato ekadesavisayameva bhagavato ñāṇaṃ siyā. Tasmā sakiṃyeva ñāṇaṃ pavattatīti na yujjati.

À ce sujet, on demande : « Cette connaissance, lorsqu'elle s'exerce, s'applique-t-elle simultanément à tous les objets, ou bien successivement ? » S'il est dit qu'elle s'applique simultanément à tous les objets, alors, pour les phénomènes conditionnés divisés en passé, futur, présent, interne, externe, etc., ainsi que pour les phénomènes inconditionnés et conventionnels apparaissant tous ensemble, la compréhension par distinction ne serait pas possible, comme pour quelqu'un qui regarderait de loin une toile peinte. S'il en était ainsi, tous les phénomènes apparaîtraient à la connaissance du Bienheureux sous une forme indéterminée, tout comme pour celui qui pratique la vision profonde en considérant que « tous les phénomènes sont non-soi » sous l'aspect du non-soi. Certains disent : « La connaissance des Bouddhas, libre de toute pensée discursive, s'applique en tout temps aux caractéristiques fixes de tous les objets connaissables ; c'est pourquoi ils sont appelés “connaisseurs de tout” (sabbavidū) ; et c'est ainsi que cette parole est bien dite : “Le Puissant (Nāga) est concentré en marchant, il est concentré en se tenant debout” ». Pour eux aussi, le défaut mentionné demeure inévitable : car si l'objet de conscience est la caractéristique fixe, en l'absence de celle-ci pour les phénomènes passés, futurs et conventionnels, la connaissance du Bienheureux ne porterait que sur une partie. Par conséquent, il n'est pas logique de dire que la connaissance s'exerce simultanément.

Atha kamena sabbasmiṃ visaye ñāṇaṃ pavattati? Evampi na yujjati. Na hi jātibhūmisabhāvādivasena, disādesakālādivasena ca anekabhedabhinne ñeyye kamena gayhamāne tassa anavasesapaṭivedho sambhavati, apariyantabhāvato ñeyyassa. Ye pana ‘‘atthassa avisaṃvādanato ñeyyassa ekadesaṃ paccakkhaṃ katvā ‘sesepi eva’nti adhimuccitvā vavatthāpanena sabbaññū bhagavā, tañca ñāṇaṃ na anumānikaṃ saṃsayābhāvato. Saṃsayānubaddhaṃ hi loke anumānañāṇa’’nti vadanti, tesampi taṃ na yuttaṃ. Sabbassa hi appaccakkhabhāve atthāvisaṃvādanena ñeyyassa ekadesaṃ paccakkhaṃ [Pg.232] katvā ‘‘sesepi eva’’nti adhimuccitvā vavatthāpanassa asambhavato. Yañhi taṃ sesaṃ, taṃ appaccakkhanti.

D'autre part, si la connaissance s'exerce successivement sur chaque objet ? Cela non plus n'est pas logique. En effet, pour ce qui doit être connu, divisé en de multiples distinctions selon la naissance, le plan d'existence, la nature propre, etc., ainsi que selon la direction, le lieu, le temps, etc., si on l'appréhende successivement, la pénétration totale sans reste ne peut se produire, car l'objet de connaissance est sans fin. Quant à ceux qui disent : « Le Bienheureux est omniscient par la délimitation, ayant perçu directement une partie du connaissable sans erreur sur le sens, et ayant conclu avec certitude que “le reste est identique” ; et cette connaissance n'est pas inférentielle car elle est exempte de doute ; car dans le monde, la connaissance inférentielle est liée au doute », leur position n'est pas non plus correcte. En effet, si tout n'est pas perçu directement, il est impossible de délimiter par une certitude que « le reste est identique » après avoir perçu directement une partie du connaissable sans erreur sur le sens. Car ce qui est « le reste » n'est pas perçu directement.

Atha tampi paccakkhaṃ, tassa sesabhāvo eva na siyāti? Sabbametaṃ akāraṇaṃ. Kasmā? Avisayavicāraṇabhāvato. Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā ‘‘buddhavisayo, bhikkhave, acinteyyo na cintetabbo. Yo cinteyya, ummādassa vighātassa bhāgī assā’’ti (a. ni. 4.77). Idaṃ panettha sanniṭṭhānaṃ – yaṃkiñci bhagavatā ñātuṃ icchitaṃ sakalaṃ, ekadeso vā, tattha appaṭihatavuttitāya paccakkhato ñāṇaṃ pavattati, niccasamādhānañca vikkhepābhāvato. Ñātuṃ icchitassa ca sakalassa avisayabhāve tassa ākaṅkhappaṭibaddhavuttitā na siyā, ekanteneva sā icchitabbā ‘‘sabbe dhammā buddhassa bhagavato āvajjanappaṭibaddhā ākaṅkhappaṭibaddhā manasikārappaṭibaddhā cittuppādappaṭibaddhā’’ti vacanato. Atītānāgatavisayampi bhagavato ñāṇaṃ anumānāgamatakkaggahaṇavirahitattā paccakkhameva.

D'autre part, si ce reste était aussi perçu directement, il ne serait plus justement « le reste ». Tout cela est sans fondement. Pourquoi ? Parce que c'est une spéculation sur ce qui n'est pas du domaine de la réflexion. En effet, le Bienheureux a dit : « Le domaine des Bouddhas, ô moines, est impensable, on ne doit pas y spéculer. Quiconque y spéculerait s'exposerait à la folie et au désarroi » (A. Ni. 4.77). Voici toutefois la conclusion établie : quoi que le Bienheureux souhaite connaître, que ce soit la totalité ou une partie, sa connaissance s'y exerce de manière directe par son fonctionnement sans entrave, et il est en constante concentration par l'absence de distraction. Si la totalité de ce qu'il souhaite connaître n'était pas de son domaine, son activité ne dépendrait pas de son souhait ; or, on doit absolument admettre qu'elle en dépend, conformément à cette parole : « Tous les phénomènes sont liés à l'attention du Bouddha, le Bienheureux, liés à son souhait, liés à son application mentale, liés à l'émergence de sa pensée ». La connaissance du Bienheureux, même lorsqu'elle a pour objet le passé et le futur, est précisément directe, car elle est exempte de saisie par inférence, par tradition ou par raisonnement logique.

Nanu ca etasmiṃ pakkhe yadā sakalaṃ ñātuṃ icchitaṃ, tadā sakiṃyeva sakalavisayatāya anirūpitarūpena bhagavato ñāṇaṃ pavatteyyāti vuttadosānātivattiyevāti? Na, tassa visodhitattā. Visodhito hi so buddhavisayo acinteyyoti. Aññathā pacurajanañāṇasamānavuttitāya buddhānaṃ bhagavantānaṃ ñāṇassa acinteyyatā na siyā. Tasmā sakaladhammārammaṇampi taṃ ekadhammārammaṇaṃ viya suvavatthāpiteyeva te dhamme katvā pavattatīti idamettha acinteyyaṃ. Vuttañhetaṃ ‘‘yāvatakaṃ ñeyyaṃ, tāvatakaṃ ñāṇaṃ. Yāvatakaṃ ñāṇaṃ, tāvatakaṃ ñeyyaṃ. Ñeyyapariyantikaṃ ñāṇaṃ, ñāṇapariyantikaṃ ñeyya’’nti (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5). Evamekajjhaṃ, visuṃ, sakiṃ, kamena vā icchānurūpaṃ sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho.

N'objectera-t-on pas que dans cette perspective, quand on souhaite tout connaître, la connaissance du Bienheureux s'exercerait sur l'ensemble des objets de manière indifférenciée, et ne pourrait donc éviter les défauts mentionnés précédemment ? Non, car ce défaut a été éliminé. En effet, ce domaine du Bouddha est déclaré 'inconcevable' (acinteyya). Autrement, si son fonctionnement était identique à celui de la connaissance des gens du commun, l'inconcevabilité de la connaissance des Bouddhas Bienheureux n'existerait pas. Par conséquent, bien qu'ayant tous les phénomènes pour objet, cette connaissance fonctionne en délimitant parfaitement ces phénomènes, comme s'il n'y avait qu'un seul objet ; c'est cela qui est ici inconcevable. Car il a été dit : 'Autant est le connaissable, autant est la connaissance. Autant est la connaissance, autant est le connaissable. La connaissance a pour limite le connaissable, le connaissable a pour limite la connaissance.' Ainsi, parce qu'il a compris tous les phénomènes, soit collectivement, soit individuellement, soit simultanément, soit successivement, selon son souhait, de manière correcte et par lui-même, il est le Parfaitement et Complètement Éveillé (Sammāsambuddho).

133. Vijjāhīti ettha vindiyaṃ vindatīti vijjā, yāthāvato upalabbhatīti attho. Attano vā paṭipakkhassa vijjhanaṭṭhena vijjā, tamokkhandhādikassa padālanaṭṭhenāti attho. Tato eva attano visayassa viditakaraṇaṭṭhenapi vijjā. Sampannattāti samannāgatattā, paripuṇṇattā vā, avikalattāti attho. Tissannaṃ, aṭṭhannaṃ ca vijjānaṃ tattha tattha sutte gahaṇaṃ vineyyajjhāsayavasenāti [Pg.233] daṭṭhabbaṃ. Satta saddhammā nāma saddhā hirī ottappaṃ bāhusaccaṃ vīriyaṃ sati paññā ca. Ye sandhāya vuttaṃ ‘‘idha bhikkhu saddho hotī’’tiādi (a. ni. 10.11). Cattāri jhānānīti yāni kānici cattāri rūpāvacarajjhānāni.

133. Dans ce passage, 'Vijjā' signifie qu'il obtient (vindati) ce qui doit être obtenu (vindiyaṃ) ; le sens est : ce qui est perçu tel qu'il est en réalité. Ou encore, 'Vijjā' en raison du sens de percer (vijjhana) ce qui lui est opposé ; le sens est : par l'acte de fendre la masse de ténèbres [de l'ignorance], etc. De là même, elle est 'Vijjā' par l'acte de faire connaître (viditakaraṇa) son propre objet. 'Sampannattā' (doué de) signifie doté de (samannāgatattā), ou encore pleinement accompli, non déficient. On doit comprendre que l'inclusion des trois ou des huit sciences dans divers discours (suttas) se fait selon les dispositions des êtres à guider (vineyyajjhāsaya). Les sept 'nobles doctrines' (saddhammā) sont la foi, la pudeur, la crainte morale, la vaste érudition, l'énergie, la vigilance et la sagesse. C'est en se référant à celles-ci qu'il a été dit : 'Ici, le moine est doué de foi', etc. Les 'quatre jhānas' désignent n'importe quels quatre jhānas de la sphère de la forme (rūpāvacara).

Kasmā panettha sīlādayo pannaraseva ‘‘caraṇa’’nti vuttāti codanaṃ sandhāyāha ‘‘imeyeva hī’’tiādi. Tena tesaṃ sikkhattayasaṅgahato nibbānupagamane ekaṃsato sādhanabhāvamāha. Idāni tadatthasādhanāya āgamaṃ dassento ‘‘yathāhā’’tiādimāha. Bhagavātiādi vuttassevatthassa nigamanavasena vuttaṃ.

Pour répondre à l'objection : 'Pourquoi ici seulement quinze facteurs tels que la vertu (sīla), etc., sont-ils appelés conduite (caraṇa) ?', il a dit : 'Ce sont précisément ceux-là', etc. Par là, il affirme que, puisqu'ils sont inclus dans les trois entraînements (sikkha), ils constituent infailliblement les moyens d'atteindre le Nibbāna. Maintenant, pour établir ce sens en montrant la tradition scripturaire (āgama), il a dit : 'Comme il a été dit', etc. Les paroles commençant par 'Le Bienheureux', etc., ont été dites en guise de conclusion (nigamana) du sens déjà exposé.

Nanu cāyaṃ vijjācaraṇasampadā sāvakesupi labbhatīti? Kiñcāpi labbhati, na pana tathā, yathā bhagavatoti dassetuṃ ‘‘tattha vijjāsampadā’’tiādi vuttaṃ. Caraṇadhammapariyāpannattā karuṇābrahmavihārassa, so cettha mahaggatabhāvappattā sādhāraṇabhāvoti āha ‘‘caraṇasampadā mahākāruṇikataṃ pūretvā ṭhitā’’ti. Yathā sattānaṃ anatthaṃ parivajjetvā atthe niyojanaṃ paññāya vinā na hoti, evaṃ nesaṃ atthānatthajānanaṃ satthu karuṇāya vinā na hotīti ubhayampi ubhayattha sakiccakameva siyā. Yattha pana yassā padhānabhāvo, taṃ dassetuṃ ‘‘so sabbaññutāyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathā taṃ vijjācaraṇasampannoti yathā aññopi vijjācaraṇasampanno, tena vijjācaraṇasampannassevāyaṃ āveṇikā paṭipattīti dasseti. Sā panāyaṃ satthu vijjācaraṇasampadā sāsanassa niyyānikatāya sāvakānaṃ sammāpaṭipattiyā ekantakāraṇanti dassetuṃ ‘‘tenassā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ suviññeyyameva.

N'objectera-t-on pas que cette perfection de la science et de la conduite (vijjācaraṇasampadā) se retrouve aussi chez les disciples ? Bien qu'elle s'y trouve, elle n'est pas telle que celle du Bienheureux ; c'est pour montrer cela qu'il est dit : 'Là, la perfection de la science', etc. Puisqu'elle appartient aux facteurs de la conduite (caraṇadhamma), la compassion (karuṇā) de la demeure sublime, qui possède ici une nature extraordinaire atteignant l'état sublime (mahaggata), il a dit : 'La perfection de la conduite subsiste en ayant parachevé la grande compassion'. De même que l'engagement vers le bien des êtres en évitant ce qui leur est nuisible n'est pas possible sans la sagesse, de même la connaissance de ce qui est bénéfique ou nuisible pour eux n'est pas possible sans la compassion de l'Enseignant ; ainsi, les deux [la sagesse et la compassion] exercent leurs fonctions respectives dans les deux domaines. Cependant, pour montrer là où l'une des deux prédomine, il a été dit : 'Lui, par son omniscience', etc. Là, par les mots 'comme celui qui est doué de science et de conduite', il montre que, tout comme un autre peut être doué de science et de conduite, cette pratique est exclusive (āveṇikā) à celui qui est parfaitement doué de science et de conduite. Et pour montrer que cette perfection de la science et de la conduite de l'Enseignant est la cause absolue de la pratique correcte des disciples, en raison de la nature salvatrice (niyyānikatā) de l'enseignement, il a dit : 'C'est par elle', etc. Cela est facile à comprendre.

Ettha ca vijjāsampadāya satthu paññāmahattaṃ pakāsitaṃ hoti, caraṇasampadāya karuṇāmahattaṃ. Tesu paññāya bhagavato dhammarajjappatti, karuṇāya dhammasaṃvibhāgo. Paññāya saṃsāradukkhanibbidā, karuṇāya saṃsāradukkhasahanaṃ. Paññāya paradukkhaparijānanaṃ, karuṇāya paradukkhapatikārārambho. Paññāya parinibbānābhimukhabhāvo, karuṇāya tadadhigamo. Paññāya sayaṃ taraṇaṃ, karuṇāya paresaṃ tāraṇaṃ. Paññāya buddhabhāvasiddhi, karuṇāya buddhakiccasiddhi. Karuṇāya vā bodhisattabhūmiyaṃ saṃsārābhimukhabhāvo, paññāya tattha anabhirati. Tathā karuṇāya paresaṃ abhiṃsāpanaṃ[Pg.234], paññāya sayaṃ parehi abhāyanaṃ. Karuṇāya paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhati, paññāya attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhati. Tathā karuṇāya aparantapo, paññāya anattantapo. Tena attahitāya paṭipannādīsu catūsu puggalesu catutthapuggalabhāvo siddho hoti. Tathā karuṇāya lokanāthatā, paññāya attanāthatā. Karuṇāya cassa ninnatābhāvo, paññāya unnamābhāvo. Tathā karuṇāya sabbasattesu janitānuggaho paññānugatattā na ca na sabbattha virattacitto, paññāya sabbadhammesu virattacitto karuṇānugatattā na ca na sabbasattānuggahāya pavatto. Yathā hi karuṇā bhagavato sinehasokavirahitā, evaṃ paññā ahaṃkāramamaṃkāravinimuttāti aññamaññavisodhitā paramavisuddhā guṇavisesā vijjācaraṇasampadāhi pakāsitāti daṭṭhabbaṃ.

Ici, par la perfection de la science, la grandeur de la sagesse (paññāmahatta) de l'Enseignant est révélée ; par la perfection de la conduite, la grandeur de sa compassion (karuṇāmahatta). Parmi celles-ci, par la sagesse, le Bienheureux obtient la royauté du Dhamma ; par la compassion, il partage le Dhamma. Par la sagesse, il éprouve du dégoût pour la souffrance du saṃsāra ; par la compassion, il endure la souffrance du saṃsāra. Par la sagesse, il comprend pleinement la souffrance d'autrui ; par la compassion, il entreprend d'y remédier. Par la sagesse, il est tourné vers le Parinibbāna ; par la compassion, il y accède. Par la sagesse, il traverse lui-même [l'océan des souffrances] ; par la compassion, il fait traverser les autres. Par la sagesse, il accomplit l'état de Bouddha ; par la compassion, il accomplit les devoirs d'un Bouddha. Ou encore, par la compassion, il reste tourné vers le saṃsāra au stade de Bodhisatta ; par la sagesse, il n'y trouve aucun plaisir. De même, par la compassion, il ne cause pas de crainte aux autres ; par la sagesse, il ne craint pas lui-même les autres. Par la compassion, en protégeant autrui, il se protège lui-même ; par la sagesse, en se protégeant lui-même, il protège autrui. De même, par la compassion, il ne s'afflige pas lui-même ; par la sagesse, il ne s'afflige pas autrui. Ainsi, parmi les quatre types de personnes, telle que celle qui pratique pour son propre bien, la condition de la quatrième personne est établie. De même, par la compassion, il est le protecteur du monde ; par la sagesse, il est son propre protecteur. Par la compassion, il est humble ; par la sagesse, il n'est pas orgueilleux. De même, par la compassion, il exerce sa bienveillance envers tous les êtres, mais parce qu'il est guidé par la sagesse, son esprit n'est pas pour autant attaché à quoi que ce soit ; par la sagesse, son esprit est détaché de tous les phénomènes, mais parce qu'il est guidé par la compassion, il n'est pas pour autant sans agir pour le bien de tous les êtres. Car, de même que la compassion du Bienheureux est exempte d'affection et de chagrin, de même sa sagesse est libérée du 'je' et du 'mien'. Ainsi, on doit considérer que ces qualités distinctives, mutuellement purifiées et suprêmement pures, sont révélées par la perfection de la science et de la conduite.

134. Gamanampi hi gatanti vuccati ‘‘gate ṭhite’’tiādīsu (dī. ni. 1.214; 2.376). Sobhananti subhaṃ. Subhabhāvo visuddhatāya, visuddhatā dosavigamenāti āha ‘‘parisuddhamanavajja’’nti. Gamanañca nāma bahuvidhanti idhādhippetaṃ gamanaṃ dassento ‘‘ariyamaggo’’ti āha. So hi nibbānassa gati adhigamoti katvā ‘‘gataṃ, gamana’’nti ca vuccati. Idāni tasseva gahaṇe kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘tena hesā’’tiādi vuttaṃ. Khemaṃ disanti nibbānaṃ. Asajjamānoti paripanthābhāvena sugatigamanepi asajjanto saṅgaṃ akaronto, pageva itarattha. Atha vā ekāsane nisīditvā khippabhiññāvaseneva catunnampi maggānaṃ paṭiladdhabhāvato asajjamāno asajjanto gato. Yaṃ gamanaṃ gacchanto sabbamanatthaṃ apaharati, sabbañca anuttaraṃ sampattiṃ āvahati, tadeva sobhanaṃ nāma. Tena ca bhagavā gatoti āha ‘‘iti sobhanagamanattā sugato’’ti sobhanattho su-saddoti katvā.

134. Car le terme « gata » (allé) désigne aussi le mouvement (gamana), comme dans les expressions « étant allé, se tenant debout ». Ce qui est beau (sobhana) est pur. Cet état de beauté provient de la pureté, et la pureté résulte de l'absence de souillures ; c'est pourquoi il est dit : « parfaitement pur et irréprochable ». Comme le mouvement revêt de nombreuses formes, pour préciser ici le mouvement visé, il est dit : « le Noble Chemin ». En effet, celui-ci est la destination (gati) ou l'accession au Nibbāna, c'est pourquoi il est appelé « gata » ou « gamana ». À présent, pour montrer la raison pour laquelle seul ce chemin est pris en compte, il est dit : « par lui... ». Il voit la sécurité, c'est-à-dire le Nibbāna. « Sans s'attacher » signifie qu'en l'absence d'obstacles, il ne s'attache pas même au mouvement vers une destination heureuse (sugati), ne créant aucun lien, et encore moins vers d'autres destinations. Ou bien, s'étant assis sur un seul siège, grâce à la puissance de sa connaissance transcendante rapide (khippābhiññā), il a atteint les quatre chemins sans attachement. Le mouvement par lequel on élimine tout malheur et on apporte tout bonheur suprême est véritablement « beau ». Et puisque le Bienheureux a progressé par ce mouvement, il est dit : « ainsi, par sa belle progression, il est Sugato », le préfixe « su- » ayant ici le sens de beau ou d'excellent.

Asundarānaṃ dukkhānaṃ saṅkhārappavattīnaṃ abhāvato accantasukhattā ekantato sundaraṃ nāma asaṅkhatā dhātūti āha ‘‘sundarañcesa ṭhānaṃ gato amataṃ nibbāna’’nti. Tenāha bhagavā ‘‘nibbānaṃ paramaṃ sukha’’nti (ma. ni. 2.215; dha. pa. 203-204). Sammāti suṭṭhu. Suṭṭhu gamanañca nāma paṭipakkhena anabhibhūtassa gamananti āha ‘‘pahīne kilese puna apaccāgacchanto’’ti. Idañca sikhāppattaṃ sammāgamanaṃ, yāya āgamanīyapaṭipadāya siddhaṃ, sāpi sammāgamanamevāti evampi [Pg.235] bhagavā sugatoti dassetuṃ ‘‘sammā vā gato’’tiādi vuttaṃ. Sammāpaṭipattiyāti sammāsambodhiyā sampāpane aviparītapaṭipattiyā. ‘‘Sabbalokassa hitasukhameva karonto’’ti etena mahābodhiyā paṭipadā avibhāgena sabbasattānaṃ sabbadā hitasukhāvahabhāveneva pavattatīti dasseti. ‘‘Sassataṃ ucchedanti ime ante anupagacchanto gato’’ti etena paṭiccasamuppādagatiṃ dasseti. ‘‘Kāmasukhaṃ attakilamathanti ime anupagacchanto gato’’ti etena ariyamaggagatiṃ dasseti.

En raison de l'absence de souffrances fâcheuses et de la continuité des formations conditionnées, et parce qu'il s'agit d'un bonheur absolu, l'élément inconditionné (asaṅkhatā dhātu) est appelé « véritablement beau » ; ainsi il est dit : « Il est allé vers ce lieu beau, vers l'immortel Nibbāna ». C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré : « Le Nibbāna est le bonheur suprême ». « Sammā » signifie parfaitement. Une « parfaite progression » désigne le mouvement de celui qui n'est pas vaincu par les contraires ; c'est pourquoi il est dit : « les souillures ayant été abandonnées, il ne revient plus en arrière ». Cette progression parfaite qui a atteint son apogée, accomplie par la pratique préliminaire (āgamanīya-paṭipadā), est elle-même une parfaite progression. Pour montrer qu'ainsi le Bienheureux est « Sugato », il est dit : « ou bien il est allé parfaitement ». Par « pratique correcte » (sammā-paṭipatti), on entend la pratique infaillible menant à la pleine illumination (sammā-sambodhi). Par l'expression « œuvrant uniquement pour le bien et le bonheur de tout le monde », il montre que la pratique pour la grande illumination (mahābodhi) s'exerce sans distinction, apportant toujours bien-être et félicité à tous les êtres. En disant « il est allé sans s'approcher des extrêmes de l'éternalisme ou du nihilisme », il illustre la progression selon la coproduction conditionnée. En disant « il est allé sans s'approcher du plaisir des sens ni de l'auto-mortification », il illustre la progression sur le Noble Chemin.

Tatrāti yuttaṭṭhāne yuttasseva bhāsane nipphādetabbe, sādhetabbe cetaṃ bhummaṃ. Abhūtanti abhūtatthaṃ. Atthamukhena hi vācāya abhūtatā, bhūtatā vā. Atacchanti tasseva vevacanaṃ. Abhūtanti vā asantaṃ avijjamānaṃ. Atacchanti atathākāraṃ aññathāsantaṃ. Anatthasañhitanti diṭṭhadhammikena, samparāyikena vā anatthena sañhitaṃ, anatthāvahaṃ. Na atthoti anattho, atthassa paṭipakkho, abhāvo ca, tena sañhitaṃ, pisuṇavācaṃ, samphappalāpañcāti attho. Evamettha catubbidhassāpi vacīduccaritassa saṅgaho daṭṭhabbo. Ettha ca paṭhamā vācā sīlavantaṃ ‘‘dussīlo’’ti, acaṇḍālādimeva ‘‘caṇḍālo’’tiādinā bhāsamānassa daṭṭhabbā. Dutiyā dussīlaṃ ‘‘dussīlo’’ti, caṇḍālādimeva ‘‘caṇḍālo’’tiādinā avinayena bhāsamānassa. Tatiyā nerayikādikassa nerayikādibhāvavibhāvanīkathā yathā ‘‘āpāyiko devadatto nerayiko’’tiādikā (cūḷava. 348). Catutthī ‘‘vedavihitena yaññavidhinā pāṇātipātādikataṃ sugatiṃ āvahatī’’ti lokassa byāmohanakathā. Pañcamī bhūtena pesuññūpasaṃhārādikathā. Chaṭṭhā yuttappattaṭṭhāne pavattitā dānasīlādikathā veditabbā. Evaṃ sammā gadattāti yathāvuttaṃ abhūtādiṃ vajjetvā bhūtaṃ tacchaṃ atthasañhitaṃ piyaṃ manāpaṃ tato eva sammā suṭṭhu gadanato sugato da-kārassa ta-kāraṃ katvā. Āpāthagamanamattena kassaci appiyampi hi bhagavato vacanaṃ piyaṃ manāpameva atthasiddhiyā lokassa hitasukhāvahattā.

Le terme « là » (tatra) s'applique à l'action de ne prononcer que des paroles appropriées au moment opportun. « Abhūta » signifie ce qui est dénué de vérité. En effet, la véracité ou la fausseté d'une parole dépend de son contenu factuel. « Ataccha » est un synonyme du précédent. Ou encore, « abhūta » signifie ce qui est inexistant, et « ataccha » ce qui est erroné ou d'une nature différente de la réalité. « Anatthasañhita » signifie lié à ce qui est préjudiciable, soit dans cette vie, soit dans la vie future, ou porteur de malheur. « Anattho » désigne ce qui n'est pas un bien, l'opposé ou l'absence de bien ; il s'agit des paroles calomnieuses et des propos futiles. Ainsi, on doit comprendre ici l'inclusion des quatre formes de mauvaise conduite verbale. La première parole concerne celui qui traite de « dépravé » une personne vertueuse ou de « paria » celui qui ne l'est pas. La seconde concerne celui qui traite impoliment un pécheur de « pécheur » ou un paria de « paria ». La troisième consiste en des paroles révélant la condition de ceux destinés aux enfers, comme « Devadatta est voué aux abîmes ». La quatrième est le discours qui égare les gens en prétendant que les sacrifices rituels védiques, incluant la mise à mort d'êtres vivants, mènent à une heureuse destination. La cinquième est le discours calomnieux basé sur des faits réels. La sixième doit être comprise comme le discours sur le don ou la vertu, prononcé au moment opportun. Ainsi, par l'expression « parfaitement dit » (sammā-gada), on désigne le fait d'éviter les paroles fausses et d'énoncer des paroles vraies, authentiques, utiles, aimables et agréables ; c'est précisément parce qu'il parle ainsi parfaitement qu'il est appelé « Sugato » (en changeant le « d » en « t »). Car même si une parole du Bienheureux peut paraître déplaisante à certains à l'instant où elle est entendue, elle demeure aimable et agréable car elle assure l'accomplissement du bien et apporte bonheur et profit au monde.

Apica sobhanaṃ gataṃ gamanaṃ etassāti sugato. Bhagavato hi veneyyajanupasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhanipphādanato sobhanaṃ bhaddakaṃ[Pg.236]. Tathā lakkhaṇānubyañjanapaṭimaṇḍitarūpakāyatāya dutavilambitakhalitānukaḍḍhananippīḷanukkuṭikakuṭilākulatādidosarahitavilāsitarājahaṃsavasabhavāraṇamigarājagamanaṃ kāyagamanaṃ, ñāṇagamanañca vipulanimmalakaruṇāsativīriyādiguṇavisesasahitaṃ abhinīhārato yāva mahābodhi anavajjatāya, sattānaṃ hitasukhāvahatāya ca sobhanameva. Atha vā sayambhūñāṇena sakalampi lokaṃ pariññābhisamayavasena parijānanto sammā gato avagatoti sugato. Tathā lokasamudayaṃ pahānābhisamayavasena pajahanto anuppattidhammataṃ āpādento sammā gato atītoti sugato. Lokanirodhaṃ nibbānaṃ sacchikiriyābhisamayavasena sammā gato adhigatoti sugato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ bhāvanābhisamayavasena sammā gato paṭipannoti sugato. Tathā yaṃ imassa sadevakassa lokassa diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, sabbaṃ taṃ hatthatale āmalakaṃ viya sammā paccakkhato gato abbhaññāsīti sugato.

En outre, il est « Sugato » car sa démarche (gata/gamana) est magnifique. L'approche du Bienheureux vers les êtres à éduquer est éminemment belle et bénéfique car elle assure leur bien-être et leur bonheur. De même, sa démarche physique, son corps étant orné des marques majeures et mineures, est magnifique, exempte de défauts tels que la précipitation, la lenteur, le trébuchement ou la raideur, semblable à la démarche d'un roi des cygnes, d'un taureau noble, d'un éléphant royal ou d'un lion. Sa progression par la connaissance, dotée de vastes et pures vertus telles que la compassion, la pleine conscience et l'énergie, depuis sa résolution initiale jusqu'à la grande illumination, est également magnifique en raison de son caractère irréprochable et de sa capacité à apporter le bonheur aux êtres. Ou encore, par sa connaissance innée, comprenant parfaitement le monde entier par la pleine pénétration de la compréhension, il est « parfaitement allé » (sammā gato), c'est-à-dire qu'il a compris, d'où le nom « Sugato ». De même, abandonnant parfaitement l'origine du monde par la pénétration de l'abandon et rendant ces causes incapables de réapparaître, il est « parfaitement allé » au-delà, d'où le nom « Sugato ». Ayant parfaitement atteint la cessation du monde, le Nibbāna, par la pénétration de la réalisation, il est « Sugato ». Ayant parfaitement parcouru la voie menant à la cessation du monde par la pénétration de la pratique, il est « Sugato ». Enfin, tout ce qui, dans ce monde avec ses devas, a été vu, entendu, perçu, connu, atteint, recherché ou examiné par l'esprit, tout cela, il l'a parfaitement réalisé et compris par une vision directe, comme un fruit d'amla dans la paume de sa main ; c'est pourquoi il est appelé « Sugato ».

135. Sabbathāti sabbappakārena. Yo yo loko yathā yathā veditabbo, tathā tathā. Te pana pakāre dassetuṃ ‘‘sabhāvato’’tiādi vuttaṃ. Tattha sabhāvatoti dukkhasabhāvato. Sabbo hi loko dukkhasabhāvo. Yathāha ‘‘saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (mahāva. 14; dī. ni. 2.387). Samudayatoti yato so samudeti, tato taṇhādito. Nirodhatoti yattha so nirujjhati, tato visaṅkhārato. Nirodhūpāyatoti yena vidhinā so nirodho pattabbo, tato ariyamaggato, ito aññassa pakārassa abhāvā.

135. « De toutes les manières » (sabbathā) signifie par tous les modes. Quel que soit le monde et de quelque manière qu’il doive être connu, c’est ainsi qu’il l’est. Pour montrer ces modes, il est dit « par sa nature » (sabhāvato), etc. À cet égard, « par sa nature » signifie par la nature de la souffrance. Car tout le monde est de la nature de la souffrance. Comme il a été dit : « En résumé, les cinq agrégats d’attachement sont souffrance. » « Par son origine » (samudayato) signifie à partir de ce dont il surgit, c’est-à-dire à partir de la soif (taṇhā), etc. « Par sa cessation » (nirodhato) signifie là où il cesse, à savoir par le non-conditionné (visaṅkhāra). « Par le moyen de sa cessation » (nirodhūpāyato) signifie par la méthode par laquelle cette cessation doit être atteinte, à savoir par le Noble Chemin (ariya magga), car il n’existe aucun autre mode en dehors de ces quatre.

Iti ‘‘sabbathā lokaṃ avedī’’ti vatvā tadatthasādhakaṃ suttaṃ dassento ‘‘yattha kho āvuso’’tiādimāha. Tattha ‘‘na jāyatī’’tiādinā ujukaṃ jātiādīni paṭikkhipitvā ‘‘na cavati na upapajjatī’’ti padadvayena aparāparaṃ cavanupapajjanāni paṭikkhipati. Keci pana ‘‘na jāyatītiādi gabbhaseyyakavasena vuttaṃ, itaraṃ opapātikavasenā’’ti vadanti. Tanti jātiādirahitaṃ. Gamanenāti padasā gamanena. Ñāteyyanti jānitabbaṃ. ‘‘Ñātāya’’nti vā pāṭho, ñātā ayaṃ nibbānatthikoti adhippāyo.

Ayant ainsi déclaré : « Il a connu le monde de toutes les manières », pour présenter le Sutta qui confirme ce sens, il a dit : « Là où, ami... », etc. À cet égard, en rejetant directement la naissance et le reste par les mots « il ne naît pas », etc., il rejette par les deux termes « ne trépasse pas, ne renaît pas » les morts et renaissances successives. Certains disent cependant que « il ne naît pas » est dit en référence aux êtres nés d’une matrice (gabbhaseyyaka), tandis que les autres termes se réfèrent aux êtres de naissance spontanée (opapātika). « Cela » (taṃ) signifie ce qui est dépourvu de naissance, etc. « Par le voyage » (gamanena) signifie en se déplaçant à pied. « Devrait être connu » (ñāteyyaṃ) signifie ce qui est à connaître. Il existe aussi la variante « ñātāya », dont le sens est « celui qui cherche le Nibbāna a connu ».

Kāmaṃ [Pg.237] pādagamanena gantvā lokassantaṃ ñātuṃ, daṭṭhuṃ, pattuṃ vā na sakkā, apica parimitaparicchinnaṭṭhāne taṃ paññāpetvā dassemīti dassento ‘‘apicā’’tiādimāha. Tattha sasaññimhīti saññāsahite. Tato eva samanake saviññāṇake. Aviññāṇake pana utusamuṭṭhānarūpasamudāyamatte paññāpetuṃ na sakkāti adhippāyo. Lokanti khandhādilokaṃ. Lokanirodhanti tassa lokassa nirujjhanaṃ, nibbānameva vā. Adesampi hi taṃ yesaṃ nirodho, tesaṃ vasena upacārato, desatopi niddisīyati yathā ‘‘cakkhuṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, etthesā taṇhā pahīyamānā pahīyati, ettha nirujjhamānā nirujjhatī’’ti (dī. ni. 2.401; ma. ni. 1.134; vibha. 204).

Certes, il n'est pas possible de connaître, de voir ou d'atteindre la fin du monde en voyageant à pied ; toutefois, pour montrer qu'on peut l'indiquer dans un lieu délimité et défini, il a dit : « Néanmoins... », etc. Là, « doué de perception » (sasaññimhi) signifie avec la perception. Par conséquent, cela signifie « avec le mental » (samanake) et « avec la conscience » (saviññāṇake). L'intention est qu'il n'est pas possible de l'indiquer dans ce qui est dépourvu de conscience, qui n'est qu'un simple agrégat de matière produit par les conditions saisonnières (utu). « Le monde » désigne le monde des agrégats (khandha), etc. « La cessation du monde » désigne la disparition de ce monde, ou le Nibbāna lui-même. Car bien que celui-ci soit sans lieu, il est désigné métaphoriquement par un lieu en raison de la cessation des agrégats, comme dans : « L'œil est dans le monde une chose plaisante et agréable ; c'est là que cette soif, en étant abandonnée, s'abandonne, et en cessant, elle cesse. »

Gamanenāti pākatikagamanena. Lokassantoti saṅkhāralokassa anto antakiriyāhetubhūtaṃ nibbānaṃ. Kudācananti kadācipi. Apatvāti aggamaggena anadhigantvā. Pamocananti pamutti nissaraṇaṃ. Tasmāti yasmā lokassantaṃ apatvā vaṭṭadukkhato mutti natthi, tasmā. Haveti nipātamattaṃ. Lokavidūti sabhāvādito sabbaṃ lokaṃ jānanto. Sumedhoti sundarapañño. Lokantagūti pariññābhisamayena lokaṃ viditvā pahānābhisamayena lokantagū. Maggabrahmacariyavāsassa pariniṭṭhitattā vusitabrahmacariyo. Sabbesaṃ kilesānaṃ samitattā, catusaccadhammānaṃ vā abhisamitattā samitāvī. Nāsīsati na pattheti. Yathā imaṃ lokaṃ, evaṃ parañca lokaṃ appaṭisandhikattā.

« Par le voyage » signifie par le déplacement ordinaire. « La fin du monde » désigne le Nibbāna, qui est la fin du monde des formations (saṅkhāra-loka) et la cause de l'achèvement. « Jamais » (kudācanaṃ) signifie à aucun moment. « Sans avoir atteint » (apatvā) signifie sans avoir réalisé par le chemin suprême (arahatta-magga). « Libération » (pamocanaṃ) signifie délivrance ou sortie. « C'est pourquoi » signifie que, puisqu'il n'y a pas de délivrance de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa-dukkha) sans atteindre la fin du monde, alors... « Have » n'est qu'une simple particule. « Connaisseur du monde » (lokavidū) signifie celui qui connaît tout le monde par sa nature, etc. « Sumedha » signifie celui qui possède une sagesse excellente. « Celui qui est allé au bout du monde » (lokantagū) signifie celui qui, après avoir connu le monde par la réalisation de la pleine compréhension (pariññā), est parvenu au bout du monde par la réalisation de l'abandon (pahāna). Il est appelé « celui qui a vécu la vie sainte » (vusitabrahmacariyo) car il a mené à son terme la vie sainte du Chemin. Il est « apaisé » (samitāvī) car tous les dépouillements (kilesa) ont été calmés ou parce qu'il a réalisé les quatre vérités. Il ne souhaite ni n'aspire à ce monde ni à l'autre monde, car il n'est plus sujet à la renaissance.

136. Evaṃ yadipi lokavidutā anavasesato dassitā sabhāvato dassitattā, loko pana ekadeseneva vuttoti taṃ anavasesato dassetuṃ ‘‘apica tayo lokā’’tiādi vuttaṃ. Tattha indriyabaddhānaṃ khandhānaṃ samūho, santāno ca sattaloko. Rūpādīsu sattavisattatāya satto, lokīyanti ettha kusalākusalaṃ, tabbipāko cāti lokoti. Anindriyabaddhānaṃ rūpādīnaṃ samūho, santāno ca okāsaloko lokiyanti ettha tasā, thāvarā ca, tesañca okāsabhūtoti. Tadādhāratāya hesa ‘‘bhājanaloko’’tipi vuccati. Ubhayepi khandhā saṅkhāraloko paccayehi saṅkharīyanti, lujjanti palujjanti cāti. Āhāraṭṭhitikāti paccayaṭṭhitikā, paccayāyattavuttikāti [Pg.238] attho. Paccayattho hettha āhāra-saddo ‘‘ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāyā’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.232) viya. Evaṃ hi ‘‘sabbe sattā’’ti iminā asaññasattāpi pariggahitā honti. Sā panāyaṃ āhāraṭṭhitikatā nippariyāyato saṅkhāradhammo, na sattadhammoti āha ‘‘āhāraṭṭhitikāti āgataṭṭhāne saṅkhāraloko veditabbo’’ti.

136. Ainsi, bien que la qualité de connaisseur du monde ait été exposée de manière exhaustive en étant montrée par sa nature même, le monde n'avait été mentionné qu'en partie ; c'est pourquoi, afin de le montrer sans exception, il est dit : « De plus, il y a trois mondes », etc. À cet égard, l'ensemble et la continuité des agrégats liés aux facultés sensorielles constituent le « monde des êtres » (sattaloka). On l'appelle « être » (satta) en raison de l'attachement (satta-visatta) aux formes, etc. On l'appelle « monde » (loka) parce que les actes méritoires et non méritoires, ainsi que leurs résultats, y sont perçus (lokīyanti). L'ensemble et la continuité des formes non liées aux facultés constituent le « monde de l'espace » (okāsaloko) ; on y perçoit les êtres mobiles (tasā) et immobiles (thāvarā), et il est leur lieu de séjour. En tant que support de ceux-ci, il est aussi appelé « monde-réceptacle » (bhājanaloko). Les deux types d'agrégats constituent le « monde des formations » (saṅkhāraloko), car ils sont façonnés par des conditions (paccaya) et sont sujets à la rupture et à la désintégration. « Subsistant par la nourriture » (āhāraṭṭhitika) signifie subsistant par des conditions, c'est-à-dire ayant un fonctionnement dépendant des conditions. Ici, le terme « nourriture » (āhāra) a le sens de condition, comme dans : « Ceci est la nourriture pour la production du désir sensuel non encore apparu ». De cette manière, par l'expression « tous les êtres », les êtres sans perception (asaññasatta) sont également inclus. Cette subsistance par la nourriture est, au sens propre, un phénomène de formations (saṅkhāradhamma) et non un phénomène d'être (sattadhamma) ; c'est pourquoi il est dit : « Là où apparaît l'expression "subsistant par la nourriture", il faut y voir le monde des formations. »

Yadi evaṃ ‘‘sabbe sattā’’ti idaṃ kathanti? Puggalādhiṭṭhānā desanāti nāyaṃ doso. Yathā aññatthāpi ‘‘ekadhamme, bhikkhave, bhikkhu sammā nibbindamāno sammā virajjamāno sammā vimuccamāno sammā pariyantadassāvī sammadatthaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamasmiṃ ekadhamme? Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti (a. ni. 10.27). Diṭṭhigatikānaṃ sassatādivasena ‘‘attā, loko’’ti ca parikappanā yebhuyyena sattavisayā, na saṅkhāravisayāti āha ‘‘sassato lokoti vā asassato lokoti vā āgataṭṭhāne sattaloko veditabbo’’ti.

S'il en est ainsi, comment comprendre l'expression « tous les êtres » ? Puisqu'il s'agit d'un enseignement exposé en termes de personnes (puggalādhiṭṭhāna), ce n'est pas un défaut. Comme il est dit ailleurs : « Moines, lorsqu'un moine se lasse correctement d'une chose unique... il met fin à la souffrance dans cette vie même. Quelle est cette chose unique ? Tous les êtres subsistent par la nourriture. » Les spéculations des tenants de vues fausses, telles que « le soi » ou « le monde », sous l'angle de l'éternité, etc., concernent pour la plupart le domaine des êtres et non celui des formations. C'est pourquoi il est dit : « Là où apparaissent les expressions "le monde est éternel" ou "le monde n'est pas éternel", il faut y voir le monde des êtres. »

Yāvatā candimasūriyā pariharantīti yattake ṭhāne candimasūriyā parivattanti paribbhamanti. Disā bhanti virocamānāti tesaṃ paribbhamaneneva tā disā pabhassarā hutvā virocanti. Tāva sahassadhā lokoti tattakaṃ sahassappakāro okāsaloko, sahassalokadhātuyoti attho. ‘‘Tāva sahassavā’’ti vā pāṭho.

« Aussi loin que la lune et le soleil gravitent » signifie dans tout l'espace où la lune et le soleil tournent et circulent. « Les directions brillent et resplendissent » signifie que, par leur seule circulation, ces directions deviennent radieuses et resplendissantes. « Ainsi est le monde au mille facettes » signifie que telle est l'étendue du monde de l'espace aux mille aspects, c'est-à-dire un millier de systèmes de mondes (lokadhātu). On trouve également la variante « tāva sahassavā ».

Tampīti taṃ tividhampi lokaṃ. Tathā hissa sabbathāpi viditoti sambandho. Eko lokoti ‘‘sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti yāya puggalādhiṭṭhānāya kathāya sabbesaṃ saṅkhārānaṃ paccayāyattavuttitā vuttā, tāya sabbo saṅkhāraloko eko ekavidho pakārantarassa abhāvato. Dve lokātiādīsupi iminā nayena attho veditabbo. Nāma-ggahaṇena cettha nibbānassa aggahaṇaṃ, tassa alokasabhāvattā. Nanu ca ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti ettha paccayāyattavuttitāya maggaphaladhammānampi lokatā āpajjatīti? Nāpajjati, pariññeyyānaṃ dukkhasaccadhammānaṃ idha ‘‘loko’’ti adhippetattā. Atha vā ‘‘na lujjati na palujjatī’’ti [Pg.239] yo gahito tathā na hoti, so lokoti taṃgahaṇarahitānaṃ lokuttarānaṃ natthi lokatā. Upādānānaṃ ārammaṇabhūtā khandhā upādānakkhandhā. Dasāyatanānīti dasa rūpāyatanāni.

« Tampīti » signifie ce monde sous son triple aspect. Le lien grammatical est : « tathā hissa sabbathāpi vidito » (car ainsi, il lui est connu de toutes les manières). « Un seul monde » (eko loko) : par l'enseignement centré sur la personne selon lequel « tous les êtres subsistent par la nourriture », est exprimé le fait que toutes les formations dépendent de conditions pour leur existence ; ainsi, l'ensemble du monde des formations est un, d'un seul type, par l'absence d'une autre modalité. Pour « deux mondes », etc., le sens doit être compris selon cette même méthode. Par l'emploi du terme « nom » (nāma), il faut entendre ici l'exclusion du Nibbāna, car celui-ci n'a pas la nature d'un monde. Ne pourrait-on pas objecter qu'en raison de la dépendance aux conditions mentionnée dans l'expression « subsistent par la nourriture », les phénomènes des chemins et des fruits (maggaphala) devraient aussi être considérés comme appartenant au monde ? Non, cela n'en découle pas, car ici le terme « monde » désigne spécifiquement les vérités de la souffrance qui doivent être pleinement comprises (pariññeyya). Ou encore, ce qui est saisi comme « ne se brisant pas, ne périssant pas » n'est pas tel en réalité ; cela est le « monde » (loko) ; ainsi, pour les états supramondains qui sont exempts d'une telle saisie, la nature de monde n'existe pas. Les agrégats qui sont objets d'attachement sont les agrégats d'attachement (upādānakkhandhā). « Les dix bases » (dasāyatanānīti) désigne les dix bases matérielles.

Ettha ca ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti paccayāyattavuttitāvacanena saṅkhārānaṃ aniccatā. Tāya ca ‘‘yadaniccaṃ, taṃ dukkhaṃ. Yaṃ dukkhaṃ, tadanattā’’ti (saṃ. ni. 3.15) vacanato dukkhānattatā ca pakāsitā hontīti tīṇipi sāmaññalakkhaṇāni gahitāni. Nāmanti cattāro arūpino khandhā, te ca atthato phassādayo. Rūpanti bhūtupādāyarūpāni, tāni ca atthato pathavīādayoti aviseseneva salakkhaṇato saṅkhārā gahitā. Taggahaṇeneva ye tesaṃ visesā kusalādayo, hetuādayo ca, tepi gahitā eva hontīti āha ‘‘iti ayaṃ saṅkhāralokopi sabbathā vidito’’ti.

Et ici, par l'expression « subsistent par la nourriture » indiquant l'existence dépendante des conditions, l'impermanence (aniccatā) des formations est révélée. Et par cette impermanence, en vertu de la parole : « ce qui est impermanent est souffrance ; ce qui est souffrance est non-soi », la souffrance et le non-soi sont également révélés ; ainsi, les trois caractéristiques universelles sont incluses. Par « nom » (nāma), on entend les quatre agrégats immatériels, qui sont en réalité le contact (phassa), etc. Par « forme » (rūpa), on entend les éléments primaires et la matière dérivée, qui sont en réalité la terre (pathavī), etc. Ainsi, sans distinction, les formations sont saisies selon leurs propres caractéristiques. Par cette saisie même, les distinctions de ces formations, telles que le caractère salutaire (kusala), etc., et les causes (hetu), etc., sont également incluses ; c'est pourquoi il est dit : « ainsi, ce monde des formations est connu de toutes les manières ».

Āgamma cittaṃ seti etthāti āsayo migāsayo viya. Yathā migo gocarāya gantvā paccāgantvā tattheva vanagahane sayatīti so tassa āsayo, evaṃ aññathā pavattitvāpi cittaṃ āgamma yattha seti, so tassa āsayoti vuccati. So pana sassatadiṭṭhiādivasena catubbidho. Vuttañca –

L'inclination (āsayo) est ce en quoi l'esprit vient se reposer, tel le gîte d'un cerf (migāsayo). De même qu'un cerf, après être allé chercher sa pâture, revient se reposer précisément dans le même fourré de la forêt, lequel est alors appelé son gîte ; de même, l'esprit, bien qu'ayant agi ailleurs, revient se reposer en quelque chose : cela est appelé son « inclination » (āsaya). Celle-ci est de quatre sortes, commençant par la vue de l'éternité (sassatadiṭṭhi). Et il a été dit :

‘‘Sassatucchedadiṭṭhi ca, khanti cevānulomikā;

Yathābhūtañca yaṃ ñāṇaṃ, etaṃ āsayasaddita’’nti.

« La vue de l'éternité et celle de l'anéantissement, la patience en conformité avec la vérité, et la connaissance telle qu'elle est en réalité : voilà ce qui est nommé inclination (āsaya). »

Tattha sabbadiṭṭhīnaṃ sassatucchedadiṭṭhīhi saṅgahitattā sabbepi diṭṭhigatikā sattā imā eva dve diṭṭhiyo sannissitā. Yathāha ‘‘dvayanissito khvāyaṃ, kaccāna, loko yebhuyyena atthitañca natthitañcā’’ti (saṃ. ni. 2.15). Atthitāti hi sassataggāho adhippeto, natthitāti ucchedaggāho. Ayaṃ tāva vaṭṭanissitānaṃ puthujjanānaṃ āsayo. Vivaṭṭanissitānaṃ pana suddhasattānaṃ anulomikā khanti, yathābhūtañāṇanti duvidho āsayo.

À cet égard, comme toutes les vues sont incluses dans les vues d'éternité et d'anéantissement, tous les êtres attachés aux vues s'appuient sur ces deux vues seulement. Comme il a été dit : « Ce monde, Kaccāna, s'appuie généralement sur cette dualité : l'existence et la non-existence. » Par « existence » (atthitā), on entend la saisie de l'éternité ; par « non-existence » (natthitā), la saisie de l'anéantissement. Telle est d'abord l'inclination des personnes du commun attachées au cycle (vaṭṭanissita). Pour les êtres purs tournés vers la cessation du cycle (vivaṭṭanissita), l'inclination est double : la patience en conformité avec la vérité (anulomikā khanti) et la connaissance conforme à la réalité (yathābhūtañāṇa).

Āsayaṃ jānātīti catubbidhampi sattānaṃ āsayaṃ jānāti. Jānanto ca tesaṃ diṭṭhigatānaṃ, tesañca ñāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti. Vuttañhetaṃ –

« Il connaît l'inclination » (āsayaṃ jānāti) signifie qu'il connaît la quadruple inclination des êtres. Et en la connaissant, il la connaît même au moment où ces vues ou ces connaissances ne se manifestent pas activement. Car il a été dit :

‘‘Kāmaṃ [Pg.240] sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo kāmagaruko kāmāsayo kāmādhimutto’ti, kāmaṃ sevantaññeva jānāti ‘ayaṃ puggalo nekkhammagaruko nekkhammāsayo nekkhammādhimutto’ti’’ādi (paṭi. ma. 1.113).

« Même lorsqu'une personne s'adonne aux plaisirs sensoriels, il sait : “Cet individu accorde de l'importance aux sens, son inclination est sensuelle, il est résolu vers les sens” ; même lorsqu'une personne s'adonne aux plaisirs sensoriels, il sait : “Cet individu accorde de l'importance au renoncement, son inclination est le renoncement, il est résolu vers le renoncement”, etc. »

Appahīnabhāvena santāne anu anu sayantīti anusayā, anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Etena nesaṃ kāraṇalābhe uppajjanārahataṃ dasseti. Appahīnā hi kilesā kāraṇalābhe sati uppajjanti. Ke pana te? Rāgādayo satta anāgatā kilesā, atītā, paccuppannā ca taṃsabhāvattā tathā vuccanti. Na hi dhammānaṃ kālabhedena sabhāvabhedo atthi. Taṃ sattavidhaṃ anusayaṃ tassa tassa sattassa santāne paroparabhāvena pavattamānaṃ jānāti.

Les tendances sous-jacentes (anusayā) sont ainsi nommées car elles demeurent de manière latente dans le continuum mental tant qu'elles ne sont pas abandonnées ; le sens est qu'elles surgissent dès qu'elles rencontrent une cause appropriée. Par cette explication, il montre leur aptitude à surgir lors de l'obtention d'une cause. En effet, les souillures non abandonnées surgissent lorsqu'une cause est présente. Quelles sont-elles ? Ce sont les sept souillures comme le désir sensuel (rāga), etc., qu'elles soient futures, passées ou présentes, car elles sont ainsi nommées en raison de leur nature identique à la souillure future. En effet, il n'y a pas de différence de nature (sabhāva) pour les phénomènes du seul fait de la différence de temps. Il connaît cette septuple tendance sous-jacente telle qu'elle se manifeste dans le continuum de chaque être, selon ses degrés de force ou de faiblesse.

Caritanti sucaritaduccaritaṃ. Taṃ hi vibhaṅge (vibha. 814, 817) caritaniddese niddiṭṭhaṃ. Atha vā caritanti cariyā veditabbā. Tā pana rāgadosamohasaddhābuddhivitakkavasena cha mūlacariyā, tāsaṃ apariyanto antarabhedo, saṃsaggabhedo pana tesaṭṭhividho. Taṃ caritaṃ sabhāvato saṃkilesavodānato samuṭṭhānato phalato nissandatoti evamādinā pakārena jānāti.

Le « comportement » (carita) désigne la bonne et la mauvaise conduite. Cela est exposé en détail dans l'explication du comportement du Vibhaṅga. Ou encore, par « comportement », il faut entendre le tempérament (cariyā). Ce sont les six tempéraments fondamentaux basés sur le désir, l'aversion, l'égarement, la foi, l'intelligence et la réflexion spéculative ; leurs subdivisions internes sont infinies, mais leurs combinaisons sont de soixante-trois types. Il connaît ce comportement selon sa nature propre, selon sa corruption ou sa pureté, selon son origine, son fruit ou sa conséquence, et ainsi de suite.

Adhimutti ajjhāsayadhātu. Sā duvidhā hīnādhimutti paṇītādhimuttīti. Yāya hīnādhimuttikā sattā hīnādhimuttikeyeva sevanti, paṇītādhimuttikā ca paṇītādhimuttikeyeva. Sā ajjhāsayadhātu ajjhāsayasabhāvo adhimutti. Taṃ adhimuttiṃ jānāti ‘‘imassa adhimutti hīnā, imassa paṇītā’’ti, tatthāpi ‘‘imassa mudu, imassa mudutarā, imassa mudutamā’’tiādinā. Indriyānaṃ hi tikkhamudubhāvādinā yathārahaṃ adhimuttiyā tikkhamudubhāvādiko veditabbo. Tathā hi vuttaṃ sammohavinodanīyaṃ (vibha. aṭṭha. 818, 820) ‘‘heṭṭhā gahitāpi adhimutti idha sattānaṃ tikkhindriyamudindriyabhāvadassanatthaṃ puna gahitā’’ti.

La « résolution » (adhimutti) est l'élément de la disposition intérieure. Elle est de deux sortes : résolution basse et résolution supérieure. Par celle-ci, les êtres de basse résolution fréquentent ceux de basse résolution, et ceux de résolution supérieure fréquentent ceux de résolution supérieure. Cet élément de disposition intérieure, cette nature de la disposition, est la résolution. Il connaît cette résolution ainsi : « La résolution de celui-ci est basse, celle de celui-là est supérieure » ; et en cela même : « La résolution de celui-ci est faible, celle de celui-là plus faible, celle de cet autre extrêmement faible », etc. En effet, selon le caractère aigu ou faible des facultés (indriya), on doit comprendre de manière appropriée le caractère aigu ou faible de la résolution. C'est pourquoi il est dit dans la Sammohavinodanī : « Bien que la résolution ait été mentionnée précédemment, elle est mentionnée ici à nouveau pour montrer le caractère aigu ou faible des facultés des êtres. »

Apparajaṃ akkhaṃ etesanti apparajakkhā, appaṃ vā rajaṃ paññāmaye akkhimhi etesanti apparajakkhā, anussadarāgādirajā sattā, te apparajakkhe. Mahārajakkheti etthāpi eseva nayo. Ussadarāgādirajā mahārajakkhā.

Ceux qui ont peu de poussière dans les yeux (apparajakkhā) sont ceux pour qui l'œil [de la sagesse] a peu de poussière ; ou encore, ceux chez qui la poussière dans l'œil fait de sagesse est minime. Ce sont des êtres dont la poussière du désir (rāga), etc., n'est pas prédominante. On les appelle « ayant peu de poussière ». La même méthode s'applique à l'expression « ayant beaucoup de poussière » (mahārajakkhā). Ceux dont la poussière du désir, etc., est abondante sont appelés « ayant beaucoup de poussière ».

Tikkhindriyeti [Pg.241] tikhiṇehi saddhādīhi indriyehi samannāgate. Mudindriyeti mudukehi saddhādīhi indriyehi samannāgate. Upanissayaindriyāni nāma idhādhippetāni. Svākāreti sundarākāre kalyāṇapakatike, vivaṭṭajjhāsayeti attho. Suviññāpayeti sammattaniyāmaṃ viññāpetuṃ sukare saddhe, paññavante ca. Bhabbe abhabbeti ettha bhabbeti kammāvaraṇakilesāvaraṇavipākāvaraṇarahite. Vuttavipariyāyena dvākāraduviññāpayābhabbā veditabbā. Ettha ca ‘‘imassa rāgarajo appo, imassa dosarajo appo’’tiādinā apparajakkhesu jānanaṃ veditabbaṃ. Sesesupi eseva nayo. Tasmāti yasmā bhagavā aparimāṇe satte āsayādito anavasesetvā jānāti, tasmā assa bhagavato sattalokopi sabbathā vidito.

« Tikkhindriya » désigne ceux qui sont dotés de facultés aiguisées, telles que la foi (saddhā), etc. « Mudindriya » désigne ceux qui sont dotés de facultés faibles (molles). Ici, ce sont les facultés en tant que conditions de soutien (upanissaya-indriya) qui sont visées. « Svākāra » signifie de bonne nature et de caractère vertueux ; le sens de « vivaṭṭajjhāsaya » est d'avoir une inclinaison vers la cessation du cycle des renaissances (vivaṭṭa). « Suviññāpaya » signifie facile à instruire pour faire comprendre la voie de la rectitude (sammattaniyāma), s'appliquant aux personnes douées de foi et de sagesse. Dans l'expression « bhabbe abhabbeti », le terme « bhabbe » désigne ceux qui sont exempts des obstructions du kamma, des souillures et de la rétribution (vipāka). Par opposition, il convient de comprendre les individus aux deux aspects difficiles à instruire et les incapables (abhabba). Ici, concernant ceux qui ont « peu de poussière » (apparajakkha), la connaissance doit être comprise par des expressions telles que : « pour celui-ci, la poussière de l'attachement est mince ; pour celui-là, la poussière de l'aversion est mince », et ainsi de suite. Il en va de même pour les autres types de personnes. Par conséquent, puisque le Bienheureux connaît les êtres à l'infini, sans exception, à commencer par leurs dispositions intérieures (āsaya), le monde des êtres (sattaloka) est donc parfaitement connu du Bienheureux sous tous ses aspects.

Nanu ca sattesu pamāṇādipi jānitabbo atthīti? Atthi. Tassa pana jānanaṃ na nibbidāya virāgāya nirodhāyāti idha na gahitaṃ, bhagavato pana tampi suviditaṃ suvavatthāpitameva, payojanābhāvā desanaṃ nāruḷhaṃ. Tena vuttaṃ –

Ne pourrait-on pas objecter qu'il existe aussi une mesure (pamāṇa) et d'autres caractéristiques à connaître concernant les êtres ? Certes, cela existe. Cependant, la connaissance de ces mesures ne menant ni au désenchantement (nibbidā), ni au détachement (virāga), ni à la cessation (nirodha), elle n'est pas retenue ici. Néanmoins, cela aussi est parfaitement connu et délimité par le Bienheureux ; c'est simplement par manque d'utilité pour l'enseignement que cela n'a pas été exposé. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Atha kho bhagavā parittaṃ nakhasikhāyaṃ paṃsuṃ āropetvā bhikkhū āmantesi ‘taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, katamaṃ nu kho bahutaraṃ – yo vāyaṃ mayā paritto nakhasikhāyaṃ paṃsu āropito, ayaṃ vā mahāpathavī’’’tiādi (saṃ. ni. 5.1121).

« Alors le Bienheureux, ayant placé une petite quantité de terre sur le bout de son ongle, s'adressa aux moines : "Que vous en semble, moines ? Qu'est-ce qui est le plus abondant : cette petite quantité de terre que j'ai placée sur le bout de mon ongle, ou bien la grande terre ?" » et ainsi de suite (Saṃ. Ni. 5.1121).

137. Okāsalokopi sabbathā viditoti sambandho. Cakkavāḷanti lokadhātu. Sā hi nemimaṇḍalasadisena cakkavāḷapabbatena samantato parikkhittattā ‘‘cakkavāḷa’’nti vuccati. Catutiṃsasatāni cāti catuadhikāni tiṃsasatāni, tīṇisahassāni, cattārisatāni cāti attho. Aḍḍhuḍḍhānīti upaḍḍhacatutthāni, tīṇisatāni, paññāsañcāti attho. Nahutānīti dasasahassāni. Saṅkhātāti kathitā. Saṇṭhitīti heṭṭhā, uparito cāti sabbaso ṭhiti.

137. Le lien grammatical est le suivant : « Le monde de l'espace (okāsaloka) est lui aussi parfaitement connu ». Le terme « Cakkavāḷa » désigne un système de mondes (lokadhātu). On l'appelle ainsi car il est entouré de toutes parts par la chaîne de montagnes Cakkavāḷa, semblable à une jante de roue. L'expression « catutiṃsasatāni ca » signifie trente-quatre centaines (3 400), c'est-à-dire trois mille et quatre cents. « Aḍḍhuḍḍhānī » signifie trois centaines et demie (350). « Nahutāni » signifie dix mille. « Saṅkhātā » signifie énumérés ou déclarés. « Saṇṭhiti » désigne la stabilité ou la structure globale, aussi bien en bas qu'en haut, c'est-à-dire dans toutes les directions.

Evaṃ saṇṭhiteti evamavaṭṭhite. Etthāti cakkavāḷe. Accuggato tāvadevāti tattakameva caturāsīti yojanasahassāniyeva ubbedho[Pg.242]. Na kevalaṃ cettha ubbedhova, atha kho āyāmavitthārāpissa tattakāyeva. Vuttañhetaṃ –

« Evaṃ saṇṭhite » signifie ainsi établi de manière fixe. « Etthā » signifie dans ce système de mondes (cakkavāḷa). « Accuggato tāvadeva » signifie qu'il s'élève précisément à la même hauteur, soit une élévation de quatre-vingt-quatre mille lieues (yojanas). Et il n'y a pas que la hauteur qui soit ainsi ; sa longueur et sa largeur sont également de la même mesure. Car il a été dit :

‘‘Sineru, bhikkhave, pabbatarājā caturāsīti yojanasahassāni āyāmena, caturāsīti yojanasahassāni vitthārenā’’ti (a. ni. 7.66).

« Moines, Sineru, le roi des montagnes, mesure quatre-vingt-quatre mille lieues de longueur et quatre-vingt-quatre mille lieues de largeur. » (A. Ni. 7.66).

Tatoti sinerussa heṭṭhā, upari ca vuttappamāṇato. Upaḍḍhupaḍḍhenāti upaḍḍhena upaḍḍhena. Idaṃ vuttaṃ hoti – dvācattālīsa yojanasahassāni samudde ajjhogāḷho tattakameva ca upari uggato yugandharapabbato, ekavīsa yojanasahassāni samudde ajjhogāḷho tattakameva ca upari uggato īsadharo pabbatoti iminā nayena sesesupi upaḍḍhupaḍḍhapamāṇatā veditabbā. Yathā mahāsamuddo yāva cakkavāḷapādamūlā anupubbaninno, evaṃ yāva sinerupādamūlāti heṭṭhā sinerupamāṇato upaḍḍhapamāṇopi yugandharapabbato pathaviyaṃ suppatiṭṭhito, evaṃ īsadharādayopīti daṭṭhabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘mahāsamuddo, bhikkhave, anupubbaninno anupubbapoṇo anupubbapabbhāro’’ti (udā. 45; cūḷava. 384; a. ni. 8.19). Sineruyugandharādīnaṃ antare sīdantarasamuddā nāma. Te vitthārato yathākkamaṃ sineruādīnaṃ accuggatasamānaparimāṇāti vadanti. Brahāti mahanto.

« Tatoti » signifie en dessous et au-dessus du mont Sineru, à partir de la mesure mentionnée. « Upaḍḍhupaḍḍhenāti » signifie par moitiés successives. Voici ce qui est dit : la montagne Yugandhara est immergée dans l'océan de quarante-deux mille lieues et s'élève au-dessus de la même mesure. La montagne Īsadhara est immergée de vingt et un mille lieues et s'élève d'autant au-dessus ; par cette méthode, il faut comprendre que pour les autres montagnes, la mesure diminue de moitié en moitié. De même que le grand océan s'approfondit graduellement jusqu'au pied des montagnes Cakkavāḷa, il en est de même jusqu'au pied du mont Sineru. Ainsi, bien que la montagne Yugandhara soit de moitié de la mesure de Sineru en profondeur, elle est solidement établie sur la terre ; il faut considérer qu'il en va de même pour Īsadhara et les autres. En effet, il a été dit : « Moines, le grand océan s'approfondit graduellement, s'incline graduellement, descend graduellement ». Entre Sineru, Yugandhara et les autres se trouvent les mers appelées Sīdantara. On dit que leur largeur est égale, dans l'ordre, à la hauteur respective de Sineru et des autres montagnes. « Brahā » signifie grand.

Sinerussa samantatoti parikkhipanavasena sinerussa samantato ṭhitā. Sineruṃ tāva parikkhipitvā ṭhito yugandharo, taṃ parikkhipitvā īsadharo. Evaṃ taṃ taṃ parikkhipitvā ṭhitā ‘‘sinerussa samantato’’ti vuttā.

« Sinerussa samantatoti » signifie se tenant tout autour du mont Sineru en l'encerclant. Yugandhara se tient d'abord en entourant Sineru, puis Īsadhara se tient en entourant Yugandhara. C'est ainsi que les montagnes qui se tiennent en entourant successivement les précédentes sont dites être « tout autour de Sineru ».

Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbatoti himavā pabbato pañca yojanānaṃ satāni ucco ubbedho. Nagavhayāti naga-saddena avhātabbā rukkhābhidhānā. Paññāsayojanakkhandhasākhāyāmāti’ ubbedhato paññāsayojanakkhandhāyāmā, ubbedhato, samantato ca paññāsayojanasākhāyāmā ca. Tato eva satayojanavitthiṇṇā, tāvadeva ca uggatā. Yassānubhāvenāti yassā mahantatā kappaṭṭhāyitādippakārena pabhāvena.

L'expression « Yojanānaṃ satānucco, himavā pañca pabbatoti » signifie que la montagne Himavā s'élève à une hauteur de cinq cents lieues. « Nagavhayā » désigne les arbres qui sont appelés ainsi par le mot « naga » (arbre). « Paññāsayojanakkhandhasākhāyāmā » signifie que le tronc a une longueur de cinquante lieues en hauteur, et que les branches ont également une envergure de cinquante lieues, tant en hauteur que tout autour. Par conséquent, l'arbre a une largeur de cent lieues et s'élève à la même hauteur. « Yassānubhāvenā » signifie par la puissance de cet arbre, notamment par sa grandeur et sa persistance durant tout un éon (kappa).

Garuḷānaṃ simbalirukkho sinerussa dutiyaparibhaṇḍe patiṭṭhito.

L'arbre Simbalī (le cotonnier rouge) des Garuḷas est établi sur le second palier (paribhaṇḍa) du mont Sineru.

Sirīsenāti [Pg.243] paccatte karaṇavacanaṃ. Sattamanti liṅgavipallāsena vuttaṃ, sirīso bhavati sattamoti attho.

Dans le mot « sirīsenā », le cas instrumental est employé pour le nominatif. « Sattamanti » est dit avec un changement de genre grammatical ; le sens est que l'arbre Sirīsa est le septième.

Tattha caṇḍamaṇḍalaṃ heṭṭhā, sūriyamaṇḍalaṃ upari. Tassa āsannabhāvena candamaṇḍalaṃ attano chāyāya vikalabhāvena upaṭṭhāti. Tāni yojanantarikāni yugandharaggapamāṇe ākāse vicaranti. Asurabhavanaṃ sinerussa heṭṭhā. Avīci jambudīpassa. Jambudīpo sakaṭasaṇṭhāno. Aparagoyānaṃ ādāsasaṇṭhāno. Pubbavideho addhacandasaṇṭhāno. Uttarakuru pīṭhasaṇṭhāno. Taṃtaṃnivāsīnaṃ, taṃtaṃparivāradīpavāsīnañca manussānaṃ mukhampi taṃtaṃsaṇṭhānanti vadanti. Tadantaresūti tesaṃ cakkavāḷānaṃ antaresu. Tiṇṇaṃ hi pattānaṃ aññamaññaāsannabhāvena ṭhapitānaṃ antarasadise tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ cakkavāḷānaṃ antare ekeko lokantaranirayo.

Parmi eux, le disque de la lune est situé en dessous et le disque du soleil est au-dessus. En raison de sa proximité avec le soleil, le disque de la lune apparaît comme incomplet ou marqué par son ombre. Ils circulent dans l'espace à la hauteur du sommet du mont Yugandhara, séparés l'un de l'autre par une lieue. Le domaine des Asuras se trouve sous le mont Sineru. L'enfer Avīci se trouve sous Jambudīpa. Jambudīpa a la forme d'un chariot. Aparagoyāna a la forme d'un miroir. Pubbavideha a la forme d'une demi-lune. Uttarakuru a la forme d'un siège. On dit que le visage des humains habitant ces continents respectifs, ainsi que celui des habitants des îles satellites, a la même forme que leur continent. « Tadantaresūti » signifie dans les interstices entre ces systèmes de mondes (cakkavāḷa). En effet, comme l'espace qui subsiste entre trois bols posés les uns contre les autres, il existe un enfer Lokantara entre chaque groupe de trois systèmes de mondes.

Anantānīti aparimāṇāni, ‘‘ettakānī’’ti aññehi minituṃ asakkuṇeyyāni. Bhagavā anantena buddhañāṇena avedi ‘‘ananto ākāso, ananto sattanikāyo, anantāni cakkavāḷānī’’ti tividhampi anantaṃ buddhañāṇaṃ paricchindati sayampi anantattā. Yāvatakaṃ hi ñeyyaṃ, tāvatakaṃ ñāṇaṃ. Yāvatakaṃ ñāṇaṃ, tāvatakaṃ ñeyyaṃ. Ñeyyapariyantikaṃ ñāṇaṃ, ñāṇapariyantikaṃ ñeyyanti. Tena vuttaṃ ‘‘anantena buddhañāṇena avedī’’ti. Anantatā cassa anantañeyyapaṭivijjhaneneva veditabbā tattha appaṭihatacārattā. Nanu cettha vivaṭṭādīnampi viditatā vattabbāti? Saccaṃ vattabbaṃ, sā pana parato abhiññākathāyaṃ āgamissatīti idha na gahitā.

« Infinis » signifie sans mesure ; ils ne peuvent être mesurés par d'autres que le Bouddha en disant : « ils sont tant ». Le Béni, par sa connaissance bouddhique infinie, a connu : « l'espace est infini, la multitude des êtres est infinie, les systèmes de mondes sont infinis ». Sa connaissance bouddhique délimite ainsi ce triple infini, car elle est elle-même infinie. En effet, la connaissance s'étend aussi loin que s'étend le connaissable, et le connaissable s'étend aussi loin que s'étend la connaissance. La connaissance a pour limite le connaissable, et le connaissable a pour limite la connaissance. C'est pourquoi il est dit : « Il a connu par sa connaissance bouddhique infinie ». Son infinité doit être comprise par la seule pénétration de l'infini connaissable, car il s'y déploie sans aucun obstacle. Ne devrait-on pas dire ici que les cycles de dissolution (vivaṭṭa) et autres sont également connus ? Certes, cela doit être dit, mais comme cela apparaîtra plus loin dans l'explication des connaissances supérieures (abhiññā), ce n'est pas inclus ici.

138. Attanāti nissakkavacanametaṃ. Guṇehi attanā visiṭṭhatarassāti sambandho. Tara-ggahaṇaṃ cettha ‘‘anuttaro’’ti padassa atthaniddesatāya kataṃ, na visiṭṭhassa kassaci atthitāya. Sadevake hi loke sadisakappopi nāma koci tathāgatassa natthi, kuto sadiso. Visiṭṭhe pana kā kathā. Kassacīti kassacipi. Abhibhavatīti sīlasampadāya upanissayabhūtānaṃ hirottappamettākaruṇānaṃ, visesapaccayānaṃ saddhāsativīriyapaññānañca ukkaṃsappattiyā samudāgamato paṭṭhāya anaññasādhāraṇo savāsanapaṭipakkhassa pahīnattā ukkaṃsapāramippatto satthu sīlaguṇo. Tena bhagavā sadevakaṃ lokaṃ aññadatthu abhibhuyya [Pg.244] pavattati, na sayaṃ kenaci abhibhuyyatīti adhippāyo. Evaṃ samādhiguṇādīsupi yathārahaṃ vattabbaṃ. Sīlādayo cete lokiyalokuttaramissakā veditabbā. Vimuttiñāṇadassanaṃ pana lokiyaṃ kāmāvacarameva.

138. Le mot « par soi-même » (attanā) est ici à l'ablatif de comparaison. Le lien grammatical est : « plus distingué que soi-même par les vertus ». L'usage du suffixe comparatif « -tara » est fait ici pour expliquer le sens du mot « inégalé » (anuttaro), et non à cause de l'existence de quelqu'un de plus distingué. En effet, dans le monde avec ses devas, il n'existe personne qui soit même semblable au Tathāgata ; dès lors, comment pourrait-il y avoir un supérieur ? « De quiconque » (kassacī) signifie de n'importe qui. « Il surpasse » : la vertu de moralité (sīlaguṇo) du Maître est sans commune mesure, car elle a atteint le sommet des perfections depuis son origine, grâce à l'excellence de la foi, de la vigilance, de l'énergie et de la sagesse — qui sont des conditions particulières — ainsi que de la honte, de la crainte morale, de l'amour universel et de la compassion, qui servent de fondement à l'accomplissement de la moralité ; et aussi parce qu'il a abandonné les états contraires ainsi que leurs imprégnations résiduelles (vāsanā). Par conséquent, le Béni demeure en dominant absolument le monde avec ses devas, et il n'est lui-même surpassé par personne : tel est le sens. Il faut s'exprimer de la même manière, selon le cas, pour les vertus de concentration et autres. Ces vertus, telles que la moralité, doivent être comprises comme étant un mélange de mondain et de supramondain. Quant à la connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana), elle est uniquement mondaine, appartenant à la sphère des sens (kāmāvacara).

Yadi evaṃ, kathaṃ tena sadevakaṃ lokaṃ abhibhavatīti? Tassāpi ānubhāvato asadisattā. Tampi hi visayato, pavattito, pavatti ākārato ca uttaritarameva. Taṃ hi anaññasādhāraṇaṃ satthu vimuttiguṇaṃ ārabbha pavattati, pavattamānañca atakkāvacaraṃ paramagambhīraṃ saṇhasukhumaṃ savisayaṃ paṭipakkhadhammānaṃ suppahīnattā suṭṭhu pākaṭaṃ vibhūtataraṃ katvā pavattati, sammadeva ca vasībhāvassa pāpitattā, bhavaṅgaparivāsassa ca atiparittakattā lahuṃ lahuṃ pavattatīti.

Si c'est ainsi, comment surpasse-t-il le monde avec ses devas par cette connaissance ? C'est en raison de son pouvoir sans égal. Car elle aussi est tout à fait supérieure par son objet, par son occurrence et par son mode d'occurrence. En effet, elle se produit en se rapportant à la vertu de libération du Maître, qui n'est partagée avec personne d'autre. En se produisant, elle est hors de portée du raisonnement, extrêmement profonde, subtile et délicate ; elle opère en rendant son propre objet parfaitement clair et manifeste, car les états opposés ont été totalement abandonnés. Et parce qu'il est parvenu à une maîtrise parfaite et que la durée du processus subconscient (bhavaṅga) y est extrêmement brève, elle se produit avec une très grande rapidité.

Evaṃ sīlādiguṇehi bhagavato uttaritarassa abhāvaṃ dassetvā idāni sadisassāpi abhāvaṃ dassetuṃ ‘‘asamo’’tiādi vuttaṃ. Tattha asamoti ekasmiṃ kāle natthi etassa sīlādiguṇena samā sadisāti asamo. Tathā asamehi atītānāgatabuddhehi samo, asamā vā samā etassāti asamasamo. Sīlādiguṇena natthi etassa paṭimāti appaṭimo. Sesapadadvayepi eseva nayo. Tattha upamāmattaṃ paṭimā, sadisūpamā paṭibhāgo, yugaggāhavasena ṭhito paṭipuggalo veditabbo.

Ayant ainsi montré l'absence de quiconque supérieur au Béni par les vertus de moralité et autres, il dit maintenant « sans égal » (asamo) et la suite pour montrer l'absence même d'un égal. À ce sujet, « sans égal » signifie qu'à une même époque, il n'existe personne qui soit son égal en vertus de moralité et autres. De même, il est « égal à ceux qui sont sans égaux », c'est-à-dire qu'il est égal aux Bouddhas du passé et du futur ; ou encore, « ceux qui sont sans égaux sont ses égaux », d'où le terme « asamasamo ». Il est « incomparable » (appaṭimo) car il n'existe pour lui aucune comparaison (paṭimā) en termes de moralité et autres vertus. La même méthode s'applique aux deux termes restants. Là, « paṭimā » désigne une simple comparaison, « paṭibhāgo » une image semblable, et « paṭipuggalo » doit être compris comme une personne rivale ou un partenaire de force égale.

Na kho panāhaṃ samanupassāmīti mama samantacakkhunā hatthatale āmalakaṃ viya sabbalokaṃ passantopi tattha sadevake…pe… pajāya attanā attato sīlasampannataraṃ sampannatarasīlaṃ kañci puggalaṃ na kho pana passāmi, tādisassa abhāvatoti adhippāyo. Aggappasādasuttādīnīti ettha –

« Je ne vois personne » signifie : bien que je voie le monde entier avec mon œil universel comme un fruit de myrobolan dans la paume de la main, je ne vois absolument personne, parmi les êtres du monde avec ses devas, qui soit plus accompli que moi-même en moralité, ou qui possède une moralité plus parfaite ; car un tel être n'existe pas. Tel est le sens. Dans le passage « Aggappasādasutta et autres » :

‘‘Yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā dvipadā vā catuppadā vā bahuppadā vā rūpino vā arūpino vā saññino vā asaññino vā nevasaññināsaññino vā, tathāgato tesaṃ aggamakkhāyati arahaṃ sammāsambuddho. Ye, bhikkhave, buddhe pasannā, agge te pasannā. Agge kho pana pasannānaṃ aggo vipāko hotī’’ti (a. ni. 4.34; 5.32; 10.15; itivu90) –

« Ô moines, pour autant qu'il y ait des êtres, qu'ils soient sans pieds, à deux pieds, à quatre pieds ou à plusieurs pieds, dotés de forme ou sans forme, avec perception, sans perception ou ni avec perception ni sans perception, le Tathāgata est déclaré le plus éminent d'entre eux, lui l'Arahant, le Parfaitement Éveillé. Ô moines, ceux qui ont foi dans le Bouddha ont foi dans le plus éminent. Et pour ceux qui ont foi dans le plus éminent, le résultat est éminent. »

Idaṃ [Pg.245] aggappasādasuttaṃ. Ādi-saddena –

Ceci est le Aggappasāda Sutta. Par le mot « et cætera » (ādi) :

‘‘Sadevake…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavattī, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.24; dī. ni. 3.188) –

« Dans le monde avec ses devas... parmi la population des devas et des humains, le Tathāgata est le vainqueur, l'invaincu, celui qui voit tout, le détenteur du pouvoir ; c'est pourquoi il est appelé 'Tathāgata'. »

Evamādīni suttapadāni veditabbāni. Ādikā gāthāyoti ettha –

C'est ainsi que l'on doit comprendre ces extraits de suttas. Dans le passage « les versets commençant par » :

‘‘Ahaṃ hi arahā loke, ahaṃ satthā anuttaro;

Ekomhi sammāsambuddho, sītibhūtosmi nibbuto. (mahāva. 11;

ma. ni. 1.285;

2.341);

« Je suis l'Arahant dans le monde, je suis le Maître inégalé ; je suis le seul Parfaitement Éveillé, je suis devenu serein et j'ai atteint l'extinction. »

‘‘Danto damayataṃ seṭṭho, santo samayataṃ isi;

Mutto mocayataṃ aggo, tiṇṇo tārayataṃ varo. (itivu. 112);

« Discipliné, il est le meilleur de ceux qui disciplinent ; paisible, il est le sage parmi ceux qui apaisent ; libéré, il est le premier de ceux qui libèrent ; ayant traversé, il est le plus excellent de ceux qui font traverser. »

‘‘Nayimasmiṃ loke parasmiṃ vā pana,Buddhena seṭṭho sadiso ca vijjati;

Yamāhu dakkhiṇeyyānaṃ aggataṃ gato,Puññatthikānaṃ vipulaphalesina’’nti. (vi. va. 1047;

kathā. 799) –

« Ni dans ce monde, ni dans l'autre, on ne trouve d'être supérieur ou même égal au Bouddha ; on dit qu'il a atteint la prééminence parmi ceux qui sont dignes d'offrandes, pour ceux qui cherchent le mérite et des fruits abondants. »

Evamādikā gāthā vitthāretabbā.

Ces versets et d'autres semblables doivent être expliqués en détail.

139. Dametīti sameti, kāyasamādīhi yojetīti attho. Taṃ pana kāyasamādīhi yojanaṃ yathārahaṃ tadaṅgavinayādīsu patiṭṭhāpanaṃ hotīti āha ‘‘vinetīti vuttaṃ hotī’’ti. Dametuṃ yuttāti damanārahā. Amanussapurisāti ettha na manussāti amanussā. Taṃsadisatā ettha jotīyati, tena manussattamattaṃ natthi, aññaṃ samānanti yakkhādayo ‘‘amanussā’’ti adhippetā, na ye keci manussehi aññe. Tathā hi tiracchānapurisānaṃ visuṃ gahaṇaṃ kataṃ, yakkhādayo eva ca niddiṭṭhā. Apalālo himavantavāsī. Cūḷodaramahodarā nāgadīpavāsino. Aggisikhadhūmasikhā sīhaḷadīpavāsino. Nibbisā katā dosavisassa vinodanena. Tenāha ‘‘saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhāpitā’’ti. Kūṭadantādayoti ādi-saddena ghoṭamukhaupāligahapatiādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Sakkadevarājādayoti ādi-saddena ajakalāpayakkhabakabrahmādīnaṃ [Pg.246] saṅgaho daṭṭhabbo. Idaṃ cettha suttanti idaṃ kesisuttaṃ. Vinītā vicitrehi vinayanūpāyehīti etasmiṃ atthe vitthāretabbaṃ yathārahaṃ saṇhādīhi upāyehi vinayassa dīpanato.

139. « Il discipline » signifie qu'il apaise, c'est-à-dire qu'il unit au calme corporel et aux autres formes de calme. Cette union au calme corporel et autres consiste à établir les êtres, selon le cas, dans la discipline de substitution (tadaṅgavinaya), etc. C'est pourquoi il est dit : « cela signifie qu'il instruit ». « Dignes d'être disciplinés » signifie aptes à la discipline. Dans le terme « êtres non-humains » (amanussapurisa), « non-humains » désigne ceux qui ne sont pas des hommes. Ici, la ressemblance avec l'homme est suggérée ; par ce terme, on entend que bien qu'ils n'aient pas la nature humaine, ils ont quelque chose de similaire ; ce sont les Yakkhas et autres qui sont visés, et non n'importe quel être différent des humains. C'est pourquoi une mention distincte a été faite pour les animaux (tiracchānapurisa), et seuls les Yakkhas et assimilés sont désignés ici comme non-humains. Apalāla réside dans l'Himalaya. Cūḷodara et Mahodara résident à Nāgadīpa. Aggisikha et Dhūmasikha résident dans l'île de Ceylan (Sīhaḷadīpa). Ils ont été rendus « sans venin » par l'élimination du venin de la haine. C'est pourquoi il est dit : « établis dans les refuges et les préceptes ». Par le terme « Kūṭadanta et autres », il faut comprendre l'inclusion de Ghoṭamukha, du chef de maison Upāli et d'autres encore. Par « Sakka, le roi des devas, et autres », il faut comprendre l'inclusion du Yakkha Ajakalāpa, de Baka Brahmā et d'autres. « Ce sutta » désigne le Kesi Sutta. L'expression « disciplinés par des moyens variés de discipline » doit être développée ici en montrant comment l'instruction est donnée par des moyens doux ou autres, selon ce qui est approprié.

Visuddhasīlādīnaṃ paṭhamajjhānādīnīti ‘‘visuddhasīlassa paṭhamajjhānaṃ, paṭhamajjhānalābhino dutiyajjhāna’’ntiādinā tassa tassa uparūpari visesaṃ ācikkhantoti sambandho. Sotāpannādīnanti etthāpi eseva nayo. ‘‘Dantepi dametiyevā’’ti idaṃ pubbe ‘‘sabbena sabbaṃ damathaṃ anupagatā purisadammā’’ti vuttāti katvā vuttaṃ. Ye pana vippakatadammabhāvā sabbathā dametabbataṃ nātivattā, te satte sandhāya ‘‘dantepi dametiyevā’’ti vuttaṃ. Tepi hi purisadammā evāti, yato ne satthā dameti.

La connexion pour l'expression « le premier jhāna pour ceux dont la vertu est pure, etc. » est la suivante : « le premier jhāna pour celui dont la vertu est pure, le deuxième jhāna pour celui qui a obtenu le premier jhāna », enseignant ainsi à chacun des distinctions de plus en plus élevées. La même méthode s'applique à « ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna), etc. ». L'expression « il dompte même ceux qui sont domptés » a été formulée en considérant ce qui a été énoncé précédemment : « les hommes à dompter sont ceux qui n'ont pas encore atteint du tout le domptage ». Cependant, concernant ceux dont l'état de domptage est inachevé et qui n'ont pas entièrement dépassé la nécessité d'être domptés, c'est en se référant à ces êtres qu'il est dit : « il dompte même ceux qui sont domptés ». Car ceux-là aussi sont des hommes à dompter, puisque le Maître les dompte.

Atthapadanti atthābhibyañjakapadaṃ, vākyanti attho. Vākyena hi atthābhibyatti, na nāmādipadamattena. Ekapadabhāvena ca anaññasādhāraṇo satthu purisadammasārathibhāvo dassito hoti. Tenāha ‘‘bhagavā hī’’tiādi. Aṭṭha disāti aṭṭha samāpattiyo. Tā hi aññamaññasambandhāpi asaṃkiṇṇabhāvena dissanti apadissantīti disā, disā viyāti vā disā. Asajjamānāti na sajjamānā vasībhāvappattiyā nissaṅgacārā. Dhāvanti javanavuttiyogato. Ekaṃyeva disaṃ dhāvati, attano kāyaṃ aparivattentoti adhippāyo. Satthārā pana damitā purisadammā ekiriyāpatheneva aṭṭha disā dhāvanti. Tenāha ‘‘ekapallaṅkeneva nisinnā’’ti. Aṭṭha disāti ca nidassanamattametaṃ, lokiyehi agatapubbaṃ nirodhasamāpattidisaṃ, amatadisañca pakkhandanato.

« Atthapada » désigne un terme révélant le sens, c'est-à-dire une phrase (vākya). Car c'est par la phrase que le sens est révélé, et non par un simple nom ou mot. Par l'unité de ce terme, la qualité incomparable du Maître en tant que guide des hommes à dompter est démontrée. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux, en effet », etc. « Huit directions » désigne les huit accomplissements (samāpatti). Bien qu'ils soient liés entre eux, ils sont vus ou désignés comme « directions » car ils apparaissent sans confusion ; ou bien ce sont des « directions » car ils ressemblent à des directions spatiales. « Sans s'attacher » signifie ne pas s'attacher, agissant sans entrave grâce à l'obtention de la maîtrise (vasībhāva). Ils « courent » en raison de leur mode de fonctionnement rapide. L'intention est que l'on court vers une seule direction sans détourner son corps. Mais les hommes à dompter, ayant été domptés par le Maître, courent vers les huit directions dans une seule posture. C'est pourquoi il est dit : « assis en une seule posture ». « Huit directions » est une simple illustration, car ils s'élancent vers la direction de l'accomplissement de la cessation (nirodhasamāpatti) et vers la direction de l'Immortel (amata), où les êtres mondains ne sont jamais allés auparavant.

140. Diṭṭhadhammo vuccati paccakkho attabhāvo, tattha niyuttoti diṭṭhadhammiko, idhalokattho. Kammakilesavasena samparetabbato sammā gantabbato samparāyo, paraloko, tattha niyuttoti samparāyiko, paralokattho. Paramo uttamo attho paramattho, nibbānaṃ. Tehi diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi. Yathārahanti yathānurūpaṃ. Tesu atthesu yo yo puggalo yaṃ yaṃ arahati, tadanurūpaṃ. Anusāsatīti vineti tasmiṃ atthe patiṭṭhapeti, saha atthena vattatīti sattho, bhaṇḍamūlena vāṇijjāya desantaraṃ gacchanto janasamūho. Hitupadesādivasena paripāletabbo sāsitabbo so etassa [Pg.247] atthīti satthā, satthavāho. So viya bhagavāti āha ‘‘satthā viyāti satthā, bhagavā satthavāho’’ti.

140. L'existence présente (paccakkho attabhāvo) est appelée « monde visible » (diṭṭhadhammo) ; ce qui y est lié est « diṭṭhadhammiko », c'est-à-dire le bénéfice dans ce monde-ci. Le « monde futur » (samparāyo) est ainsi nommé car on doit y aller infailliblement selon les actions et les souillures ; c'est le monde de l'au-delà (paraloko) ; ce qui y est lié est « samparāyiko », le bénéfice dans le monde futur. Le but suprême est le « paramattho », le Nibbāna. [Il les instruit] par ces bénéfices du monde présent, du monde futur et du but suprême. « Selon ce qui convient » (yathārahaṃ) signifie selon ce qui est approprié : pour chaque individu, le bénéfice qu'il mérite parmi ces buts, conformément à cela. « Il instruit » (anusāsati) signifie qu'il discipline et établit dans ce bénéfice. Un « sattho » est un groupe qui voyage avec un but (attha), ou un groupe de personnes se rendant dans une autre région pour le commerce avec un capital de marchandises. Celui qui doit protéger et instruire ce groupe par des conseils bénéfiques est le « Satthā », le chef de caravane (satthavāho). Le Bienheureux est comme lui ; c'est pourquoi il est dit : « Le Maître est comme un chef de caravane, le Bienheureux est le chef de caravane ».

Idāni tamatthaṃ niddesapāḷinayena dassetuṃ ‘‘yathā satthavāho’’tiādi vuttaṃ. Tattha sattheti satthike jane. Kaṃ tārenti etthāti kantāro, nirudako araññappadeso. Ruḷhīvasena pana itaropi araññappadeso tathā vuccati. Corakantāranti corehi adhiṭṭhitakantāraṃ. Tathā vāḷakantāraṃ. Dubbhikkhakantāranti dullabhabhikkhaṃ kantāraṃ. Tāretīti akhemantaṭṭhānaṃ atikkāmeti. Uttāretītiādi upasaggena padaṃ vaḍḍhetvā vuttaṃ. Atha vā uttāretīti khemantabhūmiṃ upanento tāreti. Nittāretīti akhemantaṭṭhānato nikkhāmento tāreti. Patāretīti pariggahetvā tāreti, hatthena pariggahetvā viya tāretīti attho. Sabbampetaṃ tāraṇuttāraṇādikhemaṭṭhāne ṭhapanamevāti āha ‘‘khemantabhūmiṃ sampāpetī’’ti. Satteti veneyyasatte. Mahāgahanatāya, mahānatthatāya, dunnittharaṇatāya ca jātiyeva kantāro jātikantāro, taṃ jātikantāraṃ.

Maintenant, pour montrer ce sens selon la méthode de l'explication scripturaire (niddesa-pāḷi), il est dit : « Comme un chef de caravane », etc. Là, par « caravane » (satthe), on entend les personnes de la caravane. « Kantāro » est un lieu où l'on fait traverser, une région forestière sans eau. Par usage métaphorique, d'autres régions forestières sont aussi appelées ainsi. « Corakantāra » est un désert infesté de brigands. De même pour le désert des bêtes sauvages (vāla). « Dubbhikkhakantāra » est un désert où la nourriture est difficile à obtenir. « Tāreti » (il fait traverser) signifie qu'il fait franchir un lieu dangereux. « Uttāretī », etc., sont dits en développant le terme par des préfixes. Soit « uttāreti » signifie qu'il fait traverser en menant vers une terre de sécurité. « Nittāreti » signifie qu'il fait traverser en faisant sortir d'un lieu dangereux. « Patāreti » signifie qu'il fait traverser en prenant en charge, comme s'il faisait traverser en tenant par la main. Tout cela — faire traverser, faire sortir, etc. — n'est rien d'autre que l'établissement dans un lieu de sécurité ; c'est pourquoi il est dit : « il fait atteindre une terre de sécurité ». « Satte » désigne les êtres à discipliner (veneyya). À cause de sa grande confusion, de sa grande nuisance et de la difficulté d'en sortir, la naissance elle-même est un désert, le « désert de la naissance » ; c'est ce désert de la naissance [qu'il fait traverser].

Ukkaṭṭhaparicchedavasenāti ukkaṭṭhasattaparicchedavasena. Devamanussā eva hi ukkaṭṭhasattā, na tiracchānādayo. Bhabbapuggalaparicchedavasenāti sammattaniyāmokkamanassa yogyapuggalassa paricchindanavasena. Etanti ‘‘devamanussāna’’nti etaṃ vacanaṃ. Bhagavatoti nissakkavacanaṃ yathā ‘‘upajjhāyato ajjhetī’’ti, bhagavato santiketi vā attho. Upanissayasampattinti tihetukapaṭisandhiādikaṃ maggaphalādhigamassa balavakāraṇaṃ.

« Par la distinction des supérieurs » signifie par la distinction des êtres supérieurs. Car seuls les devas et les humains sont des êtres supérieurs, non les animaux, etc. « Par la distinction des personnes capables » signifie par la distinction des personnes aptes à entrer dans la voie de la rectitude (sammattaniyāma). « Etant » se rapporte à l'expression « des devas et des humains ». « Bhagavatoto » est au cas ablatif, comme dans « il apprend du précepteur », ou bien cela signifie « auprès du Bienheureux ». « L'accomplissement des conditions de soutien » (upanissayasampatti) désigne la cause puissante pour l'obtention des sentiers et des fruits, telle qu'une renaissance dotée des trois racines (tihetuka), etc.

Gaggarāyāti gaggarāya nāma rañño deviyā, tāya vā kāritattā ‘‘gaggarā’’ti laddhanāmāya. Sare nimittaṃ aggahesīti ‘‘dhammo eso vuccatī’’ti dhammasaññāya sare nimittaṃ gaṇhi, gaṇhanto ca pasannacitto parisapariyante nipajji. Sannirumbhitvā aṭṭhāsīti tassa sīse daṇḍassa ṭhapitabhāvaṃ apassanto tattha daṇḍaṃ uppīḷetvā aṭṭhāsi. Maṇḍūkopi daṇḍe ṭhapitepi uppīḷitepi dhammagatena pasādena vissaramakarontova kālamakāsi. Devaloke nibbattasattānaṃ ayaṃ dhammatā, yā ‘‘kutohaṃ idha nibbatto, tattha kiṃ nu kho kammamakāsi’’nti āvajjanā. Tasmā attano purimabhavassa diṭṭhattā āha ‘‘are ahampi nāma idha nibbatto’’ti[Pg.248]. Bhagavato pāde vandi kataññutāsaṃvaḍḍhitena pemagāravabahumānena.

« Gaggarā » est le nom de la reine d'un roi, ou bien l'étang est ainsi nommé parce qu'il a été fait par elle. « Il saisit un signe dans la voix » signifie qu'il saisit un signe dans le son avec la perception du Dhamma, pensant : « Ceci est appelé le Dhamma ». Tout en saisissant cela, avec un esprit serein, il se coucha au bord de l'assemblée. « Il resta en s'appuyant » signifie qu'un berger, ne voyant pas que son bâton était placé sur la tête de la grenouille, s'y tint en pressant le bâton. La grenouille, bien que le bâton fût placé et pressé sur elle, mourut sans émettre de cri de douleur, grâce à sa sérénité tournée vers le Dhamma. C'est la nature des êtres nés dans le monde céleste d'avoir cette réflexion : « D'où suis-je né ici, et quelle action ai-je accomplie là-bas ? ». C'est pourquoi, ayant vu son existence précédente, il dit : « Oh, je suis vraiment né ici ! ». Il vénéra les pieds du Bienheureux avec un amour, un respect et une estime accrus par la gratitude.

Bhagavā jānantova mahājanassa kammaphalaṃ, buddhānubhāvañca paccakkhaṃ kātukāmo ‘‘ko me vandatī’’ti gāthāya pucchi. Tattha koti devanāgayakkhagandhabbādīsu ko, katamoti attho. Meti mama. Pādānīti pāde. Iddhiyāti imāya evarūpāya deviddhiyā. ‘‘Yasasā’’ti iminā edisena parivārena, paricchedena ca. Jalanti vijjotamāno. Abhikkantenāti ativiya kantena kamanīyena sundarena. Vaṇṇenāti chavivaṇṇena sarīravaṇṇanibhāya. Sabbā obhāsayaṃ disāti sabbā dasapi disā pabhāsento, cando viya, sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekālokaṃ karontoti attho.

Le Bienheureux, bien qu'il sût déjà, interrogea par ce vers : « Qui me vénère ? », désirant rendre manifestes pour la foule les fruits de l'action et la puissance du Bouddha. Là, « qui » signifie lequel parmi les devas, les nāgas, les yakshas, les gandhabbas, etc. « Me » signifie mes. « Pādāni » signifie les pieds. « Par le pouvoir » (iddhiyā) signifie par ce genre de pouvoir céleste. « Par la gloire » (yasasā) signifie par un tel entourage et une telle distinction. « Jalan » signifie resplendissant. « Abhikkantenā » signifie par une couleur extrêmement agréable, charmante et belle. « Vaṇṇenā » signifie par le teint de la peau, l'éclat du corps. « Illuminant toutes les directions » signifie faisant briller toutes les dix directions, tel la lune ou le soleil, créant un éclat et une lumière uniques.

Evaṃ pana bhagavatā pucchito devaputto attānaṃ pavedento ‘‘maṇḍūkohaṃ pure āsi’’nti gāthamāha. Tattha pureti purimajātiyaṃ. ‘‘Udake’’ti idaṃ tadā attano uppattiṭṭhānadassanaṃ. ‘‘Udake maṇḍūko’’ti etena uddhamāyikādikassa thale maṇḍūkassa nivattanaṃ kataṃ hoti. Gāvo caranti etthāti gocaro, gunnaṃ ghāsesanaṭṭhānaṃ. Idha pana gocaro viyāti gocaro, vāri udakaṃ gocaro etassāti vārigocaro. Udakacārīpi hi koci kacchapādi avārigocaropi hotīti ‘‘vārigocaro’’ti visesetvā vuttaṃ. Tava dhammaṃ suṇantassāti brahmassarena karavīkarutamañjunā desentassa tava dhammaṃ ‘‘dhammo eso vuccatī’’ti sare nimittaggāhavasena suṇantassa. Anādare cetaṃ sāmivacanaṃ. Avadhi vacchapālakoti vacche rakkhanto gopāladārako mama samīpaṃ āgantvā daṇḍamolubbha tiṭṭhanto mama sīse daṇḍaṃ sannirumbhitvā maṃ māresīti attho.

Ainsi, interrogé par le Bienheureux, le fils de deva, se faisant connaître lui-même, prononça ce verset : « Auparavant, j'étais une grenouille. » Ici, « auparavant » signifie dans une existence antérieure. « Dans l'eau » indique son lieu de naissance à ce moment-là. Par « une grenouille dans l'eau », on exclut les grenouilles terrestres telles que les crapauds. On appelle « domaine » (gocaro) l'endroit où les vaches errent, c'est-à-dire le lieu où elles cherchent leur nourriture. Mais ici, le domaine est comme un pâturage ; « dont l'eau est le domaine » signifie celui dont le domaine d'évolution est l'eau. En effet, certains êtres comme les tortues, bien qu'évoluant dans l'eau, peuvent aussi avoir un domaine hors de l'eau ; c'est pourquoi il est précisé « dont l'eau est le domaine ». « Écoutant votre Dhamma » signifie : écoutant votre Dhamma alors que vous l'enseignez d'une voix de Brahma, douce comme le chant du Karavīka, en saisissant le signe sonore de cette voix. Ce génitif est employé ici dans un sens d'indifférence. « Le vacher m'a tué » signifie que le jeune vacher, en gardant ses veaux, s'est approché de moi et, s'appuyant sur son bâton, a pressé mon crâne avec ce bâton et m'a ainsi fait mourir.

Sitaṃ katvāti ‘‘tathā parittatarenāpi puññānubhāvena evaṃ ativiya uḷārā lokiyalokuttarā sampattiyo labbhantī’’ti pītisomanassajāto bhāsurataradhavalavipphurantadassanakiraṇāvalīhi bhiyyoso mattāya taṃ padesaṃ obhāsento sitaṃ katvā. Pītisomanassavasena hi so –

Esquissant un sourire : pensant que « même par une puissance de mérite aussi minime, on obtient de tels accomplissements mondains et supramondains immenses », il fut envahi par la joie et l'allégresse. Illuminant intensément cette région par les rangées de rayons de ses dents d'un blanc éclatant et scintillant, il esquissa un sourire. Car, par la force de cette joie et de cette allégresse —

‘‘Muhuttaṃ [Pg.249] cittapasādassa, iddhiṃ passa yasañca me;

Ānubhāvañca me passa, vaṇṇaṃ passa jutiñca me.

« Voyez mon pouvoir et ma gloire nés d'un instant de clarté de l'esprit ; voyez ma puissance, voyez ma beauté et mon éclat. »

‘‘Ye ca te dīghamaddhānaṃ, dhammaṃ assosuṃ gotama;

Pattā te acalaṭṭhānaṃ, yattha gantvā na socare’’ti. (vi. va. 859-860);

« Et ceux qui ont écouté votre Dhamma pendant longtemps, ô Gotama, ont atteint le lieu immuable où, s'y étant rendus, ils ne s'affligent plus. » (Vimānavatthu 859-860)

Imā dve gāthā vatvā pakkāmi.

Ayant prononcé ces deux versets, il s'en alla.

141. Yaṃ pana kiñcīti ettha yanti aniyamitavacanaṃ. Tathā kiñcīti. Panāti vacanālaṅkāramattaṃ. Tasmā yaṃ kiñcīti ñeyyassa anavasesapariyādānaṃ kataṃ hoti. Panāti vā visesatthadīpako nipāto. Tena ‘‘sammāsambuddho’’ti iminā saṅkhepato, vitthārato ca satthu catusaccābhisambodho vutto. ‘‘Buddho’’ti pana iminā tadaññassapi ñeyyassāvabodho. Purimena vā satthu paṭivedhañāṇānubhāvo, pacchimena desanāñāṇānubhāvo. Pīti upari vuccamāno viseso jotīyati. Sabbaso paṭipakkhehi vimuccatīti vimokkho, aggamaggo. Tassa anto aggaphalaṃ, tattha bhavaṃ tasmiṃ laddhe laddhabbato vimokkhantikañāṇaṃ, sabbaññutaññāṇena saddhiṃ sabbampi buddhañāṇaṃ. Evaṃ pavattoti ettha –

141. Dans l'expression « Yaṃ pana kiñci », le terme « yaṃ » est un pronom indéfini. Il en est de même pour « kiñci ». Le mot « pana » n'est qu'une simple particule d'ornement. Par conséquent, « yaṃ kiñci » signifie l'inclusion exhaustive de tout ce qui est connaissable. Ou bien, « pana » est une particule mettant en évidence un sens spécial. Par le terme « Sammāsambuddho », l'éveil du Maître aux quatre vérités est exprimé de manière concise et détaillée. Par le terme « Buddho », on entend la compréhension de tout autre objet connaissable. Ou bien, le premier terme indique la puissance de la connaissance de la réalisation du Maître, tandis que le second indique la puissance de la connaissance de son enseignement. Cette distinction sera explicitée plus loin. « Libération » (vimokkho) désigne le chemin suprême (le chemin de l'Arhat), car il libère totalement des opposés. Son point culminant est le fruit suprême ; la connaissance qui y réside, une fois ce fruit obtenu, est appelée « connaissance finale de la libération », laquelle, jointe à la connaissance omnisciente, constitue l'intégralité de la connaissance bouddhique. Voici comment cela est exposé :

‘‘Sabbaññutāya buddho, sabbadassāvitāya buddho, anaññaneyyatāya buddho, visavitāya buddho, khīṇāsavasaṅkhātena buddho, nirupalepasaṅkhātena buddho, ekantavītarāgoti buddho, ekantavītadosoti buddho, ekantavītamohoti buddho, ekantanikkilesoti buddho, ekāyanamaggaṃ gatoti buddho, eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddho, abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddho. Buddhoti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ, na pitarā kataṃ, na bhātarā kataṃ, na bhaginiyā kataṃ, na mittāmaccehikataṃ, na ñātisālohitehi kataṃ, na samaṇabrāhmaṇehi kataṃ, na devatāhi kataṃ. Vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ buddho’’ti (mahāni. 192) –

« Il est Bouddha par son omniscience, il est Bouddha par sa vision universelle, il est Bouddha car il n'est pas guidé par autrui, il est Bouddha par sa maîtrise, il est Bouddha par l'extinction des souillures, il est Bouddha par l'absence de toute souillure, il est Bouddha car il est absolument sans passion, il est Bouddha car il est absolument sans haine, il est Bouddha car il est absolument sans égarement, il est Bouddha car il est absolument pur de toute souillure, il est Bouddha car il a suivi le chemin unique, il est Bouddha car seul il a pleinement réalisé l'éveil suprême, il est Bouddha car il a détruit l'ignorance et acquis la sagesse. Ce nom de

Ayaṃ [Pg.250] niddesapāḷinayo. Yasmā cettha tassā paṭisambhidāpāḷiyā bhedo natthi, tasmā dvīsu ekenāpi atthasiddhīti dassanatthaṃ ‘‘paṭisambhidānayo vā’’ti aniyamattho vā-saddo vutto.

Ceci est la méthode du texte du Niddesa. Puisqu'il n'y a ici aucune différence avec le texte du Paṭisambhidāmagga, le mot « vā » a été employé dans un sens indéterminé pour montrer que le sens est établi par l'une ou l'autre de ces deux méthodes : « ou bien selon la méthode de la Paṭisambhidā ».

Tattha yathā loke avagantā ‘‘avagato’’ti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho suddhakattuvasena. Yathā paṇṇasosā vātā ‘‘paṇṇasusā’’ti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho hetukattuvasena, hetuattho cettha antonīto.

À cet égard, tout comme dans le monde celui qui comprend est appelé « compris » (avagato), de même celui qui connaît les vérités est appelé « Bouddha » (Éveillé) selon le sens de l'agent simple. Tout comme les vents qui dessèchent les feuilles sont appelés « dessécheurs de feuilles » (paṇṇasosā), de même celui qui fait connaître (éveille) les êtres est appelé « Bouddha » selon le sens causal ; dans ce cas, le sens causal est inclus de manière interne.

Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti attho. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammānaṃ ñāṇacakkhunā diṭṭhattā buddhoti attho. Anaññaneyyatāya buddhoti aññena abodhanīto sayameva buddhattā buddhoti attho. Visavitāya buddhoti nānāguṇavisavanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti attho. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhoti evamādīhi chahi pariyāyehi niddakkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddakkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti gamanatthānaṃ buddhiatthatāya buddhiatthānampi gamanatthatā labbhatīti ekāyanamaggaṃ gatattā buddhoti vuccatīti attho. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, atha kho sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti attho. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ bodhoti anatthantaraṃ. Tattha yathā rattaguṇayogato ratto paṭo, evaṃ buddhaguṇayogato buddhoti ñāpanatthaṃ vuttaṃ. Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmantiādi atthānugatāyaṃ paññattīti bodhanatthaṃ vuttanti evamettha imināpi kāraṇena bhagavā buddhoti veditabbaṃ.

« Bouddha par son omniscience » signifie qu'il est Bouddha en raison de sa connaissance capable de comprendre tous les phénomènes. « Bouddha par sa vision universelle » signifie qu'il est Bouddha car il a tout vu par l'œil de la connaissance. « Bouddha parce qu'il n'est pas guidé par autrui » signifie qu'il est Bouddha parce qu'il n'a pas été instruit par un autre, mais qu'il s'est éveillé par lui-même. « Bouddha par son influence » signifie qu'il est Bouddha parce qu'il fait jaillir diverses vertus, dans le sens d'un épanouissement semblable à celui d'un lotus. « Bouddha par l'extinction des souillures » signifie qu'en raison de l'extinction totale de toutes les souillures, il est Bouddha comme un homme totalement éveillé de la fin d'un sommeil ; tel est le sens de ces six synonymes. « Bouddha parce qu'il a parcouru le chemin menant au but unique » signifie que, les racines verbales de mouvement ayant le sens de connaissance, les racines de connaissance prennent aussi le sens de mouvement ; il est appelé Bouddha parce qu'il a parcouru le chemin unique. « Bouddha par son éveil solitaire à l'insurpassable et parfait éveil » signifie qu'il n'est pas Bouddha parce que d'autres l'ont éveillé, mais bien parce qu'il s'est éveillé de lui-même à l'insurpassable et parfait éveil. « Bouddha par l'élimination de l'ignorance et l'acquisition de l'intelligence » montre que les termes « intelligence » (buddhi), « éveillé » (buddha) et « éveil » (bodho) ne diffèrent pas en sens. À ce propos, de même qu'un tissu est dit « rouge » (ratto) par sa jonction avec la qualité de rougeur, de même il est dit « Bouddha » par sa jonction avec la qualité de connaissance ; c'est ce qui est dit pour le faire savoir. Ensuite, il est dit : « Bouddha n'est pas un nom [donné par une mère...] » pour faire comprendre que cette désignation est une appellation conforme à sa nature réelle. Ainsi, on doit comprendre que pour toutes ces raisons, le Bienheureux est appelé Bouddha.

142. Assāti bhagavato. Guṇavisiṭṭhasabbasattuttamagarugāravādhivacananti sabbehi sīlādiguṇehi visiṭṭhassa tato eva sabbasattehi uttamassa garuno gāravavasena vuttavacanamidaṃ bhagavāti. Tathā hi lokanātho aparimitanirupamappabhāvasīlādiguṇavisesasamaṅgitāya sabbānatthaparihārapubbaṅgamāya [Pg.251] niravasesahitasukhavidhānatapparāya niratisayāya payogasampattiyā sadevamanussāya pajāya, accantupakāritāya ca aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ uttamagāravaṭṭhānanti.

142. « Assāti bhagavato ». Le terme « bhagavā » est une appellation exprimant la suprême vénération envers le Maître (garu) qui, par ses qualités telles que la vertu (sīla), est éminent (visiṭṭha) parmi tous les êtres, et qui est donc le plus excellent d'entre eux. En effet, le Protecteur du Monde (Lokanātha) est le lieu de la plus haute révérence pour d'innombrables êtres dans une infinité de systèmes mondiaux. Cela est dû à sa possession de qualités distinctives infinies et incomparables, telles que sa puissance et sa vertu, ainsi qu'à sa bienfaisance absolue envers les êtres, incluant les dieux et les humains, par l'accomplissement d'un effort sans égal visant à écarter tout mal et à assurer un bonheur et un bien-être complets.

Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhanti seṭṭhavācakaṃ vacanaṃ seṭṭhaguṇasahacaraṇato ‘‘seṭṭha’’nti vuttaṃ. Atha vā vuccatīti vacanaṃ, attho. Tasmā yo ‘‘bhagavā’’ti vacanena vacanīyo attho, so seṭṭhoti attho. Bhagavāti vacanamuttamanti etthāpi eseva nayo. Gāravayuttoti garubhāvayutto garuguṇayogato, garukaraṇaṃ vā sātisayaṃ arahatīti gāravayutto, gāravārahoti attho.

L'expression « Bhagavā est un terme excellent » signifie que c'est un mot désignant l'excellence ; il est qualifié d'« excellent » en raison de son association avec des qualités éminentes. Ou encore, on l'appelle « vacana » (parole) dans le sens de « attho » (signification). Ainsi, le sens désigné par le terme « bhagavā » est excellent. La même logique s'applique à l'expression « Bhagavā est un terme suprême ». « Doté de vénération » (gāravayutto) signifie être pourvu d'une nature digne de respect en raison de sa possession de grandes qualités ; ou bien, cela signifie qu'il mérite une révérence exceptionnelle, d'où le sens de « digne de vénération ».

Guṇavisesahetukaṃ ‘‘bhagavā’’ti idaṃ bhagavato nāmanti saṅkhepato vuttamatthaṃ vitthārato vibhajitukāmo nāmaṃyeva tāva atthuddhāravasena dassento ‘‘catubbidhaṃ vā nāma’’ntiādimāha. Tattha āvatthikanti avatthāya viditaṃ taṃ taṃ avatthaṃ upādāya paññattaṃ voharitaṃ. Tathā liṅgikaṃ tena tena liṅgena voharitaṃ. Nemittikanti nimittato āgataṃ. Adhiccasamuppannanti yadicchāya pavattaṃ, yadicchāya āgataṃ yadicchakaṃ. Paṭhamena ādi-saddena bālo, yuvā, vuḍḍhoti evamādiṃ saṅgaṇhāti, dutiyena muṇḍī, jaṭīti evamādiṃ, tatiyena bahussuto, dhammakathiko, jhāyīti evamādiṃ, catutthena aghamarisanaṃ pāvacananti evamādiṃ saṅgaṇhāti. ‘‘Nemittika’’nti vuttamatthaṃ byatirekavasena patiṭṭhāpetuṃ ‘‘na mahāmāyāyā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Vimokkhantika’’nti iminā idaṃ nāmaṃ ariyāya jātiyā jātakkhaṇeyeva jātanti dasseti. Yadi vimokkhantikaṃ, atha kasmā aññehi khīṇāsavehi asādhāraṇanti āha ‘‘saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā’’ti. Buddhānañhi arahattaphalaṃ nipphajjamānaṃ sabbaññutaññāṇādīhi sabbehi buddhaguṇehi saddhiṃyeva nipphajjati. Tena vuttaṃ ‘‘vimokkhantika’’nti. Sacchikā paññattīti sabbadhammānaṃ sacchikiriyānimittā paññatti. Atha vā sacchikā paññattīti paccakkhasiddhā paññatti. Yaṃguṇanimittā hi sā, te satthu paccakkhabhūtāti guṇā viya sāpi sacchikatā eva nāma hoti, na paresaṃ vohāramattenāti adhippāyo.

Voulant expliquer en détail ce qui a été énoncé brièvement — à savoir que le nom « Bhagavā » du Bienheureux a pour cause des qualités spécifiques — l'auteur commence par exposer le sens du nom lui-même en disant : « Le nom est de quatre types... ». Parmi ceux-ci, « circonstanciel » (āvatthika) désigne un nom attribué selon une phase spécifique de la vie. « Caractéristique » (liṅgika) est un nom basé sur un signe physique particulier. « Par cause » (nemittika) provient d'un signe ou d'une cause de qualité. « Spontané » (adhiccasamuppanna) est un nom donné arbitrairement selon le désir ; ce qui provient du désir est appelé « yādicchaka ». Par le premier terme, il inclut « enfant », « jeune », « vieillard ». Par le second, « chauve », « ascète aux cheveux tressés ». Par le troisième, « très instruit », « prédicateur du Dhamma », « méditant ». Par le quatrième, les termes rituels des Védas tels que « aghamarisana ». Pour établir par contraste que le nom est fondé sur des qualités, il est dit « ce n'est pas par Mahāmāyā... ». Par le terme « vimokkhantika », il montre que ce nom est né au moment même de la naissance dans la lignée des Nobles (Ariya), c'est-à-dire lors de l'obtention du fruit de l'état d'Arhat. Si c'est au moment de la libération, pourquoi n'est-il pas commun aux autres Arhats ? Il répond : « en raison de l'obtention simultanée de l'omniscience ». En effet, le fruit de l'état d'Arhat des Bouddhas, au moment où il se produit, apparaît conjointement avec toutes les qualités de Bouddha, telles que l'omniscience. C'est pourquoi il est qualifié de « vimokkhantika ». « Désignation réalisée » (sacchikā paññatti) signifie une désignation causée par la réalisation de tous les phénomènes. Ou encore, c'est une désignation établie par expérience directe. Puisque les qualités qui en sont la cause sont directement perçues par le Maître, cette désignation est, tout comme les qualités elles-mêmes, véritablement réalisée, et n'est pas un simple usage conventionnel des autres.

143. Vadantīti [Pg.252] mahātherassa garubhāvato bahuvacanenāha, saṅgītikārehi vā katamanuvādaṃ sandhāya. Issariyādibhedo bhago assa atthīti bhagī. Akāsi bhagganti rāgādipāpadhammaṃ bhaggaṃ akāsi, bhaggavāti attho. Bahūhi ñāyehīti kāyabhāvanādikehi anekehi bhāvanākkamehi. Subhāvitattanoti sammadeva bhāvitasabhāvassa. Paccatte cetaṃ sāmivacanaṃ.

143. L'usage du pluriel « ils disent » (vadanti) est employé par respect pour le Grand Théra (Sāriputta), ou bien il se réfère à la récitation faite par les membres du Concile. « Bhagi » signifie qu'il possède la « fortune » (bhaga) consistant en des divisions telles que la suprématie (issariya). « Il a brisé » (akāsi bhaggaṃ) signifie qu'il a détruit les états néfastes tels que la passion ; c'est le sens de « celui qui a brisé » (bhaggavā). « Par de nombreuses méthodes » (bahūhi ñāyehīti) se réfère aux diverses étapes de développement comme la culture du corps (kāyabhāvanā). « Subhāvitattano » signifie celui dont la nature est parfaitement développée ; c'est un génitif utilisé ici avec le sens du nominatif.

Niddese vuttanayenāti etthāyaṃ niddesanayo –

En ce qui concerne l'expression « selon la méthode exposée dans le Niddesa », voici la méthode d'explication :

‘‘Bhagavāti gāravādhivacanametaṃ. Apica bhaggarāgoti bhagavā, bhaggadosoti bhagavā, bhaggamohoti bhagavā, bhaggamānoti bhagavā, bhaggadiṭṭhīti bhagavā, bhaggataṇhoti bhagavā, bhaggakilesoti bhagavā, bhaji vibhaji pavibhaji dhammaratananti bhagavā, bhavānaṃ antakaroti bhagavā, bhāvitakāyo bhāvitasīlo bhāvitacitto bhāvitapaññoti bhagavā, bhaji vā bhagavā araññavanapatthāni pantāni senāsanāni appasaddāni appanigghosāni vijanavātāni manussarāhasseyyakāni paṭisallānasāruppānīti bhagavā, bhāgī vā bhagavā cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārānanti bhagavā, bhāgī vā bhagavā attharasassa dhammarasassa vimuttirasassa adhisīlassa adhicittassa adhipaññāyāti bhagavā, bhāgī vā bhagavā catunnaṃ jhānānaṃ catunnaṃ appamaññānaṃ catunnaṃ arūpasamāpattīnanti bhagavā, bhāgī vā bhagavā aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ aṭṭhannaṃ abhibhāyatanānaṃ navannaṃ anupubbavihārasamāpattīnanti bhagavā, bhāgī vā bhagavā dasannaṃ saññābhāvanānaṃ dasannaṃ kasiṇasamāpattīnaṃ ānāpānassatisamādhissa asubhasamāpattiyāti bhagavā, bhāgī vā bhagavā catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ catunnaṃ sammappadhānānaṃ catunnaṃ iddhipādānaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ pañcannaṃ balānaṃ sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassāti bhagavā, bhāgī vā bhagavā dasannaṃ tathāgatabalānaṃ catunnaṃ vesārajjānaṃ catunnaṃ paṭisambhidānaṃ channaṃ abhiññānaṃ channaṃ buddhadhammānanti bhagavā, bhagavāti netaṃ nāmaṃ…pe… sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 83).

« Bhagavā » est un titre de respect. De plus, il est « Bhagavā » car il a brisé la passion (bhaggarāgo), brisé la haine, brisé l'illusion, brisé l'orgueil, brisé les vues fausses, brisé la soif, brisé les souillures. Il est « Bhagavā » car il a fréquenté, analysé et exposé le trésor du Dhamma. Il est « Bhagavā » car il a mis fin aux existences, car il a développé son corps, sa vertu, son esprit et sa sagesse. De plus, le Bienheureux a fréquenté (bhaji) des demeures en forêt, des lieux isolés et des sièges reculés, exempts de bruit et de tumulte, loin des foules, propices à la retraite solitaire. Ou encore, il est « Bhagavā » car il est le bénéficiaire (bhāgī) des robes, de la nourriture d'aumône, des logis et des médicaments. Il est « Bhagavā » car il possède le goût du sens (attharasa), le goût du Dhamma, le goût de la libération, ainsi que la vertu supérieure, l'esprit supérieur et la sagesse supérieure. Il est « Bhagavā » car il possède les quatre absorptions (jhāna), les quatre incommensurables, les quatre accomplissements immatériels, les huit libérations, les huit bases de maîtrise, les neuf accomplissements graduels, les dix perceptions, les dix bases de totalité (kasiṇa), la concentration par la respiration et l'accomplissement sur l'impureté. Il est « Bhagavā » car il possède les quatre fondements de l'attention... le noble octuple chemin, les dix forces du Tathāgata, les quatre assurances, les quatre types de connaissances analytiques, les six connaissances supérieures et les six qualités de Bouddha. Ce nom « Bhagavā » n'a pas été donné par sa mère... [omission]... c'est une désignation réalisée, à savoir « Bhagavā ».

Ettha [Pg.253] ca ‘‘gāravādhivacana’’ntiādīni yadipi gāthāyaṃ āgatapadānukkamena na niddiṭṭhāni, yathārahaṃ pana tesaṃ sabbesampi niddesabhāvena veditabbāni. Tattha gāravādhivacananti garūnaṃ garubhāvavācakaṃ vacanaṃ. Bhajīti bhāgaso kathesi. Tenāha ‘‘vibhajī’’ti. Dhammaratananti maggaphalādiariyadhammaratanaṃ. Puna bhajīti sevi. Bhāgīti bhāgadheyyavā. Puna bhāgīti bhajanasīlo. Attharasassāti atthasannissayassa rasassa. Vimuttāyatanasīse hi ṭhatvā dhammaṃ kathentassa, suṇantassa ca tadatthaṃ ārabbha uppajjanakapītisomanassaṃ attharaso. Dhammaṃ ārabbha dhammaraso. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘labhati atthavedaṃ, labhati dhammaveda’’nti (a. ni. 6.10). Vimuttirasassāti vimuttibhūtassa, vimuttisannissayassa vā rasassa. Saññābhāvanānanti aniccasaññādīnaṃ dasannaṃ saññābhāvanānaṃ. Channaṃ buddhadhammānanti cha asādhāraṇañāṇāni sandhāya vuttaṃ. Tattha tattha ‘‘bhagavā’’ti saddasiddhi niruttinayena veditabbā.

Ici, bien que les termes comme « gāravādhivacana » ne soient pas mentionnés dans l'ordre des mots de la stance, ils doivent être compris comme des explications détaillées pour chacun d'eux, selon le cas. Là, « gāravādhivacana » (désignation de respect) désigne un mot exprimant la vénérabilité envers ceux qui sont dignes de respect. « Bhajī » signifie qu’Il a enseigné par divisions ; c'est pourquoi il est dit : « vibhajī » (Il a divisé). « Dhammaratana » désigne le joyau du Noble Dhamma, tel que le Chemin et le Fruit. De nouveau, « bhajī » signifie qu’Il a fréquenté. « Bhāgī » signifie qu’Il possède la fortune. De nouveau, « bhāgī » signifie qu’Il a pour habitude de fréquenter. « Attharasassa » se rapporte à la saveur dépendant du sens. En effet, pour celui qui, établi sur les bases de la libération, enseigne ou écoute le Dhamma, la joie et le bonheur qui naissent en prenant ce sens pour objet constituent la « saveur du sens » (attharasa). Ce qui naît en prenant le Dhamma pour objet est la « saveur du Dhamma » (dhammaraso). C'est à ce propos qu'il a été dit : « Il obtient l'inspiration du sens, il obtient l'inspiration du Dhamma. » « Vimuttirasassāti » désigne la saveur consistant en la libération, ou la saveur ayant la libération pour support. « Saññābhāvanānaṃ » se rapporte aux dix développements de la perception, tels que la perception de l'impermanence, etc. « Six qualités de Bouddha » est dit en référence aux six connaissances uniques. Dans chaque cas, la formation étymologique du mot « Bhagavā » doit être comprise selon la méthode linguistique.

144. Yadipi ‘‘bhāgyavā’’tiādīhi padehi vuccamāno attho ‘‘bhagī bhajī’’ti niddesagāthāya saṅgahito eva, tathāpi padasiddhi atthavibhāgaatthayojanādisahito saṃvaṇṇanānayo tato aññākāroti vuttaṃ ‘‘ayaṃ pana aparo nayo’’ti. Ādikanti ādi-saddena vaṇṇavikāro, vaṇṇalopo, dhātuatthena niyojanañcāti imaṃ tividhaṃ lakkhaṇaṃ saṅgaṇhāti. Saddanayenāti byākaraṇanayena. Pisodarādīnaṃ saddānaṃ ākatigaṇabhāvato vuttaṃ ‘‘pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā’’ti. Pakkhipanameva lakkhaṇaṃ. Tappariyāpannatākaraṇaṃ hi pakkhipanaṃ. Pārappattanti paramukkaṃsagataṃ pāramibhāvappattaṃ. Bhāgyanti kusalaṃ. Tattha maggakusalaṃ lokuttarasukhanibbattakaṃ, itaraṃ lokiyasukhanibbattakaṃ, itarampi vā vivaṭṭūpanissayaṃ pariyāyato lokuttarasukhanibbattakaṃ siyā.

144. Bien que le sens exprimé par des termes tels que « bhāgyavā » soit déjà inclus dans la stance explicative « bhagī bhajī », la méthode de commentaire — incluant la formation des mots, l'analyse du sens et l'application sémantique — diffère de cette explication ; c'est pourquoi il est dit : « Mais voici une autre méthode. » Dans le terme « ādika », le mot « ādi » englobe cette triple caractéristique : la transformation des lettres, l’élision des lettres et la liaison avec le sens de la racine. « Saddanayenāti » signifie par la méthode grammaticale. Étant donné que des mots comme « pisodara » font partie d'un groupe ouvert, il est dit : « en adoptant la caractéristique d'inclusion du groupe pisodara ». L'inclusion elle-même est la caractéristique. En effet, l'acte d'inclusion consiste à intégrer un terme dans cette catégorie. « Pārappatta » signifie avoir atteint l'excellence suprême, être parvenu à la perfection (pāramī). « Bhāgya » désigne le mérite. Parmi les mérites, le mérite du Chemin produit le bonheur supramondain ; l'autre mérite produit le bonheur mondain, ou bien, cet autre mérite, en tant que support pour la délivrance du cycle (vivaṭṭūpanissaya), pourrait être considéré par extension comme produisant le bonheur supramondain.

Lobhādayo ekakavasena gahitā. Tathā viparītamanasikāro vipallāsabhāvasāmaññena, ahirikādayo dukavasena. Lobhādayo ca puna ‘‘tividhākusalamūla’’nti tikavasena gahitā. Kāyaduccaritādi-taṇhāsaṃkilesādirāgamalādirāgavisamādikāmasaññādikāmavitakkāditaṇhāpapañcādayo tividhaduccaritādayo. Subhasaññādikā catubbidhavipariyesā. ‘‘Cīvarahetu vā bhikkhuno taṇhā uppajjamānā uppajjati, piṇḍapāta[Pg.254], senāsana, itibhavābhavahetu vā’’ti (a. ni. 4.9) evamāgatā cattāro taṇhuppādā. ‘‘Buddhe kaṅkhati, dhamme, saṅghe, sikkhāya, sabrahmacārīsu kupito hoti anattamano āhatacitto khīlajāto’’ti (dī. ni. 3.319; ma. ni. 1.185; a. ni. 5.205; 9.71; vibha. 941) evamāgatāni pañca cetokhīlāni. ‘‘Kāme avītarāgo hoti, kāye avītarāgo, rūpe avītarāgo, yāvadatthaṃ udarāvadehakaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharati, aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ caratī’’ti (dī. ni. 3.320; ma. ni. 1.186) āgatā pañca vinibandhā. Rūpābhinandanādayo pañcābhinandanā. Kodho, makkho, issā, sāṭheyyaṃ, pāpicchatā, sandiṭṭhiparāmāsoti imāni cha vivādamūlāni. Rūpataṇhādayo cha taṇhākāyā.

La cupidité et les autres facteurs sont pris individuellement. De même, l'attention inappropriée est incluse par sa similitude avec l'état de perversion, et l'impudence et les autres facteurs sont pris par paires. La cupidité et autres sont à nouveau pris par groupes de trois sous le terme « trois racines de l'inhabile ». L'inconduite corporelle, les souillures de la soif, les taches de passion, les inégalités de passion, les perceptions sensuelles, les pensées sensuelles, les proliférations de la soif, etc., constituent les trois types d'inconduite. La perception du beau, etc., sont les quatre types de perversion. « C'est soit en raison d'une robe que la soif s'élève chez un moine, soit en raison de la nourriture, soit d'un logement, soit en raison d'un devenir supérieur ou inférieur » : tels sont les quatre modes d'apparition de la soif. « Il doute du Bouddha, du Dhamma, du Sangha, de l'entraînement, ou il est en colère, mécontent, irrité et hostile envers ses compagnons de vie sainte » : tels sont les cinq déserts de l'esprit. « Il n'est pas exempt de passion pour les plaisirs sensuels, pour le corps, pour les formes ; ayant mangé tout son soûl jusqu'à s'en remplir le ventre, il s'adonne au plaisir de dormir, de se prélasser et de la torpeur ; il mène la vie sainte en aspirant à une certaine classe de divinités » : tels sont les cinq liens de l'esprit. Les délectations dans les formes, etc., sont les cinq types de délectation. La colère, le dénigrement, l'envie, la duplicité, les mauvaises intentions et l'attachement opiniâtre à ses propres vues sont les six racines de dispute. La soif pour les formes et autres sont les six classes de soif.

Kāmarāgapaṭighadiṭṭhivicikicchābhavarāgamānāvijjā sattānusayā. Micchādiṭṭhiādayo aṭṭha micchattā. ‘‘Taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, lābhaṃ paṭicca vinicchayo, vinicchayaṃ paṭicca chandarāgo, chandarāgaṃ paṭicca ajjhosānaṃ, ajjhosānaṃ paṭicca pariggaho, pariggahaṃ paṭicca macchariyaṃ, macchariyaṃ paṭicca ārakkhā, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānādayo’’ti (dī. ni. 2.103; 3.359) ete nava taṇhāmūlakā. Cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatavādā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca paramadiṭṭhadhammanibbānavādāti etāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni. Ajjhattikassa upādāya ‘‘asmī’’ti hoti, ‘‘itthasmī’’ti, ‘‘evasmī’’ti, ‘‘aññathāsmī’’ti, ‘‘bhavissa’’nti, ‘‘itthaṃ bhavissa’’nti, ‘‘evaṃ bhavissa’’nti, ‘‘aññathā bhavissa’’nti, ‘‘asasmī’’ti, ‘‘sātasmī’’ti, ‘‘siya’’nti, ‘‘itthaṃ siya’’nti, ‘‘evaṃ siya’’nti, ‘‘aññathā siya’’nti, ‘‘apāhaṃ siya’’nti, ‘‘apāhaṃ itthaṃ siya’’nti, ‘‘apāhaṃ evaṃ siya’’nti, ‘‘apāhaṃ aññathā siya’’nti hotīti aṭṭhārasa, bāhirassupādāya ‘‘iminā asmī’’ti hoti, ‘‘iminā itthasmī’’ti, ‘‘iminā evasmī’’ti, ‘‘iminā aññathāsmī’’tiādikā (vibha. 975-976) vuttanayā aṭṭhārasāti chattiṃsa, atītā chattiṃsa, anāgatā chattiṃsa, paccuppannā chattiṃsāti aṭṭhasatataṇhāvicaritāni.

La passion sensuelle, l'irritation, les vues, le doute, l'orgueil, la passion pour l'existence et l'ignorance sont les sept tendances sous-jacentes. La vue fausse et autres sont les huit formes de fausseté. « En dépendant de la soif, la recherche ; en dépendant de la recherche, le gain ; en dépendant du gain, la décision ; en dépendant de la décision, le désir et la passion ; en dépendant du désir et de la passion, l'attachement ; en dépendant de l'attachement, l'appropriation ; en dépendant de l'appropriation, l'avarice ; en dépendant de l'avarice, la protection ; et en raison de la protection, l'usage de bâtons, etc. » : tels sont les neuf fondements de la soif. Les soixante-deux sortes de vues incluent les théories éternalistes, éternalistes partielles, de finitude et infinité, de l'esquive insaisissable, de l'apparition fortuite, de la perception après la mort, de la non-perception, de la ni-perception-ni-non-perception, de l'annihilation et du Nibbāna ici et maintenant. En se fondant sur l'interne, il y a dix-huit mouvements de la soif : « je suis », « je suis ainsi », « je suis de cette manière », « je suis autrement », « je serai », « je serai ainsi », « je serai de cette manière », « je serai autrement », « je suis éternel », « je suis temporel », « pourrais-je être », « pourrais-je être ainsi », « pourrais-je être de cette manière », « pourrais-je être autrement », « puissé-je ne pas être », « puissé-je ne pas être ainsi », « puissé-je ne pas être de cette manière », « puissé-je ne pas être autrement ». De même, en se fondant sur l'externe, il y en a dix-huit : « par ceci je suis », « par ceci je suis ainsi », etc., ce qui fait trente-six. Avec trente-six pour le passé, trente-six pour le futur et trente-six pour le présent, cela fait les cent huit mouvements de la soif.

Pabheda-saddo [Pg.255] paccekaṃ sambandhitabbo. Tatthāyaṃ yojanā – lobhappabhedā dosappabhedā yāva aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedāti. Sabbāni sattānaṃ darathapariḷāhakarāni kilesānaṃ anekāni satasahassāni abhañjīti yojanā. Ārammaṇādivibhāgato hi pavattiākāravibhāgato ca anantappabhedā kilesāti. Saṅkhepatoti ettha samucchedappahānavasena sabbaso appavattikaraṇena kilesamāraṃ, samudayappahānapariññāvasena khandhamāraṃ, sahāyavekallakaraṇavasena sabbathā appavattikaraṇena abhisaṅkhāramāraṃ, balavidhamanavisayātikkamanavasena devaputtamaccumārañca abhañji bhagge akāsi. Parissayānanti upaddavānaṃ. Sampati, āyatiñca sattānaṃ anatthāvahattā māraṇaṭṭhena vibādhanaṭṭhena kilesāva māroti kilesamāro. Vadhakaṭṭhena khandhāva māroti khandhamāro. Tathā hi vuttaṃ ‘‘vadhakaṃ rūpaṃ ‘vadhakaṃ rūpa’nti yathābhūtaṃ nappajānātī’’tiādi (saṃ. ni. 3.85). Jātijarādimahābyasananibbattanena abhisaṅkhārova māroti abhisaṅkhāramāro. Saṃkilesanimittaṃ hutvā guṇamāraṇaṭṭhena devaputtova māroti devaputtamāro. Sattānaṃ jīvitassa, jīvitaparikkhārānañca jānikaraṇena mahābādharūpattā maccu eva māroti maccumāro.

Le terme « division » (pabheda) doit être rattaché à chacun des mots précédents. Voici l'interprétation : les divisions de l'avidité, les divisions de la haine, jusqu'aux cent huit types de divagations de la soif. La construction est la suivante : « [Le Bouddha] a brisé des centaines de milliers de diverses souillures (kilesa) qui causent détresse et tourment aux êtres ». En effet, en raison de la distinction des objets et des modes de manifestation, les souillures possèdent des divisions infinies. Concernant le terme « en résumé » (saṅkhepato), il a brisé le Māra des souillures (kilesamāra) par l'abandon par éradication totale, les rendant inopérantes ; il a brisé le Māra des agrégats (khandhamāra) par l'abandon et la connaissance approfondie de l'origine ; il a brisé le Māra des formations (abhisaṅkhāramāra) en les rendant totalement inopérantes par la privation de leurs auxiliaires ; et il a brisé le Māra fils des dieux (devaputtamāra) ainsi que le Māra de la mort (maccumāra) en dispersant leurs armées et en transcendant leur domaine, les réduisant à l'état de ruines. Le mot « périls » (parissayānaṃ) désigne les calamités. Parce qu'elles portent préjudice aux êtres dans le présent et dans l'avenir, et parce qu'elles tuent et oppriment, les souillures elles-mêmes sont appelées Māra (kilesamāra). Parce qu'ils tuent, les agrégats eux-mêmes sont Māra (khandhamāra) ; c'est ainsi qu'il est dit : « On ne connaît pas selon la réalité la forme comme une meurtrière ». Parce qu'elles produisent les grandes ruines telles que la naissance et la vieillesse, les formations volitionnelles sont Māra (abhisaṅkhāramāra). Étant la cause des souillures et parce qu'il tue les vertus, le fils des dieux lui-même est Māra (devaputtamāra). Parce qu'elle cause la perte de la vie et de ses accessoires et qu'elle a une nature grandement oppressive, la mort elle-même est Māra (maccumāra).

Satapuññalakkhaṇadharassāti anekasatapuññanibbattamahāpurisalakkhaṇavahato rūpakāyasampatti dīpitā hoti, itarāsaṃ phalasampadānaṃ mūlabhāvato, adhiṭṭhānabhāvato ca. Dhammakāyasampatti dīpitā hoti, pahānasampadāpubbakattā ñāṇasampadādīnaṃ. Bhāgyavatāya lokiyānaṃ bahumatabhāvo. Bhaggadosatāya parikkhakānaṃ bahumatabhāvoti yojanā. Evaṃ ito paresupi yathāsaṅkhyaṃ yojetabbaṃ. Puññavantaṃ hi gahaṭṭhā khattiyādayo abhigacchanti, pahīnadosaṃ pabbajitatāpasaparibbājakādayo ‘‘dosavinayāya dhammaṃ desetī’’ti. Abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakārasabbhāvato. Rūpakāyaṃ tassa pasādacakkhunā, dhammakāyaṃ paññācakkhunā disvā dukkhadvayassa paṭippassambhanato upagatānañca tesaṃ āmisadānadhammadānehi upakāritā, ‘‘pubbe āmisadānadhammadānehi mayā ayaṃ [Pg.256] lokaggabhāvo adhigato, tasmā tumhehipi evameva paṭipajjitabba’’nti evaṃ sammāpaṭipattiyaṃ niyojanena abhigatānaṃ lokiyalokuttarasukhehi saṃyojanasamatthatā ca dīpitā hoti.

L'expression « Porteur des marques de cent mérites » illustre la perfection du corps physique (rūpakāyasampatti) du Bouddha, qui possède les marques du grand homme produites par des centaines de mérites ; cela est dit parce que ce corps physique est la racine et le fondement des autres perfections des fruits de la sainteté. La perfection du corps du Dhamma (dhammakāyasampatti) est également mise en lumière, car la perfection de la connaissance est précédée par la perfection de l'abandon. Par le fait d'être fortuné (bhāgyavatā), on montre qu'il est hautement estimé par les gens du monde. Par le fait d'avoir brisé les défauts (bhaggadosatā), on montre qu'il est estimé par les examinateurs avisés ; telle est la construction. Ainsi, ce qui suit doit être lié de la même manière selon l'ordre respectif. En effet, les laïcs tels que les guerriers s'approchent de celui qui possède le mérite ; les renonçants, ascètes et vagabonds s'approchent de celui qui a éliminé les défauts, pensant : « Il enseigne le Dhamma pour discipliner la haine ». Il a la capacité d'éliminer la souffrance du corps et de l'esprit de ceux qui l'approchent, car son aide se manifeste par le don matériel et le don du Dhamma. Ayant vu son corps physique avec l'œil de la foi et son corps du Dhamma avec l'œil de la sagesse, et en raison de l'apaisement de la double souffrance, l'assistance apportée à ceux qui s'approchent par les dons matériels et spirituels est évidente. Il dit : « Par le passé, j'ai atteint cet état suprême dans le monde grâce aux dons matériels et au don du Dhamma ; c'est pourquoi vous devez pratiquer de la même manière ». Ainsi, par l'incitation à la pratique correcte, sa capacité à unir ceux qui s'approchent aux bonheurs mondains et supramondains est également démontrée.

Sakacitte issariyaṃ attano cittassa vasībhāvāpādanaṃ, yena paṭikkūlādīsu appaṭikkūlasaññitādivihārasiddhi, adhiṭṭhāniddhiādiko iddhividhopi cittissariyameva cittabhāvanāya vasībhāvappattiyā ijjhanato. Aṇimālaghimādikanti ādi-saddena mahimā patti pākammaṃ īsitā vasitā yatthakāmāvasāyitāti ime chapi saṅgahitā. Tattha kāyassa aṇubhāvakaraṇaṃ aṇimā. Lahubhāvo laghimā ākāse padasā gamanādinā. Mahattaṃ mahimā kāyassa mahantatāpādanaṃ. Iṭṭhadesappatti patti. Adhiṭṭhānādivasena icchitanipphādanaṃ pākammaṃ. Sayaṃvasitā issarabhāvo īsitā. Iddhividhe vasībhāvo vasitā. Ākāsena vā gacchato, aññaṃ vā kiñci karoto yattha katthaci vosānappatti yatthakāmāvasāyitā. ‘‘Kumārakarūpādidassana’’ntipi vadanti. Evamidaṃ aṭṭhavidhaṃ lokiyasammataṃ issariyaṃ. Taṃ pana bhagavato iddhividhantogadhaṃ, anaññasādhāraṇañcāti āha ‘‘sabbākāraparipūraṃ atthī’’ti.

La souveraineté sur son propre esprit consiste à amener son esprit à la pleine maîtrise, par laquelle on réalise des demeures méditatives telles que la perception du non-répugnant dans le répugnant. Même les modes de pouvoirs psychiques, tels que le pouvoir de détermination, sont simplement une souveraineté sur l'esprit, car ils s'accomplissent par l'obtention de la maîtrise issue de la culture mentale. Dans l'expression « Aṇimā, Laghimā, etc. », le terme « etc. » inclut six autres pouvoirs : Mahimā, Patti, Pākamma, Īsitā, Vasitā et Yatthakāmāvasāyitā. Parmi eux, la capacité de rendre le corps petit comme un atome est l'Aṇimā. La légèreté du corps, par exemple en marchant dans les airs, est la Laghimā. La grandeur ou l'expansion du corps est la Mahimā. Atteindre le lieu désiré est la Patti. L'accomplissement de ce qui est souhaité par le pouvoir de détermination est le Pākamma. La maîtrise de soi ou l'état de seigneur est l'Īsitā. La pleine maîtrise des divers pouvoirs psychiques est la Vasitā. Pour celui qui voyage dans les airs ou qui accomplit toute autre action, atteindre la conclusion souhaitée en n'importe quel lieu est la Yatthakāmāvasāyitā ; certains disent aussi que c'est le pouvoir de manifester des formes telles que celle d'un jeune garçon. Ainsi, cette souveraineté octuple est reconnue par les sages du monde. Puisque cette souveraineté est incluse dans les pouvoirs psychiques (iddhividha) du Béni et qu'elle ne lui est pas commune avec d'autres, il est dit qu'elle est « parfaite sous tous ses aspects ».

Kesañci padesavutti, ayathābhūtaguṇasannissayattā aparisuddho ca yaso hoti, na evaṃ tathāgatassāti dassetuṃ ‘‘lokattayabyāpako’’tiādi vuttaṃ. Tattha idha adhigatasatthuguṇānaṃ āruppe uppannānaṃ ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinā bhagavato guṇe anussarantānaṃ yaso pākaṭo hotīti āha ‘‘lokattayabyāpako’’ti. Yathābhuccaguṇādhigatattā eva ativiya parisuddho. Anavasesalakkhaṇānubyañjanādisampattiyā sabbākāraparipūrā. Sabbaṅgapaccaṅgasirī sabbesaṃ aṅgapaccaṅgānaṃ sobhā. ‘‘Tiṇṇo tāreyya’’ntiādinā yaṃ yaṃ etena lokanāthena icchitaṃ manovacīpaṇidhānavasena, patthitaṃ kāyapaṇidhānavasena. Tathevāti paṇidhānānurūpameva. Vīriyapāramibhāvappatto, ariyamaggapariyāpanno ca sammāvāyāmasaṅkhāto payatto.

La renommée de certains individus est limitée à une région et impure car elle repose sur des qualités non conformes à la réalité ; afin de montrer qu'il n'en est pas ainsi pour le Tathāgata, il est dit qu'elle « imprègne les trois mondes ». Ici, pour ceux qui ont appris les vertus du Maître dans ce monde et qui sont nés dans les sphères immatérielles (āruppa), sa renommée est manifeste lorsqu'ils se remémorent les vertus du Béni par des formules telles que « C'est ainsi que le Béni est... » ; c'est pourquoi il est dit « imprégnant les trois mondes ». Parce qu'elle est acquise par des qualités véridiques, elle est extrêmement pure. Par la perfection de toutes les marques majeures et mineures sans exception, elle est parfaite sous tous ses aspects. La splendeur de tous les membres et organes (sabbaṅgapaccaṅgasirī) désigne la beauté de chaque partie du corps. Par des expressions telles que « Traversé lui-même, puisse-t-il faire traverser les autres », tout ce que ce Protecteur du monde a désiré par la résolution de l'esprit et de la parole, et tout ce qu'il a souhaité par la résolution du corps, s'est réalisé ainsi, conformément à sa résolution. L'effort (payatto) est celui qui a atteint l'état de perfection de l'énergie (vīriyapāramī) et qui est inclus dans le noble chemin, désigné comme l'effort juste (sammāvāyāma).

Bhedehīti sabbattikadukapadasaṃhitehi pabhedehi. Paṭiccasamuppādādīhīti ādi-saddena na kevalaṃ vibhaṅgapāḷiyaṃ āgatā satipaṭṭhānādayova saṅgahitā, atha kho saṅgahādayo, samayavimuttādayo, ṭhapanādayo[Pg.257], tikapaṭṭhānādayo ca saṅgahitāti veditabbaṃ. Dukkhasaccassa pīḷanaṭṭho taṃsamaṅgino sattassa hiṃsanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Saṅkhataṭṭho sameccasambhūyapaccayehi katabhāvo. Santāpaṭṭho dukkhadukkhatādīhi santappanaṃ paridahanaṃ. Vipariṇāmaṭṭho jarāya, maraṇena cāti dvidhā vipariṇāmetabbatā. Samudayassa āyūhanaṭṭho dukkhassa nibbattanavasena sampiṇḍanaṃ. Nidānaṭṭho ‘‘idaṃ taṃ dukkha’’nti nidadantassa viya samuṭṭhāpanaṃ. Saṃyogaṭṭho saṃsāradukkhena saṃyojanaṃ. Palibodhaṭṭho maggādhigamassa nivāraṇaṃ. Nirodhassa nissaraṇaṭṭho sabbūpadhīnaṃ paṭinissaggasabhāvattā tato vinissaṭatā, tannissaraṇanimittatā vā. Vivekaṭṭho sabbasaṅkhāravisaṃyuttatā. Asaṅkhataṭṭho kenacipi paccayena anabhisaṅkhatatā. Amataṭṭho niccasabhāvattā maraṇābhāvo, sattānaṃ maraṇābhāvahetutā vā. Maggassa niyyānaṭṭho vaṭṭadukkhato niggamanaṭṭho. Hetuattho nibbānassa sampāpakabhāvo. Dassanaṭṭho accantasukhumassa nibbānassa sacchikaraṇaṃ. Ādhipateyyaṭṭho catusaccadassane sampayuttānaṃ ādhipaccakaraṇaṃ, ārammaṇādhipatibhāvo vā visesato maggādhipativacanato. Satipi hi jhānādīnaṃ ārammaṇādhipatibhāve ‘‘jhānādhipatino dhammā’’ti evamādiṃ avatvā ‘‘maggādhipatino dhammā’’ icceva vuttaṃ, tasmā viññāyati ‘‘atthi maggassa ārammaṇādhipatibhāve viseso’’ti. Ete ca pīḷanādayo soḷasākārā nāma. Kasmā panettha aññesu rogagaṇṭhādiākāresu vijjamānesu eteva pariggayhantīti? Salakkhaṇato ca saccantaradassanato ca āvibhāvato. Svāyamattho parato saccakathāyameva āvi bhavissati.

Par « divisions » (bhedehi), on entend les distinctions incluses dans tous les groupes de trois (tikapada) et de deux (dukapada). Par l’expression « la coproduction conditionnée, etc. » (paṭiccasamuppādādīhi), le mot « etc. » (ādi) signifie que non seulement les fondements de l’attention (satipaṭṭhāna), etc., mentionnés dans le Vibhaṅga Pāḷi sont inclus, mais il faut aussi comprendre que sont inclus le Saṅgaha, etc. (du Dhātukathā), le Samayavimutta, etc. (du Puggalapaññatti), le Ṭhapanā, etc. (du Kathāvatthu) et le Tikapaṭṭhāna, etc. Le sens de tourment (pīḷanaṭṭha) de la vérité de la souffrance est l’acte d’affliger l’être qui en est doté et de l’empêcher de s’épanouir. Le sens de conditionné (saṅkhataṭṭha) est l’état d’être produit par la réunion et le concours des causes. Le sens de brûlure (santāpaṭṭha) est le fait de tourmenter et d’affliger par la souffrance de la souffrance (dukkhadukkhatā), etc. Le sens de changement (vipariṇāmaṭṭha) est l’état d’être sujet au changement de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Le sens d’accumulation (āyūhanaṭṭha) de la vérité de l’origine est le rassemblement [des causes] par le biais de la production de la souffrance. Le sens de source (nidānaṭṭha) est le fait de provoquer l’apparition, comme si l’on présentait [la cause] en disant : « Voici cette souffrance ». Le sens d’enchaînement (saṃyogaṭṭha) est la liaison avec la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra). Le sens d’obstacle (palibodhaṭṭha) est le fait d’empêcher l’obtention du chemin (magga). Le sens de délivrance (nissaraṇaṭṭha) de la vérité de la cessation est l’état d’être sorti de tous les attachements (upadhi) en raison de sa nature de renoncement, ou la condition de cette délivrance. Le sens de détachement (vivekaṭṭha) est l’état d’être dissocié de toutes les formations (saṅkhāra). Le sens de non-conditionné (asaṅkhataṭṭha) est l’état de n’être produit par aucune cause que ce soit. Le sens d’immortalité (amataṭṭha) est l’absence de mort en raison d’une nature permanente, ou la cause de l’absence de mort pour les êtres. Le sens de sortie (niyyānaṭṭha) de la vérité du chemin est le sens de sortir de la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha). Le sens de cause (hetu-attha) est l’état de mener au Nibbāna. Le sens de vision (dassanaṭṭha) est la réalisation du Nibbāna extrêmement subtil. Le sens de suprématie (ādhipateyyaṭṭha) est l’exercice de la domination sur les facteurs associés dans la vision des quatre vérités, ou la nature de prédominance de l’objet (ārammaṇādhipati), particulièrement en raison de l’enseignement sur la prédominance du chemin (maggādhipati). En effet, bien que la prédominance de l’objet existe pour les jhānas, etc., il n’est pas dit : « phénomènes ayant pour prédominance le jhāna », etc., mais il est dit seulement : « phénomènes ayant pour prédominance le chemin » ; on comprend donc qu’il existe une distinction particulière dans la prédominance de l’objet du chemin. Ces caractéristiques, telles que le tourment, etc., sont appelées les seize modes. Pourquoi, alors que d’autres modes comme la maladie ou l’abcès existent, seuls ces seize modes sont-ils retenus ici ? En raison de leur propre caractéristique et parce qu’ils manifestent la vision des autres vérités. Ce sens même sera clarifié plus loin dans le Saccakathā.

Dibbavihāro kasiṇādiārammaṇāni rūpāvacarajjhānāni. Mettādijjhānāni brahmavihāro. Phalasamāpatti ariyavihāro. Kāmehi vivekaṭṭhakāyatāvasena ekībhāvo kāyaviveko. Paṭhamajjhānādinā nīvaraṇādīhi vivittacittatā cittaviveko. Upadhiviveko nibbānaṃ. Aññeti lokiyābhiññādike.

La demeure divine (dibbavihāra) désigne les jhānas de la sphère de la forme ayant pour objets les kasiṇas, etc. Les jhānas de la bienveillance (mettā), etc., constituent la demeure sublime (brahmavihāra). L’atteinte du fruit (phalasamāpatti) est la demeure noble (ariyavihāra). L’état d’unité dû au retrait des plaisirs sensuels dans un lieu isolé est le détachement physique (kāyaviveka). L’état d’un esprit détaché des obstacles (nīvaraṇa), etc., par le premier jhāna, etc., est le détachement mental (cittaviveka). Le détachement des attachements (upadhiviveka) est le Nibbāna. Le mot « autres » désigne les connaissances transcendantes mondaines (lokiyābhiññā), etc.

Kilesābhisaṅkhāravasena bhavesu paribbhamanaṃ, so ca taṇhāppadhānoti vuttaṃ ‘‘taṇhāsaṅkhātaṃ gamana’’nti. Vantanti ariyamaggamukhena uggiritaṃ puna apaccāvamanavasena chaḍḍitaṃ. Bhagavāti vuccati niruttinayenāti dassento āha ‘‘yathā…pe… mekhalā’’ti.

L’errance dans les existences par le pouvoir des souillures et des formations (kilesābhisaṅkhāra), laquelle est dominée par la soif (taṇhā), est appelée « mouvement désigné comme soif ». « Vomit » (vanta) signifie ce qui a été expulsé par la bouche du noble chemin et abandonné par la suite sans intention d’être à nouveau avalé. Pour montrer pourquoi il est appelé « Bhagavā » selon la méthode étymologique, il dit : « Comme... (etc.) ...une ceinture ».

Aparo [Pg.258] nayo – bhāgavāti bhagavā, bhatavāti bhagavā, bhāge vanīti bhagavā, bhage vanīti bhagavā, bhattavāti bhagavā, bhage vamīti bhagavā. Bhāge vamīti bhagavā.

Autre méthode : Il est Bhagavā car il possède des parts (bhāgavā) ; il est Bhagavā car il a cultivé [les perfections] (bhatavā) ; il est Bhagavā car il a fréquenté les parts [les atteintes méditatives] (bhāge vanī) ; il est Bhagavā car il a fréquenté les richesses [spirituelles] (bhage vanī) ; il est Bhagavā car il a de nombreux dévots (bhattavā) ; il est Bhagavā car il a vomi les richesses [mondaines] (bhage vamī) ; il est Bhagavā car il a vomi les parts [phénoménales] (bhāge vamī).

Bhāgavā bhatavā bhāge, bhage ca vani bhattavā;

Bhage vami tathā bhāge, vamīti bhagavā jino.

Le Victorieux est appelé Bhagavā car il possède des parts, a cultivé [les perfections], a fréquenté les parts ainsi que les richesses, possède des dévots, a vomi les richesses et a également vomi les parts [phénoménales].

Tattha kathaṃ bhāgavāti bhagavā? Ye te sīlādayo dhammakkhandhā guṇakoṭṭhāsā, te anaññasādhāraṇā niratisayā tathāgatassa atthi upalabbhanti. Tathā hissa sīlaṃ samādhi paññā vimutti vimuttiñāṇadassanaṃ, hirī ottappaṃ, saddhā vīriyaṃ, sati sampajaññaṃ, sīlavisuddhi diṭṭhivisuddhi, samatho vipassanā, tīṇi kusalamūlāni, tīṇi sucaritāni, tayo sammāvitakkā, tisso anavajjasaññā, tisso dhātuyo, cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, cattāro ariyamaggā, cattāri ariyaphalāni, catasso paṭisambhidā, catuyoniparicchedakañāṇāni, cattāro ariyavaṃsā, cattāri vesārajjañāṇāni, pañca padhāniyaṅgāni, pañcaṅgiko sammāsamādhi, pañcañāṇiko sammāsamādhi, pañcindriyāni, pañca balāni, pañca nissāraṇīyā dhātuyo, pañca vimuttāyatanañāṇāni, pañca vimuttiparipācanīyā saññā, cha anussatiṭṭhānāni, cha gāravā, cha nissāraṇīyā dhātuyo, cha satatavihārā, cha anuttariyāni, cha nibbedhabhāgiyā saññā, cha abhiññā, cha asādhāraṇañāṇāni, satta aparihāniyā dhammā, satta ariyadhammā, satta ariyadhanāni, satta bojjhaṅgā, satta sappurisadhammā, satta nijjaravatthūni, satta saññā, sattadakkhiṇeyyapuggaladesanā, sattaviññāṇaṭṭhitidesanā, sattakhīṇāsavabaladesanā, aṭṭhapaññāpaṭilābhahetudesanā, aṭṭha sammattāni, aṭṭhalokadhammātikkamā, aṭṭha ārambhavatthūni, aṭṭhaakkhaṇadesanā, aṭṭha mahāpurisavitakkā, aṭṭhaabhibhāyatanadesanā, aṭṭha vimokkhā, nava yonisomanasikāramūlakā dhammā, nava pārisuddhipadhāniyaṅgāni, navasattāvāsadesanā, nava āghātapaṭivinayā, nava saññā, nava nānattā, nava anupubbavihārā, dasa nāthakāraṇā dhammā, dasa kasiṇāyatanāni, dasa kusalakammapathā, dasa sammattāni, dasa ariyavāsā, dasa asekkhadhammā, dasa tathāgatabalāni, ekādasa mettānisaṃsā, dvādasa [Pg.259] dhammacakkākārā, terasa dhutaguṇā, cuddasa buddhañāṇāni, pañcadasa vimuttiparipācanīyā dhammā, soḷasavidhā ānāpānassati, soḷasa aparantapanīyā dhammā, aṭṭhārasa buddhadhammā, ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni, catucattālīsa ñāṇavatthūni, paññāsa udayabbayañāṇāni, paropaññāsa kusaladhammā, sattasattatiñāṇavatthūni, catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattisañcārimahāvajirañāṇaṃ, anantanayasamantapaṭṭhānapavicayapaccavekkhaṇadesanāñāṇāni, tathā anantāsu lokadhātūsu anantānaṃ sattānaṃ āsayādivibhāvanañāṇāni cāti evamādayo anantāparimāṇabhedā anaññasādhāraṇā niratisayā guṇabhāgā guṇakoṭṭhāsā saṃvijjanti upalabbhanti. Tasmā yathāvuttavibhāgā guṇabhāgā assa atthīti bhāgavāti vattabbe ā-kārassa rassattaṃ katvā ‘‘bhagavā’’ti vutto. Evaṃ tāva bhāgavāti bhagavā.

À ce propos, comment « Bhagavā » signifie-t-il « celui qui possède des qualités » (Bhāgavā) ? Toutes ces catégories de Dhamma et ces groupes de qualités, tels que la moralité et les autres, qui sont uniques et insurpassables, appartiennent et se trouvent chez le Tathāgata. En effet, sa moralité, sa concentration, sa sagesse, sa libération, sa connaissance et sa vision de la libération, sa pudeur, sa crainte du blâme, sa foi, son énergie, son attention, sa pleine conscience, la pureté de sa moralité, la pureté de sa vue, le calme, la vision profonde, les trois racines saines, les trois bonnes conduites, les trois pensées justes, les trois perceptions irréprochables, les trois éléments, les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases de succès, les quatre sentiers nobles, les quatre fruits nobles, les quatre connaissances analytiques, les connaissances distinguant les quatre modes de génération, les quatre lignages des nobles, les quatre connaissances de l'intrépidité, les cinq facteurs de l'effort, la concentration juste à cinq facteurs, la concentration juste à cinq connaissances, les cinq facultés, les cinq forces, les cinq éléments de libération, les cinq connaissances des bases de libération, les cinq perceptions mûrissant la libération, les six bases de commémoration, les six respects, les six éléments de libération, les six demeures constantes, les six suprématies, les six perceptions menant à la pénétration, les six connaissances directes, les six connaissances uniques au Bouddha, les sept conditions de non-déclin, les sept qualités des nobles, les sept trésors des nobles, les sept facteurs d'éveil, les sept qualités de l'homme de bien, les sept bases de destruction des souillures, les sept perceptions, les enseignements sur les sept personnes dignes d'offrandes, les enseignements sur les sept stations de la conscience, les enseignements sur les sept forces de celui dont les taints sont détruits, les enseignements sur les huit causes d'obtention de la sagesse, les huit rectitudes, les huit dépassements des conditions mondaines, les huit bases de l'initiative, les enseignements sur les huit moments inopportuns, les huit pensées d'un grand homme, les enseignements sur les huit bases de maîtrise, les huit libérations, les neuf états fondés sur l'attention judicieuse, les neuf facteurs de l'effort pour la pureté, les enseignements sur les neuf demeures des êtres, les neuf manières de dissiper le ressentiment, les neuf perceptions, les neuf diversités, les neuf demeures successives, les dix qualités protectrices, les dix bases de kasina, les dix voies d'actions saines, les dix rectitudes, les dix demeures des nobles, les dix qualités de celui qui n'a plus à apprendre, les dix forces du Tathāgata, les onze bienfaits de la bienveillance, les douze aspects de la Roue du Dhamma, les treize pratiques ascétiques, les quatorze connaissances de Bouddha, les quinze qualités mûrissant la libération, les seize phases de l'attention à la respiration, les seize qualités ne causant pas de remords, les dix-huit qualités uniques au Bouddha, les dix-neuf connaissances de réflexion, les quarante-quatre bases de connaissance, les cinquante connaissances de l'apparition et de la disparition, plus de cinquante qualités saines, les soixante-dix-sept bases de connaissance, la connaissance du Grand Diamant parcourant deux mille quatre cents milliards d'absorptions, les connaissances liées à l'enseignement sur l'investigation et la réflexion sur les méthodes infinies du Paṭṭhāna, ainsi que les connaissances clarifiant les inclinations et autres caractéristiques d'êtres infinis dans des mondes infinis — de telles divisions de qualités, infinies et incommensurables, uniques et insurpassables, se trouvent et sont présentes en lui. C'est parce qu'il possède ces divisions de qualités telles qu'elles ont été décrites qu'on devrait dire « Bhāgavā » ; mais en raccourcissant le son « ā », on l'appelle « Bhagavā ». Voilà donc comment « Bhagavā » signifie « celui qui possède des qualités » (Bhāgavā).

Yasmā sīlādayo sabbe, guṇabhāgā asesato;

Vijjanti sugate tasmā, ‘‘bhagavā’’ti pavuccati.

Puisque toutes les catégories de qualités, telles que la moralité et les autres, se trouvent intégralement dans le Sugata, celui-ci est ainsi appelé « Bhagavā ».

Kathaṃ bhatavāti bhagavā? Ye te sabbalokahitāya ussukkamāpannehi manussattādike aṭṭha dhamme samodhānetvā sammāsambodhiyā katamahābhinīhārehi mahābodhisattehi paripūretabbā dānapāramī, sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramīti dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo, dānādīni cattāri saṅgahavatthūni, saccādīni cattāri adhiṭṭhānāni, attapariccāgo, nayana, dhana, rajja, puttadārapariccāgoti pañca mahāpariccāgā, pubbayogo, pubbacariyā, dhammakkhānaṃ, ñātatthacariyā, lokatthacariyā, buddhatthacariyāti evamādayo, saṅkhepato vā sabbe puññasambhārañāṇasambhārabuddhakārakadhammā, te mahābhinīhārato paṭṭhāya kappānaṃ satasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyāni yathā hānabhāgiyā, saṃkilesabhāgiyā, ṭhitibhāgiyā vā na honti, atha kho uttaruttari visesabhāgiyāva honti, evaṃ sakkaccaṃ nirantaraṃ anavasesato bhatā sambhatā assa atthīti bhatavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vutto niruttinayena ta-kārassa ga-kāraṃ katvā. Atha vā bhatavāti teyeva yathāvutte buddhakārakadhamme vuttanayena bhari sambhari, paripūresīti attho. Evampi bhatavāti bhagavā.

Comment « Bhagavā » signifie-t-il « celui qui a cultivé » (Bhatavā) ? Il s'agit des qualités que doivent accomplir les Grands Bodhisattas qui, s'efforçant pour le bien de tout le monde, ont réuni les huit conditions telles que l'état humain et ont formulé la grande aspiration à l'Éveil parfait : les dix perfections — telles que le don, la moralité, le renoncement, la sagesse, l'énergie, la patience, la vérité, la détermination, la bienveillance et l'équanimité —, les dix perfections secondaires, et les dix perfections ultimes, soit les trente perfections ; les quatre bases de sympathie commençant par le don ; les quatre déterminations commençant par la vérité ; les cinq grandes renonciations, à savoir le sacrifice de ses membres, de ses yeux, de sa richesse, de son royaume, de ses enfants et de son épouse ; la pratique antérieure, la conduite passée, l'explication du Dhamma, la conduite pour le bien des parents, pour le bien du monde et pour le bien de l'état de Bouddha — en bref, toutes les qualités constitutives de l'état de Bouddha que sont l'accumulation de mérites et l'accumulation de connaissances. Depuis la grande aspiration et durant quatre incalculables et cent mille cycles cosmiques, ces qualités n'ont jamais été déclinantes, souillées ou stagnantes, mais au contraire n'ont cessé de s'élever vers l'excellence. Parce que ces qualités ont été ainsi cultivées et accumulées avec soin, continuellement et intégralement, on devrait dire qu'il est « Bhatavā » (celui qui a cultivé), mais on l'appelle « Bhagavā » en remplaçant, selon les règles linguistiques, la lettre « t » par la lettre « g ». Ou bien, « Bhatavā » signifie qu'il a soutenu, accumulé et accompli, de la manière décrite, ces mêmes qualités constitutives de l'état de Bouddha. Ainsi, « Bhagavā » signifie également « celui qui a cultivé » (Bhatavā).

Sammāsambodhiyā [Pg.260] sabbe, dānapāramiādike;

Sambhāre bhatavā nātho, tasmāpi bhagavā mato.

Le Protecteur a cultivé toutes les accumulations nécessaires à l'Éveil parfait, à commencer par la perfection du don ; pour cette raison également, il est considéré comme « Bhagavā ».

Kathaṃ bhāge vanīti bhagavā? Ye te catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhā devasikaṃ vaḷañjanakasamāpattibhāgā, te anavasesato lokahitatthaṃ, attano ca diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ niccakappaṃ niccakappaṃ vani bhaji sevi bahulamakāsīti bhāge vanīti bhagavā. Atha vā abhiññeyyadhammesu, kusalādīsu, khandhādīsu ca ye te pariññeyyādivasena saṅkhepato vā catubbidhā abhisamayabhāgā, vitthārato pana ‘‘cakkhuṃ pariññeyyaṃ…pe… jarāmaraṇaṃ pariññeyya’’ntiādinā anekapariññeyyabhāgā, ‘‘cakkhussa samudayo pahātabbo…pe… jarāmaraṇassa samudayo pahātabbo’’tiādinā pahātabbabhāgā, ‘‘cakkhussa nirodho…pe… jarāmaraṇassa nirodho sacchikātabbo’’tiādinā (paṭi. ma. 1.21) sacchikātabbabhāgā, ‘‘cakkhussa nirodhagāminī paṭipadā’’tiādinā, ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’tiādinā ca anekabhedā bhāvetabbabhāgā ca dhammā, te sabbe vani bhaji yathārahaṃ gocarabhāvanāsevanānaṃ vasena sevi. Evampi bhāge vanīti bhagavā. Atha vā ye ime sīlādayo dhammakkhandhā sāvakehi sādhāraṇā guṇakoṭṭhāsā guṇabhāgā, ‘‘kinti nu kho te veneyyasantānesu patiṭṭhapeyya’’nti mahākaruṇāya vani abhipatthayi, sā cassa abhipatthanā yathādhippetaphalāvahā ahosi. Evampi bhāge vanīti bhagavā.

Comment est-il Bhagavant par 'bhāge vani' (frequentation des parts) ? Ces deux billions quatre cents milliards de parts de l’entrée en méditation qui sont pratiquées quotidiennement, Il les a fréquentées, cultivées, pratiquées et multipliées sans exception pour le bien du monde et pour sa propre demeure paisible dans cette vie même, perpétuellement. C’est pourquoi Il est appelé Bhagavant par 'bhāge vani'. Ou bien, parmi les choses à connaître par connaissance directe, les dhammas bénéfiques, etc., les agrégats, etc., il y a quatre sortes de parts de réalisation en abrégé par le biais de la pleine compréhension, etc. En détail, il y a de nombreuses parts de ce qui doit être pleinement compris comme 'l'œil doit être pleinement compris... jusqu'à la vieillesse et la mort' ; des parts de ce qui doit être abandonné comme 'l'origine de l'œil doit être abandonnée... l'origine de la vieillesse et de la mort doit être abandonnée' ; des parts de ce qui doit être réalisé comme 'la cessation de l'œil... la cessation de la vieillesse et de la mort doit être réalisée' ; et des parts de ce qui doit être développé de multiples façons comme 'le sentier menant à la cessation de l'œil' ou 'les quatre fondements de l'attention'. Toutes ces parts, Il les a fréquentées, cultivées et pratiquées selon le cas par le biais de l'usage, du développement et de la fréquentation. C’est ainsi qu’Il est Bhagavant par 'bhāge vani'. Ou encore, ces groupes de dhammas commençant par la vertu, qui sont des parts de qualités et des portions de mérites communes aux disciples, Il a souhaité, par Sa grande compassion, les établir dans le continuum de ceux qui peuvent être formés. Et ce souhait a produit le fruit escompté. C’est ainsi qu’Il est Bhagavant par 'bhāge vani'.

Yasmā ñeyyasamāpatti-guṇabhāge tathāgato;

Bhaji patthayi sattānaṃ, hitāya bhagavā tato.

Puisque le Tathāgata a fréquenté et souhaité les parts de ce qui doit être connu, les parts des méditations et les parts des qualités pour le bien des êtres, Il est pour cette raison appelé Bhagavant.

Kathaṃ bhage vanīti bhagavā? Samāsato tāva katapuññehi payogasampannehi yathāvibhavaṃ bhajīyantīti bhagā, lokiyalokuttarasampattiyo. Tattha lokiye tāva tathāgato sambodhito pubbe bodhisattabhūto paramukkaṃsagate vani bhaji sevi, yattha patiṭṭhāya niravasesato buddhakārakadhamme samannānento buddhadhamme paripācesi. Buddhabhūto [Pg.261] pana te niravajjasukhūpasaṃhite anaññasādhāraṇe lokuttarepi vani bhaji sevi. Vitthārato pana padesarajjaissariyacakkavattisampattidevarajjasampattiādivasena, jhānavimokkhasamādhisamāpattiñāṇadassanamaggabhāvanāphalasacchikiriyādiuttarimanussadhammavasena ca anekavihite anaññasādhāraṇe bhage vani bhaji sevi. Evampi bhage vanīti bhagavā.

Comment est-il Bhagavant par 'bhage vani' (fréquentation des fortunes) ? En abrégé, les 'bhaga' sont les accomplissements mondains et supramondains qui sont fréquentés selon leurs moyens par ceux qui ont accompli des mérites et qui sont doués d'effort. Parmi ceux-ci, en ce qui concerne le mondain, le Tathāgata, avant l'Éveil, alors qu'Il était Bodhisatta, a fréquenté et cultivé les fortunes parvenues à leur apogée ; s'y établissant, Il a mûri les qualités de Bouddha en accomplissant sans exception les dhammas producteurs d'Éveil. Étant devenu Bouddha, Il a fréquenté et cultivé ces fortunes mondaines associées au bonheur irréprochable ainsi que les fortunes supramondaines non partagées avec d'autres. En détail, il s'agit des diverses fortunes non partagées avec d'autres, telles que la royauté régionale, la souveraineté du monarque universel, la royauté céleste, etc., ainsi que les états humains supérieurs comme les absorptions, les libérations, les concentrations, les méditations, la connaissance et la vision, le développement du sentier et la réalisation du fruit. C’est ainsi qu’Il est Bhagavant par 'bhage vani'.

Yā tā sampattiyo loke, yā ca lokuttarā puthū;

Sabbā tā bhaji sambuddho, tasmāpi bhagavā mato.

Toutes les prospérités qui existent dans le monde et les nombreuses prospérités supramondaines, le Parfaitement Éveillé les a toutes fréquentées ; c’est pourquoi Il est reconnu comme Bhagavant.

Kathaṃ bhattavāti bhagavā? Bhattā daḷhabhattikā assa bahū atthīti bhattavā. Tathāgato hi mahākaruṇāsabbaññutaññāṇādiaparimitanirupamappabhāvaguṇavisesasamaṅgi bhāvato sabbasattuttamo sabbānatthaparihārapubbaṅgamāya niravasesahitasukhavidhānatapparāya niratisayāya payogasampattiyā sadevamanussāya pajāya accantupakāritāya dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhādianaññasādhāraṇaguṇavisesapaṭimaṇḍitarūpakāyatāya yathābhuccaguṇādhigatena ‘‘itipi so bhagavā’’tiādinayappavattena lokattayabyāpināsuvipulena, suvisuddhena ca thutighosena samannāgatattā, ukkaṃsapāramippattāsu appicchatāsantuṭṭhiādīsu supatiṭṭhitabhāvato, dasabalacatuvesārajjādiniratisayaguṇavisesasamaṅgibhāvato ca ‘‘rūpappamāṇo rūpappasanno, ghosappamāṇo ghosappasanno, lūkhappamāṇo lūkhappasanno, dhammappamāṇo dhammappasanno’’ti evaṃ catuppamāṇike lokasannivāse sabbathāpi pasādāvahabhāvena samantapāsādikattā aparimāṇānaṃ sattānaṃ sadevamanussānaṃ ādarabahumānagāravāyatanatāya paramapemasambhattiṭṭhānaṃ. Ye tassa ovāde patiṭṭhitā aveccappasādena samannāgatā honti, kenaci asaṃhāriyā tesaṃ sambhatti samaṇena vā brāhmaṇena vā devena vā mārena vā brahmunā vāti. Tathā hi te attano jīvitapariccāgepi tattha pasādaṃ na pariccajanti, tassa vā āṇaṃ daḷhabhattibhāvato. Tenevāha –

Comment est-il Bhagavant par 'bhattavā' (possédant des dévots) ? Il est 'bhattavā' parce qu'Il possède de nombreux dévots à la dévotion ferme. En effet, le Tathāgata, parce qu'Il possède des qualités spéciales de puissance incomparables et infinies telles que la grande compassion et l'omniscience, est le plus éminent de tous les êtres. Par Son accomplissement inégalé dans l'effort, qui vise à écarter tout malheur et se consacre à l'établissement d'un bien-être et d'un bonheur complets, Il est d'une utilité absolue pour les êtres, y compris les dieux et les hommes. Son corps physique est orné de qualités spéciales non partagées, comme les trente-deux marques du Grand Homme, les quatre-vingts marques mineures et l'aura d'une brasse. Étant doté d'un renom de louange pur et vaste s'étendant aux trois mondes, acquis par Ses qualités réelles et exprimé par des formules telles que 'C’est ainsi qu’est ce Bienheureux...', Il est fermement établi dans des vertus comme le peu de désirs et le contentement, parvenues à leur perfection ultime. Étant doué de qualités spéciales inégalées telles que les dix forces et les quatre types d'intrépidité, Il est tout à fait inspirateur de confiance dans le monde des êtres qui juge selon quatre critères : 'celui qui juge par la forme et a confiance en la forme, celui qui juge par la renommée et a confiance en la renommée, celui qui juge par l'austérité et a confiance en l'austérité, celui qui juge par le Dhamma et a confiance en le Dhamma'. Ainsi, Il inspire la confiance en tout point et, étant parfaitement aimable, Il est le lieu de la dévotion et de l'amour suprêmes, servant de base au respect, à l'estime et à l'honneur pour d'innombrables êtres, dieux et hommes. Ceux qui sont établis dans Son enseignement et doués d'une confiance inébranlable ont une dévotion que nul ne peut détourner, qu'il s'agisse d'un ascète, d'un brahmane, d'un dieu, de Māra ou de Brahmā. Car même au prix de leur vie, ils n'abandonnent pas leur confiance en Lui, ni Son commandement, en raison de la fermeté de leur dévotion. C’est pourquoi il est dit :

‘‘Yo ve kataññū katavedi dhīro,Kalyāṇamitto daḷhabhatti ca hotī’’ti. (jā. 2.17.78);

'Celui qui est reconnaissant et plein de gratitude, sage, ayant de bons amis et doué d'une dévotion ferme...'

‘‘Seyyathāpi[Pg.262], bhikkhave, mahāsamuddo ṭhitadhammo velaṃ nātivattati, evameva kho, bhikkhave, yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (udā. 45; cūḷava. 385) ca.

'De même, ô moines, que le grand océan a une nature stable et ne dépasse pas ses limites, de même, ô moines, mes disciples ne transgressent pas, même au péril de leur vie, la règle de discipline que J'ai prescrite pour eux.'

Evaṃ bhattavāti bhagavā niruttinayena ekassa ta-kārassa lopaṃ katvā itarassa ga-kāraṃ katvā.

Ainsi, Il est 'Bhagavā' à partir de 'bhattavā' selon la méthode étymologique, en supprimant un 'ta' et en changeant l'autre en 'ga'.

Guṇātisayayuttassa, yasmā lokahitesino;

Sambhattā bahavo satthu, bhagavā tena vuccati.

Puisque le Maître, doué de qualités éminentes et cherchant le bien du monde, possède de nombreux dévots, Il est pour cette raison appelé 'Bhagavā'.

Kathaṃ bhage vamīti bhagavā? Yasmā tathāgato bodhisattabhūtopi purimāsu jātīsu pāramiyo pūrento bhagasaṅkhātaṃ siriṃ, issariyaṃ, yasañca vami uggiri kheḷapiṇḍaṃ viya anapekkho chaḍḍayi. Tathā hissa somanassakumārakāle (jā. 1.15.211 ādayo) hatthipālakumārakāle (jā. 1.15.337 ādayo) ayogharapaṇḍitakāle (jā. 1.15.363 ādayo) mūgapakkhapaṇḍitakāle (jā. 2.22.1 ādayo) cūḷasutasomakāleti (jā. 2.17.195 ādayo) evamādīsu nekkhammapāramipūraṇavasena devarajjasadisāya rajjasiriyā pariccattaattabhāvānaṃ parimāṇaṃ natthi. Carimattabhāvepi hatthagataṃ cakkavattisiriṃ devalokādhipaccasadisaṃ catudīpissariyaṃ, cakkavattisampattisannissayaṃ sattaratanasamujjalaṃ yasañca tiṇāyapi amaññamāno nirapekkho pahāya abhinikkhamitvā sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tasmā ime siriādike bhage vamīti bhagavā. Atha vā bhāni nāma nakkhattāni, tehi samaṃ gacchanti pavattantīti bhagā, sineruyugandharauttarakuruhimavantādibhājanalokavisesasannissayā sobhā kappaṭṭhiyabhāvato. Tepi bhagavā vami tannivāsasattāvāsasamatikkamanato tappaṭibaddhachandarāgappahānena pajahīti. Evampi bhage vamīti bhagavā.

Comment est-il appelé 'Bhagavā' parce qu'il a rejeté les fortunes (bhage) ? Puisque le Tathāgata, même lorsqu'il était un Bodhisatta remplissant les perfections au cours de ses existences antérieures, a rejeté, expulsé et délaissé sans regret, tel un crachat, la fortune (siri), le pouvoir (issariya) et la renommée (yasa) désignés par le terme 'bhaga'. Ainsi, en effet, lors de ses existences en tant que prince Somanassa, prince Hatthipāla, sage Ayoghara, sage Mūgapakkha, Cūḷasutasoma, etc., le nombre de ses existences où il a renoncé à une gloire royale comparable à la royauté céleste par la pratique de la perfection du renoncement (nekkhamma-pāramī) est incalculable. Même lors de sa dernière existence, ne considérant pas plus que de l'herbe la gloire d'un monarque universel qui était à sa portée, ni la souveraineté sur les quatre continents comparable à la domination du monde céleste, ni la renommée resplendissante des sept joyaux associée à la prospérité d'un monarque universel, il y renonça sans attachement, quitta le monde et atteignit le parfait éveil. C'est pourquoi, ayant rejeté ces fortunes telles que la gloire, il est appelé 'Bhagavā'. Ou encore, 'bhā' désigne les constellations ; ce qui se déplace ou fonctionne en harmonie avec elles est appelé 'bhagā' — c'est-à-dire la splendeur des lieux tels que le mont Sineru, le Yugandhara, l'Uttarakuru ou l'Himavant, en raison de leur durée d'un kalpa. Le Seigneur a également rejeté ces splendeurs mondaines en transcendant les demeures des êtres qui y habitent, et il les a délaissées en abandonnant le désir et l'attachement qui y sont liés. C'est ainsi qu'il est 'Bhagavā' pour avoir rejeté les fortunes.

Cakkavattisiriṃ yasmā, yasaṃ issariyaṃ sukhaṃ;

Pahāsi lokacittañca, sugato bhagavā tato.

Puisqu'il a délaissé la gloire d'un monarque universel, la renommée, le pouvoir, le bonheur et la beauté du monde, le Sugata est, pour cette raison, appelé Bhagavā.

Kathaṃ bhāge vamīti bhagavā? Bhāgā nāma sabhāvadhammakoṭṭhāsā, te khandhāyatanadhātādivasena, tatthāpi rūpavedanādivasena, atītādivasena ca anekavidhā, te ca bhagavā ‘‘sabbaṃ papañcaṃ, sabbaṃ yogaṃ, sabbaṃ [Pg.263] ganthaṃ, sabbaṃ saṃyojanaṃ samucchinditvā amataṃ dhātuṃ samadhigacchanto vami uggiri anapekkho chaḍḍayi na paccāvami. Tathā hesa sabbatthakameva pathaviṃ āpaṃ tejaṃ vāyaṃ, cakkhuṃ sotaṃ ghānaṃ jivhaṃ kāyaṃ manaṃ, rūpe sadde gandhe rase phoṭṭhabbe dhamme, cakkhuviññāṇaṃ…pe… manoviññāṇaṃ, cakkhusamphassaṃ…pe… manosamphassaṃ, cakkhusamphassajaṃ vedanaṃ…pe… manosamphassajaṃ vedanaṃ, cakkhusamphassajaṃ saññaṃ…pe… manosamphassajaṃ saññaṃ, cakkhusamphassajaṃ cetanaṃ…pe… manosamphassajaṃ cetanaṃ, rūpataṇhaṃ …pe… dhammataṇhaṃ, rūpavitakkaṃ…pe… dhammavitakkaṃ, rūpavicāraṃ…pe… dhammavicāra’’ntiādinā anupadadhammavibhāgavasenapi sabbeva dhammakoṭṭhāse anavasesato vami uggiri anapekkhapariccāgena chaḍḍayi. Vuttaṃ hetaṃ –

Comment est-il appelé 'Bhagavā' parce qu'il a rejeté les divisions (bhāge) ? On appelle 'bhāga' les parts ou composantes de la réalité intrinsèque (sabhāva-dhamma). Celles-ci sont de multiples sortes selon les agrégats, les bases, les éléments, etc., ou encore selon la forme, la sensation, etc., ou selon le passé, etc. Le Seigneur, en tranchant toute prolifération, tout lien, toute entrave et tout enchaînement, en atteignant l'élément immortel, les a rejetés, expulsés, délaissés sans regret et ne les a pas repris. En effet, il a rejeté et expulsé, par un renoncement sans attachement, toutes les composantes de la réalité, sans exception, notamment par l'analyse détaillée de chaque phénomène : 'la terre, l'eau, le feu, l'air ; l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps, le mental ; les formes, les sons, les odeurs, les saveurs, les tangibles, les phénomènes ; la conscience visuelle... la conscience mentale ; le contact visuel... le contact mental ; la sensation née du contact visuel... la sensation née du contact mental ; la perception née du contact visuel... la perception née du contact mental ; la volition née du contact visuel... la volition née du contact mental ; l'avidité pour les formes... l'avidité pour les phénomènes ; la pensée appliquée aux formes... la pensée appliquée aux phénomènes ; l'examen soutenu des formes... l'examen soutenu des phénomènes'. Car cela a été dit :

‘‘Yaṃ taṃ, ānanda, cattaṃ vantaṃ muttaṃ pahīnaṃ paṭinissaṭṭhaṃ, taṃ tathāgato puna paccāvamissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjatī’’ti (dī. ni. 2.183).

« Ô Ānanda, ce qui a été délaissé, rejeté, libéré, abandonné, renoncé, il est impossible que le Tathāgata le reprenne à nouveau. »

Evampi bhāge vamīti bhagavā. Atha vā bhāge vamīti sabbepi kusalākusale sāvajjānavajje hīnapaṇīte kaṇhasukkasappaṭibhāge dhamme ariyamaggañāṇamukhena vami uggiri anapekkho pariccaji pajahi, paresañca tathattāya dhammaṃ desesi. Vuttampi cetaṃ –

C'est ainsi qu'il est 'Bhagavā' pour avoir rejeté les divisions. Ou encore, il est 'Bhagavā' car il a rejeté, expulsé, délaissé et abandonné sans regret, par l'entremise de la connaissance du noble chemin, tous les phénomènes salutaires et insalubres, blâmables et irréprochables, inférieurs et supérieurs, sombres et lumineux ; et il a enseigné le Dhamma aux autres pour qu'ils en fassent de même. Cela a également été dit :

‘‘Dhammāpi vo, bhikkhave, pahātabbā, pageva adhammā (ma. ni. 1.240). Kullūpamaṃ vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi nittharaṇatthāya, no gahaṇatthāyā’’tiādi (ma. ni. 1.240).

« Ô moines, vous devez abandonner même les enseignements (dhammā), à plus forte raison ce qui n'est pas l'enseignement. Ô moines, je vous enseignerai le Dhamma semblable à un radeau, pour la traversée et non pour être saisi », etc.

Evampi bhāge vamīti bhagavā.

C'est ainsi également qu'il est 'Bhagavā' pour avoir rejeté les divisions.

Khandhāyatanadhātādi-dhammabhedā mahesinā;

Kaṇhā sukkā yato vantā, tatopi bhagavā mato.

Puisque les divisions des phénomènes — agrégats, bases, éléments, etc. — qu'elles soient sombres ou lumineuses, ont été rejetées par le Grand Sage, il est pour cela connu comme Bhagavā.

Tena vuttaṃ –

C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Bhāgavā bhatavā bhāge, bhage ca vani bhattavā;

Bhage vami tathā bhāge, vamīti bhagavā jino’’ti.

« Il possède des parts, il les porte, il détient les fortunes, il a rejeté les fortunes et les divisions ; c'est ainsi que le Victorieux est appelé Bhagavā. »

Ettha ca yasmā saṅkhepato attahitasampattiparahitapaṭipattivasena duvidhā buddhaguṇā, tāsu attahitasampatti pahānasampadāñāṇasampadābhedato duvidhā, ānubhāvasampadādīnaṃ tadavinābhāvena tadantogadhattā. Parahitapaṭipatti payogāsayabhedato [Pg.264] duvidhā. Tattha payogato lābhasakkārādinirapekkhacittassa sabbadukkhaniyyānikadhammūpadeso, āsayato paṭiviruddhesupi niccaṃ hitesitā, ñāṇaparipākakālāgamanādiparahitapaṭipatti ca, āmisapaṭiggahaṇādināpi atthacariyā parahitapaṭipatti hotiyeva. Tasmā tesaṃ vibhāvanavasena pāḷiyaṃ ‘‘araha’’ntiādīnaṃ padānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ.

Ici, puisque les qualités du Bouddha sont brièvement de deux sortes : l'accomplissement de son propre bien (attahita-sampatti) et la pratique pour le bien d'autrui (parahita-paṭipatti). Parmi celles-ci, l'accomplissement de son propre bien se divise en deux : l'excellence de l'abandon (pahāna-sampadā) et l'excellence de la connaissance (ñāṇa-sampadā), car l'excellence du pouvoir miraculeux, etc., y sont incluses puisqu'elles ne peuvent exister sans elles. La pratique pour le bien d'autrui est de deux sortes selon l'application (payoga) et la disposition (āsaya). Dans ce cadre, l'application consiste en l'enseignement du Dhamma menant à la délivrance de toute souffrance, avec un esprit libre d'attachement aux gains et aux honneurs ; la disposition consiste en la volonté constante de bienveillance, même envers ceux qui lui sont opposés, et en l'accomplissement du bien d'autrui au moment opportun de la maturation de leur connaissance, etc. L'action bénéfique, même par l'acceptation d'offrandes matérielles, constitue également une pratique pour le bien d'autrui. C'est pourquoi on doit comprendre l'usage des termes tels que 'Araha' dans le texte sacré comme une élucidation de ces qualités.

Tattha ‘‘araha’’nti iminā padena pahānasampadāvasena bhagavato attahitasampatti vibhāvitā. ‘‘Sammāsambuddho, lokavidū’’ti ca imehi padehi ñāṇasampadāvasena. Nanu ca ‘‘lokavidū’’ti imināpi sammāsambuddhatā vibhāvīyatīti? Saccaṃ vibhāvīyati, atthi pana viseso, ‘‘sammāsambuddho’’ti iminā sabbaññutaññāṇānubhāvo vibhāvito, ‘‘lokavidū’’ti pana iminā āsayānusayañāṇādīnampi ānubhāvo vibhāvitoti. ‘‘Vijjācaraṇasampanno’’ti iminā sabbāpi bhagavato attahitasampatti vibhāvitā. ‘‘Sugato’’ti pana iminā samudāgamato paṭṭhāya bhagavato attahitasampatti, parahitapaṭipatti ca vibhāvitā. ‘‘Anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussāna’’nti imehi padehi bhagavato parahitapaṭipatti vibhāvitā. ‘‘Buddho’’ti iminā bhagavato attahitasampatti, parahitapaṭipatti ca vibhāvitā. Evañca katvā ‘‘sammāsambuddho’’ti vatvā ‘‘buddho’’ti vacanaṃ samatthitaṃ hoti. Tenevāha ‘‘attanāpi bujjhi aññepi satte bodhesī’’tiādi. ‘‘Bhagavā’’ti ca imināpi samudāgamato paṭṭhāya bhagavato sabbā attahitasampatti, parahitapaṭipatti ca vibhāvitā.

À ce sujet, par le terme 'Araha', l'accomplissement du bien propre du Seigneur est illustré sous l'aspect de l'excellence de l'abandon. Par les termes 'Sammāsambuddho' et 'Lokavidū', il l'est sous l'aspect de l'excellence de la connaissance. Ne pourrait-on pas objecter que le terme 'Lokavidū' illustre également l'état de Pleinement Éveillé ? Certes, il l'illustre, mais il y a une nuance : par 'Sammāsambuddho', c'est la puissance de la connaissance omnisciente qui est illustrée, tandis que par 'Lokavidū', c'est la puissance de la connaissance des dispositions et des tendances latentes des êtres, etc., qui est illustrée. Par le terme 'Vijjācaraṇasampanno', c'est l'intégralité de l'accomplissement du bien propre du Seigneur qui est illustrée. Par le terme 'Sugato', sont illustrés à la fois l'accomplissement du bien propre et la pratique pour le bien d'autrui, depuis ses origines. Par les termes 'Anuttaro purisadammasārathi' et 'Satthā devamanussānaṃ', c'est la pratique pour le bien d'autrui du Seigneur qui est illustrée. Par le terme 'Buddho', sont illustrés à la fois l'accomplissement du bien propre et la pratique pour le bien d'autrui. C'est ainsi qu'après avoir dit 'Sammāsambuddho', l'usage du terme 'Buddho' est justifié. C'est pourquoi il est dit : 'Il s'est éveillé par lui-même et a éveillé les autres êtres', etc. Et par le terme 'Bhagavā', l'intégralité de l'accomplissement du bien propre et de la pratique pour le bien d'autrui du Seigneur, depuis ses origines, est illustrée.

Aparo nayo – hetuphalasattūpakāravasena saṅkhepato tividhā buddhaguṇā. Tattha ‘‘arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno lokavidū’’ti imehi padehi phalasampattivasena buddhaguṇā vibhāvitā. ‘‘Anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussāna’’nti imehi sattūpakāravasena buddhaguṇā pakāsitā. ‘‘Buddho’’ti iminā phalavasena, sattūpakāravasena ca buddhaguṇā vibhāvitā. ‘‘Sugato bhagavā’’ti pana imehi padehi hetuphalasattūpakāravasena buddhaguṇā vibhāvitāti veditabbaṃ.

Une autre méthode : de manière concise, les qualités du Bouddha sont de trois sortes selon la cause, le fruit et le bienfait apporté aux êtres. Parmi celles-ci, par les termes « Arahaṃ, Sammāsambuddho, Vijjācaraṇasampanno, Lokavidū », les qualités du Bouddha sont explicitées sous l’angle de l’accomplissement du fruit. Par les termes « Anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ », elles sont manifestées sous l’angle du bienfait apporté aux êtres. Par le terme « Buddho », elles sont explicitées à la fois par le fruit et par le bienfait apporté aux êtres. Enfin, par les termes « Sugato Bhagavā », il faut comprendre que les qualités du Bouddha sont explicitées selon la cause, le fruit et le bienfait apporté aux êtres.

145. Tassāti [Pg.265] buddhānussatikammaṭṭhānikassa yogino. Evanti ‘‘tatrāyaṃ nayo’’tiādinā vuttappakārena. Tasmiṃ samayeti buddhaguṇānussaraṇasamaye. Rāgapariyuṭṭhitanti rāgena pariyuṭṭhitaṃ, pariyuṭṭhānappattehi rāgehi sahitaṃ cittaṃ araññamiva corehi tena pariyuṭṭhitanti vuttaṃ, tassa pariyuṭṭhānaṭṭhānabhāvato, pariyuṭṭhitarāganti attho. Yaṃ vā rāgassa pariyuṭṭhānaṃ, taṃ taṃsahite citte upacaritanti daṭṭhabbaṃ. Etasmiṃ pakkhe rāgenāti rāgena hetunāti attho. Ujugatamevāti pageva kāyavaṅkādīnaṃ apanītattā, cittassa ca anujubhāvakarānaṃ māyādīnaṃ abhāvato, rāgādipariyuṭṭhānābhāvena vā onatiunnativirahato ujubhāvameva kataṃ. Atha vā ujugatamevāti kammaṭṭhānassa vīthiṃ otiṇṇatāya līnuddhaccavigamanato majjhimasamathanimittapaṭipattiyā ujubhāvameva gataṃ. Tathāgataṃ ārabbhāti tathāgataguṇe ārammaṇaṃ katvā.

145. « De lui » (tassa) s'applique au yogi pratiquant le sujet de méditation de la réminiscence du Bouddha. « Ainsi » (evam) signifie de la manière décrite précédemment par « voici la méthode », etc. « En ce moment-là » (tasmiṃ samaye) signifie au moment de la réminiscence des qualités du Bouddha. « Obsédé par le désir » (rāgapariyuṭṭhitaṃ) signifie envahi par le désir ; il est dit que l’esprit est accompagné de désirs parvenus à un état d'éruption, comme une forêt envahie par des brigands. Cela signifie que l’esprit est dans un état d'éruption du désir. Ou bien, on doit considérer que cette éruption du désir est attribuée métaphoriquement à l’esprit qui l’accompagne. Dans cette perspective, « par le désir » (rāgena) signifie « à cause du désir ». « Est devenu droit » (ujugatamevam) signifie que, dès le début, les courbures du corps et autres ont été éliminées, et en raison de l'absence de tromperie (māyā) etc., qui rendent l’esprit tortueux, ou bien que la rectitude est établie par l'absence d'éruption du désir etc., évitant ainsi tout affaissement ou excitation. Ou encore, « est devenu droit » signifie que l’esprit a atteint la rectitude parce qu'il s’est engagé sur la voie du sujet de méditation, en s'écartant de la torpeur et de l’agitation, grâce à la pratique du signe de la tranquillité médiane. « En se référant au Tathāgata » signifie en prenant pour objet les qualités du Tathāgata.

Iccassāti iti assa. ‘‘So bhagavā itipi araha’’ntiādinā pubbe vuttappakārena buddhaguṇe anuvitakkayatoti sambandho. Evanti ‘‘neva tasmiṃ samaye’’tiādinā vuttanayena. Buddhaguṇapoṇāti buddhaguṇaninnā. ‘‘Vitakkavicārā pavattantī’’ti etena buddhaguṇasaṅkhātaṃ kammaṭṭhānaṃ vitakkāhataṃ, vitakkapariyāhataṃ, punappunaṃ anumajjanañca karotīti dasseti. Pīti uppajjatīti bhāvanāvasena upacārajjhānanipphādikā balavatī pīti uppajjati. Pītimanassa vuttappakārapītisahitacittassa. Kāyacittadarathāti kāyacittapassaddhīnaṃ paṭipakkhabhūtā sukhumāvatthā uddhaccasahagatā kilesā. Paṭippassambhantīti sannisīdanti. Anukkamena ekakkhaṇeti yadā buddhaguṇārammaṇā bhāvanā uparūpari visesaṃ āvahantī pavattati, tadā nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva honti, suvisadāni saddhādīni indriyāni honti, bhāvanāya paguṇatāya vitakkavicārā sātisayaṃ paṭukiccāva honti, balavatī pīti uppajjati, pītipadaṭṭhānā passaddhi savisesā jāyati, passaddhakāyassa samādhipadaṭṭhānaṃ sukhaṃ thirataraṃ hutvā pavattati, sukhena anubrūhitaṃ cittaṃ kammaṭṭhāne sammadeva samādhiyati. Evaṃ anukkamena pubbabhāge vitakkādayo uparūpari paṭupaṭutarabhāvena pavattitvā bhāvanāya majjhimasamathapaṭipattiyā indriyānañca ekarasabhāvena paṭutamāni hutvā ekakkhaṇe jhānaṅgāni uppajjanti. Yaṃ sandhāya vuttaṃ bhagavatā –

« Iccassa » se décompose en « iti assa ». Le lien se fait avec celui qui réfléchit aux qualités du Bouddha de la manière précédemment décrite par « C’est pour cela que ce Seigneur est un Arahant », etc. « Ainsi » (evam) s'entend selon la méthode exposée par « assurément pas en ce moment-là », etc. « Enclin aux qualités du Bouddha » (buddhaguṇapoṇā) signifie tourné vers les qualités du Bouddha. Par l’expression « la pensée initiale et la pensée soutenue se manifestent », on montre que le sujet de méditation, à savoir les qualités du Bouddha, est frappé par la pensée, exploré par elle, et fait l’objet d’un examen répété. « La joie surgit » signifie qu'une joie puissante, capable de produire l'absorption de proximité (upacārajjhāna), naît par la force de la méditation. « Pour celui dont l’esprit est joyeux » désigne celui dont l’esprit est accompagné de la joie de la sorte décrite. « Les tourments du corps et de l'esprit » sont les souillures subtiles accompagnées d'agitation qui s’opposent à la tranquillité du corps et de l’esprit. « S’apaisent » (paṭippassambhantī) signifie qu’ils se calment. « Successivement, en un seul instant » : lorsque la méditation ayant pour objet les qualités du Bouddha progresse en apportant une distinction de plus en plus haute, alors les obstacles sont radicalement écartés, les souillures sont apaisées, les facultés comme la foi deviennent parfaitement pures. En raison de la maîtrise de la méditation, la pensée initiale et la pensée soutenue accomplissent leur fonction avec une acuité supérieure, une joie puissante surgit, et de cette joie naît une tranquillité particulière. Pour celui dont le corps est tranquille, le bonheur, base de la concentration, devient plus stable ; l'esprit, soutenu par le bonheur, se concentre parfaitement sur le sujet de méditation. Ainsi, progressivement, dans la phase préliminaire, la pensée initiale et les autres facteurs, se manifestant avec une acuité croissante, deviennent extrêmement aiguisés grâce à la pratique de la tranquillité médiane et à l'unification des facultés, et les facteurs du jhana surgissent en un seul instant. C'est à ce propos que le Seigneur a dit :

‘‘Yasmiṃ[Pg.266], mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti…pe… sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (a. ni. 6.10).

« Au moment, Mahānāma, où le noble disciple se remémore le Tathāgata, son esprit n'est point alors obsédé par le désir... (etc.)... l'esprit de celui qui est heureux se concentre. »

Kasmā panettha jhānaṃ appanāpattaṃ na hotīti āha ‘‘buddhaguṇānaṃ pana gambhīratāyā’’tiādi. Gambhīre hi ārammaṇe gambhīre udake patitanāvā viya samathabhāvanā patiṭṭhaṃ na labhati, ‘‘gambhīratāyā’’ti ca iminā sabhāvadhammatāpi saṅgahitā. Sabhāvadhammo hi gambhīro na paññatti. Nanu ca tajjāpaññattivasena sabhāvadhammo gayhatīti? Saccaṃ gayhati pubbabhāge, bhāvanāya pana vaḍḍhamānāya paññattiṃ samatikkamitvā sabhāveyeva cittaṃ tiṭṭhati. Nanu ca sabhāvadhammepi katthaci appanā samijjhati dutiyāruppajjhānādīti? Saccaṃ samijjhati, tañca kho ekappakāre ārammaṇe, idaṃ pana nānappakāranti dassento ‘‘nānappakāraguṇānussaraṇādhimuttatāyā’’ti āha. Evampi yathā nānappakāresu kesādikoṭṭhāsesu manasikāraṃ pavattentassa ekasmiṃyeva koṭṭhāse appanāvasena bhāvanā avatiṭṭhati, evamidha kasmā na hotīti? Visamoyaṃ upaññāso. Tattha hi satipi koṭṭhāsabahubhāve ekappakāreneva bhāvanā vattati paṭikkūlākārasseva gahaṇato, idha pana nānappakārena guṇānaṃ nānappakārattā, na ayamekasmiṃyeva guṇe ṭhātuṃ sakkoti bhāvanābalena paccakkhato buddhaguṇesu upaṭṭhahantesu saddhāya balavabhāvato. Teneva hi ‘‘adhimuttatāyā’’ti vuttaṃ. Yadi upacārappattaṃ jhānaṃ hoti, kathaṃ buddhānussatīti vuttanti āha ‘‘tadeta’’ntiādi.

Pourquoi, dans ce cas, le jhana n'atteint-il pas l'absorption (appanā) ? L’auteur répond : « à cause de la profondeur des qualités du Bouddha ». En effet, sur un objet profond, la méditation de tranquillité ne trouve pas d'assise, tout comme un bateau lancé sur des eaux profondes ne trouve pas d'appui au fond. Par le terme « profondeur », la nature intrinsèque des phénomènes (sabhāva) est également incluse. Car la nature intrinsèque est profonde, elle n'est pas une simple désignation (paññatti). Ne saisit-on pas la nature intrinsèque par le biais d'une désignation correspondante ? Certes, on la saisit ainsi dans la phase préliminaire, mais à mesure que la méditation se développe, l'esprit transcende la désignation pour s’établir sur la nature intrinsèque elle-même. N'est-il pas vrai que l'absorption est réalisée sur certaines natures intrinsèques, comme dans le second jhana immatériel et les suivants ? C’est vrai, mais cela se produit sur un objet d'une seule sorte, tandis que celui-ci est de diverses sortes ; c'est ce qu'indique l’auteur par « en raison de l'engagement dans la réminiscence de qualités de diverses sortes ». Même ainsi, de même que pour celui qui applique son attention aux différentes parties du corps comme les cheveux, la méditation finit par s'établir par absorption sur une seule partie, pourquoi n'en est-il pas de même ici ? Cette comparaison est inappropriée. Car là-bas, malgré la multiplicité des parties, la méditation procède d'une seule manière en saisissant uniquement l'aspect de répulsion. Ici, au contraire, en raison de la diversité des qualités, la méditation s'exerce de diverses manières ; l'esprit ne peut s'arrêter sur une seule qualité car, par la force de la méditation, lorsque les qualités du Bouddha deviennent manifestes, la foi devient extrêmement puissante. C'est précisément pour cela qu'il est dit « en raison de l'engagement ». S'il s'agit d'un jhana ayant atteint la proximité, pourquoi est-il appelé « réminiscence du Bouddha » ? C'est ce qu'il explique par « tout cela », etc.

Sagāravo hoti sappatisso, satthu guṇasarīrassa paccakkhato upaṭṭhahanato. Tatoyeva saddhāvepullaṃ aveccappasādasadisaṃ saddhāmahattaṃ. Buddhaguṇānaṃ anussaraṇavasena bhāvanāya pavattattā sativepullaṃ. Tesaṃ paramagambhīratāya, nānappakāratāya ca paññāvepullaṃ. Tesaṃ uḷārapuññakkhettatāya puññavepullañca adhigacchati. Pītipāmojjabahulo hoti pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyattā buddhānussatiyā. Bhayabheravasaho buddhaguṇārammaṇāya satiyā bhayabheravābhibhavanato. Tenāha bhagavā ‘‘anussaretha sambuddhaṃ, bhayaṃ tumhāka no siyā’’ti (saṃ. ni. 1.249 thokaṃ visadisaṃ). Dukkhādhivāsanasamattho buddhānussatiyā sarīradukkhassa padumapalāse udakassa viya vinivaṭṭanato[Pg.267]. Saṃvāsasaññanti sahavāsasaññaṃ. Buddhabhūmiyaṃ cittaṃ namati buddhaguṇānaṃ mahantabhāvassa paccakkhato upaṭṭhānato. Buddhānussatibhāvanāya sabbadā buddhaguṇānaṃ citte viparivattanato vuttaṃ ‘‘sammukhā satthāraṃ passato viyā’’ti. Uttari appaṭivijjhantoti imāya bhāvanāya upari taṃ adhiṭṭhānaṃ katvā saccāni appaṭivijjhanto. Sugatiparāyaṇoti sugatisamparāyo.

On devient respectueux et déférent envers le Maître parce que son corps de vertus apparaît clairement à l'esprit. De là naît l'abondance de la foi, une grandeur de foi semblable à la confiance inébranlable (aveccappasāda). Par le développement de la méditation sous la forme de la récollection des vertus du Bouddha, on obtient l'abondance de l'attention (sati). En raison de la profondeur suprême et de la diversité de ces vertus, on obtient l'abondance de la sagesse (paññā). Parce que ces vertus constituent un champ de mérite sublime, on parvient également à l'abondance du mérite (puñña). On abonde en rapture et en joie, car la récollection du Bouddha sert de base au facteur d'éveil de la rapture (pītisambojjhaṅga). On devient capable de surmonter la peur et l'effroi, car l'attention ayant pour objet les vertus du Bouddha triomphe de la peur et de l'effroi. C'est pourquoi le Béni a dit : « Récollectez le Parfaitement Éveillé, et aucune peur ne sera vôtre ». On est capable d'endurer la souffrance corporelle, car par la récollection du Bouddha, la douleur physique glisse sur soi comme l'eau sur une feuille de lotus. « La perception de cohabitation » signifie la perception de vivre ensemble avec le Bouddha. L'esprit s'incline vers l'état de Bouddha parce que la grandeur des vertus du Bouddha apparaît manifestement. Parce que les vertus du Bouddha tournoient constamment dans l'esprit par le développement de la récollection du Bouddha, il est dit : « comme s'il voyait le Maître face à face ». « Ne pénétrant pas plus loin » signifie que si l'on ne pénètre pas davantage les Vérités en faisant de ce développement de récollection sa fondation. « Ayant une destination heureuse pour horizon » signifie que l'on a une renaissance heureuse pour future destinée.

Appamādanti appamajjanaṃ sakkaccaṃ anuyogaṃ. Kayirāthāti kareyya. Sumedhasoti sundarapañño. Evaṃ mahānubhāvāyāti vuttappakārena nīvaraṇavikkhambhanādisamatthena satthari sagāravabhāvādihetubhūtena mahatā sāmatthiyena samannāgatāya.

« Diligence » (appamāda) signifie la vigilance et l'application respectueuse. « Devrait faire » (kayirātha) signifie devrait accomplir. « Le sage » (sumedhaso) désigne celui qui possède une excellente sagesse. « À un tel grand pouvoir » signifie doté d'une grande capacité, telle qu'elle a été décrite, capable de supprimer les obstacles et servant de cause au respect envers le Maître.

2. Dhammānussatikathāvaṇṇanā

2. Commentaire sur l'explication de la récollection du Dhamma.

146. Dhammānussatinti ettha padattho, sabhāvattho ca ādito vuttoyevāti taṃ anāmasitvā bhāvanāvidhānameva dassetuṃ ‘‘dhammānussatiṃ bhāvetukāmenāpī’’tiādi āraddhaṃ. Kasmā panettha buddhānussatiyaṃ viya ‘‘aveccappasādasamannāgatenā’’ti na vuttaṃ. Nanu etā paṭipāṭiyā cha anussatiyo ariyasāvakānaṃ vasena desanaṃ āruḷhāti? Saccametaṃ, evaṃ santepi ‘‘parisuddhasīlādiguṇānaṃ puthujjanānampi ijjhantī’’ti dassanatthaṃ ‘‘aveccappasādasamannāgatenā’’ti idha na vuttaṃ, ariyasāvakānaṃ pana sukhena ijjhantīti. Tathāpi pāḷiyaṃ āgatattā ca buddhānussatiniddese vuttanti daṭṭhabbaṃ, ayañca vicāro parato āgamissateva.

146. En ce qui concerne « la récollection du Dhamma » (dhammānussati), le sens des mots et leur nature intrinsèque ayant déjà été expliqués dès le début, sans y revenir, le texte commence par « pour celui qui désire développer la récollection du Dhamma » afin de montrer la méthode de développement. Mais pourquoi n'a-t-on pas dit ici, comme pour la récollection du Bouddha, « par celui qui est doté d'une confiance inébranlable » ? N'est-il pas vrai que ces six récollections sont enseignées successivement pour les nobles disciples ? C'est vrai ; cependant, afin de montrer que même les personnes ordinaires (puthujjana) possédant des vertus telles que la moralité pure peuvent y réussir, l'expression « par celui qui est doté d'une confiance inébranlable » n'a pas été mentionnée ici. Pour les nobles disciples, en revanche, elles sont accomplies avec aisance. Néanmoins, il faut comprendre que cela a été mentionné dans l'explication de la récollection du Bouddha car cela figure dans le Canon ; cette analyse reviendra plus loin.

147. Pariyattidhammopīti pi-saddena lokuttaradhammaṃ sampiṇḍeti. Itaresūti sandiṭṭhikādipadesu. Lokuttaradhammovāti avadhāraṇaṃ nippariyāyena sandiṭṭhikādiatthaṃ sandhāya vuttaṃ, pariyāyato panete pariyattidhammepi sambhavanteva. Tathā hi pariyattidhammo bahussutena āgatāgamena paramena satinepakkena samannāgatena paññavatā ādikalyāṇatādivisesato sayaṃ daṭṭhabboti sandiṭṭhiko. Ācariyapayirupāsanāya vinā na labbhāti ce? Lokuttaradhammepi samāne kalyāṇamittasannissayeneva sijjhanato, tathā satthusandassanepi. ‘‘Sandiṭṭhiyā jayatī’’ti ayaṃ panattho titthiyanimmaddane nippariyāyatova labbhati[Pg.268], kilesajaye pariyāyato paramparāhetubhāvato. ‘‘Sandiṭṭhaṃ arahatī’’ti ayampi attho labbhateva, sabbaso saṃkilesadhammānaṃ pahānaṃ, vodānadhammānaṃ paribrūhanañca uddissa pavattattā. Ayañca attho ‘‘ye kho tvaṃ, gotami, dhamme jāneyyāsi, ime dhammā sarāgāya saṃvattanti no virāgāya, saññogāya saṃvattanti no visaññogāya, saupādānāya saṃvattanti no anupādānāya. Ekaṃsena, gotami, dhāreyyāsi ‘neso dhammo, neso vinayo, netaṃ satthusāsana’’’nti (cūḷava. 406; a. ni. 8.53), ‘‘dhammāpi vo, bhikkhave, pahātabbā, pageva adhammā’’ti (ma. ni. 1.240) ca evamādīhi suttapadehi vibhāvetabbo. Akālikādhigamupāyatāya akāliko. Vijjamānatāparisuddhatāhi ehipassavidhiṃ arahatīti ehipassiko. Tato eva vaṭṭadukkhanittharaṇatthikehi attano citte upanayanaṃ, cittassa vā tattha upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko. Vimuttāyatanasīse ṭhatvā paricayena sammadeva atthavedaṃ, dhammavedañca labhantehi paccattaṃ veditabbo viññūhīti. Evaṃ sandiṭṭhikādipadesu pariyattidhammampi pakkhipitvā manasikāro yujjateva.

147. « Même le Dhamma scripturaire » : par le mot « même » (pi), on inclut le Dhamma supramondain. « Dans les autres » se rapporte aux termes tels que « visible ici-bas » (sandiṭṭhika). L'affirmation « seulement le Dhamma supramondain » est dite au sens strict (nippariyāyena) en se référant au sens de « visible ici-bas », etc. Cependant, au sens figuré (pariyāyato), ces qualités existent également dans le Dhamma scripturaire. En effet, le Dhamma scripturaire est « visible ici-bas » car il doit être vu par soi-même par une personne sage, instruite, versée dans les écritures et dotée d'une attention et d'une vigilance suprêmes, à travers ses qualités de perfection initiale, etc. Si l'on objecte qu'il ne peut être obtenu sans servir un enseignant ? Cela est identique pour le Dhamma supramondain, car il s'accomplit seulement en s'appuyant sur un ami spirituel ; de même pour la vision du Maître. Quant au sens « triompher par la vision directe », il se trouve au sens strict dans la réfutation des hérétiques, et au sens figuré dans la victoire sur les souillures, car il est la cause successive de cette victoire. Le sens « mérite d'être vu par soi-même » est également possible, car il tend entièrement vers l'abandon des états souillés et la croissance des états de purification. Ce sens doit être clarifié par des passages de suttas tels que : « Ô Gotamī, les enseignements dont tu sais qu'ils mènent à la passion et non au détachement... considère-les avec certitude : ceci n'est pas le Dhamma, ceci n'est pas le Vinaya, ceci n'est pas l'enseignement du Maître », et « Même les bons enseignements doivent être abandonnés par vous, moines, à plus forte raison les mauvais ». Il est « intemporel » (akāliko) car il est le moyen d'obtenir la réalisation intemporelle. Il est « invitant à venir voir » (ehipassiko) car il mérite l'invitation « viens et vois » en raison de son existence manifeste et de sa pureté. Dès lors, il est « digne d'être appliqué » (opaneyyiko) car il mérite d'être porté dans son propre cœur par ceux qui désirent échapper à la souffrance du cycle des renaissances. « Doit être connu par les sages, chacun pour soi » signifie que ceux qui, s'établissant sur les bases de la libération, obtiennent par la pratique la joie du sens (atthaveda) et la joie du texte (dhammaveda), doivent le connaître chacun en son propre cœur. Ainsi, il convient tout à fait d'inclure le Dhamma scripturaire dans les termes tels que « visible ici-bas » lors de l'attention mentale.

Sāti gāthā. Samantabhadrakattāti sabbabhāgehi sundarattā. Dhammassāti sāsanadhammassa. Kiñcāpi avayavavinimutto samudāyo nāma paramatthato koci natthi, yesu pana avayavesu samudāyarūpena avekkhitesu ‘‘gāthā’’ti samaññā, taṃ tato bhinnaṃ viya katvā saṃsāmivohāraṃ āropetvā dassento ‘‘paṭhamena pādena ādikalyāṇā’’tiādimāha. ‘‘Ekānusandhika’’nti idaṃ nātibahuvibhāgaṃ yathānusandhinā ekānusandhikaṃ sandhāya vuttaṃ, itarassa pana teneva desetabbadhammavibhāgena ādimajjhapariyosānabhāgā labbhantīti. Nidānenāti kāladesadesakaparisādiapadisanalakkhaṇena nidānaganthena. Nigamanenāti ‘‘idamavocā’’tiādikena (saṃ. ni. 1.249), ‘‘iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27) vā yathāvuttatthanigamanena.

« Elle » (sā) se réfère à la strophe. « Parfaitement bonne » (samantabhadrakattā) signifie belle sous tous ses aspects. « Du Dhamma » (dhammassa) signifie du Dhamma de l'Enseignement. Bien qu'au sens ultime, il n'existe pas de « tout » (samudāya) séparé de ses parties (avayava), néanmoins, lorsque les parties sont considérées sous l'aspect d'un tout, on l'appelle « strophe » ; le commentateur, présentant cela comme s'il était distinct du tout par l'usage du génitif, dit : « par le premier vers, la perfection initiale », etc. « Composé d'un seul enchaînement » (ekānusandhika) se dit d'un sutta qui ne comporte pas de divisions excessives selon sa continuité. Pour les autres suttas, les parties du début, du milieu et de la fin sont obtenues par la division même des enseignements à exposer. « Par le préambule » (nidānena) désigne le texte de l'introduction caractérisé par l'indication du temps, du lieu, de l'instructeur et de l'assemblée. « Par la conclusion » (nigamanenāti) désigne la conclusion qui récapitule les sens précédemment énoncés par des formules telles que « Voici ce qu'il dit » ou « Ainsi, ce qui a été dit l'a été en raison de ceci ».

Ayaṃ kathā visesato suttapiṭakasaṃvaṇṇanāti katvā suttapiṭakavasena dhammassa ādikalyāṇādikaṃ dassetvā idāni suttapiṭakavinayapiṭakānaṃ vasena taṃ dassetuṃ ‘‘sanidānasauppattikattā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sanidānasauppattikattāti yathāvuttanidānena sanidānatāya, saaṭṭhuppattikatāya [Pg.269] ca. Veneyyānaṃ anurūpatoti sikkhāpadapaññattiyā, dhammadesanāya ca taṃtaṃsikkhāpadabhāvena paññāpiyamānassa veneyyajjhāsayānurūpaṃ pavattiyamānassa anurūpato. Atthassāti desiyamānassa ca sīlādiatthassa. ‘‘Taṃ kissa hetu (saṃ. ni. 1.249)? Seyyathāpi, bhikkhave’’tiādinā (saṃ. ni. 3.95) tattha tattha hetūpamāgahaṇena hetudāharaṇayuttato.

Cette explication, étant spécifiquement un commentaire du Sutta Piṭaka, ayant montré l'excellence au début etc. du Dhamma au moyen du Sutta Piṭaka, dit maintenant « en raison du fait qu'il a une origine et une circonstance d'apparition » etc., pour montrer cela au moyen du Sutta Piṭaka et du Vinaya Piṭaka. Là, « en raison du fait qu'il a une origine et une circonstance d'apparition » signifie en raison d'un prologue tel qu'énoncé, et en raison de la complétude des circonstances d'origine. « Par adaptation à ceux qui sont à convertir » signifie par adaptation à la prescription des règles d'entraînement et à l'enseignement du Dhamma, en tant qu'il est prescrit sous la forme de telle ou telle règle d'entraînement et en tant qu'il est exposé conformément aux dispositions de ceux qui sont à convertir. « Du sens » (atthassa) se rapporte au sens de la moralité etc. tel qu'il est exposé. « Pour quelle raison est-ce ainsi ? C’est ainsi, ô moines », etc., car cela est pourvu de causes et d'exemples par l'inclusion de causes et de comparaisons ici et là.

Evaṃ suttavinayavasena pariyattidhammassa ādimajjhapariyosānakalyāṇataṃ dassetvā idāni tīṇi piṭakāni ekajjhaṃ gahetvā taṃ dassetuṃ ‘‘sakalopī’’tiādi vuttaṃ. Tattha sāsanadhammoti –

Ayant ainsi montré l'excellence du début, du milieu et de la fin du Dhamma de l'étude (pariyattidhamma) au moyen du Sutta et du Vinaya, il dit maintenant « tout entier » etc., pour montrer cela en prenant les trois Piṭakas ensemble. Là, « Dhamma de l'enseignement » (sāsanadhammo) signifie :

‘‘Sabbapāpassa akaraṇaṃ, kusalassa upasampadā;

Sacittapariyodapanaṃ, etaṃ buddhāna sāsana’’nti. (dha. pa. 183;

dī. ni. 2.90) –

« Ne faire aucun mal, cultiver le bien, purifier son propre esprit : tel est l'enseignement des Buddhas. »

Evaṃ vuttassa satthusāsanassa pakāsako pariyattidhammo. Sīlena ādikalyāṇo sīlamūlakattā sāsanassa. Samathādīhi majjhekalyāṇo tesaṃ sāsanasampattiyā vemajjhabhāvato. Nibbānena pariyosānakalyāṇo tadadhigamato uttarikaraṇīyābhāvato. Sāsane sammāpaṭipatti nāma paññāya hoti, tassā ca sīlaṃ, samādhi ca mūlanti āha ‘‘sīlasamādhīhi ādikalyāṇo’’ti. Paññā pana anubodhapaṭivedhavasena duvidhāti tadubhayampi gaṇhanto ‘‘vipassanāmaggehi majjhekalyāṇo’’ti āha. Tassa nipphatti phalaṃ, kiccaṃ nibbānasacchikiriyā, tato paraṃ kattabbaṃ natthīti dassento āha ‘‘phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo’’ti. Phalaggahaṇena vā saupādisesanibbānamāha, itarena itaraṃ, tadubhayañca sāsanasampattiyā osānanti āha ‘‘phalanibbānehi pariyosānakalyāṇo’’ti.

Le Dhamma de l'étude (pariyattidhamma) est ce qui manifeste l'enseignement du Maître ainsi énoncé. Il est bon au début par la moralité (sīla), car la moralité est le fondement de l'enseignement. Il est bon au milieu par le calme (samatha) etc., car ils constituent le milieu de la perfection de l'enseignement. Il est bon à la fin par le Nibbāna, car après sa réalisation, il n'y a plus rien à faire. Ce que l'on appelle la pratique correcte dans l'enseignement s'accomplit par la sagesse ; et la moralité et la concentration en sont la racine, c'est pourquoi il est dit : « bon au début par la moralité et la concentration ». La sagesse, quant à elle, est de deux sortes selon la compréhension et la pénétration ; saisissant ainsi ces deux sortes, il dit : « bon au milieu par les chemins de la vision intérieure ». Son achèvement est le fruit (phala), sa fonction est la réalisation du Nibbāna ; montrant qu'après cela il n'y a plus rien à faire, il dit : « bon à la fin par le fruit et le Nibbāna ». Ou bien, par la mention du fruit, il désigne le Nibbāna avec reste d'attachement (saupādisesa), et par l'autre terme, l'autre [le Nibbāna sans reste] ; et puisque ces deux sont le terme de la perfection de l'enseignement, il dit : « bon à la fin par le fruit et le Nibbāna ».

Buddhassa subodhitā sammāsambuddhatā, tāya ādikalyāṇo tappabhavattā. Sabbaso saṃkilesappahānaṃ vodānaṃ, pāripūrī ca dhammasudhammatā, tāya majjhekalyāṇo taṃsarīrattā. Satthārā yathānusiṭṭhaṃ tathā paṭipatti saṅghasuppaṭipatti, tāya pariyosānakalyāṇo, tāya sāsanassa loke suppatiṭṭhitabhāvato. Tanti sāsanadhammaṃ. Tathattāyāti yathattāya bhagavatā dhammo desito, tathattāya tathabhāvāya. So pana abhisambodhi paccekabodhi sāvakabodhīti tividho[Pg.270], ito aññathā nibbānādhigamassa abhāvato. Tattha sabbaguṇehi aggabhāvato, itarabodhidvayamūlatāya ca paṭhamāya bodhiyā ādikalyāṇatā, guṇehi vemajjhabhāvato dutiyāya majjhekalyāṇatā, tadubhayāvaratāya, tadosānatāya ca sāsanadhammassa tatiyāya pariyosānakalyāṇatā vuttā.

La parfaite compréhension du Buddha est l'état de Pleinement Éveillé ; par elle, [le Dhamma] est bon au début car il en est issu. L'abandon des souillures de toutes manières, la purification et l'accomplissement sont la bonté intrinsèque du Dhamma (dhammasudhammatā) ; par elle, il est bon au milieu car il en constitue le corps. La pratique conforme à l'instruction du Maître est la bonne pratique du Saṅgha ; par elle, il est bon à la fin, car par elle l'enseignement est bien établi dans le monde. « Tanti » désigne le Dhamma de l'enseignement. « Pour qu'il en soit ainsi » (tathattāya) signifie pour l'état tel que le Dhamma a été enseigné par le Béni, pour cet état de réalité. Celui-ci est triple : l'Éveil suprême, l'Éveil de chaque Buddha (paccekabodhi) et l'Éveil des disciples, car en dehors de ces trois, il n'y a pas d'obtention du Nibbāna. Là, l'excellence au début est attribuée au premier Éveil en raison de sa supériorité par toutes les qualités et parce qu'il est la racine des deux autres types d'Éveil ; l'excellence au milieu est attribuée au deuxième par la médiation de ses qualités ; et l'excellence à la fin est attribuée au troisième en raison de son infériorité par rapport aux deux autres et parce qu'il est le terme final du Dhamma de l'enseignement.

Esoti sāsanadhammo. Nīvaraṇavikkhambhanatoti vimuttāyatanasīse ṭhatvā saddhammaṃ suṇantassa nīvaraṇānaṃ vikkhambhanasambhavato. Vuttaṃ hetaṃ –

« Celui-ci » désigne le Dhamma de l'enseignement. « Par la suppression des obstacles » signifie que pour celui qui écoute le saint Dhamma en se tenant au sommet des occasions de libération, la suppression des obstacles est possible. En effet, il a été dit :

‘‘Yathā yathāvuso, bhikkhuno satthā vā dhammaṃ deseti, aññataro vā garuṭṭhāniyo sabrahmacārī, tathā tathā so tattha labhati atthavedaṃ labhati dhammaveda’’nti (a. ni. 5.26).

« De la même manière, ô amis, qu'un moine se voit enseigner le Dhamma soit par le Maître, soit par un certain compagnon de vie sainte occupant la place d'instructeur, de cette même manière il obtient en cela la joie du sens (atthaveda) et la joie du Dhamma (dhammaveda). »

‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye ariyasāvako ohitasoto dhammaṃ suṇāti, pañcassa nīvaraṇāni tasmiṃ samaye pahīnāni hontī’’ti (saṃ. ni. 5.219) –

« Ô moines, au moment où le noble disciple écoute le Dhamma en prêtant l'oreille, les cinq obstacles sont en ce moment-là abandonnés pour lui. »

Ca ādi. Samathavipassanāsukhāvahanatoti samathasukhassa ca vipassanāsukhassa ca sampādanato. Vuttampi cetaṃ –

Et ainsi de suite. « En raison de l'apport du bonheur du calme et de la vision intérieure » signifie par l'accomplissement du bonheur du calme et du bonheur de la vision intérieure. Ceci a également été dit :

‘‘So vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukha’’ntiādi (dī. ni. 1.279; ma. ni. 2.138).

« S'étant ainsi détaché des plaisirs des sens, détaché des états malsains, il entre et demeure dans le premier jhāna, pourvu de la réflexion et de l'examen, ainsi que de la joie et du bonheur nés du détachement. »

Tathā –

De même :

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānataṃ;

Amānusī ratī hoti, sammā dhammaṃ vipassato’’ti ca. (dha. pa. 374, 373);

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse. Pour ceux qui connaissent, c'est l'Immortel. Pour le moine qui pratique correctement la vision intérieure du Dhamma, il y a une joie supra-humaine. »

Tathāpaṭipannoti yathā samathavipassanāsukhaṃ āvahati, yathā vā satthārā anusiṭṭhaṃ, tathā paṭipanno sāsanadhammo. Tādibhāvāvahanatoti chaḷaṅgupekkhāvasena iṭṭhādīsu tādibhāvassa lokadhammehi anupalepassa āvahanato. Esa bhagavā vuttanayena tividhakalyāṇaṃ dhammaṃ desento yaṃ sāsanabrahmacariyaṃ, maggabrahmacariyañca pakāseti, taṃ yathānurūpaṃ atthasampattiyā sātthaṃ, byañjanasampattiyā sabyañjananti yojanā.

« Pratiqué ainsi » signifie que le Dhamma de l'enseignement est pratiqué de manière à apporter le bonheur du calme et de la vision intérieure, ou bien tel qu'il a été instruit par le Maître. « En raison de l'apport de l'état d'imperturbabilité (tādibhāva) » signifie en raison de l'apport de l'état d'imperturbabilité face aux choses désirables etc., par l'équanimité des six sens, ou de l'absence de souillure par les conditions mondaines. Ce Béni, enseignant le Dhamma d'une triple excellence selon la méthode énoncée, manifeste la vie sainte de l'enseignement et la vie sainte du chemin ; selon la correspondance appropriée, la liaison est la suivante : « sātthaṃ » (pourvu de sens) en raison de la perfection du sens, et « sabyañjanaṃ » (pourvu de la lettre) en raison de la perfection des termes.

Tattha [Pg.271] avisesena tisso sikkhā, sakalo ca tantidhammo sāsanabrahmacariyaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘katamesānaṃ kho, bhante, buddhānaṃ bhagavantānaṃ brahmacariyaṃ naciraṭṭhitikaṃ ahosī’’tiādi (pārā. 18). Sabbasikkhānaṃ maṇḍabhūtasikkhattayasaṅgahito ariyamaggo maggabrahmacariyaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ, kataṃ karaṇīya’’nti (mahāva. 23; saṃ. ni. 5.186). Yathānurūpanti yathārahaṃ. Sikkhattayasaṅgahaṃ hi sāsanabrahmacariyaṃ atthasampattiyā sātthaṃ. Maggabrahmacariye vattabbameva natthi. Atthasampattiyāti sampannatthatāya. Sampattiattho hi idha saha-saddo. Itaraṃ pana yathāvuttenatthena sātthaṃ, sabyañjanañca. Ye panettha ‘‘vacanasabhāvaṃ sātthaṃ, atthasabhāvaṃ sabyañjana’’nti vibhajitvā vadanti, taṃ na sundaraṃ, tathā vibhattassa pariyattidhammassa abhāvato. Saddatthā hi abhinnarūpā viya hutvā viniyogaṃ gacchanti. Tathā hi nesaṃ lokiyāmissībhāvaṃ paṭijānanti. Satipi vā bhede ‘‘sabyañjana’’nti ettha yadi tulyayogo adhippeto ‘‘saputto āgato’’tiādīsu viya, evaṃ sati ‘‘atthapaṭisaraṇā, bhikkhave, hotha, mā byañjanapaṭisaraṇā’’ti atthappadhānavādo bādhito siyā, atha vijjamānatāmattaṃ ‘‘salomako sapakkhako’’tiādīsu viya byañjanasampatti aggahitā siyā. Tasmā aṭṭhakathāyaṃ vuttanayeneva attho gahetabbo.

Là, sans distinction, les trois entraînements et l'intégralité du texte scriptural constituent la vie sainte de l'enseignement (sāsanabrahmacariyaṃ). Se référant à cela, il a été dit : « De quels Bouddhas, Seigneur, la vie sainte n'a-t-elle pas duré longtemps ? », etc. Le noble sentier, englobant les trois entraînements qui en sont l'essence, est la vie sainte du sentier (maggabrahmacariyaṃ). Se référant à cela, il a été dit : « La naissance est épuisée, la vie sainte a été vécue, ce qui devait être fait a été fait ». « Selon ce qui est approprié » signifie selon ce qui convient. En effet, la vie sainte de l'enseignement, incluant l'ensemble des trois entraînements, est « pourvue de sens » (sātthaṃ) en raison de la perfection de son bénéfice. Quant à la vie sainte du sentier, il n'est même pas nécessaire d'en parler. « En raison de la perfection de son bénéfice » signifie en raison de la nature d'un sens accompli. Ici, le préfixe « sa- » possède le sens de perfection (sampatti). L'autre, la vie sainte du texte scriptural, est à la fois « pourvue de sens » et « pourvue de la lettre » selon le sens susmentionné. Quant à ceux qui divisent et disent : « Le contenu verbal est pourvu de sens, la nature du sens est pourvue de la lettre », ce n'est pas correct, car un tel enseignement scriptural ainsi divisé n'existe pas. En effet, les sons et les sens s'appliquent comme s'ils étaient de forme inséparable. C'est ainsi que les experts mondains reconnaissent leur inséparabilité. Ou bien, même s'il y a une distinction, si dans « sabyañjanaṃ » une union égale est visée comme dans « il est venu avec son fils » (saputto āgato), alors la doctrine privilégiant le sens : « Moines, soyez de ceux qui ont le sens pour refuge, et non de ceux qui ont la lettre pour refuge » serait contredite. En revanche, si seule la simple présence était visée, comme dans « poilu » ou « ailé », la perfection de la lettre ne serait pas saisie. Par conséquent, le sens doit être compris uniquement selon la méthode énoncée dans le Commentaire.

Sātthaṃ sabyañjananti ettha nettinayenāpi atthaṃ dassetuṃ ‘‘saṅkāsana…pe… sabyañjana’’nti vuttaṃ. Tattha yadipi nettiyaṃ byañjanamukhena byañjanatthaggahaṇaṃ hotīti ‘‘akkharaṃ pada’’ntiādinā (netti. 4 dvādasapada) byañjanapadāni paṭhamaṃ uddiṭṭhāni, idha pana pāḷiyaṃ ‘‘sātthaṃ sabyañjana’’nti āgatattā atthapadāniyeva paṭhamaṃ dassetuṃ ‘‘saṅkāsanapakāsanā’’tiādi vuttaṃ. Tattha saṅkhepato kāsanaṃ dīpanaṃ saṅkāsanaṃ ‘‘maññamāno bhikkhu baddho mārassa, amaññamāno mutto’’tiādīsu (saṃ. ni. 3.64) viya. Tattakena hi tena bhikkhunā paṭividdhaṃ. Tenāha ‘‘aññātaṃ bhagavā’’tiādi. Paṭhamaṃ kāsanaṃ pakāsanaṃ. Ādikammasmiṃ hi ayaṃ pasaddo ‘‘paññapeti paṭṭhapetī’’tiādīsu (saṃ. ni. 2.20) viya. Tikkhindriyāpekkhaṃ cetaṃ padadvayaṃ uddesabhāvato. Tikkhindriyo hi saṅkhepato paṭhamañca vuttamatthaṃ paṭipajjati[Pg.272]. Saṃkhittassa vitthāravacanaṃ, sakiṃ vuttassa puna vacanañca vivaraṇavibhajanāni. Yathā ‘‘kusalā dhammā’’ti saṅkhepato sakiṃyeva ca vuttassa atthassa ‘‘katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ citta’’ntiādinā (dha. sa. 1) vitthārato vivaraṇavasena, vibhajanavasena ca puna vacanaṃ. Majjhimindriyāpekkhametaṃ padadvayaṃ niddesabhāvato. Vivaṭassa vitthāratarābhidhānaṃ, vibhattassa ca pakārehi ñāpanaṃ veneyyānaṃ cittaparitosanaṃ uttānīkaraṇapaññāpanāni. Yathā ‘‘phasso hotī’’tiādinā (dha. sa. 2) vivaṭavibhattassa atthassa ‘‘katamo tasmiṃ samaye phasso? Yo tasmiṃ samaye phasso phusanā samphusanā’’tiādinā (dha. sa. 2) uttānīkiriyā, paññāpanā ca. Mudindriyāpekkhametaṃ padadvayaṃ paṭiniddesabhāvato. ‘‘Paññāpanapaṭṭhapanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapakāsanaatthapadasamāyogato’’tipi pāṭho.

Afin de montrer le sens selon la méthode de la Netti, il est dit : « indication concise... jusqu'à... pourvue de la lettre ». Bien que dans la Netti, la saisie du sens de la lettre se fasse par l'intermédiaire de la lettre elle-même, les termes littéraux sont mentionnés en premier par « syllabe, mot », etc. Cependant, ici, dans le Canon, comme il est écrit « pourvue de sens, pourvue de la lettre », afin de montrer d'abord les termes relatifs au sens, il est dit « indication concise, manifestation », etc. Parmi ceux-là, l'indication concise (saṅkāsanā) est l'éclaircissement bref, comme dans : « Le moine qui conçoit est enchaîné par Māra ; celui qui ne conçoit pas est libéré ». En effet, par cela seul, ce moine a réalisé la vérité. C'est pourquoi il est dit : « C'est compris, Seigneur », etc. La manifestation initiale est la « manifestation » (pakāsanā). Le préfixe « pa- » exprime ici l'action de commencer, comme dans « il désigne, il établit ». Ces deux termes concernent ceux qui ont des facultés aiguisées, en raison de leur nature d'énoncé sommaire. Celui qui a des facultés aiguisées comprend en effet le sens énoncé brièvement et initialement. L'énoncé détaillé de ce qui est abrégé et la répétition de ce qui a été dit une fois sont le « dévoilement » (vivaraṇā) et l' « analyse » (vibhajanā). Par exemple, le sens énoncé brièvement et une seule fois par « les phénomènes bénéfiques » est à nouveau énoncé en détail par « quels sont les phénomènes bénéfiques ? Au moment où une pensée bénéfique de la sphère des sens... », etc., à la fois par mode de dévoilement et par mode d'analyse. Ces deux termes concernent ceux qui ont des facultés moyennes, en raison de leur nature d'exposition. L'explication plus détaillée de ce qui a été dévoilé et la notification par divers modes de ce qui a été analysé, pour la satisfaction du cœur des êtres à convertir, sont la « clarification » (uttānīkaraṇā) et la « communication » (paññāpanā). Par exemple, pour le sens dévoilé et analysé par « le contact apparaît », il y a clarification et communication par « quel est, en ce temps-là, le contact ? Le contact qui, en ce temps-là, est toucher, fait de toucher... », etc. Ces deux termes concernent ceux qui ont des facultés faibles, en raison de leur nature d'exposition détaillée. Il existe aussi une lecture : « désignation, établissement, dévoilement, analyse, clarification, manifestation par l'union des termes de sens ».

Kathaṃ panāyaṃ pāṭhavikappo jātoti? Vuccate – nettipāḷiyaṃ āgatanayena purimapāṭho. Tattha hi –

Comment cette variante de lecture est-elle apparue ? On répond : la première lecture suit la méthode apparue dans le texte de la Netti. En effet :

‘‘Saṅkāsanā pakāsanā,Vivaraṇā vibhajanuttānīkammapaññatti;

Etehi chahi padehi,Attho kammañca niddiṭṭha’’nti. (netti. 4 dvādasapada) –

« Indication concise, manifestation, dévoilement, analyse, clarification et désignation ; par ces six termes, le sens et l'application sont indiqués ».

Desanāhārayojanāya ca etassevatthassa ‘‘saṅkāsanā pakāsanā’’tiādinā āgataṃ. Pacchimo pana ‘‘paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti ‘passathā’ti cāhā’’ti (saṃ. ni. 2.20) sutte āgatanayena byañjanamattakato. Evañca nesaṃ dvinnaṃ pāṭhānaṃ viseso, na atthato. Tathā hi saṅkhepato ‘‘paṭhamaṃ ñāpanaṃ paññāpanaṃ, paṭhamameva ṭhapanaṃ paṭṭhapana’’nti imāni padāni saṅkāsanapakāsanapadehi atthato avisiṭṭhāni. Yañca purimapāṭhe chaṭṭhaṃ padaṃ ‘‘pakārato ñāpana’’nti paññāpanaṃ vuttaṃ, taṃ dutiyapāṭhe pakāsanapadena ‘‘nibbisesaṃ pakārato kāsana’’nti katvā. Yasmā ñāpanakāsanāni atthāvabhāsanasabhāvatāya abhinnāni, sabbesañca veneyyānaṃ cittassa tosanaṃ, buddhiyā ca nisānaṃ yāthāvato vatthusabhāvāvabhāsane jāyatīti. Evaṃ atthapadarūpattā pariyattiatthassa yathāvuttachaatthapadasamāyogato sātthaṃ sāsanaṃ.

Dans l'application de la méthode d'enseignement (desanāhāra), ce même sens apparaît par « indication concise, manifestation », etc. La lecture ultérieure, quant à elle, suit la méthode apparue dans le Sutta : « il désigne, il établit, il dévoile, il analyse, il clarifie, il dit : voyez », et ne diffère que par la simple lettre. Ainsi, la différence entre ces deux lectures n'est pas dans le sens. En effet, « faire connaître d'abord » (paññāpanaṃ) et « établir d'abord » (paṭṭhapanaṃ) sont au sens identique aux termes « indication concise » (saṅkāsanā) et « manifestation » (pakāsanā). Et le sixième terme de la première lecture, « paññāpanā » défini comme « faire connaître selon divers modes », est identique au terme « pakāsanā » de la seconde lecture, défini comme « manifester selon divers modes ». Puisque faire connaître et manifester ne sont pas distincts par leur nature d'éclaircir le sens, et que la satisfaction du cœur de tous les êtres à convertir ainsi que l'aiguisage de l'intelligence naissent de l'illumination correcte de la nature des choses. Ainsi, parce qu'il possède la forme des termes de sens, l'enseignement est « pourvu de sens » par son union avec les six termes de sens susmentionnés.

Akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesasampattiyāti [Pg.273] ettha uccāraṇavelāyaṃ apariyosite pade vaṇṇo akkharaṃ. ‘‘Ekakkharaṃ padaṃ akkhara’’nti eke ‘‘ā evaṃ kira ta’’ntiādīsu ā-kārādayo viya. ‘‘Visuddhakaraṇānaṃ manasā desanāvācāya akkharaṇato akkhara’’nti aññe. Vibhattiyantaṃ atthañāpanato padaṃ. Saṅkhepato vuttaṃ padābhihitaṃ atthaṃ byañjetīti byañjanaṃ, vākyaṃ. ‘‘Kiriyāpadaṃ abyayakārakavisesanayuttaṃ vākya’’nti hi vadanti. Pakārato vākyavibhāgo ākāro. Ākārābhihitaṃ nibbacanaṃ nirutti. Nibbacanavitthāro nissesupadesato niddeso. Etesaṃ akkharādīnaṃ byañjanapadānaṃ sampattiyā sampannatāya sabyañjanaṃ.

En ce qui concerne « pourvu de la perfection des syllabes, des mots, des termes, des modes, du langage et de l'exposition » : ici, lors de la prononciation, le son d'un mot inachevé est la « syllabe » (akkharaṃ). Certains disent qu'un mot d'une seule syllabe est une « syllabe », comme « ā » dans « ā evaṃ kira taṃ ». D'autres disent qu'il est appelé « akkhara » car la leçon est considérée par l'esprit de ceux dont les organes vocaux sont purs et n'est pas « versée » (akkharaṇato) par la parole. Un terme avec sa terminaison casuelle, parce qu'il fait connaître un sens, est un « mot » (padaṃ). Ce qui exprime brièvement le sens signifié par les mots est la « formulation » (byañjanaṃ), c'est-à-dire la phrase (vākyaṃ). On dit en effet qu'une phrase est « un verbe accompagné d'invariables, de compléments et de qualificatifs ». La division de la phrase par modes est le « mode » (ākāro). L'étymologie exprimée par le mode est le « langage » (nirutti). Le développement de l'étymologie par une instruction complète est l'« exposition » (niddeso). L'enseignement est « pourvu de la lettre » (sabyañjanaṃ) en raison de la perfection, c'est-à-dire de l'excellence de ces termes de formulation que sont les syllabes, les mots, etc.

Tatrāyamassa atthapadasamāyogo, byañjanasampatti ca – akkharehi saṅkāseti, padehi pakāseti, byañjanehi vivarati, ākārehi vibhajati, niruttīhi uttānīkaroti, niddesehi paññapeti, tathā akkharehi ugghāṭetvā padehi vineti ugghaṭitaññuṃ, byañjanehi vipañcetvā ākārehi vineti vipañcitaññuṃ, niruttīhi netvā niddesehi vineti neyyaṃ. Evañcāyaṃ dhammo ugghaṭiyamāno ugghaṭitaññuṃ vineti, vipañciyamāno vipañcitaññuṃ, niyyamāno neyyaṃ. Tattha ugghaṭanā ādi, vipañcanā majjhe, nayanamante. Evaṃ tīsu kālesu tidhā desito dosattayavidhamano guṇattayāvaho tividhaveneyyavinayanoti. Evampi tividhakalyāṇoyaṃ dhammo atthabyañjanapāripūriyā ‘‘sāttho sabyañjano’’ti veditabbo ‘‘paripuṇṇo, parisuddho’’ti ca.

À cet égard, voici la conjonction des termes de sens et la perfection des expressions de cette Vie Sainte (Brahmacariya) : elle indique succinctement par les lettres, manifeste par les mots, dévoile par les expressions, analyse par les aspects, éclaircit par les définitions étymologiques et fait connaître par les explications détaillées. De plus, après avoir ouvert succinctement par les lettres, elle instruit par les mots celui qui comprend instantanément (ugghaṭitaññu) ; après avoir développé par les expressions, elle instruit par les aspects celui qui comprend par le développement (vipañcitaññu) ; et après avoir guidé par les définitions étymologiques, elle instruit par les explications détaillées celui qui nécessite d'être guidé (neyya). Ainsi, ce Dhamma, lorsqu'il est exposé succinctement, instruit l'ugghaṭitaññu ; lorsqu'il est développé, il instruit le vipañcitaññu ; et lorsqu'il est conduit en détail, il instruit le neyya. Parmi ceux-ci, l'ouverture concise se situe au début, le développement au milieu, et la conduite détaillée à la fin. Ainsi, enseigné de trois manières en trois temps, il dissipe la triple faute, apporte le triple mérite et discipline les trois types de personnes à instruire. C'est ainsi qu'on doit le comprendre. De cette manière, ce Dhamma, excellent sous ces trois aspects, doit être connu comme étant « doté de sens et doté d'expression » en raison de la plénitude du sens et du texte, ainsi que « complet et pur ».

Atthagambhīratātiādīsu attho nāma tantiattho. Dhammo tanti. Paṭivedho tantiyā, tantiatthassa ca yathābhūtāvabodho. Desanā manasā vavatthāpitāya tantiyā desanā. Te panete atthādayo yasmā sasādīhi viya mahāsamuddo mandabuddhīhi dukkhogāhā, alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Atha vā attho nāma hetuphalaṃ. Dhammo hetu. Desanā paññatti, yathādhammaṃ dhammābhilāpo, anulomapaṭilomasaṅkhepavitthārādivasena vā kathanaṃ. Paṭivedho abhisamayo, atthānurūpaṃ dhammesu, dhammānurūpaṃ atthesu, paññattipathānurūpaṃ paññattīsu avabodho, tesaṃ tesaṃ vā dhammānaṃ paṭivijjhitabbo salakkhaṇasaṅkhāto aviparītasabhāvo. Tepi cete atthādayo yasmā anupacitakusalasambhārehi duppaññehi [Pg.274] sasādīhi viya mahāsamuddo dukkhogāhā, alabbhaneyyapatiṭṭhā ca, tasmā gambhīrā. Tesu paṭivedhassāpi atthasannissitattā vuttaṃ ‘‘atthagambhīratāpaṭivedhagambhīratāhi sāttha’’nti atthaguṇadīpanato. Tāsaṃ dhammadesanānaṃ byañjanasannissitattā vuttaṃ ‘‘dhammagambhīratādesanāgambhīratāhi sabyañjana’’nti tāsaṃ byañjanasampattidīpanato.

Dans des termes tels que « profondeur du sens », le « sens » (attha) désigne le sens du texte sacré (tanti). Le « Dhamma » désigne le texte sacré lui-même. La « pénétration » (paṭivedha) est la compréhension conforme à la réalité du texte et de son sens. L'« enseignement » (desanā) est l'exposition du texte tel qu'il a été déterminé par l'esprit. Or, ces éléments, tels que le sens, sont dits « profonds » car, de même que le grand océan est difficile à sonder et sans appui pour des lièvres ou d'autres petits animaux, ils sont difficiles à pénétrer pour ceux qui ont une intelligence médiocre. Autrement, le « sens » désigne le fruit de la cause, le « Dhamma » désigne la cause, l'« enseignement » désigne la désignation (paññatti), ou l'énonciation du Dhamma conformément à sa nature, ou encore l'explication par le biais de l'ordre direct et inverse, de la synthèse et du développement. La « pénétration » est la réalisation (abhisamaya), la compréhension des Dhammas conformément au sens, du sens conformément aux Dhammas, et des désignations conformément aux voies de désignation ; ou encore, c'est la nature immuable, appelée « caractéristique propre », qui doit être pénétrée dans ces divers Dhammas. Et parce que ces éléments, tels que le sens, sont difficiles à sonder et sans appui pour ceux qui n'ont pas accumulé les mérites et qui manquent de sagesse, tout comme le grand océan pour les lièvres, ils sont dits « profonds ». Parmi ceux-ci, il est dit que « par la profondeur du sens et la profondeur de la pénétration, il est doté de sens », car la pénétration dépend aussi du sens, illustrant ainsi les qualités du sens. Et parce que le Dhamma et l'enseignement dépendent de l'expression, il est dit que « par la profondeur du Dhamma et la profondeur de l'enseignement, il est doté d'expression », illustrant ainsi la perfection de l'expression.

Atthesu pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Atthadhammaniruttipaṭisambhidāsu pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidāti imissāpi paṭisambhidāya atthavisayattā āha ‘‘atthapaṭibhānapaṭisambhidāvisayato sāttha’’nti, atthasampattiyā asati tadabhāvato. Dhammoti tanti. Niruttīti tantipadānaṃ niddhāretvā vacanaṃ. Tattha pabhedagatāni ñāṇāni dhammaniruttipaṭisambhidāti āha ‘‘dhammaniruttipaṭisambhidāvisayato sabyañjananti, asati byañjanasampattiyā tadabhāvato. Parikkhakajanappasādakanti ettha iti-saddo hetuattho. Yasmā parikkhakajanānaṃ kiṃkusalagavesīnaṃ pasādāvahaṃ, tasmā sātthaṃ. Atthasampannanti phalena hetuno anumānaṃ nadīpūrena viya upari vuṭṭhippavattiyā. Sātthakatā panassa paṇḍitavedanīyatāya, sā paramagambhīrasaṇhasukhumabhāvato veditabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘gambhīro duddaso’’tiādi (mahāva. 8). Lokiyajanappasādakanti sabyañjananti yasmā lokiyajanassa pasādāvahaṃ, tasmā sabyañjanaṃ. Lokiyajano hi byañjanasampattiyā tussati, idhāpi phalena hetuno anumānaṃ. Sabyañjanatā panassa saddheyyatāya, sā ādikalyāṇādibhāvato veditabbā.

La connaissance qui parvient à la distinction parmi les sens est le discernement analytique du sens (atthapaṭisambhidā). La connaissance qui parvient à la distinction parmi les discernements du sens, du Dhamma et du langage est le discernement analytique de la perspicacité (paṭibhānapaṭisambhidā). En raison du fait que ce discernement a également le sens pour objet, il est dit : « il est doté de sens du point de vue du domaine des discernements du sens et de la perspicacité », car en l'absence de perfection du sens, ceux-ci n'existeraient pas. Le « Dhamma » est le texte sacré (tanti). Le « langage » (nirutti) est l'énonciation des mots du texte après les avoir extraits. Les connaissances qui y parviennent à la distinction sont les discernements analytiques du Dhamma et du langage ; c'est pourquoi il est dit : « il est doté d'expression du point de vue du domaine des discernements du Dhamma et du langage », car en l'absence de perfection de l'expression, ceux-ci n'existeraient pas. Dans l'expression « parce qu'il inspire la confiance aux personnes avisées », le mot « iti » a un sens causal. Puisqu'il apporte la confiance aux personnes avisées qui recherchent ce qui est salutaire, il est donc « doté de sens ». La perfection du sens est ainsi inférée par son fruit, comme on infère une pluie en amont par la crue d'une rivière. Or, sa qualité d'être doté de sens doit être connue par le fait qu'il est accessible aux sages, et cela doit être compris en raison de sa nature suprêmement profonde, subtile et délicate. À ce sujet, il a été dit : « profond, difficile à voir », etc. Il est « doté d'expression » car il inspire la confiance aux gens du monde. En effet, les gens du monde se réjouissent de la perfection des expressions ; ici aussi, l'inférence de la cause se fait par le fruit. Sa qualité d'être doté d'expression doit être connue par sa crédibilité, et cela doit être compris en raison de son excellence au commencement, etc.

Atha vā paṇḍitavedanīyato sāttha’’nti paññāpadaṭṭhānatāya atthasampannataṃ āha, tato parikkhakajanappasādakaṃ. Saddheyyato sabyañjananti saddhāpadaṭṭhānatāya byañjanasampannataṃ, tato lokiyajanappasādakanti evamettha attho daṭṭhabbo. Gambhīrādhippāyato sātthanti adhippāyato agādhāpāratāya atthasampannaṃ aññathā tadabhāvato. Uttānapadato sabyañjananti subodhasaddatāya byañjanasampannaṃ, paramagambhīrassapi atthassa veneyyānaṃ suviññeyyabhāvāpādanato. Sabbopesa paṭhamassa atthadvayassa pabhedo daṭṭhabbo, tathā ceva tattha tattha saṃvaṇṇitaṃ. Tathā hettha [Pg.275] vikappassa, samuccayassa vā aggahaṇaṃ. Upanetabbassāti pakkhipitabbassa vodānatthassa avuttassa abhāvato. Sakalaparipuṇṇabhāvenāti sabbabhāgehi paripuṇṇatāya. Apanetabbassāti saṃkilesadhammassa.

Alternativement, par « doté de sens car accessible aux sages », on affirme la perfection du sens en tant que cause immédiate de la sagesse, d'où il s'ensuit qu'il inspire la confiance aux personnes avisées. Par « doté d'expression car crédible », on affirme la perfection de l'expression en tant que cause immédiate de la foi, d'où il s'ensuit qu'il inspire la confiance aux gens du monde ; tel est le sens qu'il faut voir ici. Il est « doté de sens en raison de la profondeur de son intention », car par son intention, il est insondable et sans rivage, faute de quoi il ne serait pas doté de sens. Il est « doté d'expression en raison de la clarté de ses termes », car il possède un langage facile à comprendre, rendant ainsi aisé à saisir, pour ceux qui doivent être instruits, un sens pourtant suprêmement profond. Tout ceci doit être considéré comme un développement du premier couple de sens (perfection du sens et de l'expression), et c'est ainsi qu'il est commenté ici et là. C'est pourquoi, dans ces explications ultérieures, on n'utilise ni la particule de distinction (vā) ni celle de conjonction (ca). L'expression « rien à ajouter » signifie qu'il n'y a aucun sens pur non mentionné dans l'enseignement qui doive y être inséré. « Par son état de complète plénitude » signifie sa perfection dans toutes ses parties. « Rien à retrancher » se rapporte aux enseignements menant aux souillures.

Paṭipattiyāti sīlavisuddhiyādisammāpaṭipattiyā, tannimittaṃ. Adhigamabyattitoti saccapaṭivedhena adhigamaveyyattiyasabbhāvato sātthaṃ kapilavatādi viya tucchaṃ niratthakaṃ ahutvā atthasampannanti katvā. Pariyattiyāti pariyattidhammaparicayena. Āgamabyattitoti durakkhātadhammesu paricayaṃ karontassa viya sammohaṃ ajanetvā bāhusaccaveyyattiyasabbhāvato sabyañcanaṃ. Byañjanasampattiyā hi sati āgamabyattīti. Sīlādipañcadhammakkhandhayuttatoti sīlādīhi pañcahi dhammakoṭṭhāsehi avirahitattā. Kevalaparipuṇṇaṃ anavasesena samantato puṇṇaṃ pūritaṃ. Nirupakkilesatoti diṭṭhimānādiupakkilesābhāvato. Nittharaṇatthāyāti vaṭṭadukkhato nissaraṇāya. Lokāmisanirapekkhatoti kathañcipi taṇhāsannissayassa anissayanato.

« Par la pratique » signifie par la pratique correcte telle que la purification de la moralité (sīla), etc., qui en est la cause. « Par l'excellence de la réalisation » signifie que par la pénétration des vérités, il possède la compétence dans l'obtention des fruits ; ainsi il est « doté de sens », n'étant pas vain ou inutile comme les théories de Kapila ou d'autres, mais riche en bénéfices. « Par l'étude » signifie par la fréquentation des textes de l'enseignement (pariyatti). « Par l'excellence de la transmission » signifie qu'il ne produit pas la confusion, contrairement à ceux qui s'exercent dans des enseignements mal exposés, mais qu'il possède la compétence d'une grande érudition, d'où sa qualité d'être « doté d'expression ». En effet, quand il y a perfection de l'expression, il y a excellence de la transmission. « Doté des cinq agrégats du Dhamma, tels que la moralité » signifie qu'il n'est pas séparé des cinq divisions du Dhamma, telles que la moralité, etc. « Complètement plein » signifie rempli et parfait de tous côtés, sans exception. « Sans souillure » signifie en raison de l'absence des souillures telles que les vues erronées et l'orgueil. « Pour la délivrance » signifie pour sortir de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa). « Sans égard pour les appâts mondains » signifie qu'il ne dépend en aucune manière du support de la soif (taṇhā).

Evaṃ ādikalyāṇatādiapadesena satthu purimavesārajjadvayavasena dhammassa svākkhātataṃ vibhāvetvā idāni pacchimavesārajjadvayavasenāpi taṃ dassetuṃ ‘‘atthavipallāsābhāvato vā suṭṭhu akkhātoti svākkhāto’’ti vatvā tamatthaṃ byatirekamukhena vibhāvento ‘‘yathā hī’’tiādimāha. Tattha vipallāsamāpajjatīti tesaṃ dhamme ‘‘antarāyikā’’ti vuttadhammānaṃ vipākādīnaṃ antarāyikattābhāvato ekaṃsena apāyūpapattihetutāya abhāvato. Niyyānikattābhāvatoti atammayatābhāvato, saṃsārato ca niyyānikāti vuttadhammānaṃ ekaccayaññakiriyāpakatipurisantaraññāṇādīnaṃ tato niyyānikattābhāvato viparīto eva hoti. Tenāti atthassa vipallāsāpajjanena. Te aññatitthiyā. Tathābhāvānatikkamanatoti kammantarāyādīnaṃ pañcannaṃ antarāyikabhāvassa ariyamaggadhammānaṃ niyyānikabhāvassa kadācipi anativattanato.

Ainsi, après avoir élucidé la nature bien proclamée du Dhamma au moyen de la désignation de sa bonté initiale et par les deux premières intrépidités de l'Enseignant, pour l'exposer à présent également par les deux dernières intrépidités, [le commentateur] déclare : « Parce qu'il est exempt de perversion du sens, ou parce qu'il est parfaitement déclaré, il est dit svākkhāto (bien proclamé) ». Pour illustrer ce sens par la méthode contrastée, il énonce les termes commençant par « yathā hi ». Dans ce passage, « tomber dans la perversion » signifie que pour ces doctrines [extérieures], ce qui est qualifié d'« obstacle » n'est pas réellement un obstacle, faute d'être invariablement une cause de renaissance dans les états de souffrance (apāya). Puisqu'elles n'ont pas la capacité de mener à la libération (niyyānikattā), étant dépourvues de l'état de détachement (atammayatā), elles sont tout simplement contraires à la vérité. Quant aux enseignements [extérieurs] tels que certains rites sacrificiels ou la connaissance de la distinction entre la nature et l'esprit, ils sont contraires car ils ne permettent pas de sortir du saṃsāra. « Par cela » fait référence à la chute dans la perversion du sens. « Ceux-ci » désigne les adeptes d'autres écoles. « En raison de la non-transgression d'une telle nature » signifie que le caractère d'obstacle des cinq obstructions (kammantarāya, etc.) et le caractère libérateur du Dhamma du Noble Chemin ne font jamais défaut à aucun moment.

Nibbānānurūpāya paṭipattiyāti adhigantabbassa sabbasaṅkhatavinissaṭassa nibbānassa anurūpāya sabbasaṅkhāranissaraṇūpāyabhūtāya sapubbabhāgāya sammāpaṭipattiyā [Pg.276] akkhātattāti yojanā. Paṭipadānurūpassāti sabbadukkhaniyyānikabhūtā ārammaṇakaraṇamattenāpi kilesehi anāmasanīyā yādisī paṭipadā, tadanurūpassa. Supaññattāti sīlādikkhandhattayasaṅgahitā sammādiṭṭhiādippabhedā micchādiṭṭhiādīnaṃ pahāyikabhāvena suṭṭhu sammadeva vihitā. Saṃsandati kilesamalavisuddhitāya sameti. Evaṃ magganibbānānaṃ paṭipadāpaṭipajjanīyabhāvehi aññamaññānurūpatāya svākkhātataṃ dassetvā idāni tividhassāpi lokuttaradhammassa paccekaṃ svākkhātataṃ dassetuṃ ‘‘ariyamaggo cetthā’’tiādi vuttaṃ. Tattha antadvayanti sassatucchedaṃ, kāmasukhaattakilamathānuyogaṃ, līnuddhaccaṃ, patiṭṭhānāyūhananti evaṃ pabhedaṃ antadvayaṃ. Anupagammāti anupagantvā, anupagamanahetu vā. Paṭipassaddhakilesānīti suṭṭhu vūpasantakilesāni, paṭipassaddhippahānavasena sammadeva pahīnadosāni. Sassatādisabhāvavasenāti ‘‘sassatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi amatañca tāṇañca leṇañcā’’tiādinā tesu tesu suttesu sassatādibhāvakittanavasena.

« Par la pratique conforme au Nibbāna » : il s'agit d'une construction indiquant que le Dhamma est ainsi nommé parce qu'il est proclamé comme la pratique correcte (sammāpaṭipatti), incluant sa phase préliminaire, servant de moyen de s'extraire de toutes les formations (saṅkhāra) et étant conforme au Nibbāna qui doit être atteint, lequel est délivré de tout ce qui est conditionné. « Conforme à la voie » signifie une pratique telle qu'elle mène à la libération de toute souffrance et qu'elle ne peut être souillée par les souillures (kilesa), même par le simple fait d'en faire un objet de conscience. « Bien énoncée » (supaññattā) signifie qu'elle est parfaitement établie par l'abandon de la vue fausse et des autres facteurs erronés, consistant en des divisions telles que la Vue Juste, comprise dans la triple classification commençant par la moralité (sīla). Elle « concorde » (saṃsandati), c'est-à-dire qu'elle s'accorde par sa pureté vis-à-vis de l'impureté des souillures. Ainsi, après avoir montré la nature bien proclamée par la conformité mutuelle entre le chemin et le Nibbāna en termes de pratique et de but, pour montrer maintenant cette même nature pour chacun des trois types de Dhamma supramondain, il est dit : « Le Noble Chemin est ici... », etc. Là, « les deux extrêmes » désigne les paires d'extrêmes telles que l'éternalisme et le nihilisme, l'indulgence sensorielle et l'auto-mortification, la léthargie et l'agitation, ou la stagnation et l'effort excessif. « Sans s'en approcher » signifie ne pas y adhérer ou en raison de la non-adhésion. « Aux souillures apaisées » signifie que les souillures sont parfaitement calmées, les fautes étant totalement éliminées par l'abandon consistant en la tranquillisation. « Par le pouvoir de la nature éternelle, etc. » se réfère à la proclamation du caractère éternel et autres dans divers Suttas par des termes comme : « Ô moines, je vous enseignerai le Dhamma qui est éternel, l'immortel, la protection et le refuge ».

148. ‘‘Rāgādīnaṃ abhāvaṃ karontena ariyapuggalena sāmaṃ daṭṭhabbo’’ti iminā ‘‘ariyamaggena mama rāgādayo pahīnā’’ti sayaṃ attanā anaññaneyyena daṭṭhabboti sandiṭṭhi, sandiṭṭhi eva sandiṭṭhiko.

148. « Il doit être vu par soi-même par le noble disciple qui réalise l'absence de convoitise, etc. » Par cette explication, on comprend : « Par le Noble Chemin, mes passions et autres souillures ont été abandonnées » ; ainsi, il doit être vu par soi-même, de façon autonome et sans dépendre d'autrui. C'est cela la « vision directe » (sandiṭṭhi), et ce qui possède cette vision directe est qualifié de « visible ici et maintenant » (sandiṭṭhiko).

Tena tena ariyasāvakena parasaddhāya parassa saddahanena paraneyyena gantabbataṃ hitvā ñāpetabbataṃ pahāya paccavekkhaṇañāṇena karaṇabhūtena. Pasatthā diṭṭhi sandiṭṭhi yathā sambojjhaṅgo. Ariyamaggo attanā sampayuttāya sandiṭṭhiyā kilese jayati, ariyaphalaṃ tāya eva attano kāraṇabhūtāya, nibbānaṃ ārammaṇakaraṇena attano visayībhūtāya sandiṭṭhiyā kilese jayatīti yojanā.

Chaque noble disciple, abandonnant la nécessité d'être guidé par autrui ou de s'appuyer sur la foi en autrui, connaît par lui-même au moyen de la connaissance de révision (paccavekkhaṇañāṇa) agissant comme instrument. Une vision louable est une « vision directe » (sandiṭṭhi), de même que pour le terme « facteur d'éveil » (sambojjhaṅgo). La construction est la suivante : le Noble Chemin triomphe des souillures par la vision directe qui lui est associée ; le fruit noble triomphe de la même manière par sa propre vision directe ; le Nibbāna triomphe des souillures par la vision directe dont il est l'objet.

Bhāvanābhisamayavasena maggadhammo. Sacchikiriyābhisamayavasena nibbānadhammo. Phalampi heṭṭhimaṃ sakadāgāmivipassanādīnaṃ paccayabhāvena upari maggādhigamassa upanissayabhāvato pariyāyato ‘‘dissamāno vaṭṭabhayaṃ nivattetī’’ti vattabbataṃ labhati.

Le Dhamma du Chemin est compris par la réalisation par le développement (bhāvanābhisamaya). Le Dhamma du Nibbāna est compris par la réalisation directe (sacchikiriyābhisamaya). Même le fruit inférieur, parce qu'il sert de condition à la vision profonde menant aux fruits supérieurs comme celui de Sakadāgāmin, et de base (upanissaya) pour l'obtention des chemins supérieurs, reçoit au sens figuré la qualification suivante : « étant vu, il met fin à la peur du cycle des renaissances (vaṭṭabhaya) ».

149. Nāssa [Pg.277] kāloti nāssa āgametabbo kālo atthi. Yathā hi lokiyakusalassa ‘‘upapajje, aparapariyāye’’tiādinā phaladānaṃ pati āgametabbo kālo atthi, na evametassāti attho. Tenāha ‘‘na pañcāhā’’tiādi. Pakaṭṭhoti dūro. Phaladānaṃ pati kālo pakaṭṭho assāti kāliko, kālantaraphaladāyī. Tenāha ‘‘attano phaladāne’’ti. Pattoti upanīto. Idanti ‘‘akāliko’’ti padaṃ.

149. « Il n'a pas de temps » signifie qu'il n'y a pas de délai à attendre pour ses effets. En effet, alors que pour un acte méritoire mondain (lokiyakusala), il y a un temps à attendre pour la maturation des fruits, selon des expressions comme « lors d'une renaissance ultérieure », il n'en est pas de même pour ce Dhamma supramondain. C'est pourquoi il est dit : « ni dans cinq jours », etc. « Éloigné » (pakaṭṭho) signifie distant. Un acte dont le fruit est éloigné dans le temps est qualifié de « temporel » (kāliko), c'est-à-dire qu'il donne son fruit dans un autre temps. C'est pourquoi il est dit : « dans la production de son propre fruit ». « Atteint » (patto) signifie ici amené ou appliqué. Ceci concerne le terme « intemporel » (akāliko).

150. Vidhinti vidhānaṃ, ‘‘ehi passā’’ti evaṃpavattavidhivacanaṃ. Vijjamānattāti paramatthato upalabbhamānattā. Parisuddhattāti kilesamalavirahena sabbathā visuddhattā. Amanuññampi kadāci payojanavasena yathāsabhāvappakāsanena dassetabbaṃ bhaveyyāti tadabhāvaṃ dassento āha ‘‘manuññabhāvappakāsanenā’’ti.

150. « Règle » (vidhi) signifie disposition, soit une parole d'invitation telle que « Viens et vois ». « Parce qu'il existe » signifie qu'il est appréhendable au sens ultime (paramatthato). « Parce qu'il est pur » signifie qu'il est totalement purifié, exempt de la souillure des passions. Même une chose déplaisante pourrait parfois devoir être montrée en raison de son utilité, en révélant sa nature réelle ; montrant que ce n'est pas le cas ici, il est dit : « par la manifestation de sa nature agréable ».

151. Upanetabboti upaneyyo, upaneyyova opaneyyikoti imassa atthassa adhippetattā āha ‘‘upanetabboti opaneyyiko’’ti. Citte upanayanaṃ uppādananti āha ‘‘idaṃ saṅkhate lokuttaradhamme yujjatī’’ti. Citte upanayananti pana ārammaṇabhūtassa dhammassa ārammaṇabhāvūpanayane adhippete asaṅkhatepi yujjeyya ‘‘ārammaṇakaraṇasaṅkhātaṃ upanayanaṃ arahatīti opaneyyiko’’ti. Allīyananti phusanaṃ. Nibbānaṃ upaneti ariyapuggalanti adhippāyo.

151. « Devant être apporté » équivaut à upaneyyo ; c'est parce que ce sens est visé qu'il est dit que « upanetabbo est opaneyyiko ». Apporter à l'esprit signifie le produire ; d'où la mention : « cela s'applique au Dhamma supramondain conditionné ». Toutefois, si l'on entend par « apporter à l'esprit » le fait d'appréhender un objet de conscience, cela s'applique aussi à l'inconditionné (Nibbāna) : « il mérite d'être apporté en tant qu'objet de connaissance, donc il est opaneyyiko ». « Adhésion » (allīyanaṃ) signifie ici le contact ou la réalisation. L'idée est que le Nibbāna amène à lui la noble personne.

152. Viññūhīti vidūhi, paṭividdhasaccehīti attho. Te pana ekaṃsato ugghaṭitaññūādayo hontīti āha ‘‘ugghaṭitaññūādīhī’’ti. ‘‘Paccatta’’nti etassa ‘‘pati attanī’’ti bhummavasena attho gahetabboti āha ‘‘attani attanī’’ti. Veditabboti vuttaṃ, kathaṃ veditabboti āha ‘‘bhāvito me’’tiādi. Tattha ‘‘me’’ti iminā ‘‘paccatta’’nti padena vuttamatthaṃ anvayato dassetvā puna byatirekena dassetuṃ ‘‘na hī’’tiādi vuttaṃ, taṃ suviññeyyameva. ‘‘Viññūhī’’ti idaṃ antogadhāvadhāraṇanti dassento ‘‘bālānaṃ pana avisayo cesā’’ti āha.

152. « Par les sages » (viññūhi) désigne les savants, c'est-à-dire ceux qui ont pénétré les quatre nobles vérités. Puisque ceux-ci sont invariablement des individus de compréhension rapide (ugghaṭitaññū), etc., il est dit : « par ceux qui ont une compréhension rapide, etc. ». Pour le terme « individuellement » (paccattaṃ), le sens doit être compris selon le cas locatif comme « chacun en soi-même » ; c'est pourquoi il est dit : « en soi-même, en soi-même ». Il est dit qu'il « doit être connu » ; à la question « comment doit-il être connu ? », il répond : « il a été développé par moi », etc. Là, par le pronom « par moi » (me), il illustre le sens du mot « individuellement » par la méthode directe, puis pour l'illustrer par la méthode contrastée, il dit : « non en effet... », etc., ce qui est facile à comprendre. Montrant que le mot « par les sages » contient une restriction implicite, il ajoute : « mais ceci n'est pas du domaine des sots ».

Evaṃ ādikalyāṇatādinā aññamaññassa anurūpadesanāya dhammassa svākkhātataṃ dassetvā idāni purimassa purimassa pacchimaṃ pacchimaṃ padaṃ kāraṇavacananti dassento ‘‘apicā’’tiādimāha. Tattha sandiṭṭhikattāti yasmā [Pg.278] ayaṃ dhammo vuttanayena sāmaṃ daṭṭhabbo, sandiṭṭhiyā kilese viddhaṃseti, sandassanañca arahati, tasmā svākkhāto durakkhāte titthiyadhamme tadabhāvato. Iminā nayena sesapadesupi yathārahaṃ attho daṭṭhabbo.

Ayant ainsi montré la qualité de « bien enseigné » (svākkhātata) du Dhamma par sa bonté originelle (ādikalyāṇatā), etc., et par un enseignement mutuellement cohérent, il dit maintenant « de plus » (apicā), etc., montrant que chaque terme suivant constitue la raison du précédent. Là, le terme « visible par soi-même » (sandiṭṭhika) est employé parce que ce Dhamma doit être réalisé par soi-même selon la méthode décrite, qu'il détruit les souillures par la vision directe et qu'il mérite d'être contemplé ; il est donc bien enseigné, contrairement aux doctrines des sectaires où ces qualités font défaut. Par cette méthode, le sens des autres termes doit être compris de manière appropriée.

153. Tassevantiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ buddhānussatiyaṃ vuttanayena veditabbaṃ.

153. Ce qui doit être dit concernant les termes tels que « de celui-ci » (tasseva), etc., doit être compris selon la méthode exposée dans la remémoration du Bouddha (Buddhānussati).

3. Saṅghānussatikathāvaṇṇanā

3. Commentaire sur l'explication de la remémoration de la Communauté (Saṅghānussati).

154. Ariyasaṅghaguṇāti ārakattā kilesehi, anaye na iriyanato, aye ca iriyanato, sadevakena ca lokena ‘‘saraṇa’’nti araṇīyato ariyo ca so saṅgho ca, ariyānaṃ vā saṅgho ariyasaṅgho, tassa guṇā.

154. « Les qualités de la noble Communauté » (Ariyasaṅghaguṇā) : Elle est dite « noble » (ariya) parce qu'elle est éloignée des souillures, qu'elle ne s'engage pas dans des voies nuisibles mais progresse dans des voies bénéfiques, et parce qu'elle doit être sollicitée comme refuge par le monde incluant les devas ; elle est aussi une « communauté » (saṅgha). Ou encore, la « noble Communauté » est la communauté des êtres nobles ; ses qualités sont ici décrites.

155. Yaṃ sammāpaṭipadaṃ paṭipanno ‘‘suṭṭhu paṭipanno’’ti vuccati. Sā ariyamaggapaṭipadā paṭipakkhadhamme anivattidhamme katvā pajahanato payojanābhāvā sayampi anivattidhammā, adhigantabbassa ca nibbānassa ekaṃsato anulomīti. Tato eva apaccanīkā, anudhammabhūtā ca, tassā ca paṭipannattā ariyasaṅgho ‘‘suppaṭipanno’’ti vuttoti dassetuṃ ‘‘suṭṭhu paṭipanno’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘anivattipaṭipada’’nti iminā ujuppaṭipattiṃ dasseti. Punappunaṃ nivattane hi sati ujuppaṭipatti na hoti. ‘‘Anulomapaṭipadaṃ apaccanīkapaṭipada’’nti iminā ñāyappaṭipattiṃ. Paṭipajjitabbassa hi nibbānassa anulomanena, apaccanīkatāya cassā ñāyato. ‘‘Dhammānudhammapaṭipada’’nti iminā sāmīcippaṭipattiṃ anucchavikabhāvadīpanato. Etena paṭhamapadassa papañcaniddeso, itarāni tīṇi padānīti dasseti. Tenāha ‘‘yasmā panā’’tiādi.

155. Celui qui s'est engagé dans la pratique correcte est dit « pratiquant bien » (suṭṭhu paṭipanno). Cette pratique du noble sentier est elle-même irréversible, car elle abandonne les états contraires de manière définitive, et elle est absolument conforme au Nibbāna à atteindre. Pour cette raison, elle est exempte d'opposition et constitue une pratique en accord avec le Dhamma. Pour montrer que la noble Communauté est dite « pratiquant bien » (suppaṭipanno) en raison de cet engagement, il est dit « il pratique bien », etc. Là, par l'expression « pratique irréversible », il désigne la « pratique droite » (ujuppaṭipatti), car s'il y avait des retours en arrière fréquents, la pratique ne serait pas droite. Par « pratique conforme » et « pratique non opposée », il désigne la « pratique méthodique » (ñāyappaṭipatti), car elle est conforme au Nibbāna à atteindre et ne s'y oppose pas. Par « pratique conforme au Dhamma », il désigne la « pratique appropriée » (sāmīcippaṭipatti), illustrant son caractère convenable. Par là, il montre que les trois termes suivants sont un développement détaillé du premier. C'est pourquoi il est dit : « car alors... », etc.

Yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjanena kiccasiddhito ariyabhāvāvahaṃ savanaṃ sakkaccasavanaṃ nāmāti vuttaṃ ‘‘sakkaccaṃ suṇantīti sāvakā’’ti, tena ariyā eva nippariyāyato satthu sāvakā nāmāti dasseti. Sīladiṭṭhisāmaññatāyāti ariyena sīlena, ariyāya ca diṭṭhiyā samānabhāvena. Ariyānañhi sīladiṭṭhiyo majjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya ninnānākaraṇaṃ maggenāgatattā. Tena [Pg.279] te yattha katthaci ṭhitāpi saṃhatāva. Tenāha ‘‘saṅghātabhāvamāpanno’’ti. Māyāsāṭheyyādipāpadhammasamucchedena uju. Tato eva gomuttavaṅkābhāvena avaṅkā. Candalekhāvaṅkābhāvena akuṭilā. Naṅgalakoṭivaṅkābhāvena ajimhā. Avaṅkādibhāvena vā uju. Parisuddhaṭṭhena ariyā. Apaṇṇakabhāvena ñāyati kamati nibbānaṃ, taṃ vā ñāyati paṭivijjhīyati etenāti ñāyo. Vaṭṭadukkhaniyyānāya anucchavikattā. Anurūpattā sāmīci opāyikātipi saṅkhaṃ samaññaṃ gatā sammāpaṭipatti, tāya samaṅgitāya suppaṭipannā ‘‘sammā paṭipajjantī’’ti katvā. Vattamānattho hi ayaṃ paṭipanna-saddo yathā ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno’’ti (pu. pa. 206). Atītaṃ paṭipadanti yathāvuttamaggasammāpaṭipattiṃ vadati. Ubhayena ca sāmaññaniddesena, ‘‘suppaṭipannā ca suppaṭipannā ca suppaṭipannā’’ti ekasesanayena vā gahitānaṃ samūho ‘‘suppaṭipanno’’ti vuttoti dasseti.

En raison de l'accomplissement de la tâche par une pratique conforme aux instructions, l'écoute qui conduit à l'état de noble est appelée « écoute attentive » (sakkaccasavana) ; c'est pourquoi il est dit : « les disciples sont ceux qui écoutent avec respect ». Par là, il montre que seuls les Nobles sont, au sens propre, les disciples du Maître. « Par l'égalité de moralité et de vue » signifie être semblable par la vertu noble et la vision noble. En effet, la moralité et les vues des Nobles ne présentent aucune distinction, tel de l'or brisé en morceaux, car elles sont issues du Sentier. Ainsi, quel que soit l'endroit où ils se trouvent, ils sont unis. C'est pourquoi il est dit : « ayant atteint l'état de groupe ». Ils sont « droits » (uju) par l'éradication totale des états malsains tels que la tromperie et l'hypocrisie. Par conséquent, ils sont « sans détour » (avaṅkā) car ils n'ont pas la sinuosité de l'urine de vache ; « non tortueux » (akuṭilā) car ils n'ont pas la courbure d'un croissant de lune ; et « non obliques » (ajimhā) car ils n'ont pas la courbure du soc d'une charrue. Ou bien, ils sont « droits » par l'absence de ces sinuosités. Ils sont « nobles » au sens de pureté. Le Nibbāna est appelé « méthode » (ñāya) car on y parvient sans défaillance, ou parce qu'on le réalise par ce moyen. La pratique est dite « appropriée » (sāmīci) car elle convient à la libération de la souffrance du cycle. La juste pratique, ayant reçu les désignations de pratique droite, etc., rend ceux qui la possèdent « bien engagés » (suppaṭipannā), car ils pratiquent correctement. En effet, le terme « engagé » (paṭipanna) a ici un sens de présent, comme dans « engagé dans la réalisation du fruit d'entrée dans le courant ». Par l'expression « pratique passée », il désigne la juste pratique du sentier susmentionné. Par ces deux types de descriptions générales, ou par la méthode de l'ellipse (ekasesa), il montre que le groupe formé par ceux qui pratiquent ou ont bien pratiqué est appelé « bien engagé » (suppaṭipanno).

Evaṃ ādipadatthaniddesabhāvena itarapadānaṃ atthaṃ vatvā idāni catunnampi padānaṃ avomissakaṃ atthaṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathānusiṭṭhanti satthārā yathā anusiṭṭhaṃ, tathā anusāsanīanurūpanti attho. Apaṇṇakapaṭipadanti avirajjhanakapaṭipadaṃ, anavajjapaṭipattinti attho. Ettha ca svākkhāte dhammavinaye apaṇṇakapaṭipadaṃ paṭipannattāti evaṃ sambandhitabbaṃ. Purimapadena sambandhe dutiyapadaṃ na vattabbaṃ siyā, nanu ca dutiyapadena sambandhepi paṭhamaṃ padaṃ na vattabbaṃ siyāti? Na tassa paṭhamaṃ apekkhitattā. Sā pana sāvakānaṃ apaṇṇakapaṭipadā yathānusiṭṭhaṃ paṭipadāti dassanatthaṃ ‘‘yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattā’’ti vattabbaṃ. Ubhayassāpi vā suppaṭipannabhāvasādhanattā ubhayaṃ vuttaṃ. Tathā hi pi-saddena ubhayaṃ samuccinoti.

Ayant ainsi expliqué le sens des autres termes comme un développement du premier, il dit maintenant « de plus » (apicā), etc., pour montrer le sens distinct des quatre termes. Là, « selon l'instruction » (yathānusiṭṭhaṃ) signifie conformément à l'enseignement tel qu'il a été donné par le Maître. « Pratique sans faille » (apaṇṇakapaṭipada) signifie une pratique infaillible ou irréprochable. Ici, la connexion doit être faite ainsi : « parce qu'ils sont engagés dans une pratique sans faille au sein du Dhamma-Vinaya bien enseigné ». Si l'on faisait le lien avec le premier terme, le second ne devrait pas être mentionné ; et si l'on faisait le lien avec le second, le premier ne devrait pas non plus être mentionné, n'est-ce pas ? Non, car le premier est requis en priorité. Cependant, pour montrer que cette pratique sans faille des disciples est une pratique conforme à l'instruction, il convient de dire : « parce qu'ils pratiquent selon l'instruction ». Ou encore, les deux sont mentionnés car ils servent tous deux à établir la qualité de « bien engagé ». En effet, par la particule « aussi » (pi), il réunit les deux aspects.

Kilesajimhavasena antadvayagāhoti sabbaso taṃ pahāya sammāpaṭipadā kāyādivaṅkappahāyinī ujuppaṭipatti hotīti āha ‘‘majjhimāya paṭipadāya…pe… ujuppaṭipanno’’ti.

En abandonnant totalement l'adhésion aux deux extrêmes causée par la sinuosité des souillures, la juste pratique, qui délaisse la sinuosité du corps et de l'esprit, devient la « pratique droite ». C'est pourquoi il est dit : « par la voie médiane... [etc.] ... il pratique avec droiture » (ujuppaṭipanno).

Ñāyo nāma yuttappattapaṭipatti, nibbānañca, sabbasaṅkhārasamathatāya ādittaṃ celaṃ, sīsaṃ vā ajjhupekkhitvāpi paṭipajjitabbamevāti āha ‘‘ñāyo vuccati nibbāna’’nti. Nibbāyanakiriyāmukhena cettha nibbānaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ[Pg.280], maggañāṇādīhi vā ñāyati paṭivijjhīyati sacchikarīyati cāti ñāyo nibbānanti evamettha attho daṭṭhabbo.

Le terme « méthode » (ñāya) désigne la pratique appropriée ainsi que le Nibbāna. Parce qu'il consiste en l'apaisement de toutes les formations (saṅkhāra), il doit être pratiqué même au mépris de ses vêtements ou de sa tête en feu ; c'est pourquoi il est dit : « le Nibbāna est appelé méthode ». Il faut comprendre que le Nibbāna est mentionné ici sous l'aspect de l'acte d'extinction ; ou encore, il est appelé « ñāya » car il est connu, pénétré et réalisé par les connaissances du sentier, etc. C'est ainsi que le sens doit être compris.

Guṇasambhāvanāya parehi kayiramānaṃ paccupaṭṭhānādisāmīcikammaṃ arahantīti sāmīcikammārahā.

Ils sont « dignes d'actes de respect » (sāmīcikammārahā) car ils méritent les hommages tels que l'accueil, accomplis par autrui en reconnaissance de leurs vertus.

156. Yadidanti antogadhaliṅgavacanabhedo nipātoti tassa vacanabhedena atthamāha ‘‘yā imānī’’ti. Evanti pakāratthe nipāto, iminā pakārenāti attho. Tena itarāni tīṇi yugaḷāni dassitāni hontīti āha ‘‘evaṃ cattāri purisayugaḷāni hontī’’ti. Etanti etaṃ ‘‘purisapuggalā’’ti bahuvacanavasena vuttaṃ padaṃ. Purisā ca te puggalā ca purisapuggalā. Tattha ‘‘purisā’’ti iminā paṭhamāya pakatiyā gahaṇaṃ, ‘‘puggalā’’ti pana dutiyāyapi sattasāmaññenāti evaṃ vā ettha attho daṭṭhabbo. Catunnaṃ paccayānaṃ kīdisānaṃ? Ānetvā hunitabbānanti adhikārato pākaṭoyamattho. Dātabbanti vā paccattavacanaṃ ‘‘catunnaṃ paccayāna’’nti padaṃ apekkhitvā sāmivasena pariṇāmetabbaṃ, aññathā yesaṃ kesañci catunnaṃ paccayānaṃ ‘‘āhuna’’nti samaññā siyā. Āhunaṃ arahatīti vā āhuneyyo. Sakkādīnampi vā āhavananti sakkādīhipi diyyamānaṃ dānaṃ. Yattha hutaṃ mahapphalanti yasmiṃ āvahanīyaggimhi hutaṃ dadhiādi āhuneyyaggigahapataggidakkhiṇeyyaggīsu hutato uḷāraphalanti tesaṃ brāhmaṇānaṃ laddhi. Hutanti dinnaṃ. Nikāyantareti sabbatthikavādinikāye.

156. « Yadidaṃ » est un indéclinable (nipāta) incluant intérieurement des distinctions de genre et de nombre ; pour expliquer son sens selon la distinction de nombre, il est dit : « yāni imāni » (ceux-ci). « Evaṃ » est un indéclinable exprimant la manière, signifiant « de cette manière ». Par cela, les trois autres paires sont indiquées, d'où la phrase : « ainsi, il y a quatre paires d'hommes ». « Etaṃ » est un terme employé au pluriel pour désigner les « personnes humaines » (purisapuggalā). Les hommes qui sont aussi des individus sont appelés « purisapuggalā ». Ici, par « purisā », on saisit la première nature (le masculin), et par « puggalā », on saisit également la seconde nature (le féminin) en raison de la ressemblance commune des êtres ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. De quelles sortes de quatre nécessités s'agit-il ? Le sens est clair par le contexte : ce sont les nécessités apportées pour être offertes. Concernant « dātabbaṃ » (ce qui doit être donné), le cas nominatif doit être transformé en génitif en tenant compte du terme « catunnaṃ paccayānaṃ » (des quatre nécessités) ; autrement, n'importe lesquelles des quatre nécessités recevraient l'appellation « āhuna » (offrande). Ou bien « āhuneyyo » signifie celui qui mérite une offrande. Une « offrande » (āhavana) désigne également le don offert même par Sakka et les autres divinités. « Là où ce qui est offert porte de grands fruits » signifie que dans le feu sacrificiel (āvahanīyaggi), le lait caillé et autres substances offertes ont un résultat plus sublime que ce qui est offert dans les feux āhuneyyaggi, gahapataggi et dakkhiṇeyyaggi ; telle est la doctrine de ces brahmanes. « Hutaṃ » signifie ce qui est donné. « Nikāyantare » fait référence à l'école des Sarvāstivādins.

Ṭhapetvā 165 teti te piyamanāpe ñātimitte apanetvā, tesaṃ adatvāti adhippāyo. Esa eso. Ekabuddhantare ca dissatīti ekasmiṃ buddhantare vītivatte dissati. Ca-saddena kadāci asaṅkhyeyyepi kappe vītivatteti dasseti. Abbokiṇṇanti paṭipakkhehi avomissaṃ, kiriyāvisesakañcetaṃ. Piyamanāpattakaradhammā nāma sīlādayo, te ariyasaṅghe suppatiṭṭhitā. Ayaṃ hettha adhippāyo – ñātimittā vippayuttā na cirasseva samāgacchanti, anavaṭṭhitā ca tesu piyamanāpatā, na evamariyasaṅgho. Tasmā saṅghova pāhuneyyoti. Pubbakāranti aggakiriyaṃ. Sabbappakārenāti ādaragāravabahumānādinā, deyyadhammassa sakkaccakaraṇādinā [Pg.281] ca sabbena pakārena. Svāyaṃ pāhavanīya-saddo ‘‘pāhuneyyo’’ti vuccati pariyāyabhāvena.

« Ṭhapetvā te » signifie en mettant de côté ces parents et amis chers et agréables, sans leur donner à eux. « Esa eso » désigne ce Sangha. « Ekabuddhantare ca dissati » signifie qu'on le voit une fois qu'un intervalle entre deux Buddhas s'est écoulé. Par le mot « ca », il indique qu'on le voit parfois même après l'écoulement d'un kappa incalculable. « Abbokiṇṇaṃ » signifie non mélangé aux contraires, et c'est un qualificatif de l'action. Les qualités produisant de l'affection et de l'agrément sont la vertu (sīla) et autres ; celles-ci sont bien établies dans le Sangha des Nobles. Voici l'intention ici : les parents et amis, une fois séparés, se retrouvent avant peu, et l'affection pour eux n'est pas stable, contrairement au Sangha des Nobles. C'est pourquoi seul le Sangha est « pāhuneyyo » (digne d'hospitalité). « Pubbakāraṃ » désigne l'action excellente (l'offrande suprême). « Sabbappakārena » signifie par tous les moyens, tels que le respect, l'honneur, la grande estime, et par l'acte consciencieux d'offrir l'objet à donner. Ce terme « pāhavanīya » est appelé « pāhuneyyo » par synonymie.

Dakkhanti etāya sattā yathādhippetāhi sampattīhi vaḍḍhantīti dakkhiṇā. Tathābhāvakaraṇena dakkhiṇaṃ arahati. Yathā uḷārātivipuludrayalābhena visodhitaṃ nāma hoti, evaṃ dakkhiṇā vipulaphalatāyāti vuttaṃ ‘‘mahapphalakaraṇatāya visodhetī’’ti.

« Dakkhanti » signifie que par ce don, les êtres prospèrent grâce aux accomplissements souhaités, d'où le terme « dakkhiṇā » (don sacrificiel). Par le fait de produire un tel état, il mérite le don. De même qu'une chose est dite purifiée par l'obtention d'un profit vaste et éminent, ainsi le don est dit « purifié par la production d'un grand fruit » en raison de l'immensité de son résultat.

Puññatthikehi añjali karaṇīyā etthāti añjalikaraṇīyo.

« Añjalikaraṇīyo » signifie qu'envers lui (le Sangha), la salutation les mains jointes (añjali) doit être accomplie par ceux qui recherchent le mérite.

Yadipi pāḷiyaṃ ‘‘anuttara’’nti vuttaṃ. Natthi ito uttaraṃ visiṭṭhanti hi anuttaraṃ. Samampissa pana natthīti dassento ‘‘asadisa’’nti āha. Khittaṃ vuttaṃ bījaṃ mahapphalabhāvakaraṇena tāyati rakkhati, khipanti vapanti ettha bījānīti vā khettaṃ, kedārādi, khettaṃ viya khettaṃ, puññānaṃ khettaṃ puññakkhettaṃ. Sesaṃ buddhānussatiyaṃ vuttanayānusārena veditabbaṃ.

Bien qu'il soit dit dans le texte Pāli « anuttaraṃ » (inégalable). Car il n'y a pas de champ plus excellent que celui-ci, d'où « anuttaraṃ ». Cependant, pour montrer qu'il n'a même pas d'égal, il est dit « asadisaṃ » (sans pareil). Il est appelé « khetta » (champ) car il protège et préserve la semence jetée ou plantée en la rendant très fructueuse ; ou bien c'est un champ parce qu'on y jette et sème des graines, comme une rizière ou autre. Semblable à un champ, c'est un champ ; le champ des mérites est le « puññakkhetta ». Le reste doit être compris selon la méthode expliquée dans la commémoration du Buddha.

4. Sīlānussatikathāvaṇṇanā

4. Explication de la commémoration de la vertu (Sīlānussati)

158. Aho vata sīlāni akhaṇḍāni, aho vata acchiddānīti evaṃ sabbattha yojetabbaṃ. Aho vatāti ca sambhāvane nipāto. Tenāha ‘‘akhaṇḍatādiguṇavasenā’’ti. Akhaṇḍabhāvādisampattivasenāti attho. Parassa sīlāni anussariyamānāni piyamanāpabhāvāvahanena kevalaṃ mettāya padaṭṭhānaṃ honti, na visuṃ kammaṭṭhānanti āha ‘‘attano sīlāni anussaritabbānī’’ti. Cāgādīsupi eseva nayo.

158. « Oh, que mes vertus soient ininterrompues ! Oh, qu'elles soient sans brèche ! », il faut ainsi l'appliquer à tous les termes. « Aho vata » est un groupe de deux mots servant d'indéclinable d'exaltation. C'est pourquoi il est dit : « par le pouvoir des qualités telles que l'intégrité ». Le sens est : par le biais de la perfection de l'état ininterrompu, etc. Si l'on commémore les vertus d'autrui, cela ne sert qu'à produire de l'affection et de la bienveillance (metta), et ne constitue pas un sujet de méditation distinct ; c'est pourquoi il est dit : « ce sont ses propres vertus qu'il faut commémorer ». Il en va de même pour la générosité (cāga) et les autres.

Yesanti sīlādīnaṃ. Paṭipāṭiyā samādāne samādānakkamena, ekajjhaṃ samādāne uddesakkamena sīlānaṃ ādiantaṃ veditabbaṃ. Pariyante chinnasāṭako viyāti vatthante, dasante vā chinnavatthaṃ viya, visadisūdāharaṇaṃ cetaṃ. Evaṃ sesānipi udāharaṇāni. Vinivedhavasena chinnasāṭako vinividdhasāṭako. Visabhāgavaṇṇena gāvī viyāti sambandho. Sabalarahitāni vā asabalāni. Tathā akammāsāni. Sattavidhamethunasaṃyogo heṭṭhā sīlakathāyaṃ vutto eva. Kodhūpanāhādīhīti ādi-saddena makkhapaḷāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyamānātimānādayo gahitā. Tāniyeva akhaṇḍādiguṇāni sīlāni. Sīlassa taṇhādāsabyato [Pg.282] mocanaṃ vivaṭṭūpanissayabhāvāpādanaṃ. Tato eva taṃsamaṅgīpuggalo serī sayaṃvasī bhujisso nāma hoti. Tenāha ‘‘bhujissabhāvakaraṇena bhujissānī’’ti. ‘‘Imināhaṃ sīlena devo vā bhaveyyaṃ devaññataro vā, tattha nicco dhuvo sassato’’ti, ‘‘sīlena suddhī’’ti ca evamādinā taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhattā ayaṃ te sīlesu dosoti catūsu vipattīsu yāya kāyaci vipattiyā dassanena parāmaṭṭhuṃ anuddhaṃsetuṃ. Samādhisaṃvattanappayojanāni samādhisaṃvattanikāni.

« Yesaṃ » se rapporte aux vertus (sīla). Le début et la fin des vertus doivent être compris soit dans l'ordre de leur réception successive, soit lors d'une réception globale selon l'ordre d'énonciation. « Comme un vêtement déchiré à la lisière » signifie comme un vêtement déchiré au bord ou à la frange ; c'est une analogie pour ce qui est dissemblable. Il en va de même pour les autres analogies. « Chinnasāṭako » (manteau déchiré) signifie percé de part en part (vinividdhasāṭako). « Comme une vache de couleur disparate », tel est le lien. Celles qui sont dépourvues de taches sont « asabalāni » (non mouchetées). De même, elles sont « akammāsāni » (sans taches). Les sept types de liens charnels ont déjà été mentionnés plus haut dans l'explication de la vertu. Dans le terme « kodhūpanāhādīhi », le mot « ādi » (etc.) inclut le dénigrement, la rivalité, l'envie, l'avarice, la tromperie, la ruse, l'orgueil et l'arrogance. Ces vertus possédant les qualités d'intégrité, etc., constituent la libération de l'esclavage de la soif (taṇhā) et l'acheminement vers l'état de support pour la délivrance (vivaṭṭa). Dès lors, la personne pourvue de ces vertus est libre, maîtresse d'elle-même, et est appelée « bhujisso » (indépendante). C'est pourquoi il est dit : « bhujissāni parce qu'elles procurent l'état de liberté ». Parce qu'elles ne sont pas souillées par la soif et les vues fausses, comme par exemple : « Par cette vertu, que je devienne un dieu ou une certaine divinité, et que j'y sois permanent, stable et éternel », ou « la pureté s'obtient par la vertu » ; ainsi, parmi les quatre types de défaillances (vipatti), aucune ne permet de critiquer ou d'accuser en montrant une faille. « Samādhisaṃvattanikāni » signifie qu'elles ont pour but de favoriser la concentration.

159. Sikkhāya sagāravoti sīladhanaṃ nissāya paṭiladdhasamādānattā sātisayaṃ sikkhāya sagāravo sappatisso hoti. Sabhāgavuttīti sampannasīlehi sabhāgavuttiko, tāya eva vā sikkhāya sabhāgavutti. Yo hi sikkhāgāravarahito, so tāya visabhāgavutti nāma hoti vilomanato. Yathā parehi saddhiṃ attano chiddaṃ na hoti, evaṃ dhammāmisehi paṭisantharaṇaṃ paṭisanthāro. Sikkhāya sagāravattā eva tattha appamatto hoti. Attānuvādabhayaṃ parānuvādabhayaṃ daṇḍabhayaṃ duggatibhayanti evamādīni bhayāni imassa dūrasamussāritānīti āha ‘‘attānuvādādibhayavirahito’’ti. Sesaṃ suviññeyyameva.

159. « Sikkhāya sagāravo » signifie qu'en s'appuyant sur la richesse de la vertu, parce qu'il a acquis une pratique correcte (ou une stabilité mentale), il est plein de respect et de déférence envers l'entraînement. « Sabhāgavuttī » signifie qu'il a une conduite et un mode de vie en harmonie avec ceux qui possèdent une vertu parfaite ; ou bien qu'il a une conduite en harmonie avec cet entraînement même. En effet, celui qui manque de respect envers l'entraînement est dit avoir une conduite discordante en raison de sa transgression. Le « paṭisanthāra » (l'accueil/la courtoisie) consiste à agir avec les choses matérielles ou le Dharma de telle manière qu'il n'y ait pas de faille personnelle vis-à-vis d'autrui. C'est précisément par respect pour l'entraînement qu'on y est vigilant. La peur du blâme de soi-même, la peur du blâme d'autrui, la peur du châtiment et la peur des états de malheur : ces peurs ont été rejetées loin de cette personne, d'où l'expression « exempt de la peur du blâme de soi-même, etc. ». Le reste est facile à comprendre.

5. Cāgānussatikathāvaṇṇanā

5. Explication de la commémoration de la générosité (Cāgānussati)

160. Pakatiyāti sabhāvena. Cāgādhimuttenāti deyyadhammapariccāge yuttappayuttena tanninnena tappoṇena. Niccaṃ sadā pavattā dānasaṃvibhāgā yassa so niccapavattadānasaṃvibhāgo, tena. Idhāpi ‘‘pakatiyā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Yaṃ parassa paṭiyattaṃ diyyati, taṃ dānaṃ. Yaṃ attanā paribhuñjitabbato saṃvibhajati, so saṃvibhāgo. Ito dāni pabhutīti ito paṭṭhāya dāni ajjatagge ajjadivasaṃ ādiṃ katvā. Adatvā na bhuñjissāmīti dānasamādānaṃ katvā. Taṃdivasanti tasmiṃ bhāvanārambhadivase. Tattha nimittaṃ gaṇhitvāti tasmiṃ dāne pariccāgacetanāya pavattiākārassa sallakkhaṇavasena nimittaṃ gahetvā. Vigatamalamaccheratādiguṇavasenāti vigatāni malamaccherāni etasmāti vigatamalamacchero, cāgo, tassa bhāvo vigatamalamaccheratā. Tadādīnaṃ guṇānaṃ, sampattīnaṃ, ānisaṃsānaṃ vā vasena.

160. « Pakatiyā » signifie par nature. « Cāgādhimuttenāti » désigne celui qui est dévoué au renoncement aux choses à donner, y étant pleinement appliqué, enclin et dirigé. Celui pour qui le don (dāna) et le partage (saṃvibhāga) sont constants et permanents est qualifié de « niccapavattadānasaṃvibhāgo » ; par lui. Ici également, le terme « pakatiyā » doit être rattaché au contexte. Ce qui est préparé et donné à autrui est le don (dāna). Ce que l'on partage à partir de ce qui était destiné à sa propre consommation est le partage (saṃvibhāga). « Ito dāni pabhuti » signifie à partir de maintenant, en prenant ce jour présent pour point de départ. « Adatvā na bhuñjissāmi » indique avoir pris l'engagement du don. « Taṃ divasaṃ » désigne le jour où commence la pratique de la méditation. « Tattha nimittaṃ gaṇhitvā » signifie saisir le signe en notant la manière dont se manifeste la volonté de renoncement lors de ce don. « Vigatamalamaccheratādiguṇavasenāti » signifie par le pouvoir de la qualité de l'absence de la souillure de l'avarice ; celui en qui la souillure de l'avarice a disparu est un « vigatamalamacchero », et cet état de renoncement est la « vigatamalamaccheratā ». Cela se rapporte donc à l'influence de ces qualités, perfections ou avantages.

Sataṃ [Pg.283] dhammaṃ anukkamanti sādhūnaṃ bodhisattānaṃ dhammaṃ paveṇiṃ anu anu kamanto okkamanto, avokkamanto vā. Ye ime dāyakassa lābhā āyuvaṇṇasukhabalapaṭibhānādayo, piyabhāvādayo ca bhagavatā saṃvaṇṇitā pakittitā. Manussattaṃ vāti vā-saddo avuttavikappattho, tena indriyapāṭavabhāvakammassakatāñāṇādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo.

« Sataṃ dhammaṃ anukkamanti » signifie suivre pas à pas la pratique et la lignée des vertueux et des Bodhisattvas, sans s'en écarter. Les bénéfices que retire le donateur, tels que la longévité, la beauté, le bonheur, la force, l'intelligence, ainsi que l'amitié, ont été loués et proclamés par le Bienheureux. Dans l'expression « manussattaṃ vā », la particule « vā » exprime une alternative implicite ; par elle, il faut comprendre l'inclusion de la vivacité des facultés, de la connaissance de la propriété des actes (kammassakatā), etc.

Maccheramalenāti maccherasaṅkhātena malena. Atha vā maccherañca malañca maccheramalaṃ, tena maccherena ceva lobhādimalena cāti attho. Pajāyanavasenāti yathāsakaṃ kammanibbattanavasena. Kaṇhadhammānanti lobhādiekantakāḷakānaṃ pāpadhammānaṃ. Vigatattāti pahīnattā. Vigatamalamaccherena cetasāti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ. Sotāpannassa satoti gehaṃ āvasantassa sotāpannassa samānassa. Nissayavihāranti nissāya viharitabbavihāraṃ, devasikaṃ vaḷañjanakakammaṭṭhānanti attho. Abhibhavitvāti agāraṃ āvasantānaṃ aññesaṃ uppajjanakarāgādiupakkilese abhibhuyya.

« Maccheramalenā » signifie par la souillure consistant en l'avarice. Autrement dit, l'avarice et la souillure forment la souillure de l'avarice ; le sens est : par l'avarice même et par la souillure de la convoitise, etc. « Pajāyanavasenā » signifie selon la production par ses propres actes (kamma). « Kaṇhadhammānaṃ » se rapporte aux états maléfiques absolument sombres comme la convoitise, etc. « Vigatattā » signifie par le fait qu'ils ont été abandonnés. « Vigatamalamaccherena cetasā » est une expression à l'instrumental désignant une caractéristique d'un état d'être. « Sotāpannassa sato » désigne celui qui est un Entré-dans-le-courant menant une vie de famille. « Nissayavihāraṃ » signifie la demeure dans laquelle on doit résider, c'est-à-dire le sujet de méditation pratiqué quotidiennement. « Abhibhavitvā » signifie en surmontant les impuretés telles que le désir qui surgissent chez les autres personnes vivant dans une maison.

Yo kiñci dentopi sāpekkhova deti, so muttacāgo na hoti, ayaṃ pana na evanti ‘‘muttacāgo’’ti vuttaṃ. Vissaṭṭhacāgoti nirapekkhapariccāgoti attho. Yathā pāṇātipātabahulo puggalo ‘‘lohitapāṇī’’ti vuccati, evaṃ dānabahulo puggalo ‘‘payatapāṇī’’ti vuttoti dassento ‘‘dātuṃ sadā dhotahatthoyevā’’ti āha. Tattha sadāti niccaṃ, abhiṇhanti attho. Pariccāgoti deyyadhammapariccāgoti adhikārato viññāyati. Yaṃ yaṃ deyyadhammaṃ pare yācanakā. Yācane yogo yācanayogo, parehi yācituṃ yuttoti attho. Yājena yuttoti dānena yutto sadā pariccajanato. Ubhayeti yathāvutte dāne, saṃvibhāge ca rato abhirato.

Celui qui, tout en donnant quelque chose, donne avec attachement n'est pas un « muttacāgo » (quelqu'un au renoncement libéré) ; mais le pratiquant ici n'est pas ainsi, d'où le terme « muttacāgo ». « Vissaṭṭhacāgo » signifie un renoncement sans attachement. De même qu'une personne adonnée au meurtre est dite « aux mains ensanglantées », de même une personne adonnée au don est qualifiée de « aux mains pures » (payatapāṇī) ; c'est ce qu'il montre en disant : « ayant toujours les mains lavées pour donner ». Ici, « sadā » signifie toujours ou constamment. « Pariccāgo » s'entend comme le renoncement aux choses à donner selon le contexte. Quel que soit l'objet à donner que les autres, les demandeurs, sollicitent, l'aptitude à la sollicitation est « yācanayogo », signifiant qu'il est approprié d'être sollicité par autrui. « Yājena yutto » signifie dévoué au don par un renoncement perpétuel. « Ubhaye » signifie qu'il se réjouit et se délecte tant dans le don (dāna) que dans le partage (saṃvibhāga) tels qu'ils ont été décrits.

161. Yathā parisuddhasīlassa puggalassa akhaṇḍatādiguṇavasena attano sīlassa anussarantassa sīlānussatibhāvanā ijjhati, evaṃ parisuddhauḷārapariccāgassa puggalassa anupakkiliṭṭhameva attano pariccāgaṃ anussarantassa bhāvanā ijjhatīti dassetuṃ ‘‘vigatamalamaccheratādiguṇavasenā’’tiādi vuttaṃ, taṃ vuttatthameva.

161. Tout comme pour une personne à la moralité pure, la méditation sur la remémoration de la vertu réussit lorsqu'elle se remémore sa propre vertu par ses qualités d'intégrité, etc., de même pour une personne au renoncement pur et noble, la méditation réussit lorsqu'elle se remémore son propre renoncement sans souillure. C'est pour montrer cela qu'il est dit « vigatamalamaccheratādiguṇavasenā », etc., dont le sens a déjà été exposé.

Bhiyyosoti [Pg.284] uparipi. Mattāya pamāṇassa mahatiyā mattāya, vipulena pamāṇenāti attho. Cāgādhimuttoti pariccāge adhimutto ninnapoṇapabbhāro. Tato eva alobhajjhāsayo katthacipi anabhisaṅgacitto. Paṭiggāhakesu mettāyanavasena pariccāgo hotīti mettāya mettābhāvanāya anulomakārī anurūpapaṭipatti. Visāradoti visado attanova guṇena katthacipi amaṅkubhūto abhibhuyya vihārī. Sesaṃ suviññeyyameva.

« Bhiyyoso » signifie au-delà ou davantage. « Mattāya » se réfère à une mesure ou une étendue vaste et abondante. « Cāgādhimutto » signifie être fermement résolu au renoncement, y étant enclin et dirigé. De ce fait même, il possède une disposition exempte de convoitise et un esprit sans attachement envers quoi que ce soit. Le renoncement s'accomplit par la force de la bienveillance envers les receveurs. « Visārado » signifie pur et serein, vivant en dominant les situations grâce à ses propres qualités, sans aucune gêne en quelque lieu que ce soit. Le reste est aisément compréhensible.

6. Devatānussatikathāvaṇṇanā

6. Explication de la remémoration des divinités (Devatānussati).

162. Ariyamaggavasenāti ariyamaggassa adhigamavasena. Samudāgatehīti sammadeva taduppattito uddhaṃ āgatehi. Yādisā hi ariyānaṃ santāne lokiyāpi saddhādayo, na tādisā kadācipi pothujjanikā saddhādayo. Dibbantīti devā. Cattāro mahārājāno etesanti catumahārājā, te eva cātumahārājikā. Tettiṃsa sahapuññakārino tatthūpapannāti taṃsahacaritaṃ ṭhānaṃ tāvatiṃsaṃ, tannivāsinopi devā taṃsahacaraṇato eva tāvatiṃsā. Dukkhato yātā apayātāti yāmā. Tusāya pītiyā itā upagatāti tusitā. Bhogānaṃ nimmāne rati etesanti nimmānaratino. Paranimmitesu bhogesu vasaṃ vattentīti paranimmitavasavattino. Brahmānaṃ kāyo samūho brahmakāyo, tappariyāpannatāya tattha bhavāti brahmakāyikā. Tatuttarīti tato brahmakāyikehi uttari, upari parittābhādike sandhāya vadati. Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvāti ‘‘yathārūpāya maggenāgatāya saddhāya samannāgatā, sīlena sutena cāgena paññāya samannāgatā ito cutā tattha upapannā tā devatā, mayhampi tathārūpā saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññā ca saṃvijjatī’’ti devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā sakkhiṃ otārentena viya attano saddhādiguṇā anussaritabbā.

162. « Ariyamaggavasenā » signifie par le pouvoir de l'obtention du Noble Chemin. « Samudāgatehī » signifie par ce qui est parfaitement advenu après l'apparition de ce Chemin. En effet, la foi et les autres vertus, même mondaines, présentes dans le continuum des Nobles ne sont jamais comparables à celles des roturiers. Ils sont appelés « devā » car ils brillent ou se réjouissent. « Catumahārājā » désigne ceux qui ont les quatre Grands Rois ; ils sont les « Cātumahārājikā ». Trente-trois compagnons d'actes méritoires sont nés dans ce séjour, c'est pourquoi ce lieu est appelé « Tāvatiṃsa » ; les divinités qui y résident sont également appelées « Tāvatiṃsā » par association avec ce lieu. Ils sont appelés « Yāmā » car ils sont allés au-delà de la souffrance. « Tusitā » sont ceux qui sont parvenus à la joie (tusā). « Nimmāneratino » sont ceux qui se réjouissent dans la création de leurs propres plaisirs. « Parinimmitavasavattino » sont ceux qui exercent leur contrôle sur les plaisirs créés par autrui. L'assemblée des Brahmas est le « Brahmakāyo » ; ceux qui y sont inclus et y naissent sont les « Brahmakāyikā ». « Tatuttarī » se réfère aux divinités situées au-dessus des Brahmakāyikā, comme les Parittābhā, etc. « Devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā » signifie que l'on doit se remémorer ses propres qualités de foi, etc., en prenant les divinités à témoin, comme si l'on faisait comparaître un témoin, en pensant : « Ces divinités, dotées de la foi, de la moralité, de l'étude, du renoncement et de la sagesse acquises par le Chemin, sont nées là-bas après avoir trépassé d'ici ; en moi aussi se trouvent une telle foi, moralité, étude, renoncement et sagesse ».

Yadi evaṃ sutte (a. ni. 6.10) ubhayaguṇānussaraṇaṃ vuttaṃ, taṃ kathanti anuyogaṃ manasi katvā āha ‘‘sutte panā’’tiādi. Tattha kiñcāpi vuttanti ‘‘attano ca, tāsañca devatāna’’nti ubhayaṃ samadhuraṃ viya sutte (a. ni. 6.10) kiñcāpi vuttaṃ. Atha [Pg.285] kho taṃ ‘‘devatānaṃ saddhañca sīlañcā’’tiādivacanaṃ. Sakkhiṭṭhāne ṭhapetabbanti ‘‘vutta’’nti parato padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Kimatthaṃ pana sakkhiṭṭhāne ṭhapananti āha ‘‘devatānaṃ attano saddhādīhi samānaguṇadīpanatthanti veditabba’’nti. Kasmā pana sutte yathārutavasena atthaṃ aggahetvā evaṃ attho gayhatīti āha ‘‘aṭṭhakathāyañhī’’tiādi.

« S'il en est ainsi, le sutta (AN 6.10) mentionne la réminiscence des qualités des deux (soi-même et les divinités) » ; ayant à l'esprit la question de savoir comment cela est possible, il est dit : « Dans le sutta cependant », etc. Là-dedans, « bien qu'il soit dit » signifie que bien qu'il soit dit dans le sutta que les deux, à savoir « de soi-même et de ces divinités », sont comme s'ils avaient un poids égal. Néanmoins, cette parole « la foi et la vertu des divinités », etc., doit être jointe au mot « établi » situé plus loin dans le sens d'être « établi comme témoin ». Dans quel but est-ce établi comme témoin ? Il dit : « On doit comprendre que c'est pour illustrer que ses propres qualités sont égales à la foi, etc., des divinités ». Mais pourquoi, au lieu de prendre le sens selon le texte littéral du sutta, le sens est-il interprété ainsi ? Il dit : « Car dans le commentaire », etc.

163. Tasmāti yasmā aṭṭhakathāyaṃ devatā sakkhiṭṭhāne ṭhapetvā attano guṇānussaraṇaṃ daḷhaṃ katvā vuttaṃ, sīlacāgānussatīsu viya idhāpi attano guṇānussaraṇaṃ jhānuppattinimittaṃ yuttaṃ, tasmā. Pubbabhāge bhāvanārambhe. Aparabhāgeti yathā bhāventassa upacārajjhānaṃ ijjhati, tathā bhāvanākāle. Yadi attano eva idha guṇā anussaritabbā, kathamayaṃ devatānussatīti āha ‘‘devatānaṃ guṇasadisasaddhādiguṇānussaraṇavasenā’’ti. Tena sadisakappanāya ayaṃ bhāvanā ‘‘devatānussatī’’ti vuttā, na devatānaṃ, tāsaṃ guṇānaṃ vā anussaraṇenāti dasseti. Pubbabhāge vā pavattaṃ devatāguṇānussaraṇaṃ upādāya ‘‘devatānussatī’’ti imissā samaññā veditabbā. Tathā hi vakkhati ‘‘pubbabhāge devatā ārabbha pavattacittavasenā’’ti. Sesaṃ suviññeyyameva.

163. « Par conséquent » : puisque dans le commentaire, en plaçant les divinités comme témoins, on a affirmé que la réminiscence de ses propres qualités est fermement établie, et que, comme dans les réminiscences de la vertu et de la générosité, la réminiscence de ses propres qualités est ici aussi appropriée comme cause pour la production du dhyāna, c'est pour cette raison. « Dans la phase préliminaire » signifie au début de la méditation. « Dans la phase ultérieure » signifie au moment de la méditation, de la même manière que le dhyāna d'accès s'accomplit pour celui qui médite. S'il ne faut se remémorer que ses propres qualités ici, pourquoi l'appelle-t-on « réminiscence des divinités » ? Il répond : « par le biais de la réminiscence des qualités telles que la foi, qui sont semblables aux qualités des divinités ». Par cette considération de similitude, cette méditation est appelée « réminiscence des divinités » (devatānussati), et il montre que ce n'est pas par la réminiscence des divinités elles-mêmes ou de leurs qualités seules. Ou bien, on doit connaître cette appellation de « devatānussati » en se référant à la réminiscence des qualités des divinités qui a lieu dans la phase préliminaire. Car il dira plus loin : « par le biais de la pensée qui s'élève en prenant les divinités pour objet dans la phase préliminaire ». Le reste est facile à comprendre.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Commentaire sur la discussion sur des sujets divers.

164. Etāsanti etāsaṃ buddhānussatiādīnaṃ channaṃ anussatīnaṃ. Vitthāradesanāyanti vitthāravasena pavattadesanāyaṃ, mahānāmasuttaṃ (a. ni. 6.10; 11.11) sandhāya vadati. Bhagavātiādīnaṃ atthanti bhagavātiādīnaṃ padānaṃ atthaṃ. Atthavedanti vā hetuphalaṃ paṭicca uppannaṃ tuṭṭhimāha. Dhammavedanti hetuṃ paṭicca uppannaṃ tuṭṭhiṃ. ‘‘Ārakattā araha’’nti anussarantassa hi yaṃ taṃ bhagavato kilesehi ārakattaṃ, so hetu. Ñāpako cettha hetu adhippeto, na kārako, sampāpako vā. Yonena ñāyamāno arahattattho, taṃ phalaṃ. Iminā nayena sesapadesupi hetuphalavibhāgo veditabbo. Dhammānussatiādīsupi ‘‘ādimajjhapariyosānakalyāṇattā’’tiādinā, ‘‘yasmā pana sā sammāpaṭipadā’’tiādinā ca tattha tattha hetuapadeso katoyevāti. Dhammūpasaṃhitanti yathāvuttahetuhetuphalasaṅkhātaguṇūpasaṃhitaṃ. Guṇeti attano guṇe.

164. « De celles-ci » se rapporte à ces six réminiscences commençant par la réminiscence du Bouddha. « Dans l'enseignement détaillé » signifie dans l'enseignement exposé de manière détaillée, se référant au Mahānāma Sutta (AN 6.10 ; 11.11). « Le sens de Bhagavā, etc. » désigne le sens des termes tels que « Bhagavā ». Par « atthaveda », il exprime la joie née de l'effet d'une cause. Par « dhammaveda », la joie née de la cause. Pour celui qui se remémore : « Il est Arahaṃ parce qu'il est éloigné (ārakattā) », cet éloignement du Bienheureux par rapport aux souillures est la cause. Ici, on entend la cause qui fait connaître (ñāpaka), et non la cause productrice (kāraka) ou la cause aboutissante (sampāpaka). Le sens d'être un Arahaṃ, connu par ce moyen, est l'effet. Par cette méthode, la distinction entre cause et effet doit être comprise pour les termes restants également. Même dans les réminiscences du Dhamma, etc., l'indication de la cause est faite ici et là par des expressions telles que « parce qu'il est bon au début, au milieu et à la fin », et « parce que c'est la pratique correcte ». « Associé au Dhamma » (dhammūpasaṃhitaṃ) signifie associé aux qualités désignées comme la cause et l'effet de la cause mentionnés précédemment. « Dans les qualités » signifie dans ses propres qualités.

165. Ariyasāvakānaññeva [Pg.286] ijjhantīti ariyasāvakānaṃ ijjhantiyevāti uttarapadāvadhāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ, avadhāraṇañca tesaṃ sukhasiddhidassanatthaṃ. Tenāha ‘‘tesaṃ hī’’tiādi. Na puthujjanānaṃ sabbena sabbaṃ ijjhantīti. Tathā hi vakkhati ‘‘evaṃ santepī’’tiādi. Yadi evaṃ, kasmā mahānāmasuttādīsu (a. ni. 6.10; 11.11) bahūsu suttesu ariyasāvakaggahaṇaṃ katanti? Tesaṃ bahulavihāratāyāti ācariyā.

165. « Elles ne réussissent qu'aux nobles disciples » : on doit voir dans le mot « seulement » (eva) une restriction au terme suivant, et cette restriction sert à montrer la facilité de l'accomplissement pour eux. C'est pourquoi il dit : « Car pour eux », etc. Cela ne signifie pas qu'elles ne réussissent pas du tout pour les personnes ordinaires (puthujjana). Car il dira : « Même s'il en est ainsi », etc. Si c'est le cas, pourquoi a-t-on inclus le terme « noble disciple » dans de nombreux suttas tels que le Mahānāma Sutta ? Les maîtres disent : « C'est parce que c'est leur demeure fréquente ».

Nikkhantanti niggataṃ nissaṭaṃ. Muttanti vissaṭṭhaṃ. Vuṭṭhitanti apetaṃ. Sabbametaṃ vikkhambhanameva sandhāya vadati. Gedhamhāti palibodhato. Idampīti buddhānussativasena laddhaṃ upacārajjhānamāha. Ārammaṇaṃ karitvāti paccayaṃ katvā, pādakaṃ katvāti attho. Visujjhantīti paramatthavisuddhiṃ pāpuṇanti.

« Sorti » (nikkhanta) signifie issu, évadé. « Libéré » (mutta) signifie relâché ou émancipé. « Émergé » (vuṭṭhita) signifie éloigné. Il dit tout cela en se référant uniquement à la suppression (des obstacles). « De la convoitise » signifie de l'obstacle des plaisirs sensuels. Par « ceci aussi », il désigne le dhyāna d'accès obtenu par la force de la réminiscence du Bouddha. « Ayant fait de cela un objet » signifie en en faisant une condition, en en faisant une base. « Ils se purifient » signifie qu'ils atteignent la pureté ultime (le Nibbāna).

Sambādheti taṇhāsaṃkilesādinā sampīḷe saṃkaṭe gharāvāse. Okāsādhigamo lokuttaradhammassa adhigamāya adhigantabbaokāso. Anussatiyo eva anussatiṭṭhānāni. Visuddhidhammāti visujjhanasabhāvā, visujjhituṃ vā bhabbā. Paramatthavisuddhidhammatāyāti paramatthavisuddhiyā nibbānassa bhabbabhāvena. Upakkamenāti payogena. Pariyodapanāti visodhanā.

« Dans l'étroitesse » désigne la vie domestique oppressée et resserrée par les souillures de la soif, etc. « L'obtention d'une opportunité » est l'occasion à obtenir pour la réalisation du Dhamma supramondain. Les réminiscences elles-mêmes sont les « sujets de réminiscence ». « Dhammas de pureté » signifie de nature purifiante, ou aptes à être purifiés. « Par la nature de la pureté ultime » signifie par l'aptitude au Nibbāna, la pureté ultime. « Par l'effort » (upakkamenā) signifie par l'application. « Purification » (pariyodapanā) signifie nettoyage.

166. Evaṃ santepīti evaṃ mahānāmasuttādīsu anekesu suttesu ariyasāvakasseva vasena chasu anussatīsu desitāsupi. Yassānubhāvenāti yassa cittappasādassa balena. Pītiṃ paṭilabhitvāti anussavavasena buddhārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā.

166. « Même s'il en est ainsi » : bien que ces six réminiscences aient été enseignées par le biais du noble disciple uniquement dans de nombreux suttas tels que le Mahānāma Sutta. « Par la puissance de quoi » signifie par la force de la clarté de l'esprit. « Ayant obtenu la joie » signifie ayant fait naître la joie ayant pour objet le Bouddha par le biais du témoignage (ou de la tradition orale).

Chaanussatiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication des six réminiscences est achevé.

Iti sattamaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi se termine le commentaire du septième chapitre.

8. Anussatikammaṭṭhānaniddesavaṇṇanā

8. Commentaire de l'explication du sujet de méditation des réminiscences.

Maraṇassatikathāvaṇṇanā

Commentaire de la discussion sur la réminiscence de la mort.

167. Itoti [Pg.287] devatānussatiyā. Sā hi chasu anussatīsu sabbapacchā niddiṭṭhattā āsannā, paccakkhā ca. Anantarāyāti tadanantaraṃ uddiṭṭhattā vuttaṃ. Maraṇassa sati maraṇassatīti maraṇaṃ tāva dassetuṃ ‘‘tattha maraṇa’’ntiādi vuttaṃ. Kāmañcettha khandhānaṃ bhedo ‘‘jarāmaraṇaṃ dvīhi khandhehi saṅgahita’’nti (dhātu. 71) vacanato cutikhandhānaṃ vināso maraṇanti vattabbaṃ, visesato pana taṃ jīvitindriyassa vināsabhāvena kammaṭṭhānikānaṃ paccupatiṭṭhatīti ‘‘jīvitindriyassa upacchedo’’ti vuttaṃ. Tenevāha niddese ‘‘kaḷevarassa nikkhepo jīvitindriyassupacchedo’’ti (vibha. 236; dī. ni. 2.390; ma. ni. 1.92, 123). Tattha ekabhavapariyāpannassāti ekena bhavena paricchinnassa. Jīvitindriyassa upacchedoti jīvitindriyappabandhassa vicchedo āyukkhayādivasena antaradhānaṃ. Samucchedamaraṇanti arahato santānassa sabbaso ucchedabhūtaṃ maraṇaṃ. Saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgasaṅkhātanti saṅkhatadhammānaṃ udayavayaparicchinnassa pavattikhaṇassa bhaṅgo nirodhoti saṅkhaṃ gataṃ. Khaṇikamaraṇanti yathāvuttakhaṇavantaṃ tasmiṃyeva khaṇe labbhamānaṃ maraṇaṃ. Yaṃ khandhappabandhaṃ upādāya rukkhādisamaññā, tasmiṃ anupacchinnepi allatādivigamanaṃ nissāya matavohāro sammutimaraṇaṃ. Na taṃ idha adhippetanti taṃ samucchedakhaṇikasammutimaraṇaṃ idha maraṇānussatiyaṃ nādhippetaṃ abāhullato, anupaṭṭhahanato, asaṃvegavatthuto cāti adhippāyo.

167. « À partir de ceci » (ito) signifie après la remémoration des divinités (devatānussati). En effet, parmi les six remémorations, celle-ci est mentionnée en dernier lieu parce qu'elle est proche et évidente. L'expression « immédiatement après » (anantarāyā) est dite parce qu'elle est enseignée juste après celle-là. La remémoration de la mort (maraṇassati) est la conscience portant sur la mort ; afin de montrer d'abord ce qu'est la mort, il est dit : « là, la mort », etc. Bien qu'en vertu de la parole : « la mort par vieillesse est incluse dans deux agrégats » (Dhātukathā), on doive dire que la mort est la dissolution des agrégats (khandhānaṃ bhedo) ou la destruction des agrégats au moment du trépas, elle se manifeste cependant aux pratiquants de la méditation plus spécifiquement comme la destruction de la faculté vitale ; c'est pourquoi il est dit : « l'interruption de la faculté vitale » (jīvitindriyassa upacchedo). C'est ainsi qu'il est dit dans le Niddesa : « le rejet du cadavre, l'interruption de la faculté vitale ». Dans ce passage, « appartenant à une seule existence » signifie limité à une seule vie. « L'interruption de la faculté vitale » est la coupure de la continuité de la faculté vitale, sa disparition par épuisement de la vie, etc. La « mort par extinction totale » (samucchedamaraṇa) est la mort qui consiste en la cessation complète du continuum d'un Arahant. « Ce qui est appelé dissolution momentanée des formations » signifie que la dissolution ou la cessation du moment de présence des phénomènes conditionnés, délimités par leur naissance et leur disparition, est désignée ainsi. La « mort momentanée » (khaṇikamaraṇa) est la mort qui se produit à ce moment précis, possédant la durée de l'instant susmentionné. Quant à l'usage conventionnel de « mort » (sammutimaraṇa) basé sur la perte de fraîcheur d'un arbre, bien que le continuum des agrégats ne soit pas interrompu, c'est ce qu'on appelle la mort dans le langage courant. Celle-ci n'est pas visée ici : cela signifie que ni la mort par extinction, ni la mort momentanée, ni la mort conventionnelle ne sont le but de cette remémoration de la mort, car elles sont rares, difficiles à percevoir ou ne constituent pas un sujet propre à susciter l'urgence spirituelle (saṃvega).

Adhippetaṃ satiyā ārammaṇabhāvena. Āyuādīnaṃ khayakāle maraṇaṃ kālamaraṇaṃ. Tesaṃ aparikkhīṇakāle maraṇaṃ akālamaraṇaṃ. ‘‘Kālamaraṇaṃ puññakkhayenā’’ti idaṃ yathādhikāraṃ sampattibhavavasena vuttaṃ, vipattibhavavasena pana ‘‘pāpakkhayenā’’ti vattabbaṃ.

« Visée » signifie en tant qu'objet de la pleine conscience. La mort à l'échéance de la vie, etc., est la « mort opportune » (kālamaraṇa). La mort avant que ces éléments ne soient épuisés est la « mort inopportune » (akālamaraṇa). L'expression « la mort opportune par épuisement des mérites » est dite selon le contexte de la réussite (sampatti) ; toutefois, selon le contexte de l'infortune (vipatti), on devrait dire « par l'épuisement des mauvaises actions » (pāpakkhayena).

Āyusantānajanakapaccayasampattiyāti āyuppabandhassa pavattāpanakānaṃ āhārādipaccayānaṃ sampattiyaṃ. Vipakkavipākattāti attano phalānurūpaṃ dātabbavipākassa dinnattā. Gatikālāhārādisampattiyā abhāvenāti [Pg.288] devānaṃ viya gatisampattiyā, paṭhamakappiyānaṃ viya kālasampattiyā, uttarakurukādīnaṃ viya āhārasampattiyā ca abhāvena. Ādi-saddena utusukkasoṇitādiṃ pariggayhati. Ajjatanakālapurisānaṃ viyāti viya-saddo aṭṭhāne paṭṭhapito, ajjatanakālapurisānaṃ vassasatamattaparimāṇassa viya āyuno khayavasenāti yojanā. Evaṃ hi anāgatepi paramāyuno saṅgaho kato hoti, atīte pana gatisampattiyā viya kālāhārādisampattiyā bhāvena anekavassasahassa parimāṇopi āyu ahosi. Ayañca vibhāgo vattamānassa antarakappassa vasena vuttoti daṭṭhabbaṃ. Kalāburājādīnanti ādi-saddena nandayakkhanandamāṇavakādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Taṃ sabbampīti yaṃ ‘‘kālamaraṇaṃ akālamaraṇaṃ, tatthāpi puññakkhayamaraṇaṃ āyukkhayamaraṇaṃ ubhayakkhayamaraṇaṃ upakkamamaraṇa’’nti vuttappabhedaṃ maraṇaṃ, taṃ sabbampi.

« Par la plénitude des conditions produisant le continuum vital » signifie la présence des conditions telles que la nourriture qui maintiennent la continuité de la vie. « Par l'état de résultat mûri » (vipakkavipākattā) signifie parce que le résultat devant être donné conformément à sa propre force a été donné. « Par l'absence de plénitude de la destinée, du temps, de la nourriture, etc. » signifie l'absence de réussite de la destinée comme celle des divinités, du temps comme celui des premiers êtres du cycle, et de la nourriture comme celle des habitants d'Uttarakuru. Par le terme « etc. », on inclut le climat, le sperme, le sang, etc. Quant à l'expression « comme les hommes d'aujourd'hui », le mot « comme » (viya) est placé de manière inhabituelle ; la construction (yojanā) doit se comprendre ainsi : « par l'épuisement de la vie qui, pour les hommes d'aujourd'hui, a une durée d'environ cent ans ». Ainsi, même dans le futur, la durée de vie maximale est incluse ; mais dans le passé, en raison de la présence de la plénitude de la destinée, du temps et de la nourriture, la vie pouvait durer plusieurs milliers d'années. Il faut comprendre que cette distinction est faite selon le cycle intermédiaire (antarakappa) actuel. Dans l'expression « comme le roi Kalābu, etc. », le terme « etc. » inclut le yakkha Nanda, le jeune Nanda, etc. « Tout cela » (taṃ sabbampi) désigne toute forme de mort précédemment décrite : opportune ou inopportune, et parmi celles-ci, la mort par épuisement des mérites, par épuisement de la vie, par l'épuisement des deux, ou par une cause soudaine (upakkama).

168. Yonisoti upāyena. Manasikāroti maraṇārammaṇo manasikāro. Yena pana upāyena manasikāro pavattetabbo, taṃ byatirekamukhena dassetuṃ ‘‘ayoniso pavattayato’’tiādi vuttaṃ. Tattha ayoniso pavattayatoti anupāyena satiṃ, saṃvegaṃ, ñāṇañca anupaṭṭhapetvā maraṇaṃ anussarato. Tadetaṃ sabbampīti sokapāmojjānaṃ uppajjanaṃ, saṃvegassa anuppajjanaṃ, santāsassa uppajjanañca yathākkamaṃ satisaṃvegañāṇaviharato hoti. Yo hi ‘‘maraṇaṃ nāmetaṃ jātassa ekantika’’nti paṇḍitānaṃ vacanaṃ sarati, tattha saṃvegajāto hoti sampajāno ca, tassa iṭṭhajanamaraṇādinimittaṃ sokādayo anokāsāva. Tasmāti yasmā ayoniso manasikāraṃ pavattayato ete dosā, tasmā. Tattha tatthāti araññasusānādīsu. Hatamatasatteti corādīhi hate, sarasena mate ca satte. Diṭṭhapubbā sampatti yesaṃ te diṭṭhapubbasampattī, tesaṃ diṭṭhapubbasampattīnaṃ. Yojetvāti upaṭṭhapetvā. Ekaccassāti tikkhindriyassa ñāṇuttarassa.

168. « Judicieusement » (yoniso) signifie avec méthode. « Attention » (manasikāro) signifie une réflexion ayant la mort pour objet. Afin de montrer, par la voie de l'exclusion, la méthode par laquelle l'attention doit être exercée, il est dit : « pour celui qui l'exerce de manière non judicieuse », etc. Là, « l'exercer de manière non judicieuse » signifie se remémorer la mort sans établir la pleine conscience, l'urgence spirituelle et la connaissance par une méthode appropriée. « Tout cela » signifie que l'apparition du chagrin ou de la joie, l'absence d'urgence et l'apparition de la terreur surviennent respectivement chez celui qui est dépourvu de pleine conscience, d'urgence et de connaissance. En effet, celui qui se rappelle la parole des sages : « la mort est certaine pour celui qui est né », ressent alors l'urgence et reste lucide ; pour lui, le chagrin et les autres émotions causés par la mort d'un être cher n'ont aucune occasion de se manifester. « C'est pourquoi » signifie que puisque ces défauts surviennent chez celui qui exerce une attention non judicieuse, on doit agir différemment. « Ici et là » signifie dans les forêts, les cimetières, etc. « Les êtres tués ou morts » désigne les êtres tués par des brigands ou morts naturellement. « Ceux dont la réussite a été vue auparavant » sont ceux dont on a vu autrefois la splendeur ou la fortune. « En reliant » (yojetvā) signifie en rendant présent à l'esprit. « Pour certains » se réfère au yogi dont les facultés sont aiguisées et dont la connaissance est supérieure.

169. Vadhakapaccupaṭṭhānatoti ghātakassa viya pati pati upaṭṭhānato āsannabhāvato. Sampattivipattitoti ārogyādisampattīnaṃ viya jīvitasampattiyā vipajjanato. Upasaṃharaṇatoti paresaṃ maraṇaṃ dassetvā attano [Pg.289] maraṇassa upanayanato. Kāyabahusādhāraṇatoti sarīrassa bahūnaṃ sādhāraṇabhāvato. Āyudubbalatoti jīvitassa dubbalabhāvato. Animittatoti maraṇassa vavatthitanimittābhāvato. Addhānaparicchedatoti kālassa paricchannabhāvato. Khaṇaparittatoti jīvitakkhaṇassa ittarabhāvato.

169. « Comme l'approche d'un meurtrier » signifie comme un bourreau qui se tient sans cesse tout près. « Par la ruine de la réussite » signifie par la destruction de la réussite de la vie, à l'instar de la ruine de la santé, etc. « Par comparaison » signifie par l'application à soi-même de la mort d'autrui après l'avoir observée. « Par le fait d'être commune à de nombreux corps » signifie en raison de la nature commune du corps avec de nombreux êtres (ou dangers). « Par la fragilité de la vie » signifie en raison de l'état de faiblesse de la vitalité. « Par l'absence de signe » signifie en raison de l'absence de signe fixe pour la mort. « Par la délimitation de la durée » signifie parce que le temps de vie est limité. « Par la brièveté de l'instant » signifie en raison de la nature éphémère de l'instant vital.

Vadhakapaccupaṭṭhānatoti ettha viya-saddo luttaniddiṭṭhoti dassento ‘‘vadhakassa viya paccupaṭṭhānato’’ti vatvā tamevatthaṃ vivaranto ‘‘yathā hī’’tiādimāha. Tattha cārayamānoti āgurento paharaṇākāraṃ karonto. Paccupaṭṭhitova upagantvā ṭhito samīpe eva. Jarāmaraṇaṃ gahetvāva nibbattanti ‘‘yathā hi ahicchattakamakuḷaṃ uggacchantaṃ paṃsuvirahitaṃ na hoti, evaṃ sattā nibbattantā jarāmaraṇavirahitā na hontī’’ti ettakena upamā. Ahicchattakamakuḷaṃ kadāci katthaci paṃsuvirahitampi bhaveyya, sattā pana kathañcipi jarāmaraṇavirahitā na hontīti khaṇikamaraṇaṃ tāva upamābhāvena dassetvā idhādhippetaṃ maraṇaṃ dassetuṃ ‘‘tathā hī’’tiādi vuttaṃ. Atha vā yadime sattā jarāmaraṇaṃ gahetvāva nibbattanti, nibbattisamanantarameva maritabbanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘tathā hī’’tiādi. Avassaṃ maraṇatoti avassaṃ maritabbato, ekantena maraṇasabbhāvato vā. Pabbateyyāti pabbatato āgatā. Hārahārinīti pavāhe patitassa tiṇapaṇṇādikassa ativiya haraṇasīlā. Sandatevāti savati eva. Vattatevāti pavāhavasena vattati eva na tiṭṭhati.

Dans l'expression « vadhakapaccupaṭṭhānatoti », le terme « viya » est indiqué par ellipse (luttaniddiṭṭho). Pour montrer cela, il dit : « en raison de son apparition comme celle d'un meurtrier » ; puis, expliquant ce sens, il dit : « yathā hī » (comme en effet), etc. Là, « cārayamāno » signifie brandir, adoptant l'attitude de frapper. « Paccupaṭṭhitova » signifie se tenant tout près après s'être approché. Les êtres naissent en emportant avec eux la vieillesse et la mort : « de même qu'un bouton de champignon (ahicchattaka) en poussant n'est pas dépourvu de poussière de terre, de même les êtres, en naissant, ne sont pas dépourvus de vieillesse et de mort » ; telle est la portée de cette métaphore. Un bouton de champignon pourrait parfois, en quelque endroit, être dépourvu de poussière, mais les êtres ne sont en aucune façon dépourvus de vieillesse et de mort. Ayant ainsi montré la mort momentanée (khaṇika-maraṇa) par cette métaphore, il dit « tathā hī », etc., pour montrer la mort visée ici (le terme de la vie). Ou encore, en réponse à l'objection selon laquelle, si les êtres naissent en emportant la vieillesse et la mort, ils devraient mourir immédiatement après la naissance, il dit « tathā hī », etc. « Avassaṃ maraṇato » signifie parce qu'ils doivent nécessairement mourir, ou en raison de l'existence certaine de la mort. « Pabbateyyā » signifie provenant des montagnes. « Hārahārinī » signifie ayant pour nature d'emporter avec force l'herbe, les feuilles, etc., tombées dans le courant. « Sandatevā » signifie qu'elle coule simplement. « Vattatevā » signifie qu'elle avance simplement par la force du courant et ne s'arrête point.

Yamekarattinti yassaṃ ekarattiyaṃ, bhummatthe upayogavacanaṃ daṭṭhabbaṃ, accantasaṃyoge vā. Paṭhamanti sabbapaṭhamaṃ paṭisandhikkhaṇe. Gabbheti mātukucchiyaṃ. Māṇavoti satto. Yebhuyyena sattā rattiyaṃ paṭisandhiṃ gaṇhantīti rattiggahaṇaṃ. Abbhuṭṭhitovāti uṭṭhitaabbho viya, abhimukhabhāvena vā uṭṭhitova maraṇassāti adhippāyo. So yātīti so māṇavo yāti, paṭhamakkhaṇato paṭṭhāya gacchateva. Sa gacchaṃ na nivattatīti so evaṃ gacchanto khaṇamattampi na nivattati, aññadatthu maraṇaṃyeva upagacchati.

« Yamekarattiṃ » signifie durant cette nuit unique ; l'accusatif est ici à comprendre dans le sens du locatif, ou bien comme une extension continue (accantasaṃyoga). « Paṭhamanti » signifie tout au début, au moment de la conception (paṭisandhikkhaṇe). « Gabbhe » signifie dans la matrice maternelle. « Māṇavo » désigne l'être vivant. Comme les êtres conçoivent généralement durant la nuit, le terme « nuit » (ratti) est employé. « Abbhuṭṭhitovā » signifie comme un nuage qui s'est élevé, ou bien, l'intention est qu'il s'est élevé en faisant face à la mort. « So yātī » signifie que cet être humain avance ; il part du premier instant de la conception et s'en va irrémédiablement. « Sa gacchaṃ na nivattatī » signifie qu'en avançant ainsi, il ne revient pas en arrière, ne fût-ce qu'un instant ; au contraire, il ne fait que s'approcher de la mort.

Kunnadīnanti pabbatato patitānaṃ khuddakanadīnaṃ. Pāto āporasānugatabandhanānanti purimadivase divā sūriyasantāpena anto anupavisitvā puna rattiyaṃ bandhanamūlaṃ upagatena āporasena tintasithilabandhanatāya pāto āporasānugatabandhanānaṃ.

« Kunnadīnaṃ » se rapporte aux petites rivières ou ruisseaux tombant des montagnes. « Pāto āporasānugatabandhanānaṃ » : le jour précédent, durant la journée, sous l'effet de la chaleur du soleil, l'humidité ne pénètre pas à l'intérieur ; mais de nouveau la nuit, par l'humidité qui atteint la base de l'attache, l'attache devient humide et lâche ; c'est pourquoi, le matin, les attaches sont imprégnées de sève (āporasa).

Accayantīti [Pg.290] atikkamanti. Uparujjhatīti nirujjhati. Udakameva odakaṃ, udakoghaṃ vā. Yasmā accayanti ahorattā, tasmā jīvitaṃ uparujjhati. Yasmā jīvitaṃ uparujjhati, tasmā āyu khīyati maccānaṃ. Papatatoti papatanato bhayaṃ sāmikānaṃ rukkhe ṭhatvā kamme viniyuñjitukāmānaṃ, heṭṭhā paviṭṭhānaṃ vā. Uggamanaṃ pati uggamananimittaṃ. Mā maṃ amma nivāraya pabbajjāyāti adhippāyo.

« Accayantī » signifie s'écoulent. « Uparujjhatī » signifie cesse. « Odakaṃ » est simplement l'eau, ou une masse d'eau. Puisque les jours et les nuits passent, la vie s'interrompt. Puisque la vie s'interrompt, l'existence des mortels s'épuise. « Papatato » (de la chute) désigne la peur de la chute pour ceux qui se tiennent sur un arbre pour accomplir une tâche, ou pour ceux qui sont entrés en dessous. « Uggamanaṃ pati » signifie à propos du lever du soleil. « Ô mère, ne m'empêche pas de mener la vie monastique (pabbajjā) », telle est l'intention.

Koci mittamukhasatturandhagavesī saha vattamānopi na haneyya, ayaṃ pana ekaṃsena hanatiyevāti dassetuṃ ‘‘sahajātiyā āgatato’’ti vatvā ‘‘jīvitaharaṇato cā’’ti vuttaṃ.

Un ennemi ayant le visage d'un ami, cherchant une faille, pourrait ne pas frapper bien qu'il soit présent ; mais la mort, elle, frappe infailliblement. Pour montrer cela, il dit « sahajātiyā āgatato » (venue par une naissance simultanée) et ajoute « jīvitaharaṇato ca » (par le ravissement de la vie).

170. Nanti sampattiṃ. Sukhīti dibbasadisehi bhogehi, ādhipateyyena ca sukhasamaṅgī. Dehabandhenāti sarīrena. Asokoti asokamahārājā. Sokamāgatoti socitabbataṃ gato.

170. « Nanti » désigne la réussite (sampatti). « Sukhī » signifie doté de bonheur grâce à des jouissances semblables aux plaisirs divins et par l'exercice du pouvoir. « Dehabandhena » signifie par le corps. « Asoko » désigne le grand roi Ashoka. « Sokamāgato » signifie qu'il est parvenu à un état digne de lamentation.

Ārogyaṃ yobbanānaṃ. Byādhijarāpariyosānatā jīvitassa maraṇapariyosānatāya udāharaṇavasena ānītā, paccayabhāgavasena vā. Lokoyeva lokasannivāso yathā sattāvāsāti, sannivasitabbatāya vā sattanikāyo lokasannivāso. Anugatoti anubandho paccatthikena viya. Anusaṭoti anupaviṭṭho upavisena viya. Abhibhūtoti ajjhotthaṭo maddahatthīhi viya. Abbhāhatoti pahaṭo bhūtehi viya.

La santé et la jeunesse ont pour fin la maladie et la vieillesse. Cette idée est introduite à titre d'exemple du fait que la vie a pour fin la mort, ou en raison de leur rôle de condition (paccaya). Le monde lui-même est appelé « résidence du monde » (lokasannivāso), comme dans l'expression « demeure des êtres ». Ou bien, en raison de la nécessité d'y résider ensemble, la collectivité des êtres est appelée « lokasannivāso ». « Anugato » signifie poursuivi, comme par un ennemi. « Anusaṭo » signifie imprégné, comme par un poison appliqué. « Abhibhūto » signifie accablé ou piétiné, comme par des éléphants en furie. « Abbhāhato » signifie frappé ou tué, comme par des esprits malfaisants (bhūta).

Selāti silāmayā, na paṃsuādimayā. Vipulāti mahantā anekayojanāyāmavitthārā. Nabhaṃ āhaccāti vipulattā eva ākāsaṃ abhivihacca sabbadisāsu pharitvā. Anupariyeyyunti anuvicareyyuṃ. Nippothentāti attanā āghātitaṃ cuṇṇavicuṇṇaṃ karontā. Adhivattantīti adhibhavanti. Kulena vā rūpena vā sīlena vā sutena vā saddhādīhi vā seṭṭhoti sambhāvanāya khattiyādīsu na kañci parivajjeti. Tehi eva nihīnoti avamaññamānāya suddādīsu na kañci parivajjeti. Aññadatthu sabbameva abhimaddati nimmathati. Daṇḍādiupāyā ca tattha avisayā evāti dassetuṃ ‘‘na tattha hatthīnaṃ bhūmī’’tiādi vuttaṃ. Tattha mantayuddhenāti [Pg.291] āthabbaṇavedavihitena mantasaṅgāmappayogena. Dhanenāti dhanadānena. Vā-saddo avuttavikappanattho. Tena sāmaṃ, bhedañca saṅgaṇhāti.

« Selā » sont des montagnes de pierre, et non de poussière. « Vipulā » signifie grandes, s'étendant sur de nombreuses lieues en longueur et en largeur. « Nabhaṃ āhacca » signifie que, par leur immensité même, elles touchent le ciel et se répandent dans toutes les directions. « Anupariyeyyuṃ » signifie qu'elles circuleraient tout autour. « Nippothentā » signifie broyant finement ce qu'elles ont percuté. « Adhivattantī » signifie qu'elles dominent ou écrasent. La mort n'épargne personne parmi les Khattiya et autres, que ce soit par considération pour la lignée, la beauté, la vertu, le savoir, ou les qualités telles que la foi. Elle n'épargne personne non plus parmi les Suddas et autres par mépris, bien qu'ils soient inférieurs par ces mêmes critères. Au contraire, elle opprime et broie absolument tout. Et pour montrer que les moyens tels que le châtiment ne sont d'aucun secours contre la vieillesse et la mort, il est dit : « Là, les éléphants n'ont pas de place », etc. Dans ce passage, « mantayuddhena » signifie par l'usage du combat de mantras prescrit dans l'Atharva-veda. Le mot « vā » a le sens d'une option non mentionnée ; par lui, sont inclus la conciliation (sāma) et la division (bheda).

171. Parehi saddhiṃ attano upasaṃharaṇatoti parehi matehi saddhiṃ ‘‘tepi nāma matā, kimaṅgaṃ pana mādisā’’ti attano maraṇassa upanayanato. Yasamahattatoti parivāramahattato, vibhavamahattato ca. Puññamahattatoti mahāpuññabhāvato. Thāmamahattatoti vīriyabalamahattato. Yudhiṭṭhilo dhammaputto. Cānuro yo baladevena nibbuddhaṃ katvā mārito.

171. « Parehi saddhiṃ attano upasaṃharaṇato » signifie que par comparaison avec autrui déjà décédé, on se dit : « Eux aussi sont morts, pourquoi ne mourrais-je pas moi aussi ? », s'appliquant ainsi la mort à soi-même. « Yasamahattato » signifie par la grandeur de la suite ou de la renommée, et par la grandeur de la fortune (vibhava). « Puññamahattato » signifie en raison d'un grand mérite. « Thāmamahattato » signifie par la grandeur de la force et de l'énergie. Yudhiṭṭhila était le fils du dieu Dharma. Cānura est celui qui fut tué par Baladeva lors d'un combat de lutte.

Saha iddhīhīti vejayantakampananandopanandadamanādīsu diṭṭhānubhāvāhi attano iddhīhi saddhiṃ maccumukhaṃ paviṭṭho.

« Saha iddhīhi » signifie que, malgré ses pouvoirs dont l'efficacité fut vue lors de l'ébranlement du palais Vejayanta ou de la soumission de Nandopananda, il est entré dans la gueule de la mort avec ses propres pouvoirs.

Kalaṃ nagghanti soḷasinti soḷasannaṃ pūraṇabhāgaṃ na agghanti. Idaṃ vuttaṃ hoti – āyasmato therassa sāriputtassa paññaṃ soḷasabhāge katvā tato ekaṃ bhāgaṃ soḷasadhā gahetvā laddhaṃ ekabhāgasaṅkhātaṃ kalaṃ sammāsambuddhaṃ ṭhapetvā aññesaṃ sattānaṃ paññā na agghantīti.

« Kalaṃ nagghanti soḷasiṃ » signifie qu'ils ne valent pas une seizième part. Voici ce qui est dit : si l'on divisait la sagesse du vénérable thera Sāriputta en seize parts, puis que l'on prenait une de ces parts pour la diviser à nouveau en seize, la sagesse de tous les autres êtres (excepté le Bouddha parfaitement accompli) ne vaudrait pas même cette fraction nommée 'kala'.

Sabbassāpi saṃkilesapakkhassa samugghāto ñāyena āraddhavīriyassa hotīti āha ‘‘ñāṇavīriyabalenā’’ti. Sammādiṭṭhisammāvāyāmesu hi siddhesu aṭṭhaṅgiko ariyamaggo siddhova hotīti. Ekākībhāvena khaggavisāṇakappā. Paratoghosena vinā sayameva bhūtā paṭividdhākuppāti sayambhuno.

« L'extirpation de tout l'aspect des souillures (saṃkilesa) se produit, par la méthode juste, pour celui qui a entrepris l'effort (āraddhavīriya) ; c'est pourquoi il est dit : "par la force de la connaissance et de l'énergie". En effet, lorsque la vision juste et l'effort juste sont accomplis, le noble chemin octuple est lui-même accompli ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. Par leur état de solitude, ils sont semblables à la corne d'un rhinocéros. Étant apparus d'eux-mêmes sans l'annonce d'autrui, et ayant pénétré l'état inébranlable (le fruit de l'arahantat), ils sont appelés "Sayambhū" (ceux qui s'éveillent par eux-mêmes). »

Hatthagatasuvaṇṇavalayānaṃ aññamaññaṃ saṅghaṭṭanaṃ vaṃsakaḷīrassa katthaci asattatāti evamādikaṃ taṃ taṃ nimittaṃ kāraṇaṃ āgamma. Vīmaṃsantāti pavattinivattiyo upaparikkhantā. Mahantānaṃ sīlakkhandhādīnaṃ esanaṭṭhena mahesayo. Ekacariyanivāsenāti ekacariyanivāsamattena, na sīlādinā. Khaggamigasiṅgasamā upamā yesaṃ, khaggamigasiṅgaṃ vā samūpamā yesaṃ te khaggasiṅgasamūpamā.

« En raison de tel ou tel signe ou cause, comme le choc mutuel des bracelets d'or aux mains ou l'absence d'attachement nulle part, tel le rejeton de bambou. "Ceux qui examinent" (vīmaṃsantā) signifie qu'ils scrutent le processus et la cessation (la souffrance et son origine, la cessation et le chemin). Ils sont appelés "Mahesayo" car ils cherchent le sens des grands agrégats de vertu, etc. "Par le fait de vivre seul" signifie simplement par la vie solitaire, et non par la vertu ou d'autres qualités. Ceux dont la comparaison est semblable à la corne d'un rhinocéros, ou ceux pour qui la corne de rhinocéros est une comparaison égale, sont appelés "khaggasiṅgasamūpamā". »

Tambanakhatuṅganakhatādiasītianubyañjanapaṭimaṇḍitehi suppatiṭṭhitapādatādīhi dvattiṃsāya mahāpurisalakkhaṇehi vicitro acchariyabbhuto rūpakāyo etassāti asīti…pe… rūpakāyo. Saha vāsanāya sabbesaṃ kilesānaṃ [Pg.292] pahīnattā sabbākāraparisuddhasīlakkhandhādiguṇaratanehi samiddho dhammakāyo etassāti sabbākāra…pe… dhammakāyo. Ṭhānasoti taṅkhaṇeyeva.

« Celui qui possède un corps de forme (rūpakāya) varié et merveilleux, orné des quatre-vingts marques mineures, telles que des ongles cuivrés et proéminents, et des trente-deux marques du grand homme, telles que des pieds bien posés, est celui au "corps de forme... etc.". Celui qui possède un corps de Dhamma (dhammakāya) accompli, pourvu des joyaux des vertus telles que l'agrégat de la moralité purifié sous tous ses aspects, en raison de l'abandon de toutes les souillures avec leurs imprégnations (vāsanā), est celui au "corps de Dhamma... etc.". "Sur-le-champ" (ṭhānaso) signifie à cet instant même. »

Evaṃ mahānubhāvassāti evaṃ yathāvuttarūpakāyasampattiyā, dhammakāyasampattiyā ca viññāyamānavipulāparimeyyabuddhānubhāvassa, vasaṃ nāgataṃ anupagamanavasenāti adhippāyo.

« "D'un tel pouvoir" signifie que le pouvoir vaste et incommensurable du Bouddha, connu par la perfection susmentionnée du corps de forme et du corps de Dhamma, n'est pas venu sous l'influence de quiconque, dans le sens de ne pas y être assujetti ; tel est le sens. »

Maraṇaṃ sāmaññaṃ etassāti maraṇasāmañño, tassa bhāvo maraṇasāmaññatā, tāya.

« Celui pour qui la mort est commune est appelé "maraṇasāmañño" ; son état est la "maraṇasāmaññatā" (la communauté de la mort) ; par celle-ci. »

172. Kimikulānanti kimisamūhānaṃ, kimijātīnaṃ vā. Jīyantīti jaraṃ pāpuṇanti.

172. « "Des familles de vers" signifie des groupes de vers ou des espèces de vers. "Ils s'usent" signifie qu'ils atteignent la vieillesse. »

Nikkhanteti vītivatte. Paṭihitāyāti paccānugatāya. So mamassa antarāyoti sā yathāvuttā na kevalaṃ kālakiriyāva, atha kho mama atidullabhaṃ khaṇaṃ labhitvā ṭhitassa satthusāsanamanasikārassa antarāyo assa bhaveyya. Byāpajjeyyāti vipattiṃ gaccheyya. Satthakena viya aṅgapaccaṅgānaṃ kantanakā maraṇakāle sandhibandhanacchedanakavātā satthakavātā.

« "S'étant écoulé" (nikkhante) signifie ayant passé. "Étant survenue" (paṭihitāya) signifie étant arrivée à nouveau. "Cela serait un obstacle pour moi" : cette mort mentionnée n'est pas simplement l'acte de mourir, mais elle constituerait un obstacle à l'attention portée à l'enseignement du Maître pour moi qui me tiens après avoir obtenu le moment (le neuvième moment de l'apparition d'un Bouddha) extrêmement difficile à obtenir. "Se dégraderait" (byāpajjeyyāti) signifie irait vers la ruine. Comme avec un petit couteau, les vents qui tranchent les articulations et les liens au moment de la mort et qui coupent les membres sont appelés "vents-couteaux" (satthakavātā). »

173. Abalanti balahīnaṃ. Dubbalanti tasseva vevacanaṃ. Abhāvattho hi ayaṃ du-saddo ‘‘dussīlo (a. ni. 5.213; a. ni. 10.75) duppañño’’tiādīsu (ma. ni. 1.449) viya. Tadetaṃ āyu. Assāsapassāsānaṃ samavuttitā aparāparaṃ pavesanikkhamova. Bahi nikkhantanāsikavāte anto apavisante, paviṭṭhe vā anikkhamanteti ekasseva pavesanikkhamo viya vuttaṃ, taṃ nāsikavātabhāvasāmaññenāti daṭṭhabbaṃ. Adhimattatāya accāsannaadhiṭṭhānādinā. Tadabhāvo hi iriyāpathānaṃ samavuttitā. Atisītena abhibhūtassa kāyassa vipajjanaṃ mahiṃsaraṭṭhādīsu himapātakālena dīpetabbaṃ. Tattha hi sattā sītena bhinnasarīrā jīvitakkhayaṃ pāpuṇanti. Atiuṇhena abhibhūtassa vipajjanaṃ marukantāre uṇhābhitattāya pacchiṃ, tattha ṭhapitaṃ upari sāṭakaṃ, puttañca akkamitvā matāya itthiyā dīpetabbaṃ. Mahābhūtānaṃ samavuttitā pakopābhāvo[Pg.293]. Pathavīdhātuādīnaṃ pakopena sarīrassa vikārāpatti parato dhātukammaṭṭhānakathāyaṃ āgamissati. Yuttakāleti bhuñjituṃ yuttakāle khuddābhibhūtakāle.

173. « "Abalaṃ" signifie sans force. "Dubbalaṃ" est un synonyme de ce même mot. En effet, ce préfixe "du-" a le sens d'absence, comme dans "dussīlo" (sans vertu) ou "duppañño" (sans sagesse). Cette vie est la régularité des inspirations et des expirations, consistant uniquement en l'entrée et la sortie successives. Il faut comprendre que lorsqu'il est dit que le vent nasal sort mais ne rentre pas, ou rentre mais ne sort pas, cela se réfère à la nature commune du vent nasal pour un seul souffle. Par l'excès, à cause d'une assise ou d'une station debout prolongée, etc. L'absence de cela est la "régularité des postures" (iriyāpathānaṃ samavuttitā). La dégradation du corps opprimé par un froid intense doit être illustrée par le temps des chutes de neige dans des contrées comme le pays de Mahiṃsa. Là, en effet, les êtres, ayant le corps brisé par le froid, atteignent la fin de la vie. La dégradation due à une chaleur intense doit être illustrée par la femme morte dans le désert, accablée par la chaleur, après avoir piétiné son panier, le vêtement de dessus posé dessus et son fils. La régularité des grands éléments est l'absence de trouble. L'altération du corps par le trouble de l'élément terre, etc., apparaîtra plus loin dans l'explication de la méditation sur les éléments. "Au moment opportun" (yuttakāle) signifie au moment de manger, quand on est opprimé par la faim. »

174. Avavatthānatoti kālādivasena vavatthānābhāvato. Vavatthānanti cettha paricchedo adhippeto, na asaṅkarato vavatthānaṃ, nicchayo cāti āha ‘‘paricchedābhāvato’’ti. Na nāyareti na ñāyanti.

174. « "Par l'absence de détermination" signifie par l'absence de délimitation selon le temps, etc. Dans ce contexte, "vavatthāna" (détermination) désigne la délimitation, et non une détermination sans mélange ou une certitude ; c'est pourquoi il est dit "par l'absence de délimitation". "On ne connaît pas" (na nāyare) signifie qu'ils ne sont pas connus. »

Ito paranti ettha paranti paraṃ aññaṃ kālanti attho. Tena orakālassāpi saṅgaho siddho hoti. Paramāyuto orakālaṃ eva cettha ‘‘para’’nti adhippetaṃ. Tato paraṃ sattānaṃ jīvanassa abhāvato ‘‘vavatthānābhāvato’’ti vattuṃ na sakkāti. Abbudapesītiādīsu ‘‘abbudakāle pesikāle’’tiādinā kāla-saddo paccekaṃ yojetabbo. Kāloti idha pubbaṇhādivelā adhippetā. Tenāha ‘‘pubbaṇhepi hī’’tiādi. Idheva dehena patitabbanti sambandho. Anekappakāratoti nagare jātānaṃ gāme, gāme jātānaṃ nagare, vane jātānaṃ janapade, janapade jātānaṃ vanetiādinā anekappakārato. Ito cutenāti ito gatito cutena. Idha imissaṃ gatiyaṃ. Yantayuttagoṇo viyāti yathā yante yuttagoṇo yantaṃ nātivattati, evaṃ loko gatipañcakanti ettakena upamā.

« "Au-delà de cela" : ici, "para" signifie une autre période de temps. Par là, la période intermédiaire est également incluse. Ici, on entend par "para" la période en deçà de la durée de vie maximale. On ne peut pas dire "par manque de détermination" au-delà de cette durée de vie, car la vie des êtres n'y existe plus. Dans les termes tels que "abbuda" et "pesi", le mot "kāla" (temps) doit être joint à chacun, comme dans "le temps de l'abbuda", "le temps de la pesi". Ici, "kāla" désigne les moments de la journée tels que le matin. C'est pourquoi il est dit : "même le matin", etc. Le lien est "le corps doit tomber ici même". "De multiples façons" signifie pour ceux qui sont nés dans une ville, mourir dans un village ; pour ceux nés dans un village, dans une ville ; pour ceux nés dans une forêt, dans une province ; pour ceux nés dans une province, dans une forêt, etc. "Passant d'ici" signifie mourant de cette destinée. "Ici" signifie dans cette destinée-ci. La comparaison est : comme un bœuf attelé à une machine ne peut dépasser la machine, de même le monde ne peut dépasser l'ensemble des cinq destinées. »

175. Appaṃ vā bhiyyoti vassasatato upari ‘‘dasa vā vassāni, vīsati vā’’tiādinā dutiyaṃ vassasataṃ apāpuṇanto appakaṃ vā jīvatīti attho. Gamanīyoti gandhabbo upapajjanavasena. Samparāyoti paraloko.

175. « "Peu ou davantage" signifie que celui qui ne parvient pas à la seconde centaine d'années, vivant par exemple dix ou vingt ans au-delà de cent ans, vit un peu plus ; tel est le sens. "Devant être parcouru" (gamanīyo) signifie devant être allé par le mode de la renaissance. "Samparāyo" est l'autre monde. »

Hīḷeyyāti paribhaveyya na sambhāveyya. Nanti āyuṃ. Suporisoti sādhupuriso paññavā. Careyyāti sucaritaṃ careyya. Tenāha ‘‘ādittasīsovā’’ti.

« "Hīḷeyyā" signifie qu'il mépriserait, il n'estimerait pas la vie. "Suporiso" est une personne de bien, sage. "Careyyā" signifie qu'il devrait pratiquer une bonne conduite. C'est pourquoi il est dit : "comme celui dont la tête brûle". »

Sattahi upamāhīti –

« Par sept comparaisons : »

‘‘Seyyathāpi, brāhmaṇa, tiṇagge ussāvabindu sūriye uggacchante khippaṃyeva paṭivigacchati, na ciraṭṭhitikaṃ hoti. Udake udakapubbuḷaṃ. Udake [Pg.294] daṇḍarāji. Nadī pabbateyyā dūraṅgamā sīghasotā hārahārinī. Balavā puriso jivhagge kheḷapiṇḍaṃ saṃyūhitvā akasireneva vameyya. Divasaṃ santatte ayokaṭāhe maṃsapesi pakkhittā khippaṃyeva paṭivigacchati, na ciraṭṭhitikā hoti. Gāvī vajjhā āghātanaṃ nīyamānā yaṃ yadeva pādaṃ uddharati, santikeva hoti vadhassa, santikeva maraṇassa, evamevaṃ kho, brāhmaṇa, govajjhūpamaṃ jīvitaṃ manussānaṃ parittaṃ lahukaṃ bahudukkhaṃ bahupāyāsaṃ mantāyaṃ boddhabbaṃ, kattabbaṃ kusalaṃ, caritabbaṃ brahmacariyaṃ, natthi jātassa amaraṇa’’nti (a. ni. 7.74) –

« Ô brahmane, de même qu'une goutte de rosée à la pointe d'un brin d'herbe disparaît promptement dès que le soleil se lève, et ne dure pas longtemps ; de même est la bulle d'eau à la surface de l'eau. De même est la trace d'un bâton sur l'eau. De même est une rivière de montagne, venant de loin, au courant rapide, emportant tout sur son passage. Un homme vigoureux pourrait rejeter sans peine un crachat accumulé sur le bout de sa langue. Un morceau de viande jeté dans une poêle de fer chauffée toute la journée disparaît promptement et ne dure pas longtemps. Une vache destinée à l'abattoir, conduite au lieu de mise à mort, à chaque pas qu'elle lève, s'approche de l'exécution, s'approche de la mort. Exactement de même, ô brahmane, la vie des hommes est comparable à la vache de boucherie ; elle est brève, rapide, pleine de souffrance, pleine d'angoisse. Elle doit être comprise avec sagesse ; le bien doit être accompli, la vie sainte doit être menée ; pour celui qui est né, l'immortalité n'existe pas. »

Evamāgatāhi imāhi sattahi upamāhi alaṅkataṃ.

Ainsi, il est orné de ces sept comparaisons présentées.

Rattindivanti ekaṃ rattindivaṃ. Bhagavato sāsananti ariyamaggapaṭivedhāvahaṃ satthu ovādaṃ. Bahuṃ vata me kataṃ assāti bahuṃ vata mayā attahitaṃ pabbajitakiccaṃ kataṃ bhaveyya. Tadantaranti taṃ khaṇaṃ tattakaṃ velaṃ. Ekaṃ piṇḍapātanti ekaṃ divasaṃ yāpanappahonakaṃ piṇḍapātaṃ. Dandhanti mandaṃ cirāya. Avissāsiyo avissāsanīyo.

« Jour et nuit » signifie un cycle d'un jour et d'une nuit. « L'enseignement du Bienheureux » désigne l'instruction du Maître qui mène à la pénétration du noble chemin. « Vraiment, beaucoup a été fait par moi » signifie qu'en vérité, j'aurais accompli en abondance le devoir de la vie monastique pour mon propre bienfait. « Dans cet intervalle » signifie cet instant précis, cette durée de temps. « Une seule aumône » désigne une nourriture d'aumône suffisante pour subsister un jour. « Lent » signifie traîner ou tarder. « Peu fiable » signifie indigne de confiance.

176. Citte dharanteyeva sattānaṃ jīvitavohāro, cittassa ca atiittaro khaṇo lahuparivattibhāvato. Yathāha bhagavā ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ, yathayidaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48; kathā. 335). Tasmā sattānaṃ jīvitaṃ ekacittakkhaṇikattā lahusaṃ ittaranti dassento ‘‘paramatthato’’tiādimāha. Tattha ‘‘paramatthato’’ti iminā yāyaṃ ‘‘yo ciraṃ jīvati, so vassasata’’ntiādinā sattānaṃ (dī. ni. 2.7; saṃ. ni. 1.145; a. ni. 7.74) jīvitappavatti vuttā, sā pabandhavisayattā vohāravasenāti taṃ paṭikkhipati. ‘‘Atiparitto’’ti iminā –

176. C'est seulement tant que la conscience subsiste que l'on parle de la vie des êtres ; l'instant de la conscience est extrêmement bref en raison de sa nature changeante. Comme le Bienheureux l'a dit : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose qui change aussi rapidement que l'esprit. » Par conséquent, montrant que la vie des êtres est légère et éphémère car elle ne dure qu'un seul instant de conscience, il a dit « au sens ultime », etc. Ici, par l'expression « au sens ultime », il rejette la continuité de la vie des êtres dont il est question dans des passages tels que « celui qui vit longtemps, vit cent ans », car cette continuité relève du domaine de la série et s'exprime par convention. Par le mot « excessivement bref » —

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, cattāro daḷhadhammā dhanuggahā susikkhitā katahatthā katūpāsanā catuddisā ṭhitā assu, atha puriso āgaccheyya ‘ahaṃ imesaṃ…pe… katūpāsanānaṃ catuddisā kaṇḍe khitte appatiṭṭhite pathaviyaṃ gahetvā āharissāmī’ti. Yathā [Pg.295] ca, bhikkhave, tassa purisassa javo, yathā ca candimasūriyānaṃ javo, tato sīghataro. Yathā ca, bhikkhave, tassa purisassa javo, yathā ca candimasūriyānaṃ javo, yathā ca yā devatā candimasūriyānaṃ purato dhāvanti, tāsaṃ devatānaṃ javo, tato sīghataraṃ āyusaṅkhārā khīyantī’’ti (saṃ. ni. 2.228) –

« Supposons, ô moines, que quatre archers aux arcs puissants, bien entraînés, habiles et expérimentés, se tiennent aux quatre points cardinaux. Un homme arriverait alors en disant : "Je rattraperai et rapporterai les flèches tirées par ces archers vers les quatre directions avant qu'elles ne touchent le sol." Ô moines, quelle que soit la rapidité de cet homme, la rapidité de la lune et du soleil est encore plus grande. Et quelle que soit la rapidité de la lune et du soleil, la rapidité des divinités qui courent devant eux est encore plus grande. Plus rapide encore que cela est l'épuisement des formations de la vie. »

Evaṃ vuttaṃ parittampi paṭikkhipati. Tatra hi gamanassādānaṃ devaputtānaṃ heṭṭhupariyena paṭimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi, pāde ca baddhakhuradhārāsannipātatopi parittako rūpajīvitindriyassa so khaṇo vutto, cittassa pana ativiya parittataro, yassa upamāpi natthi. Tenevāha ‘‘yāvañcidaṃ, bhikkhave, upamāpi na sukarā, yāva lahuparivattaṃ citta’’nti (a. ni. 1.48). Jīvitakkhaṇoti jīvanakkhaṇo. Ekacittappavattimattoyeva ekassa cittassa pavattimatteneva sattānaṃ paramatthato jīvanakkhaṇassa paricchinnattā. Idāni tamatthaṃ upamāya pakāsento ‘‘yathā nāmā’’tiādimāha. Tattha pavattamānanti pavattantaṃ. Ekacittakkhaṇikanti ekacittakkhaṇamattavantaṃ. Tasmiṃ citte niruddhamatteti yena vattamānacittakkhaṇena ‘‘jīvatī’’ti vuccati, tasmiṃ citte nirodhaṃ bhaṅgaṃ pattamatte taṃsamaṅgī satto niruddho matoti vuccati. Vuttamevatthaṃ pāḷiyā vibhāvetuṃ ‘‘yathāhā’’tiādi vuttaṃ. Tena tīsupi kālesu sattānaṃ paramatthato jīvanaṃ nāma cittakkhaṇavasenevāti dasseti.

Il rejette même la brièveté ainsi décrite. Car là, même par rapport à l'instant de la rencontre des lames de rasoir fixées sur la tête et les pieds de deux fils de divinités courant l'un vers l'autre, l'un en haut et l'autre en bas, l'instant de la faculté vitale matérielle est dit bref ; mais celui de la conscience est bien plus court encore, à tel point qu'il n'existe aucune comparaison possible. C'est pourquoi il a dit : « Ô moines, il n'est pas aisé de trouver une comparaison pour illustrer à quel point l'esprit change rapidement. » « Instant de vie » signifie instant où l'on vit. Il s'agit simplement de la durée d'une seule pensée, car au sens ultime, l'instant de vie des êtres est délimité par le seul surgissement d'une unique conscience. Maintenant, pour éclaircir ce point par une comparaison, il a dit « comme par exemple », etc. Là, « en mouvement » signifie qui roule. « D'un seul instant de conscience » signifie n'ayant que la durée d'un seul instant de conscience. « Dès que cette conscience a cessé » signifie que par l'instant de conscience présent par lequel on dit qu'il « vit », dès que cette conscience atteint la cessation ou la dissolution, l'être doté de cette conscience est dit avoir cessé ou être mort. Pour expliquer ce point par le texte canonique, il a dit « comme il est dit », etc. Par cela, il montre qu'au sens ultime, dans les trois temps, ce qu'on appelle la vie des êtres ne subsiste que par la force d'un instant de conscience.

Jīvitanti jīvitindriyaṃ. Sukhadukkhāti sukhadukkhavedanā. Upekkhāpi hi sukhadukkhāsu eva antogadhā iṭṭhāniṭṭhabhāvato. Attabhāvoti jīvitavedanāviññāṇāni ṭhapetvā avasiṭṭhadhammā vuttā. Kevalāti attanā, niccabhāvena vā avomissā. Ekacittasamāyuttāti ekekena cittena sahitā. Lahuso vattati khaṇoti vuttanayena ekacittakkhaṇikatāya lahuko atiittaro jīvitādīnaṃ khaṇo vattati.

« Vie » désigne la faculté vitale. « Plaisir et douleur » désignent les sensations de plaisir et de douleur. En effet, l'équanimité est elle-même incluse dans le plaisir et la douleur en raison de sa nature plaisante ou déplaisante. Par le terme « individualité », on désigne les états restants, à l'exception de la vie, de la sensation et de la conscience. « Seuls » signifie non mélangés à un soi ou à une nature permanente. « Associés à une seule conscience » signifie qu'ils se produisent conjointement avec chaque conscience individuelle. « L'instant passe rapidement » signifie que l'instant de la vie et des autres états passe de façon légère et extrêmement brève, selon la méthode déjà expliquée, du fait qu'il ne dure qu'un seul instant de conscience.

Ye niruddhā marantassāti cavantassa sattassa cutito uddhaṃ ‘‘niruddhā’’ti vattabbā ye khandhā. Tiṭṭhamānassa vā idhāti ye vā idha pavattiyaṃ tiṭṭhantassa dharantassa bhaṅgappattiyā niruddhā khandhā. Sabbepi sadisā te sabbepi ekasadisā. Kathaṃ? Gatā appaṭisandhikā puna āgantvā paṭisandhānābhāvena vigatā. Yathā [Pg.296] hi cutikhandhā na nivattanti, evaṃ tato pubbepi khandhā, tasmā ekacittakkhaṇikaṃ sattānaṃ jīvitanti adhippāyo.

« Ceux qui ont cessé pour celui qui meurt » désigne les agrégats dont on doit dire qu'ils ont cessé après le moment de la mort de l'être qui trépasse. « Ou pour celui qui subsiste ici » désigne les agrégats qui ont cessé par l'accession à la dissolution chez celui qui est encore présent et subsiste dans le cours de l'existence. Tous sont semblables, ils sont tous identiques. Comment ? Ils ont disparu sans possibilité de reconnexion, et ayant disparu, ils ne reviennent plus pour se reconnecter. Car, de même que les agrégats du moment de la mort ne reviennent pas, de même en est-il des agrégats antérieurs à celle-ci. Par conséquent, le sens est que la vie des êtres ne dure qu'un seul instant de conscience.

Anibbattena na jātoti anuppannena cittena jāto na hoti ajāto nāma hoti. Paccuppannena vattamānena cittena jīvati jīvamāno nāma hoti. Cittabhaṅgā mato lokoti cuticittassa viya sabbassapi tassa tassa cittassa bhaṅgappattiyā ayaṃ loko paramatthato mato nāma hoti niruddhassa appaṭisandhikattā. Evaṃ santepi paññatti paramatthiyā yā taṃ taṃ dharantaṃ cittaṃ upādāya ‘‘tisso jīvati, phusso jīvatī’’ti vacanappavattiyā visayabhūtā santānapaññatti, sā ettha paramatthiyā paramatthabhūtā. Tathā hi vadanti ‘‘nāmagottaṃ na jīratī’’ti (saṃ. ni. 1.76).

« Il n'est pas né par ce qui n'est pas produit » signifie qu'il n'est pas né par une conscience non encore apparue ; il est alors dit non né. Il vit par la conscience présente et actuelle ; il est alors dit vivant. « Par la dissolution de la conscience, le monde est mort » signifie que par l'accession à la dissolution de chaque conscience respective, tout comme pour la conscience de mort, ce monde est dit mort au sens ultime, car ce qui a cessé ne se reconnecte plus. Malgré cela, il existe une désignation conceptuelle de continuité qui, se fondant sur chaque conscience subsistante, sert d'objet à l'usage de la parole telle que « Tissa vit » ou « Phussa vit » ; cette désignation de continuité est ici considérée comme une réalité ultime. C'est pourquoi on dit : « Le nom et le clan ne dépérissent pas. »

177. Aññataraññatarena ākārena. Cittanti kammaṭṭhānārammaṇaṃ cittaṃ. Āsevanaṃ labhatīti bhāvanāsevanaṃ labhati, bahiddhā vikkhepaṃ pahāya ekattavasena maraṇārammaṇameva hotīti. Tenāha ‘‘maraṇārammaṇā sati santiṭṭhatī’’ti. Sabhāvadhammānaṃ bhedo sabhāvadhammagatiko evāti āha ‘‘sabhāvadhammattā pana ārammaṇassā’’ti. Tenāha bhagavā ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’ntiādi (saṃ. ni. 2.20). Saṃvejanīyattāti saṃvegajananato mahābhūtesu mahāvikāratā viya gayhamānā maraṇaṃ anussariyamānaṃ uparūpari ubbegameva āvahatīti tattha na bhāvanācittaṃ appetuṃ sakkoti. Yadi sabhāvadhammattā appanaṃ na pāpuṇāti, lokuttarajjhānaṃ ekaccāni arūpajjhānāni ca kathanti āha ‘‘lokuttarajjhānaṃ panā’’tiādi. Visuddhibhāvanānukkamavasenāti heṭṭhimavisuddhiyā ānubhāvena adhigatātisayāya paṭipadāñāṇadassanavisuddhibhāvanāya, sabbasaṅkhārehi nibbindanavirajjanādivisaṃyogādhimuttiappanāya ca paṭipakkhabhūtānaṃ pāpadhammānaṃ vigamoti evaṃbhūtassa visuddhibhāvanānukkamassa vasena lokuttarajjhānaṃ appanāppattameva hoti. Ārammaṇasamatikkamanamattaṃ tattha hotīti aññesaṃ sabhāvadhammārammaṇakammaṭṭhānānaṃ viya cittassa samādhāne byāpāro natthi. Yathāsamāhitena pana cittena ārammaṇasamatikkamanamattameva bhāvanāya kātabbaṃ, tasmā sabhāvadhammepi āruppajjhānaṃ appetīti.

177. « Par l'une ou l'autre manière ». Le terme « citta » (l'esprit) désigne l'esprit ayant pour objet le sujet de méditation. « Il obtient la culture » signifie qu'il obtient la culture par le développement méditatif (bhāvanā) ; ayant abandonné la distraction vers l'extérieur, il devient focalisé uniquement sur l'objet de la mort par le biais de l'unification. C'est pourquoi il est dit : « la pleine conscience s'établit avec la mort pour objet ». Le fait que la rupture des phénomènes naturels soit conforme à la nature des choses est ce qui est exprimé par : « en raison de la nature phénoménale de l'objet ». C'est pourquoi le Béni a dit : « La vieillesse et la mort, ô moines, sont impermanentes, conditionnées, et issues d'une coproduction conditionnée » (SN 12.20). « En raison de son caractère effrayant » signifie qu'en raison de la génération d'un émoi (saṃvega), comme la perception d'une grande altération dans les grands éléments, la mort, lorsqu'elle est remémorée, apporte un effroi croissant ; par conséquent, l'esprit de méditation ne peut pas s'y absorber (appetuṃ). Si, en raison de sa nature phénoménale, il n'atteint pas l'absorption (appanā), comment alors expliquer les jhānas supramondains et certains jhānas immatériels ? C'est pourquoi il est dit : « Quant au jhāna supramondain... ». Par « par le biais de la progression de la culture de pureté », on entend la culture de la pureté par la connaissance et la vision de la pratique, qui possède une excellence acquise par la puissance de la pureté inférieure, ainsi que par la disparition des états malsains qui sont contraires à l'absorption et à la résolution de détachement (visaṃyoga) telle que le dégoût et le désenchantement envers toutes les formations (saṅkhāra). Par le biais d'une telle progression de culture de pureté, le jhāna supramondain atteint effectivement l'absorption. « Il n'y a là que le simple dépassement de l'objet » signifie qu'il n'y a pas d'effort particulier pour stabiliser l'esprit comme c'est le cas pour les autres sujets de méditation ayant un phénomène naturel pour objet. Cependant, avec l'esprit tel qu'il est concentré, on doit effectuer par la culture le simple dépassement de l'objet ; c'est pourquoi, même sur un phénomène naturel, le jhāna immatériel s'absorbe.

Satataṃ [Pg.297] appamatto hoti saṃvegabahulattā, tato evassa sabbabhavesu anabhiratisaññāpaṭilābho. Jīvitanikantiṃ jahāti maraṇassa avassaṃbhāvitādassanato. Pāpagarahī hoti aniccasaññāpaṭilābhato, tato eva asannidhibahulatā, vigatamalamaccheratā ca. Tadanusārenāti aniccasaññāparicayānusārena. Abhāvitamaraṇāti abhāvitamaraṇānussaraṇā. Abhayo asammūḷho kālaṃ karoti pageva maraṇasaññāya sūpaṭṭhitattā.

Il est constamment vigilant en raison de l'abondance d'émoi (saṃvega) ; de là naît en lui la perception de non-délectation envers toutes les formes d'existence. Il abandonne l'attachement à la vie en voyant le caractère inévitable de la mort. Il devient quelqu'un qui blâme le mal suite à l'acquisition de la perception de l'impermanence ; de là découlent l'absence d'accumulation (de possessions) et la disparition de la souillure de l'avarice. « Selon cela » signifie selon la pratique familière de la perception de l'impermanence. « Ceux qui n'ont pas cultivé la mort » désigne ceux qui n'ont pas développé la remémoration de la mort. Celui-ci meurt sans peur et sans confusion, car la perception de la mort a été préalablement bien établie.

Kāyagatāsatikathāvaṇṇanā

Commentaire de l'explication sur la pleine conscience immergée dans le corps.

178. Buddhā uppajjanti etthāti buddhuppādo, buddhānaṃ uppajjanakālo, tasmā. Aññatra taṃ ṭhapetvā, aññasmiṃ kāleti attho. Na pavattapubbanti apavattapubbaṃ. Tato eva sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ. Nanu ca sunettasatthārādayo (a. ni. 6.54; 7.66, 73), aññe ca tāpasaparibbājakā sarīraṃ ‘‘asubha’’nti jāniṃsu. Tathā hi sumedhatāpasena sarīraṃ jigucchantena vuttaṃ –

178. « L'apparition des Buddhas » (buddhuppādo) signifie le moment où les Buddhas apparaissent, car c'est en ce temps qu'ils apparaissent. « En dehors de cela » signifie en l'exceptant, en un autre temps. « Ce qui ne s'était pas produit auparavant » signifie ce qui n'avait jamais eu lieu auparavant. C'est pour cette raison que c'est un domaine hors de portée de tous les ascètes des autres écoles. Ne pourrait-on pas objecter que le maître Sunetta et d'autres, ainsi que d'autres ascètes et pèlerins, savaient que le corps est « impur » (asubha) ? En effet, l'ascète Sumedha, dégoûté par le corps, a dit :

‘‘Yannūnimaṃ pūtikāyaṃ, nānākuṇapapūritaṃ;

Chaḍḍayitvāna gaccheyyaṃ, anapekkho anatthiko’’ti. (bu. vaṃ. 2.8) –

« Et si je délaissais ce corps putride, rempli de cadavres divers, pour m'en aller sans attache et sans besoin ? » (Bv. 2.8).

Ādi. Kāmaṃ bodhisattā, aññe ca tāpasādayo sarīraṃ ‘‘asubha’’nti jānanti, kammaṭṭhānabhāvena pana na jānanti. Tena vuttaṃ ‘‘aññatra buddhuppādā’’tiādi. Saṃvegāya saṃvattati yāthāvato kāyasabhāvappavedanato. Atthāyāti diṭṭhadhammikādiatthāya. Yogakkhemāyāti catūhi yogehi khemabhāvāya. Satisampajaññāyāti sabbattha satiavippavāsāya ca sattaṭṭhāniyasampajaññāya ca. Ñāṇadassanapaṭilābhāyāti vipassanāñāṇādhigamāya. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāyāti tisso vijjā, cittassa adhimutti nibbānaṃ, cattāri sāmaññaphalānīti etesaṃ paccakkhakaraṇāya. Amatassa nibbānassa adhigamahetutāya, amatasadisātappakasukhasahitatāya ca kāyagatāsati ‘‘amata’’nti vuttā. Paribhuñjantīti jhānasamāpajjanena vaḷañjanti. Parihīnanti jinaṃ. Viraddhanti anadhigamena virajjhitaṃ. Āraddhanti sādhitaṃ nipphāditaṃ. Anekehi ākārehi tesu tesu suttantesu pasaṃsitvā yaṃ taṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhanti sambandho[Pg.298]. Kattha pana niddiṭṭhanti? Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153 ādayo). Tattha hi ‘‘kathaṃ bhāvitā ca bhikkhave’’tiādinā ayaṃ desanā āgatā. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – bhikkhave, kena pakārena kāyagatāsatibhāvanā bhāvitā, kena ca pakārena punappunaṃ katā ānāpānajjhānādīnaṃ nipphattiyā mahapphalā, tesaṃ tesaṃ vijjābhāgiyānaṃ, abhiññāsacchikaraṇīyānañca dhammānaṃ, aratiratisahanatādīnañca saṃsiddhiyā mahānisaṃsā ca hotīti? Ānāpānapabbanti ānāpānakammaṭṭhānāvadhi. Esa nayo sesesupi.

Certes, les Bodhisattas et d'autres ascètes reconnaissent le corps comme « impur », mais ils ne le connaissent pas en tant que sujet de méditation (kammaṭṭhāna). C'est pourquoi il est dit : « Sauf lors de l'apparition d'un Buddha ». Elle conduit à l'émoi (saṃvega) par la révélation de la véritable nature du corps. « Pour le bien » signifie pour le bien visible (dans cette vie) et les autres. « Pour la sécurité vis-à-vis des liens » signifie pour l'état de sécurité par rapport aux quatre liens (yoga). « Pour la pleine conscience et la vigilance » signifie pour la non-perte de la pleine conscience en tout lieu et pour la vigilance relative aux sept domaines. « Pour l'obtention de la connaissance et de la vision » signifie pour l'acquisition de la connaissance de la vision profonde (vipassanā). « Pour la réalisation du fruit de la science et de la libération » signifie pour la réalisation directe des trois sciences, de la libération de l'esprit (Nirvana) et des quatre fruits de la vie ascétique. La pleine conscience immergée dans le corps est appelée « Immortel » (amata) car elle est la cause de l'obtention du Nirvana immortel et parce qu'elle est accompagnée d'un bonheur serein semblable à l'immortalité. « Ils en jouissent » signifie qu'ils l'utilisent en entrant dans les jhānas. « Délaissé » signifie perdu. « Manqué » signifie raté par non-obtention. « Entrepris » signifie accompli ou réalisé. Le lien grammatical est : ce sujet de méditation de la pleine conscience immergée dans le corps est celui qui a été exposé après avoir été loué de multiples manières dans divers Suttas. Où a-t-il été exposé ? Dans le Kāyagatāsati Sutta (MN 119). Là, en effet, cet enseignement commence par : « Comment, ô moines, est-elle cultivée ? ». En voici le sens abrégé : Ô moines, de quelle manière la culture de la pleine conscience immergée dans le corps est-elle développée, et de quelle manière, étant répétée, apporte-t-elle de grands fruits par l'accomplissement des jhānas de la respiration (ānāpāna), etc., et de grands avantages par la pleine réalisation des états menant à la science et des connaissances directes (abhiññā), ainsi que par la maîtrise de l'insatisfaction et de la satisfaction ? « La section sur la respiration » désigne la limite du sujet de méditation sur la respiration. Cette méthode s'applique également aux sections restantes.

Dhātumanasikārakammaṭṭhānena yadipi upacārasamādhi ijjhati, sammasanavāro pana tattha sātisayoti dhātumanasikārapabbampi ‘‘vipassanāvasena vutta’’nti vuttaṃ. ‘‘Ayampi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī evaṃanatīto’’ti (dī. ni. 2.379; ma. ni. 1.112) tattha tattha asubhāniccatādīhi saddhiṃ kāye ādīnavassa vibhāvanavasena desanāya āgatattā ‘‘navasivathika…pe… vuttānī’’ti vuttaṃ. Ettha uddhumātakādīsūti etesu sivathikapabbesu āgatauddhumātakādīsu. Ānāpānassativasenāti ānāpānassatibhāvanāvasena. Yo upari ‘‘karīsaṃ matthaluṅga’’nti matthaluṅgakoṭṭhāso gayhati, taṃ idha pāḷiyaṃ (ma. ni. 3.154) aṭṭhimiñjeneva saṅgaṇhitvā desanā āgatāti dassento ‘‘matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā’’ti āha. Idhāti imasmiṃ anussatiniddese. Kāyaṃ gatā, kāye vā gatā sati kāyagatāsatīti satisīsena idaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ adhippetanti yojanā.

Bien que la concentration d'accès (upacārasamādhi) soit accomplie par le sujet de méditation de l'attention aux éléments, c'est la phase de l'investigation qui y est prédominante ; c'est pourquoi il est dit que la section sur l'attention aux éléments est aussi « exposée par le biais de la vision profonde (vipassanā) ». Parce qu'il est enseigné ici et là, en mettant en évidence les désavantages du corps par le biais de l'impureté, de l'impermanence, etc. : « Ce corps aussi est de telle nature, il deviendra ainsi, il n'échappera pas à cela » (DN 2.379), il est dit : « les neuf charniers... etc... ont été exposés ». Ici, « dans les états de gonflement, etc. » se rapporte à ce qui apparaît dans ces sections sur les charniers. « Par le biais de la respiration » signifie par le biais du développement de la pleine conscience de la respiration. Quant à la partie concernant la cervelle qui est mentionnée plus loin par les mots « excréments, cervelle », l'explication montre qu'ici, dans le texte canonique (MN 119), elle est incluse dans la moelle osseuse (aṭṭhimiñja) en disant : « ayant inclus la cervelle dans la moelle osseuse ». « Ici » signifie dans cette exposition sur les remémorations. « La pleine conscience qui est allée au corps, ou qui est établie dans le corps, est la pleine conscience immergée dans le corps » : selon cette analyse, c'est ce sujet de méditation sur les trente-deux parties du corps qui est visé par le terme principal de « pleine conscience ».

179. Catumahābhūtikanti catumahābhūtasannissayaṃ. Pūtikāyanti pūtibhūtaṃ paramaduggandhakāyaṃ. Ṭhānagamanāvatthaṃ sarīraṃ sandhāya, tassa vā avayavesu sabbaheṭṭhimaṃ pādatalanti vuttaṃ ‘‘uddhaṃ pādatalā’’ti. Tiriyaṃ tacaparicchinnanti ettha nanu kesalomanakhānaṃ, tacassa ca atacaparicchinnatā atthīti? Kiñcāpi atthi, tacaparicchinnabahulatāya pana kāyassa tacaparicchinnatā hotīti evaṃ vuttaṃ. Taco pariyanto assāti tacapariyantoti etena pana vacanena kāyekadesabhūto taco gahito eva, tappaṭibaddhā ca kesādayo tadanupaviṭṭhamūlā tacapariyantāva hontīti [Pg.299] dvattiṃsākārasamūho sabbopi kāyo tacapariyanto vuttoti veditabbo.

179. « Issu des quatre grands éléments » signifie dépendant des quatre grands éléments. « Corps impur » désigne un corps devenu putride et extrêmement malodorant. En se référant au corps dans ses postures de station debout et de marche, ou bien en considérant la partie la plus basse de ses membres, à savoir la plante des pieds, il est dit : « au-dessus de la plante des pieds ». Quant à l'expression « délimité transversalement par la peau », ne pourrait-on pas objecter que les cheveux, les poils et les ongles ne sont pas délimités par la peau ? Bien que cela soit vrai, il est dit ainsi car la peau constitue la délimitation prédominante du corps. « Ayant la peau pour limite » (tacapariyanto) signifie que la peau est sa frontière ; par cette expression, la peau, qui est une partie du corps, est incluse, et les éléments qui lui sont rattachés, tels que les cheveux dont les racines y sont insérées, ont également la peau pour limite. Ainsi, l'ensemble des trente-deux parties, soit le corps tout entier, doit être compris comme étant délimité par la peau.

Atthīti vacanavipallāsena vuttaṃ, nipātapadaṃ vā etaṃ. Tasmā tīsupi saṅkhāsu tadevassa rūpaṃ. Tenāha ‘‘saṃvijjantī’’ti. Akkharacintakehi sarīre kāya-saddaṃ vaṇṇantehipi asucisamudāyabhāveneva icchitabboti dassento ‘‘asucisañcayato’’ti vatvā puna naṃ niruttinayena dassetuṃ ‘‘kucchitāna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha āyabhūtatoti uppattiṭṭhānabhūtattā. ‘‘Pūraṃ nānappakārassā’’ti vuttaṃ. ‘‘Ke pana te pakārā? Yehi nānappakāraṃ asuci vutta’’nti te kesādike dassetuṃ pāḷiyaṃ ‘‘kesā lomā’’tiādi vuttanti imamatthaṃ dīpento āha ‘‘ete kesādayo dvattiṃsākārā’’ti. Ākārā pakārāti hi eko atthoti. Evaṃ sambandhoti ‘‘atthi imasmiṃ kāye nakhā’’tiādinā sabbakoṭṭhāsesu ‘‘atthi imasmiṃ kāye’’ti padattayena sambandho veditabbo.

Le terme « atthi » (il y a) est employé par inversion grammaticale, ou bien il s'agit d'une particule indéclinable. Par conséquent, sa forme reste identique pour les trois nombres (singulier, duel, pluriel). C'est pourquoi il est dit : « ils existent » (saṃvijjanti). Les grammairiens, expliquant le mot « kāya » (corps), montrent qu'il doit être compris uniquement comme un amas d'impuretés ; après avoir dit « en raison d'un amoncellement d'impuretés », ils expliquent ensuite son étymologie par la méthode linguistique comme « origine de choses méprisables » (kucchitānaṃ āyo). Ici, « āyabhūtato » signifie en tant que lieu de naissance ou d'origine. Il est dit : « rempli de diverses sortes [d'impuretés] ». Quelles sont ces sortes d'impuretés par lesquelles le corps est dit rempli ? Pour montrer ces diverses sortes, telles que les cheveux, le texte canonique énonce : « cheveux, poils », etc. Illustrant ce sens, le commentateur dit : « ces éléments, tels que les cheveux, sont les trente-deux aspects ». En effet, les termes « aspects » (ākāra) et « sortes » (pakāra) ont le même sens. La connexion syntaxique doit être comprise ainsi : « il y a dans ce corps des ongles », et ainsi de suite pour toutes les parties, en reliant chaque terme à la triple expression « il y a dans ce corps ».

Paritoti tiriyaṃ, samantato vā pādatalakesamūlesu ca tacassa labbhanato. Sucibhāvanti sucino sabbhāvaṃ, sucimeva vā.

« Tout autour » signifie transversalement, ou de tous côtés, car la peau se rencontre depuis la plante des pieds jusqu'à la racine des cheveux. « État de pureté » désigne la présence d'une chose pure, ou simplement ce qui est pur.

180. Yena vidhinā uggahe kusalo hoti, so sattavidho vidhi ‘‘uggahakosalla’’nti vuccati, tannibbattaṃ vā ñāṇaṃ. Manasikārakosallepi eseva nayo.

180. La méthode par laquelle on devient habile dans l'apprentissage est appelée « habileté dans l'apprentissage » (uggahakosalla), laquelle est de sept sortes ; ou bien cela désigne la connaissance qui découle de cette méthode. Il en va de même pour « l'habileté dans l'attention » (manasikārakosalla).

Sajjhāyantā vāti sajjhāyaṃ karontā eva. Tesaṃ kira cattāro māse sajjhāyantānaṃ sajjhāyamaggeneva koṭṭhāse upadhārentānaṃ paṭipāṭiyā dvattiṃsākārā vibhūtatarā hutvā khāyiṃsu, paṭikkūlasaññā saṇṭhāsi, te tasmiṃ nimitte jhānaṃ appetvā jhānapādakaṃ vipassanaṃ vaḍḍhetvā dassanamaggaṃ paṭivijjhiṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘sajjhāyantā va sotāpannā ahesu’’nti.

« Tout en récitant » signifie en effectuant la récitation même. On rapporte qu'alors que ces deux theras récitaient pendant quatre mois, en examinant les parties du corps par le seul moyen de la récitation, les trente-deux aspects leur apparurent avec une grande clarté selon l'ordre établi. La perception du dégoût s'établit fermement ; ayant atteint l'absorption (jhāna) sur cet objet, ils développèrent la vision pénétrante (vipassanā) ayant le jhāna pour base, et réalisèrent le chemin de la vision (dassanamagga). C'est pourquoi il est dit : « c'est tout en récitant qu'ils devinrent des auditeurs engagés dans le courant (sotāpanna) ».

Paricchinditvāti tacapañcakādivaseneva paricchedaṃ katvā. Pathavīdhātubahulabhāvato matthaluṅgassa karīsāvasāne tantiāropanamāha. Ettha ca maṃsaṃ, nhāru, aṭṭhi, aṭṭhimiñjaṃ vakkaṃ, vakkaṃ aṭṭhimiñjaṃ, aṭṭhi, nhāru, maṃsaṃ, taco, dantā, nakhā, lomā, kesāti evaṃ vakkapañcakādīsu anulomasajjhāyaṃ vatvā paṭilomasajjhāyo purimehi sambandho vutto. Svāyaṃ sammohavinodaniyaṃ [Pg.300] (vibha. aṭṭha. 356) visuṃ tipañcāhaṃ, purimehi ekato tipañcāhanti chapañcāhaṃ sajjhāyo vutto, tattha ādiantadassanavasena vuttoti daṭṭhabbo. Anulomapaṭilomasajjhāyepi hi paṭilomasajjhāyo antimo hoti, sajjhāyappakārantaraṃ vā etampīti veditabbaṃ.

« En délimitant » signifie en effectuant une délimitation selon les groupes tels que la pentade de la peau (tacapañca). En raison de la prédominance de l'élément terre dans le cerveau, celui-ci est placé à la fin de la récitation canonique, après les excréments. Ici, après avoir exposé la récitation dans l'ordre direct (anuloma) pour des groupes tels que la pentade du rein (vakkapañca), la récitation dans l'ordre inverse (paṭiloma) est mentionnée en relation avec les groupes précédents, comme suit : chair, nerfs, os, moelle, rein ; [puis inversement] rein, moelle, os, nerfs, chair, peau, dents, ongles, poils, cheveux. Cette récitation est décrite dans la Sammohavinodanī comme s'étalant sur six périodes de cinq jours : trois périodes de cinq jours séparément, et trois périodes de cinq jours ensemble avec les précédentes. Il faut comprendre que cela est exposé pour montrer le début et la fin de l'exercice. En effet, dans la récitation directe et inverse, la récitation inverse arrive en dernier. On doit aussi comprendre qu'il s'agit là d'une autre modalité de récitation.

Hatthasaṅkhalikāti aṅgulipantimāha.

L'expression « chaîne de la main » (hatthasaṅkhalikā) désigne la rangée des doigts.

Manasā sajjhāyoti cittena cintanamāha, yaṃ mānasaṃ ‘‘jappana’’nti vuccati, sammadeva ajjhāyoti vā sajjhāyo, cintananti attho. Cirataraṃ suṭṭhu pavattanena paguṇabhūtā kammaṭṭhānatanti samāvajjitvā manasi karontassa ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā katthaci asajjamānā nirantarameva upaṭṭhāti, tadanusārena tadatthopi vibhūtataro hutvā khāyatīti āha ‘‘vacasā sajjhāyo hi…pe… paṭivedhassa paccayo hotī’’ti. Lakkhaṇapaṭivedhassāti asubhalakkhaṇapaṭivedhassa.

« Récitation mentale » désigne la réflexion par l'esprit, ce que l'on appelle le « marmonnement mental » ; ou bien « sajjhāya » signifie une réflexion correcte (sammā ajjhāya), c'est-à-dire la pensée. Pour celui qui considère et porte une attention mentale à la formulation du sujet de méditation devenue familière par une pratique prolongée et assidue, celle-ci se présente à l'esprit sans interruption, du début à la fin, sans s'arrêter sur aucune partie. Par suite, le sens même de cette formulation apparaît avec une clarté accrue. C'est pourquoi il est dit : « la récitation verbale est une condition pour la pénétration... » Quant à « la pénétration de la caractéristique », il s'agit de la pénétration de la caractéristique du dégoûtant (asubha).

Paṭikkūlasabhāvasallakkhaṇassa kassaci vaṇṇaggahaṇamukhena koṭṭhāsā vavatthānaṃ gacchanti, kassaci saṇṭhānaggahaṇamukhena, kassaci disāvibhāgaggahaṇamukhena, kassaci patiṭṭhitokāsaggahaṇamukhena, kassaci sabbaso paricchijjaggahaṇamukhenāti vaṇṇādito sallakkhaṇaṃ uggahakosallāvahaṃ vuttanti taṃ dassento ‘‘kesādīnaṃ vaṇṇo vavatthapetabbo’’tiādimāha.

Pour celui qui note la nature repoussante, les parties du corps deviennent bien définies, pour certains par la saisie de la couleur, pour d'autres par la saisie de la forme, de la direction, de l'emplacement, ou par la saisie de la délimitation complète. Puisqu'il est dit que l'observation par la couleur, etc., procure l'habileté dans l'apprentissage, l'auteur énonce, pour illustrer cela : « la couleur des cheveux, etc., doit être définie ».

Attano bhāgo sabhāgo, sabhāgena paricchedo sabhāgaparicchedo, heṭṭhuparitiriyapariyantehi, sakoṭṭhāsikakesantarādīhi ca paricchedoti attho. Amissakatāvasenāti koṭṭhāsantarehi avomissakatāvasena. Asabhāgo hi idha ‘‘visabhāgo’’ti adhippeto, na viruddhasabhāgo. Svāyamattho kesādisaddato eva labbhati. Saddantaratthāpohanavasena saddo atthaṃ vadatīti ‘‘kesā’’ti vutte ‘‘akesā na hontī’’ti ayamattho viññāyati. Ke pana te akesā? Lomādayo, na ca ghaṭādīsu pasaṅgopakaraṇeneva tesaṃ nivattitattā.

« Sa propre part » est appelée « sabhāga » ; la délimitation par sa propre part est « sabhāgaparicchedo ». Cela signifie la délimitation par les limites inférieure, supérieure et transversale, ainsi que par les autres parties comme les cheveux appartenant au même ensemble. « Par l'absence de mélange » signifie par l'absence de confusion avec les autres parties. En effet, ce qui n'est pas sa propre part est ici entendu comme « visabhāga » (dissimilaire), et non comme ayant une nature opposée. Ce sens est obtenu à partir des mots eux-mêmes, tels que « cheveux ». Un mot exprime son sens par l'exclusion du sens des autres mots ; ainsi, quand on dit « cheveux », on comprend que « les non-cheveux ne sont pas inclus ». Qui sont ces non-cheveux ? Ce sont les poils, etc. Et il n'y a aucune confusion possible avec des objets tels que des pots, car ceux-ci sont écartés par le contexte même du sujet traité.

Paṭikkūlavaseneva kathitaṃ dhātuvibhāgassa sāmaññatopi agahitattā. Tattheva visuṃ dhātukammaṭṭhānassa kathitattā ca dhātuvibhaṅgo pakkusātisuttaṃ [Pg.301] (ma. ni. 3.342) vibhaṅgappakaraṇe dhātuvibhaṅgapāḷi (vibha. 172 ādayo) ca. Yassa vaṇṇato upaṭṭhāti kesādi, taṃ puggalaṃ sandhāya jhānāni kesādīsu vaṇṇakasiṇārammaṇāni vibhattāni. Ñatvā ācikkhitabbanti yadatthaṃ vuttaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘tattha dhātuvasenā’’tiādi vuttaṃ. Idhāti imasmiṃ paṭikkūlamanasikārapabbe. Kāyagatāsatisutte (ma. ni. 3.153 ādayo) hi paṭikkūlamanasikārapabbaṃ gahetvā idha kāyagatāsatibhāvanā niddisīyati.

L'enseignement est donné uniquement sous l'aspect de la répulsion, car l'analyse des éléments n'est pas traitée ici de manière générale, et parce que la méditation sur les éléments est enseignée séparément dans ce même texte, comme dans le Pukkusāti Sutta et dans la section Dhātuvibhaṅga du Vibhaṅga. Pour la personne à qui les cheveux et autres parties apparaissent sous l'aspect de la couleur, les absorptions (jhāna) ayant pour objet le kasiṇa de la couleur dans les parties du corps ont été analysées. Pour montrer l'utilité de ce qui a été dit par l'expression « cela doit être expliqué après avoir compris », il est dit : « là, selon les éléments », etc. « Ici » signifie dans ce chapitre sur l'attention portée à la répulsion. En effet, en reprenant le chapitre sur l'attention portée à la répulsion du Kāyagatāsati Sutta, le développement de la pleine conscience du corps est ici exposé.

181. Na ekantarikāyāti ekantarikāyapi na manasi kātabbaṃ, pageva dvantarikādināti adhippāyo. Na bhāvanaṃ sampādeti, lakkhaṇapaṭivedhaṃ na pāpuṇāti ekantarikāya manasi karontoti sambandho.

181. « Pas par intervalle d'un » signifie que l'on ne doit pas y porter attention même en sautant un élément, et encore moins en en sautant deux ou plus. Le sens est que celui qui y porte attention par intervalle d'un ne mène pas à bien le développement (bhāvanā) et ne parvient pas à la pénétration des caractéristiques (lakkhaṇapaṭivedha).

Okkamanavissajjananti paṭipajjitabbavissajjetabbe magge. Pucchitvāva gantabbaṃ hoti gahetabbavissajjetabbaṭṭhānassa asallakkhaṇato. Kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ pāpuṇātīti ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā manasikāramattaṃ hotīti adhippāyo. Avibhūtaṃ pana hoti paṭikkūlākārassa suṭṭhu asallakkhaṇato. Tato eva na visesaṃ āvahati.

« Entrer et abandonner » se réfère aux chemins à emprunter ou à délaisser. Il faut avancer seulement après avoir demandé, faute d'avoir bien observé les lieux à prendre ou à quitter. L'expression « parvenir au terme du sujet de méditation » signifie que l'attention s'exerce simplement du début jusqu'à la fin. Cependant, cela demeure non manifeste en raison du manque d'observation précise de l'aspect de répulsion (paṭikkūlākāra). Pour cette raison même, cela ne produit aucune distinction méditative.

Kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchatīti paṭipāṭiyā sabbakoṭṭhāse manasi karotoyeva vibhūtā hutvā upaṭṭhahanti. Te sātisayaṃ pāṭikkūlato manasi karontassa kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ gaccheyya, imassa pana ativiya dandhaṃ manasi karoto vibhūtato upaṭṭhānameva natthi, kuto paṭikkūlatāya saṇṭhānaṃ. Tenāha ‘‘visesādhigamassa paccayo na hotī’’ti.

« Il ne parvient pas au terme du sujet de méditation » : ce n'est qu'en portant attention à toutes les parties dans l'ordre qu'elles apparaissent de manière manifeste. Pour celui qui y porte attention avec une répulsion intense, le sujet de méditation atteindrait son terme ; mais pour celui qui y porte attention avec trop de lenteur, il n'y a même pas d'apparition manifeste, alors comment pourrait s'établir la perception de la répulsion ? C'est pourquoi il est dit : « Ce n'est pas une condition pour l'obtention d'une distinction. »

Bahiddhā puthuttārammaṇeti ‘‘asuci paṭikkūla’’nti kesādīsu pavattetabbaṃ asubhānupassanaṃ hitvā subhādivasena gayhamānā kesādayopi idha ‘‘bahiddhā puthuttārammaṇamevā’’ti veditabbā. Rūpādayo hi nīlādivasena puthusabhāvatāya puthuttārammaṇaṃ nāma, nānārammaṇanti attho. Asamādhānaṃ cetaso virūpo khepoti vikkhepo. So satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā sakkaccaṃ kammaṭṭhānaṃ manasi karontena paṭibāhitabbo. Parihāyatīti hāyati. Paridhaṃsatīti vinassati.

Concernant « l'objet de diversité extérieure » : en délaissant la contemplation du caractère dégoûtant (asubhānupassanā) qui devrait s'appliquer aux cheveux, etc., comme étant « impur et répulsif », même les cheveux, etc., perçus sous l'aspect du « beau », etc., doivent être compris ici comme « objet de diversité extérieure ». En effet, les formes (rūpa), etc., sont appelées « objets de diversité » en raison de leurs natures variées (bleu, etc.), ce qui signifie « objets divers ». La distraction (vikkhepa) est l'absence de concentration, la dispersion déréglée de l'esprit. Elle doit être écartée par celui qui porte attention au sujet de méditation avec diligence et une attention bien établie. « Parihāyati » signifie décliner. « Paridhaṃsati » signifie périr.

Yā [Pg.302] ayaṃ kesā lomātiādikā lokasaṅketānugatā. Paṇṇattīti aṭṭha dhamme upādāya paṇṇatti. Taṃ kesādipaṇṇattiṃ. Atikkamitvāti paṭikkūlabhāvanāya atikkamitvā ugghāṭetvā. Tassā ugghāṭitattā tasmiṃ tasmiṃ koṭṭhāse paṭikkūlato upaṭṭhahante ‘‘paṭikkūla’’nti cittaṃ ṭhapetabbaṃ. Idāni tamatthaṃ upamāya vibhāvento ‘‘yathā hī’’tiādimāha. Tatridaṃ upamāsaṃsandanaṃ – manussā viya yogāvacaro. Udapānaṃ viya koṭṭhāsā. Tālapaṇṇādisaññāṇaṃ viya kesādipaññatti. Tena manussānaṃ udapāne nhānapivanādi viya yogāvacarassa pubbabhāge kesā lomāti paṇṇattivasena manasikāro. Abhiṇhasañcārena manussānaṃ saññāṇena vinā udapāne kiccakaraṇaṃ viya yogāvacarassa manasikārabalena paṇṇattiṃ atikkamitvā paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetvā bhāvanānuyogo. Pubbabhāge…pe… pākaṭo hotīti ‘‘kesā lomā’’tiādinā (ma. ni. 3.154) bhāvanamanuyuñjantassa kesādipaññattiyā saddhiṃyeva koṭṭhāsānaṃ paṭikkūlabhāvo pubbabhāge pākaṭo hoti. Athāti pacchā bhāvanāya vīthipaṭipannakāle. Paṭikkūlabhāveyeva cittaṃ ṭhapetabbanti koṭṭhāsānaṃ paṭikkūlākāreyeva bhāvanācittaṃ pavattetabbaṃ.

Cette désignation « cheveux, poils », etc., suit les conventions mondaines. La « désignation » (paṇṇatti) est ce qui est désigné en s'appuyant sur huit phénomènes. On doit dépasser cette désignation des cheveux, etc. « En dépassant » signifie franchir et écarter la désignation par le développement de la répulsion. Parce qu'elle est écartée, lorsque chaque partie apparaît comme répulsive, l'esprit doit être fixé sur l'idée : « C'est répulsif ». Pour expliquer ce sens par une comparaison, il dit : « Comme en effet... », etc. Voici la correspondance de la comparaison : le méditant est comme les hommes. Les parties du corps sont comme le puits. La désignation des cheveux, etc., est comme le signe fait de feuilles de palmier. De même que les hommes utilisent le puits pour se laver ou boire grâce au signe, le méditant, dans la phase initiale, porte attention par le biais de la désignation « cheveux, poils ». De même que les hommes, par des allers-retours fréquents, accomplissent leurs tâches au puits sans avoir besoin du signe, le méditant, par la force de l'attention, dépasse la désignation, fixe son esprit uniquement sur l'état de répulsion et s'applique au développement. « Dans la phase initiale... devient manifeste » : pour celui qui s'applique au développement par « cheveux, poils », etc., le caractère répulsif des parties devient manifeste dès le début conjointement avec la désignation des cheveux, etc. « Puis » signifie plus tard, au moment où il est engagé sur la voie du développement. « L'esprit doit être fixé sur l'état de répulsion » signifie que l'esprit de développement doit être maintenu uniquement sur l'aspect de répulsion des parties.

Anupubbena muñcanaṃ anupubbamuñcanaṃ, anupaṭṭhahantassa anupaṭṭhahantassa muñcananti attho. Kathaṃ pana anupaṭṭhānaṃ hotīti āha ‘‘ādikammikassā’’tiādi. Pariyosānakoṭṭhāsameva āhacca tiṭṭhatīti idaṃ kammaṭṭhānaṃ tantianusārena ādito kammaṭṭhānamanasikāro pavattatīti katvā vuttaṃ. Tathā hissa manasā sajjhāyo viya manasikāro te te koṭṭhāse āmaṭṭhamatte katvā gacchati, na lakkhaṇasallakkhaṇavasena. Yadā pana ne lakkhaṇasallakkhaṇavasena suṭṭhu upadhārento manasi karoti, tadā keci upaṭṭhahanti, keci na upaṭṭhahanti. Tattha paṭipajjanavidhiṃ dassento ‘‘athassā’’tiādimāha. Tattha kammanti manasikārakammaṃ tāva kātabbaṃ. Kīva ciranti? Yāva dvīsu upaṭṭhitesu, tesampi dvinnaṃ eko suṭṭhutaraṃ upaṭṭhahati tāva.

L'abandon progressif (anupubbamuñcana) signifie l'abandon de chaque partie qui ne parvient pas à apparaître à l'esprit. Sur la question de savoir comment se produit la non-apparition, il est dit : « Pour le débutant », etc. L'expression « il s'arrête en atteignant la dernière partie » est dite en suivant la méthode du texte du kammaṭṭhāna, stipulant que l'attention au sujet de méditation s'exerce depuis le début. En effet, son attention est comme une récitation mentale, il parcourt les différentes parties en les effleurant seulement, et non par l'observation précise des caractéristiques. Mais quand il porte attention en examinant bien selon l'observation des caractéristiques, alors certaines parties apparaissent et d'autres non. Pour montrer la méthode à suivre dans ce cas, il est dit : « Puis, pour lui... », etc. Là, « le travail » (kamma) désigne le travail de l'attention qui doit être effectué. « Pendant combien de temps ? » C'est la question. La réponse est : jusqu'à ce que deux parties apparaissent, et parmi ces deux, jusqu'à ce qu'une apparaisse encore plus clairement.

Ukkuṭṭhukkuṭṭhiṭṭhāneyeva uṭṭhahitvāti pubbe viya ekatthakatāya ukkuṭṭhiyā kamena sabbatālesu patitvā uṭṭhahitvā uṭṭhahitvā pariyantatālaṃ[Pg.303], āditālañca āgantvā tato tato tattha tattheva katāya ukkuṭṭhiyā uṭṭhahitvāti attho.

« En se levant à l'endroit même de chaque cri » signifie que, contrairement à avant où un cri poussé à un seul endroit faisait successivement tomber le singe de tous les palmiers pour se relever ensuite et aller du dernier palmier au premier, ici, à cause du cri poussé à chaque palmier spécifique, il se lève de ce palmier-là même.

Dve bhikkhāti dvīsu gehesu laddhabhikkhā.

« Deux aumônes » signifie la nourriture d'aumône reçue dans deux maisons.

Appanātoti appanākārato dvattiṃsākāre appanā honti. Kiṃ paccekaṃ koṭṭhāsesu hoti udāhu aññathāti vicāraṇāyaṃ āha ‘‘appanākoṭṭhāsato’’ti, koṭṭhāsato koṭṭhāsatoti attho. Tenāha ‘‘kesādīsū’’tiādi.

« Par l'absorption » (appanāto) signifie par le mode de l'absorption ; les absorptions se produisent dans les trente-deux aspects. À l'examen de savoir si cela se produit pour chaque partie individuellement ou d'une autre manière, il est dit : « par l'absorption de la partie », ce qui signifie « partie par partie ». C'est pourquoi il dit : « dans les cheveux, etc. », etc.

Adhicittanti samathavipassanācittaṃ.

« L'esprit supérieur » (adhicitta) désigne l'esprit de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā).

Anuyuttenāti yuttappayuttena, bhāventenāti attho. Kālenakālanti kāle kāle. Samādhinimittaṃ upalakkhitasamādhānākāro samādhi eva. Manasi kātabbanti citte kātabbaṃ, uppādetabbanti attho. Samādhikāraṇaṃ vā ārammaṇaṃ samādhinimittaṃ, taṃ āvajjitabbanti attho. Paggahanimittaupekkhānimittesupi eseva nayo. Ṭhānaṃ atthīti vacanaseso. Taṃ bhāvanā cittaṃ kosajjāya saṃvatteyya, etassa saṃvattanassa ṭhānaṃ kāraṇaṃ atthīti attho. Taṃ vā manasikaraṇacittaṃ kosajjāya saṃvatteyya, etassa ṭhānaṃ kāraṇaṃ atthīti attho. Mudunti subhāvitabhāvena mudubhūtaṃ, vasībhāvappattanti attho. Muduttā eva kammaññaṃ kammakkhamaṃ kammayoggaṃ. Pabhassaranti upakkilesavigamena parisuddhaṃ, pariyodātanti attho. Na ca pabhaṅgūti kammaniyabhāvūpagamanena na ca pabhijjanasabhāvaṃ suddhantaṃ viya suvaṇṇaṃ viniyogakkhamaṃ. Tenāha ‘‘sammā samādhiyati āsavānaṃ khayāyā’’ti.

« Par celui qui est appliqué » signifie par celui qui s'exerce avec persévérance, par celui qui développe. « De temps en temps » (kālenakālaṃ) signifie aux moments opportuns. Le « signe de la concentration » (samādhinimitta) est la concentration elle-même, ayant pour aspect une tranquillité bien remarquée. « Doit être porté à l'attention » signifie doit être pratiqué ou produit dans l'esprit. Ou encore, le signe de la concentration est la cause ou l'objet de la concentration, auquel il faut réfléchir. La même méthode s'applique aux signes de l'effort (paggaha) et de l'équanimité (upekkhā). « Il y a une possibilité » est un complément de phrase. Le sens est qu'il est possible que cet esprit de développement tourne à la paresse ; il existe une cause (ṭhāna) à cela. Ou bien, cet esprit d'attention pourrait tourner à la paresse, et il y a une cause à cela. « Malléable » (mudu) signifie devenu souple parce qu'il a été bien développé, ce qui signifie qu'il a atteint la maîtrise (vasībhāva). Par cette malléabilité même, il est « apte au travail » (kammañña), c'est-à-dire capable d'agir et approprié à l'action. « Lumineux » (pabhassara) signifie purifié par l'éloignement des souillures, c'est-à-dire totalement pur et radieux. « Et non fragile » signifie qu'en devenant apte au travail, il n'est pas de nature à se briser, tel de l'or bien purifié apte à divers usages. C'est pourquoi il est dit : « Il se concentre correctement pour la destruction des impuretés (āsava). »

Ukkaṃ bandhatīti mūsaṃ sampādeti. Ālimpetīti ādīpeti jāleti. Tañcāti taṃ piḷandhanavikatisaṅkhātaṃ atthaṃ payojanaṃ assa suvaṇṇakārassa anubhoti pahoti sādheti. Assa vā suvaṇṇassa atthaṃ suvaṇṇakāro anubhoti pāpuṇāti.

"Attacher le creuset" signifie qu'il prépare le creuset. "Enflammer" signifie qu'il allume ou fait brûler. "Et cela" signifie que ce but ou cet avantage, consistant en divers types d'ornements, est réalisé ou suffisant pour cet orfèvre. Ou bien, l'orfèvre obtient l'utilité de cet or sous forme d'ornements.

Abhiññāya iddhividhādiñāṇena sacchikaraṇīyassa iddhividhapaccanubhavanādikassa abhiññā sacchikaraṇīyassa. Yassa paccakkhaṃ atthi, so sakkhi. Sakkhino bhabbatā sakkhibhabbatā, sakkhibhavananti vuttaṃ hoti. Sakkhi ca so [Pg.304] bhabbo cāti vā sakkhibhabbo. Ayañhi iddhividhādīnaṃ bhabbo, tattha ca sakkhīti sakkhibhabbo, tassa bhāvo sakkhibhabbatā, taṃ pāpuṇāti. Sati sati āyataneti tasmiṃ tasmiṃ pubbahetuādike kāraṇe sati.

Par la connaissance transcendante, telle que la connaissance des pouvoirs psychiques, ce qui doit être réalisé par l'expérience directe des pouvoirs psychiques est l'objet de la connaissance transcendante. Celui pour qui cela est devenu un objet de perception directe est appelé un témoin. L'aptitude à être un témoin est la 'sakkhitabbatā', ce qui signifie l'état d'être un témoin oculaire. Ou bien, il est appelé 'sakkhitabbo' car il est à la fois témoin et capable. En effet, cette personne est capable d'exercer les pouvoirs psychiques et en est le témoin ; son état est donc la 'sakkhibhabbatā', à laquelle elle parvient. 'Lorsqu'il y a une base' signifie lorsqu'il y a des causes telles que les mérites accumulés antérieurement.

Sītibhāvanti nibbānaṃ, kilesadarathavūpasamaṃ vā. Niggaṇhātīti uddhaṭaṃ cittaṃ uddhaccapātato rakkhaṇavasena niggaṇhāti. Paggaṇhātīti līnaṃ cittaṃ kosajjapātato rakkhaṇavasena paggaṇhāti. Sampahaṃsetīti samappavattaṃ cittaṃ tathāpavattiyaṃ paññāya toseti, uttejeti vā. Yadā vā nirassādaṃ cittaṃ bhāvanāya na pakkhandati, tadā jātiādīni saṃvegavatthūni (a. ni. aṭṭha. 1.1.418; itivu. aṭṭha. 37) paccavekkhitvā sampahaṃseti samuttejeti. Ajjhupekkhatīti yadā pana cittaṃ alīnaṃ anuddhataṃ sammadeva bhāvanāvīthiṃ otiṇṇaṃ hoti, tadā paggahaniggahasampahaṃsanesu kañci byāpāraṃ akatvā samappavattesu yugesu sārathi viya ajjhupekkhati upekkhakova hoti. Paṇītādhimuttikoti paṇīte uttame maggaphale adhimutto ninnapoṇapabbhāro.

"L'état de rafraîchissement" désigne le Nibbāna ou l'apaisement de la détresse des souillures. "Il réprime" signifie qu'il contient l'esprit agité en le protégeant contre la chute dans l'agitation. "Il stimule" signifie qu'il soutient l'esprit léthargique en le protégeant contre la chute dans la paresse. "Il encourage" signifie qu'il réjouit ou aiguise, par la sagesse, l'esprit fonctionnant de manière équilibrée. Ou bien, quand l'esprit, dépourvu de plaisir, ne s'engage pas dans la méditation, il le réjouit et le stimule en contemplant les sujets d'urgence spirituelle comme la naissance, etc. "Il observe avec équanimité" signifie que lorsque l'esprit n'est plus léthargique ni agité, mais qu'il est correctement entré dans le chemin de la méditation, il n'exerce alors aucun effort de stimulation, de répression ou d'encouragement, mais observe comme un cocher observant des chevaux courant à une vitesse égale. "Dévoué au sublime" signifie qu'il est incliné et dirigé vers les fruits suprêmes des chemins.

Suggahitaṃ katvāti yathāvuttaṃ uggahakosallasaṅkhātaṃ vidhiṃ suṭṭhu uggahitaṃ pariyāpuṇanādinā supariggahitaṃ katvā. Suṭṭhu vavatthapetvāti manasikārakosallasaṅkhātaṃ vidhiṃ sammadeva sallakkhaṇavasena upadhāretvā. Visesanti pubbenāparaṃ bhāvanāya visesaṃ. Punappunaṃ parivattetvāti kammaṭṭhānatantiṃ paguṇabhāvaṃ pāpento bhiyyo bhiyyo vācāya, manasā ca parivattetvā. Gaṇṭhiṭṭhānanti yathā rukkhassa dubbinibhedo araññassa vā gahanabhūto padeso ‘‘gaṇṭhiṭṭhāna’’nti vuccati, evaṃ kammaṭṭhānatantiyā atthato dubbinibhedo gahanabhūto ca padeso ‘‘gaṇṭhiṭṭhāna’’nti vuccati. Taṃ paripucchanādiladdhena ñāṇapharasunā chinditvā.

"Ayant bien saisi" signifie avoir bien appris et retenu la méthode d'habileté dans l'apprentissage par l'étude, etc. "Ayant bien déterminé" signifie avoir examiné et compris la méthode d'habileté dans l'attention par une observation correcte. "La distinction" désigne le progrès dans la méditation entre le stade précédent et le stade suivant. "En révisant à plusieurs reprises" signifie réciter et réfléchir encore et encore, verbalement et mentalement, le texte du sujet de méditation pour atteindre la maîtrise. "Un point complexe" désigne un passage du texte difficile à analyser et obscur quant au sens, comme une partie de bois noueuse ou un fourré impénétrable en forêt. Ayant tranché ce point complexe avec la hache de la sagesse obtenue par le questionnement.

Nimittanti kammaṭṭhānanimittaṃ, asubhākāro. Edisena payojanena luñcanampi anavajjanti dassetuṃ ‘‘luñcitvā’’ti vuttaṃ. Chinnaṭṭhāneti muṇḍitaṭṭhāne. Vaṭṭatiyeva nissaraṇajjhāsayena olokanato. Ussadavasenāti aphalitānaṃ, phalitānaṃ vā bahulatāvasena. Disvāva nimittaṃ gahetabbaṃ dassanayogyatāya tacapañcakassa, itaresu sutvā ca ñatvā ca nimittaṃ gahetabbaṃ.

"Le signe" désigne le signe du sujet de méditation, l'aspect de l'impureté. Le terme "ayant arraché" est utilisé pour montrer qu'arracher les cheveux dans un tel but est sans faute. "À l'endroit coupé" signifie à l'endroit rasé. C'est tout à fait approprié car l'observation est faite avec un désir de libération. "Par abondance" signifie en raison de la prédominance de cheveux blancs ou non blancs. Le signe doit être saisi par la vue pour les cinq constituants se terminant par la peau car ils sont propices à l'observation ; pour les autres parties, le signe doit être saisi par l'audition et la compréhension.

Koṭṭhāsavavatthāpanakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication de la détermination des parties du corps.

182. Addāriṭṭhakavaṇṇāti [Pg.305] abhinavāriṭṭhaphalavaṇṇā. Kaṇṇacūḷikāti uparikaṇṇasakkhalikāya parabhāgaṃ sandhāya vuttaṃ. Tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā, kathaṃ? Dve kesā ekato natthīti.

182. "De la couleur des noix d'Ariṣṭhaka fraîches" signifie de la couleur des fruits de savonnetier récemment cueillis. "Le sommet de l'oreille" se rapporte à la partie supérieure externe du pavillon de l'oreille. Ils sont délimités horizontalement les uns par rapport aux autres. Comment ? Deux cheveux ne se trouvent jamais au même endroit.

Āsayoti nissayo, paccayoti attho.

"Le support" signifie la dépendance ou la condition.

184. Asambhinnakāḷakā aññena vaṇṇena asammissakāḷakā.

184. "D'un noir pur" signifie des cheveux noirs non mélangés à une autre couleur.

185. Pattasadisattā nakhā eva nakhapattāni. Nakhā tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti visuṃ vavatthitataṃ sandhāya vuttaṃ. Tameva hi atthaṃ dassetuṃ ‘‘dve nakhā ekato natthī’’ti āha.

185. Parce qu'ils ressemblent à des feuilles, les ongles sont appelés "ongles-feuilles". Dire que les ongles sont délimités horizontalement les uns par rapport aux autres se réfère à leur position distincte. Pour illustrer ce point, il est dit : "Deux ongles ne se trouvent pas au même endroit."

186. Dantapāḷiyāti dantāvaliyā. Yānakaupatthambhinīti sakaṭassa dhuraṭṭhāne upatthambhakadaṇḍo. Dantānaṃ ādhārabhūtā aṭṭhi hanukaṭṭhi.

186. "La rangée de dents" signifie la ligne des dents. "Le support du véhicule" désigne le poteau de soutien à l'avant d'une charrette. L'os qui sert de support aux dents est l'os de la mâchoire.

187. Saṅkaḍḍhiyamānāti sampiṇḍiyamānā. Kosakārakakoso upalliṇḍupoṭṭalakaṃ, yaṃ ‘‘koseyyaphala’’ntipi vuccati. Puṭabandhaupāhano sakalapiṭṭhipādacchādanaupāhano. Ānisadaṃ āsanapadeso. Tūṇiro sarāvāso. Galakañcukaṃ kaṇṭhattāṇaṃ. Kīṭakulāvakaṃ kharamukhakuṭi.

187. "Étant contracté" signifie être rassemblé en une masse. Le cocon du ver à soie est l'enveloppe de la larve, également appelée "fruit de soie". Une chaussure enveloppante est une chaussure qui couvre tout le dos du pied. "Ānisada" désigne la zone du siège. Un carquois est un étui pour les flèches. "L'armure de gorge" est une protection pour le cou. "Le nid d'insecte" est l'abri d'un insecte au bec dur.

Anulomena paṭilomena cāti ettha aṃsapadesato paṭṭhāya bāhuno piṭṭhipadesena otaraṇaṃ anulomo, maṇibandhato paṭṭhāya bāhuno purimabhāgena ārohanaṃ paṭilomo. Teneva nayenāti dakkhiṇahatthe vuttena nayena anulomena paṭilomena cāti attho. Sukhumampīti yathāvuttaoḷārikacammato sukhumaṃ. Antomukhacammādikoṭṭhāsesu vā tacena paricchinnattā yaṃ durupalakkhaṇīyaṃ, taṃ ‘‘sukhuma’’nti vuttaṃ. Tañhi vuttanayena ñāṇena tacaṃ vivaritvā passantassa pākaṭaṃ hoti. Idha chavipi tacagatikā evāti ‘‘taco upari ākāsena paricchinno’’ti vutto.

Dans l'expression "dans l'ordre direct et inverse", descendre de l'épaule par le dos du bras est l'ordre direct ; monter du poignet par la partie antérieure du bras est l'ordre inverse. "Par la même méthode" signifie selon la méthode décrite pour la main droite, dans l'ordre direct et inverse. "Même le subtil" désigne ce qui est plus fin que la peau grossière décrite ; ou bien, ce qui est difficile à discerner car délimité par la peau, comme la muqueuse buccale. Cela devient évident pour celui qui regarde en ouvrant la peau par la connaissance. Ici, même l'épiderme est considéré comme de la peau, c'est pourquoi il est dit : "La peau est délimitée au-dessus par l'espace."

188. Nisadapoto [Pg.306] silāputtako. Uddhanakoṭīti mattikāpiṇḍena katauddhanassa koṭi. Tālaguḷapaṭalaṃ nāma pakkatālaphalalasikaṃ tālapaṭṭikādīsu limpitvā sukkhāpetvā uddharitvā gahitapaṭalaṃ. Sukhumanti yathāvuttamaṃsato sukhumaṃ. Paṇhikamaṃsādithūlānaṃ sakalasarīrassa kisānaṃ yebhuyyena maṃsena paṭicchāditattā vuttaṃ ‘‘tiriyaṃ aññamaññena paricchinna’’nti.

188. Le "petit de la meule" est un pilon en pierre. "Le bord du foyer" désigne le bord d'un foyer fait de mottes d'argile. La "couche de mélasse de palmier" est une pellicule obtenue en étalant de la sève de fruit de palmier sur des nattes, en la laissant sécher puis en la décollant. "Subtil" désigne ce qui est plus fin que la chair décrite précédemment, comme la chair du talon. Il est dit "délimité horizontalement les uns par rapport aux autres" parce que chez les personnes corpulentes, tout le corps est recouvert de chair, alors que chez les maigres, la chair recouvre la majeure partie des os.

189. Jālākāro kañcuko jālakañcuko. Visuṃ vavatthitabhāveneva nhārū tiriyaṃ aññamaññena paricchinnā.

189. Une armure en forme de filet est appelée une tunique de mailles. Les tendons sont délimités horizontalement les uns par rapport aux autres car ils sont situés séparément sans être mélangés.

190. Dantānaṃ visuṃ gahitattā ‘‘ṭhapetvā dvattiṃsa dantaṭṭhīnī’’ti vuttaṃ. Ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi, ekaṃ ūruṭṭhīti eka-ggahaṇaṃ ‘‘ekekasmiṃ pāde’’ti adhikatattā. Evaṃ timattānīti evaṃ mattasaddehi ānisadaṭṭhiādīni idha avuttānipi dassetīti veditabbaṃ. Evañca katvā ‘‘atirekatisataaṭṭhikasamussaya’’nti (visuddhi. 1.122) idañca vacanaṃ samatthitaṃ hoti.

190. Puisque les dents sont comptées séparément, il est dit : "À l'exception des trente-deux dents." L'usage du mot "un" dans "un os du genou, un os de la cuisse" s'explique par sa répétition pour chaque jambe. L'expression "environ trois cents" montre que même les os non mentionnés ici, comme les os du bassin, sont inclus. De cette manière, la déclaration d'un assemblage de plus de trois cents os est confirmée.

Kīḷāgoḷakāni suttena bandhitvā aññamaññaṃ ghaṭṭetvā kīḷanagoḷakāni. Dhanukadaṇḍo dārakānaṃ kīḷanakakhuddakadhanukaṃ. Tattha jaṅghaṭṭhikassa patiṭṭhitaṭṭhānanti jaṇṇukaṭṭhimhi pavisitvā ṭhitaṭṭhānanti adhippāyo. Tena ūruṭṭhinā patiṭṭhitaṃ ṭhānaṃ yaṃ kaṭiṭṭhino, taṃ aggacchinnamahāpunnāgaphalasadisaṃ.

Les balles de jeu (kīḷāgoḷakāni) désignent des balles à jouer que l'on lie avec un fil et que l'on fait s'entrechoquer. Le bâton d'arc (dhanukadaṇḍo) désigne le petit arc de jeu des enfants. À cet égard, « le lieu où l'os de la jambe est établi » signifie l'endroit où il pénètre et se maintient dans l'os du genou. Le lieu de l'os de la hanche où cet os de la cuisse est établi ressemble à un gros fruit de punnāga dont la pointe a été coupée.

Kumbhakārena nipphāditaṃ uddhanaṃ kumbhakārikauddhanaṃ. Sīsakapaṭṭaveṭhakaṃ veṭhetvā ṭhapitaṃ sīsamayaṃ paṭṭakaṃ. Yena suttaṃ kantanti, tasmiṃ takkamhi vijjhitvā ṭhapitagoḷakā vaṭṭanā nāma, vaṭṭanānaṃ āvaḷi vaṭṭanāvaḷi.

Le foyer fabriqué par un potier est appelé « foyer de potier ». Le bandeau de plomb est une plaque de plomb que l'on place en l'enroulant. Les petites boules placées en perçant le fuseau avec lequel on file le fil sont appelées « fusaïoles » (vaṭṭanā) ; une rangée de ces fusaïoles est une « vaṭṭanāvaḷi ».

Maṇḍalākārena chinnavaṃsakaḷīrakhaṇḍāni vaṃsakaḷīracakkalakāni. Avalekhanasatthakaṃ ucchutacāvalekhanasatthakaṃ.

Les morceaux de jeunes pousses de bambou coupés en forme circulaire sont appelés « disques de pousses de bambou ». Le « couteau à racler » est le petit couteau servant à racler l'écorce de la canne à sucre.

192. Vakkabhāgena paricchinnanti vakkapariyantena bhāgena paricchinnaṃ. Ito paresupi evarūpesu eseva nayo.

192. « Délimité par la partie du rein » signifie délimité par la partie constituant la périphérie du rein. La même méthode s'applique aux autres cas de ce genre à la suite de celui-ci.

193. Yaṃ nissāyāti yaṃ lohitaṃ nissāya, nissayanissayopi ‘‘nissayo’’tveva vuccati. Bhavati hi kāraṇakāraṇepi kāraṇavohāro yathā ‘‘corehi gāmo daḍḍho’’ti. Atha vā yasmiṃ rūpakalāpe hadayavatthu[Pg.307], tampi lohitagatikameva hutvā tiṭṭhatīti ‘‘yaṃ nissāyā’’ti vuttaṃ.

193. « En dépendant de quoi » signifie en dépendant de quel sang ; même le support du support est simplement appelé « support » (nissaya). En effet, l'usage du terme « cause » s'applique aussi à la cause d'une cause, tout comme l'on dit : « Le village a été brûlé par les voleurs ». Ou bien, dans l'agrégat matériel où se trouve la base du cœur, celle-ci demeure en ayant la même nature que le sang ; c'est pourquoi il est dit : « en dépendant de quoi ».

194. Paṇḍukadhātukanti paṇḍusabhāvaṃ.

194. « Ayant la propriété d'être pâle » signifie de nature pâle.

195. Pariyonahanamaṃsanti paṭicchādakamaṃsaṃ.

195. « Chair enveloppante » signifie la chair de recouvrement.

196. Udarajivhāmaṃsanti jivhāsaṇṭhānaṃ udarassa matthakapasse tiṭṭhanakamaṃsaṃ. ‘‘Nīla’’nti vatvā nīlaṃ nāma bahudhātukanti āha ‘‘nigguṇḍipupphavaṇṇa’’nti.

196. « Chair de la langue stomacale » désigne la chair en forme de langue située sur la paroi supérieure de l'estomac. Ayant mentionné le terme « bleu », et parce que ce que l'on nomme « bleu » possède de nombreuses nuances, il a dit : « de la couleur de la fleur de nigguṇḍi ».

197. Papphāsamaṃsanti yathāṭhāne eva lambitvā thokaṃ parivattakamaṃsaṃ. Nirasanti nihīnarasaṃ. Nirojanti nippabhaṃ, ojārahitaṃ vā.

197. « Chair des poumons » désigne la chair qui pend à sa place habituelle et qui se replie légèrement. « Sans saveur » signifie dépourvu de goût. « Sans essence » signifie sans éclat ou privé d'élément nutritif.

198. Obhaggāti avabhujitvā ṭhitā. Sakkharasudhāvaṇṇanti marumbehi katasudhāvaṇṇaṃ. ‘‘Setasakkharasudhāvaṇṇa’’ntipi pāṭho, setasakkharavaṇṇaṃ, sudhāvaṇṇañcāti attho.

198. « Recourbées » signifie se tenant courbées vers le bas. « De la couleur du mortier de gravier » signifie de la couleur du mortier fait de cailloux. Il existe aussi la variante « de la couleur du mortier de gravier blanc », ce qui signifie à la fois la couleur du gravier blanc et la couleur du mortier.

199. Antassa ābhujitvā ābhujitvā ṭhitappadesā antabhogaṭṭhānāni. Tesaṃ bandhanabhūtaṃ antaguṇaṃ nāmāti dassento āha ‘‘antaguṇanti antabhogaṭṭhānesu bandhana’’nti. Kuddālapharasukammādīni karontānaṃ antabhoge agaḷante ekato ābandhitvā, kiṃ viya? Yantasuttakamiva yantaphalakānīti. Kimiva tattha ṭhitanti āha ‘‘pādapuñchana…pe… ṭhita’’nti. Purimañcettha ābandhanassa, dutiyaṃ ṭhānākārassa nidassananti daṭṭhabbaṃ.

199. Les parties où le gros intestin se tient lové et replié sont les « replis de l'intestin ». Montrant que ce qui sert de lien à ceux-ci est le mésentère (antaguṇa), il a dit : « le mésentère est le lien dans les replis de l'intestin ». C'est comme le fil d'une machine qui lie ensemble les planches de la machine pour qu'elles ne s'écartent pas lors d'un travail à la houe ou à la hache. Pour indiquer sa disposition, il a dit : « placé comme un essuie-pieds ». Ici, la première comparaison illustre le lien, et la seconde illustre la disposition.

200. Asitaṃ nāma bhuttaṃ odanādi. Pītaṃ nāma pivanavasena ajjhohaṭapānakādi. Khāyitaṃ nāma saṃkhāditaṃ piṭṭhamūlaphalakhajjādi. Sāyitaṃ nāma assāditaṃ ambapakkamadhuphāṇitādi.

200. Ce qui est « mangé » désigne le riz cuit et autres aliments similaires. Ce qui est « bu » désigne les boissons avalées par le mode de l'ingestion liquide. Ce qui est « mâché » désigne les aliments à base de farine, racines ou fruits que l'on broie. Ce qui est « goûté » désigne les aliments savourés tels que les mangues mûres, le miel, la mélasse, etc.

Yatthāti yasmiṃ udare. Yanti ca udarameva paccāmasati. Yattha pānabhojanādīni patitvā tiṭṭhatīti sambandho. Suvānavamathu sārameyyavantaṃ. Vivekanti vibhāgaṃ.

« Où » signifie dans quel estomac. Le terme « yaṃ » se rapporte également à l'estomac lui-même. Le lien syntaxique est : là où tombent et demeurent les boissons et la nourriture. « Vomissure de chien » désigne ce qui provient d'un chien. « Discrimination » signifie division.

201. Heṭṭhānābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ [Pg.308] antareti purimabhāgavasena nābhiyā heṭṭhāpadesassa pacchimabhāgavasena heṭṭhimapiṭṭhikaṇṭakānaṃ vemajjhe. Veḷunāḷikasadiso padesoti adhippāyo.

201. « Entre le bas du nombril et la base des vertèbres dorsales » signifie, pour la partie frontale, sous la région du nombril, et pour la partie postérieure, entre les vertèbres inférieures. Le sens est que c'est une région semblable à un tube de bambou.

202. Samohitanti nicitaṃ.

202. « Accumulé » signifie rassemblé.

204. Pūtibhāvaṃ āpannaṃ kukkuṭaṇḍaṃ pūtikukkuṭaṇḍaṃ. Uddeko pittādīhi vinā kevalo uddhaṅgamavāto.

204. Un œuf de poule parvenu à l'état de putréfaction est un « œuf de poule pourri ». Le « rot » est le simple vent ascendant, se produisant sans bile ni autres humeurs.

205. Ācāmo avassāvanakañjikaṃ.

205. L'eau de riz est le liquide de cuisson égoutté.

206. Vakkahadayayakanapapphāse temayamānanti ettha yakanaṃ heṭṭhābhāgapūraṇeneva temeti, itarāni tesaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharaṇenāti daṭṭhabbaṃ.

206. Dans l'expression « humidifiant les reins, le cœur, le foie et les poumons », on doit comprendre que le foie est humidifié par le seul remplissage de sa partie inférieure, tandis que les autres organes sont humidifiés par un léger suintement sur leur partie supérieure.

207. Utuvikāro uṇhavalāhakādihetuko. Visamacchinno bhisādikalāpo visamaṃ udakaṃ paggharati, evamevaṃ sarīraṃ kesakūpādivivarehi upari, heṭṭhā, tiriyañca sedaṃ visamaṃ paggharatīti dassetuṃ visamacchinna-ggahaṇaṃ kataṃ.

207. Le dérèglement saisonnier est causé par les nuages chauds, etc. De même qu'un faisceau de racines de lotus coupé de manière inégale laisse couler l'eau de façon inégale, de même le corps laisse couler la sueur de façon inégale par les pores des poils, en haut, en bas et de travers ; c'est pour montrer cela que le terme « coupé de manière inégale » a été employé.

208. Visamāhāranti tadāpavattamānasarīrāvatthāya asappāyāhāraṃ, atikaṭukaaccuṇhādivisabhāgāhāraṃ vā. Sammohavinodaniyaṃ (vibha. aṭṭha. 356) pana ‘‘visabhāgāhāra’’ntveva vuttaṃ tadā pavattamānānaṃ dhātūnaṃ visabhāgattā.

208. « Nourriture inappropriée » désigne une nourriture inadéquate pour l'état actuel du corps, ou une nourriture de nature contraire, comme ce qui est trop piquant ou trop chaud. Dans la Sammohavinodanī, on parle de « nourriture dissemblable » car elle est de nature opposée aux éléments (dhātus) alors en activité.

209. ‘‘Nhānakāle’’ti idaṃ udakassa upari sinehassa sambhavadassanatthaṃ vuttaṃ. Paribbhamantasinehabinduvisaṭasaṇṭhānāti visaṭaṃ hutvā paribbhamantasinehabindusaṇṭhānā. Utuvisabhāgo bahiddhāsamuṭṭhāno. Dhātuvisabhāgo antosamuṭṭhāno. Te padesāti te hatthatalādipadesā.

209. L'expression « au moment du bain » est dite pour montrer l'apparition de corps gras à la surface de l'eau. « Ayant la forme de gouttes d'huile circulantes et étalées » signifie qu'elles se sont répandues et ont pris la forme de gouttes d'huile en mouvement. Le déséquilibre saisonnier naît à l'extérieur ; le déséquilibre des éléments naît à l'intérieur. « Ces régions » désignent des endroits comme la paume des mains.

210. Kiñcīti uṇhādirasānaṃ aññataraṃ āhāravatthu. Nesanti sattānaṃ. Hadayaṃ āgilāyatīti visabhāgāhārādiṃ paṭicca hadayappadeso vivattati.

210. « Quelque chose » désigne l'une des substances alimentaires ayant des saveurs comme le chaud, etc. « Ils mènent » (nesanti). « Le cœur s'épuise » signifie que la région du cœur est perturbée en raison d'une nourriture inappropriée, etc.

211. Dadhino [Pg.309] vissandanaaccharaso dadhimuttaṃ. Gaḷitvāti sanditvā. Tālumatthakavivarena otaritvāti matthakavivarato āgantvā tālumatthakena otaritvā.

211. Le liquide clair qui s'écoule du caillé est le petit-lait. « Ayant coulé » signifie ayant ruisselé. « Descendant par l'ouverture du palais » signifie venant de l'ouverture du sommet de la tête et descendant par la partie supérieure du palais.

212. Telaṃ viya sakaṭassa nābhiakkhasīsānaṃ aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā. Kaṭakaṭāyantīti ‘‘kaṭa kaṭā’’ti saddaṃ karonti. Anuravadassanaṃ hetaṃ. Dukkhantīti dukkhitāni sañjātadukkhāni honti.

212. Agissant comme l'huile pour le moyeu et les extrémités de l'essieu d'un char, ils assurent la fonction de lubrification des articulations osseuses. « Ils font kaṭakaṭā » signifie qu'ils produisent le son « kaṭa kaṭa ». C'est une onomatopée sonore. « Ils souffrent » signifie qu'ils sont douloureux ou que la douleur s'y est manifestée.

213. Samūlakūlamāsaṃ jhāpetvā chārikaṃ avassāvetvā gahitayūso māsakhāro. Ucchiṭṭhodakagabbhamalādīnaṃ chaḍḍanaṭṭhānaṃ candanikā. Ravaṇaghaṭaṃ nāma pakatiyā sammukhameva hoti. Yassa pana āraggamattampi udakassa pavisanamukhaṃ natthi, taṃ dassetuṃ ‘‘amukhe ravaṇaghaṭe’’ti vuttaṃ. Āyūhananti samīhanaṃ.

213. L'alcali de haricots est le jus obtenu après avoir brûlé des haricots avec leurs racines, puis filtré les cendres. La « rigole » (candanikā) est le lieu où l'on jette l'eau de vaisselle, les impuretés de la matrice, etc. La « jarre grecque » (yavanaghaṭa) est par nature sans ouverture ; pour montrer qu'elle n'a pas d'ouverture pour l'entrée de l'eau, même de la taille d'une pointe d'aiguille, il a été dit « dans une jarre grecque sans ouverture ». « Effort » (āyūhana) signifie déploiement d'énergie.

214. Evañhītiādi yathāvuttāya uggahakosallapaṭipattiyā nigamanaṃ. Idāni yathāvuttaṃ manasikārakosallapaṭipattimpi nigamanavasena gahetvā kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetvā dassetuṃ ‘‘anupubbato’’tiādi āraddhaṃ. Tattha paṇṇattisamatikkamāvasāneti kesādipaṇṇattisamatikkamavasena pavattāya bhāvanāya avasāne. Apubbāpariyamivāti ekajjhamiva. Kesāti iti-saddo ādiattho, pakārattho vā, evamādinā iminā pakārena vāti attho. Te dhammāti vaṇṇādivasena vavatthāpitā paṭikkūlākārato upaṭṭhitā koṭṭhāsadhammā.

214. Les termes « Ainsi, en effet » et suivants marquent la conclusion de la pratique de l'habileté dans l'apprentissage précédemment décrite. À présent, afin de montrer également la conclusion de la pratique de l'habileté dans l'attention, de mener le sujet de méditation à son apogée et de l'exposer, le passage commençant par « selon l'ordre » est entrepris. Là, l'expression « à la fin du dépassement des concepts » signifie à la fin de la méditation qui s'exerce par le dépassement des concepts des cheveux, etc. « Comme s'il n'y avait ni avant ni après » signifie comme si c'était simultané. Dans « les cheveux, etc. », le mot « iti » a le sens de « et ainsi de suite » ou « de cette manière », signifiant « par ce mode, etc. ». « Ces choses » désigne les facteurs des parties du corps, définis selon la couleur, etc., et apparaissant sous leur aspect repoussant.

Bahiddhāpīti sasantānato bahipi, parasantānakāyepīti attho. Manasikāraṃ upasaṃharatīti yathāvuttaṃ paṭikkūlamanasikāraṃ upaneti. Yathā idaṃ, tathā etanti. Evaṃ sabbakoṭṭhāsesu pākaṭībhūtesūti yathā attano kāye, evaṃ paresampi kāye sabbesu kesādikoṭṭhāsesu paṭikkūlavasena vibhūtabhāvena upaṭṭhitesūti attho. Ayamettha kasiṇesu vaḍḍhanasadiso yogino bhāvanāviseso dassito.

« Extérieurement également » signifie en dehors de sa propre continuité, c'est-à-dire dans le corps d'autrui. « Il applique l'attention » signifie qu'il dirige l'attention sur le caractère repoussant telle qu'elle a été décrite, en se disant : « De même que ce corps [est ainsi], de même celui-là l'est ». Ainsi, « lorsque toutes les parties deviennent manifestes » signifie que, tout comme dans son propre corps, toutes les parties telles que les cheveux, etc., apparaissent clairement dans les corps d'autrui par leur aspect repoussant. C'est ici que l'on montre cette distinction particulière de la méditation du yogi, semblable à l'extension pratiquée avec les kasinas.

Anupubbamuñcanādīti ādi-saddena suttantanayena vibhāvitaṃ vīriyasamatāyojanaṃ saṅgaṇhāti. Punappunaṃ manasi karototi vuttanayena attano [Pg.310] kāye kesādike ‘‘paṭikkūlā paṭikkūlā’’ti abhiṇhaso manasikāraṃ pavattentassa yadā saddhādīni indriyāni laddhasamathāni visadāni pavattanti, tadā assaddhiyādīnaṃ dūrībhāvena sātisayaṃ balappattehi sattahi saddhammehi laddhūpatthambhāni vitakkādīni jhānaṅgāni paṭutarāni hutvā pātubhavanti. Tesaṃ ujuvipaccanīkatāya nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti saddhiṃ tadekaṭṭhehi pāpadhammehi. Upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati, so taṃyeva nimittaṃ āsevanto bhāvento bahulīkaronto appanaṃ pāpuṇāti. Tena vuttaṃ ‘‘anukkamena appanā uppajjatī’’ti. Sabbākāratoti vaṇṇādivasena pañcadhāpi. Sāti appanā.

L'expression « abandon progressif, etc. » inclut, par le mot « etc. », l'équilibrage de l'effort tel qu'exposé selon la méthode des Suttas. Pour celui qui, selon la méthode décrite, porte sans cesse son attention sur les parties de son propre corps (cheveux, etc.) en se disant « c'est repoussant, c'est repoussant », lorsque les facultés comme la foi, etc., entrent en fonction de manière limpide en ayant acquis la tranquillité, alors, du fait de l'éloignement de l'incrédulité et autres obstacles, les facteurs d'absorption tels que la pensée appliquée (vitakka), soutenus par les sept vrais dhammas ayant atteint une force exceptionnelle, apparaissent plus intenses. Du fait de leur opposition directe, les entraves (nīvaraṇa) se trouvent supprimées, ainsi que les états malsains qui leur sont liés. Par la concentration d'accès, l'esprit se stabilise ; le yogi, en cultivant, développant et pratiquant fréquemment ce même signe, atteint l'absorption (appanā). C'est pourquoi il est dit : « L'absorption surgit progressivement ». « Sous tous les aspects » signifie selon les cinq modes comme la couleur, etc. « Elle » se rapporte à l'absorption.

Yadi panetaṃ kammaṭṭhānaṃ aviññāṇakāsubhakammaṭṭhānāni viya paṭhamajjhānavasena sijjhati, atha kasmā ‘‘kāyagatāsatī’’ti vuttanti āha ‘‘evaṃ paṭhamajjhānavasenā’’tiādi. Nānāvaṇṇasaṇṭhānādīsu dvattiṃsāya koṭṭhāsesu pavattamānāya satiyā kiccamettha sātisayanti āha ‘‘satibalena ijjhanato’’ti.

Si ce sujet de méditation s'accomplit par le premier jhāna, à l'instar des sujets de méditation sur l'impureté d'un cadavre inanimé, alors pourquoi est-il appelé « attention occupée par le corps » ? Il est dit : « Ainsi, par le premier jhāna », etc. La fonction de l'attention s'exerçant sur les trente-deux parties aux couleurs et formes diverses, etc., est ici exceptionnelle ; c'est pourquoi il est dit : « En raison de la réussite par la force de l'attention ».

Pantasenāsanesu, adhikusalesu ca aratiṃ, kāmaguṇesu ca ratiṃ sahati abhibhavatīti aratiratisaho sarīrasabhāvacintanena anabhiratiyā pahīnattā. Tathā koṭṭhāsabhāvanāya attasinehassa parikkhīṇattā bhayabheravaṃ sahati, sītādīnañca adhivāsakajātiko hoti. Attasinehavasena hi purisassa bhayabheravaṃ hoti, dukkhassa ca anadhivāsanaṃ. Imaṃ pana koṭṭhāsabhāvanamanuyuttassa na kevalaṃ paṭhamajjhānamattameva, uttaripi paṭivedho atthīti dassetuṃ ‘‘kesādīna’’ntiādi vuttaṃ.

« Il endure et surmonte le mécontentement » dans les demeures isolées et dans les états de mérite supérieurs (calme et vision), ainsi que « le plaisir » pour les objets des sens ; il est ainsi appelé « vainqueur du mécontentement et du plaisir » parce que l'aversion pour la méditation en forêt est abandonnée par la réflexion sur la nature réelle du corps. De même, par la méditation sur les parties du corps, l'attachement à soi étant épuisé, il surmonte la peur et l'effroi, et devient capable de supporter le froid, etc. En effet, c'est par l'attachement à soi que surgissent chez l'homme la peur, l'effroi et l'incapacité à supporter la souffrance. Afin de montrer que pour celui qui se consacre à cette méditation sur les parties du corps, il n'y a pas seulement le premier jhāna, mais qu'il existe une pénétration ultérieure, le passage commençant par « des cheveux, etc. » a été énoncé.

Ānāpānassatikathāvaṇṇanā

Commentaire de l'exposé sur l'attention au souffle (Ānāpānassati)

215. Yaṃ taṃ evaṃ pasaṃsitvā ānāpānassatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhanti sambandho. Tattha yasmā ‘‘kathaṃ bhāvito’’tiādikāya pucchāpāḷiyā atthe vibhāvite thomanāpāḷiyāpi attho vibhāvitoyeva hoti bhedābhāvato, tasmā taṃ laṅghitvā ‘‘kathaṃ bhāvito cā’’tiādinā ārabhati. Tattha hi ito pasaṃsābhāvo ‘‘ayampi kho’’ti vacanañca viseso. Tesu pasaṃsābhāvaṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ pasaṃsitvā’’ti vuttaṃ. Pasaṃsā ca tattha abhirucijananena ussāhanatthā. Tañhi sutvā bhikkhū ‘‘bhagavā imaṃ samādhiṃ anekehi ākārehi pasaṃsati, santo [Pg.311] kirāyaṃ samādhi paṇīto ca asecanako ca sukho ca vihāro pāpadhamme ca ṭhānaso antaradhāpetī’’ti sañjātābhirucayo ussāhajātā sakkaccaṃ anuyuñjitabbaṃ paṭipajjitabbaṃ maññanti. ‘‘Ayampi kho’’ti padassa ye ime mayā nibbānamahāsarassa otaraṇatitthabhūtā kasiṇajjhānaasubhajjhānādayo desitā, na kevalaṃ te eva, ayampi khoti bhagavā attano paccakkhabhūtaṃ samādhiṃ desanānubhāvena tesampi bhikkhūnaṃ āsannaṃ, paccakkhañca karonto sampiṇḍanavasena evamāhāti sambandhamukhena attho veditabbo.

215. La structure est la suivante : « Ce sujet de méditation de l'attention au souffle fut indiqué après avoir été ainsi loué ». À ce sujet, puisque l'explication du sens du texte de questionnement tel que « Comment développé ? », etc., rend également explicite le sens du texte de louange en raison de l'absence de différence, il commence donc par « Et comment développé ? » en sautant la louange. En effet, la distinction ici réside dans la nature de la louange et dans l'expression « Ceci également, certes ». Pour montrer cette nature de louange, il est dit : « Ayant ainsi loué ». La louange a pour but d'encourager en faisant naître l'intérêt. En l'entendant, les moines pensent : « Le Bienheureux loue cette concentration de maintes façons ; cette concentration est, dit-on, paisible, sublime, pure par elle-même, une demeure agréable, et elle fait disparaître instantanément les états malsains » ; ainsi, ayant conçu de l'intérêt et du zèle, ils estiment qu'elle doit être pratiquée et suivie avec respect. Concernant les mots « Ceci également, certes », le sens doit être compris à travers le lien suivant : le Bienheureux, rendant cette concentration qui Lui était manifeste également proche et manifeste pour ces moines par le pouvoir de Son enseignement, a dit ceci par mode d'inclusion : « De même que ces méditations sur les kasinas, l'impureté, etc., ont été enseignées par moi comme des ports d'entrée vers le grand lac du Nibbāna, de même celle-ci l'est aussi ».

Soḷasavatthukanti catūsu anupassanāsu catunnaṃ catukkānaṃ vasena soḷasaṭṭhānaṃ. Sabbākāraparipūroti kammaṭṭhānapāḷiyā padattho piṇḍattho upamā codanā parihāro payojananti evamādīhi sabbehi ākārehi paripuṇṇo. Niddesoti kammaṭṭhānassa nissesato vitthāro.

« À seize bases » signifie seize points d'application par le biais des quatre tétrades dans les quatre contemplations. « Complet sous tous les aspects » signifie qu'il est achevé par tous les modes tels que le sens des mots, le sens global, la métaphore, l'objection, la réponse et l'utilité du texte sur le sujet de méditation. « Exposition » désigne le développement détaillé et complet du sujet de méditation.

216. Kathanti idaṃ pucchanākāravibhāvanapadaṃ. Pucchā cettha kathetukamyatāvasena aññāsaṃ asambhavato. Sā ca upari desanaṃ āruḷhānaṃ sabbesaṃ pakāravisesānaṃ āmasanavasenāti imamatthaṃ dassento ‘‘kathanti…pe… kamyatāpucchā’’ti āha. Kathaṃ bahulīkatoti etthāpi ‘‘ānāpānassatisamādhī’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Tattha kathanti ānāpānassatisamādhibahulīkāraṃ nānappakārato vitthāretukamyatāpucchā. Bahulīkato ānāpānassatisamādhīti tathāpuṭṭhadhammanidassananti imamatthaṃ ‘‘eseva nayo’’ti iminā atidisati. Tathā santabhāvādayopi tassa yehi bhāvanābahulīkārehi siddhā, taggahaṇeneva gahitā hontīti dassetuṃ ‘‘kathaṃ bahulīkato…pe… vūpasametīti etthāpi eseva nayo’’ti vuttaṃ.

216. Le terme « comment » est un mot explicitant le mode de questionnement. La question ici provient d'un désir d'exposer, car d'autres types de questions seraient impossibles. Elle vise à saisir tous les modes spécifiques inclus dans l'enseignement qui suit ; montrant ce sens, il est dit : « Comment... (etc.) ...question par désir d'exposer ». Dans « comment pratiquée fréquemment », il faut également rapporter et lier le terme « concentration de l'attention au souffle ». Là, « comment » est une question motivée par le désir de détailler de diverses manières la pratique fréquente de la concentration de l'attention au souffle. « La concentration de l'attention au souffle pratiquée fréquemment » est l'indication du dhamma ainsi questionné ; il le précise par « c'est la même méthode ». De même, pour montrer que les états de calme, etc., sont acquis par ces mêmes développements et pratiques fréquentes, il est dit : « Comment pratiquée fréquemment... (etc.) ...elle apaise ; ici aussi, c'est la même méthode ».

‘‘Puna ca paraṃ, udāyi, akkhātā mayā sāvakānaṃ paṭipadā, yathāpaṭipannā me sāvakā cattāro satipaṭṭhāne bhāventī’’tiādīsu (ma. ni. 2.247) uppādanavaḍḍhanaṭṭhena bhāvanā vuccatīti tadubhayavasena atthaṃ dassento ‘‘bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā’’ti āha. Tattha bhāvaṃ vijjamānataṃ ito gatoti bhāvito, uppādito paṭiladdhamattoti attho. Uppanno pana laddhāsevano, bhāvito paguṇabhāvaṃ āpādito, vaḍḍhitoti attho[Pg.312]. Ānāpānapariggāhikāyāti dīgharassādivisesehi saddhiṃ assāsapassāse paricchijjagāhikāya, te ārabbha pavattāya, satiyaṃ paccayabhūtāyanti attho. Purimasmiñhi atthe samādhissa satiyā sahajātādipaccayabhāvo vutto sampayuttavacanato, dutiyasmiṃ pana upanissayabhāvopi. Upacārajjhānasahagatā hi sati appanāsamādhissa upanissayo hotīti. Bahulīkatoti bahulaṃ pavattito, tena āvajjanādivasībhāvappattimāha. Yo hi vasībhāvaṃ āpādito, so icchiticchitakkhaṇe samāpajjitabbato punappunaṃ pavattīyati. Tena vuttaṃ ‘‘punappunaṃ kato’’ti. Yathā ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo’’ti (ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241), ‘‘vivicceva kāmehī’’ti (dī. ni. 1.226; saṃ. ni. 2.152; a. ni. 4.123) ca evamādīsu paṭhamapade vutto eva-saddo dutiyādīsupi vutto eva hoti, evamidhāpīti āha ‘‘ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo’’ti. Ubhayapadaniyamena laddhaguṇaṃ dassetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ.

De plus, Udāyi, dans des passages tels que : « Le chemin a été exposé par moi à mes disciples, par lequel mes disciples pratiquent les quatre fondements de l'attention » (MN 2.247), le terme « culture » (bhāvanā) est employé au sens de production et d'accroissement. Ainsi, montrant le sens par ces deux aspects, il est dit : « cultivé » signifie « produit » ou « accru ». Ici, « cultivé » (bhāvito) signifie ce qui est parvenu à l'état d'existence, c'est-à-dire ce qui vient d'être obtenu. D'autre part, ce qui est apparu et a été fréquenté est dit « cultivé », signifiant qu'il est parvenu à la maîtrise ou qu'il a été accru. « Ayant pour objet la pleine conscience de la respiration » (ānāpānapariggāhikāyā) signifie : avec les distinctions de long, court, etc., saisissant et délimitant l'inspiration et l'expiration ; cela désigne la pleine conscience qui s'établit en prenant ces souffles comme condition. Dans le premier sens, le rapport de causalité de la concentration avec la pleine conscience est mentionné en tant que cause simultanée (sahajātā), en raison de l'expression de l'association (sampayutta). Dans le second sens, le rapport de condition de base (upanissaya) est également mentionné. En effet, la pleine conscience associée au recueillement d'accès (upacāra-samādhi) est la condition de base pour la concentration d'absorption (appanā-samādhi). « Pratiqué de façon répétée » (bahulīkato) signifie exercé fréquemment ; par là, il indique l'obtention de la maîtrise par la réflexion (āvajjanā), etc. En effet, celui qui a atteint la maîtrise pratique la concentration encore et encore, car elle peut être atteinte à tout moment souhaité. C'est pourquoi il est dit : « fait à maintes reprises ». Tout comme dans les passages tels que « ici seulement, ô moines, se trouve le religieux » ou « s'étant détaché des plaisirs sensuels », le mot « seulement » (eva) exprimé dans le premier terme s'applique également au second, de même ici, il est dit : « la restriction par le mot

Asubhakammaṭṭhānanti asubhārammaṇajhānamāha. Taṃ hi asubhesu yogakammabhāvato, yogino sukhavisesānaṃ kāraṇabhāvato ca ‘‘asubhakammaṭṭhāna’’nti vuccati. ‘‘Kevala’’nti iminā ārammaṇaṃ nivatteti. Paṭivedhavasenāti jhānapaṭivedhavasena. Jhānañhi bhāvanāvisesena ijjhantaṃ attano visayaṃ paṭivijjhantameva pavattati, yathāsabhāvato paṭivijjhīyati cāti ‘‘paṭivedho’’ti vuccati. Oḷārikārammaṇattāti bībhacchārammaṇattā. Paṭikkūlārammaṇattāti jigucchitabbārammaṇattā. Pariyāyenāti kāraṇena, lesantarena vā. Ārammaṇasantatāyāti anukkamena vicetabbataṃ pattaṃ ārammaṇassa paramasukhumataṃ sandhāyāha. Sante hi sannisinne ārammaṇe pavattamāno dhammo sayampi sannisinnova hoti. Tenāha ‘‘santo vūpasanto nibbuto’’ti, nibbutasabbapariḷāhoti attho. Ārammaṇasantatāya tadārammaṇadhammānaṃ santatā lokuttaradhammārammaṇāhi paccavekkhaṇāhi dīpetabbā.

Par le terme « asubhakammaṭṭhāna » (sujet de méditation sur l'impureté), il désigne le jhana ayant pour objet l'impureté. En effet, ce jhana est appelé « asubhakammaṭṭhāna » en raison de l'application de l'effort (yoga) sur les objets impurs et parce qu'il constitue pour le méditant (yogin) la cause de types particuliers de bonheur. Par le mot « kevala » (uniquement), il écarte l'objet. L'expression « paṭivedhavasena » signifie par voie de la pénétration du jhana. Car le jhana, s'accomplissant par une distinction spécifique de la méditation, se produit en pénétrant précisément son propre domaine ; et parce qu'il est pénétré conformément à sa nature réelle, il est appelé « pénétration ». « Oḷārikārammaṇattā » signifie en raison du caractère hideux de l'objet. « Paṭikkūlārammaṇattā » signifie en raison du caractère dégoûtant de l'objet. « Pariyāyena » signifie par une cause ou par un moyen indirect. L'expression « ārammaṇasantatāya » est dite en référence à l'extrême subtilité de l'objet qui a atteint par étapes l'état d'être examiné. En effet, lorsqu'un état mental s'exerce sur un objet paisible et posé, il devient lui-même posé. C'est pourquoi il a dit : « il est paisible, apaisé, éteint », ce qui signifie que toute brûlure est éteinte. Le calme des états mentaux ayant cet objet, dû au calme de l'objet lui-même, doit être illustré par les contemplations ayant pour objet les états supramondains.

Nāssa santapaṇītabhāvāvahaṃ kiñci secananti asecanako. Asecanakattā anāsittako. Anāsittakattā eva abbokiṇṇo asammisso parikammādinā. Tato eva pāṭiyekko visuṃyeveko. Āveṇiko asādhāraṇo. Sabbametaṃ sarasato eva santabhāvaṃ dassetuṃ [Pg.313] vuttaṃ. Parikammaṃ vā santabhāvanimittaṃ, parikammanti ca kasiṇakaraṇādīni nimittuppādapariyosānaṃ, tādisaṃ idha natthīti adhippāyo. Tadā hi kammaṭṭhānaṃ nirassādattā asantamappaṇītaṃ siyā. Upacārena vā natthi ettha santatāti yojanā. Yathā upacārakkhaṇe nīvaraṇavigamena, aṅgapātubhāvena ca paresaṃ santatā hoti, na evamimassa. Ayaṃ pana ādisamannā…pe… paṇīto cāti yojanā. Kecīti uttaravihāravāsike sandhāyāha. Anāsittakoti upasecanena na āsittako. Tenāha ‘‘ojavanto’’ti, ojavantasadisoti attho. Madhūroti iṭṭho, cetasikasukhapaṭilābhasaṃvattanaṃ tikacatukkajjhānavasena, upekkhāya vā santabhāvena sukhagatikattā sabbesampi vasena veditabbaṃ. Jhānasamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhasarīratāvasena pana kāyikasukhapaṭilābhasaṃvattanaṃ daṭṭhabbaṃ, tañca kho jhānato vuṭṭhitakāle. Imasmiṃ pakkhe ‘‘appitappitakkhaṇe’’ti idaṃ hetumhi bhummavacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Avikkhambhiteti jhānena sakasantānato anīhaṭe appahīne. Akosallasambhūteti akosallaṃ vuccati avijjā, tato sambhūte. Avijjāpubbaṅgamā hi sabbe pāpadhammā. Khaṇenevāti attano pavattikkhaṇeneva. Antaradhāpetīti ettha antaradhāpanaṃ vināsanaṃ, taṃ pana jhānakattukassa idhādhippetattā pariyuṭṭhānappahānaṃ hotīti āha ‘‘vikkhambhetī’’ti. Vūpasametīti visesena upasameti. Visesena upasamanaṃ pana sammadeva upasamanaṃ hotīti āha ‘‘suṭṭhu upasametī’’ti.

Il est « sans infusion » (asecanako) car il n'existe aucune infusion qui lui apporterait un état de paix et de noblesse. Étant sans infusion, il est non-aspergé (anāsittako). Du fait même d'être non-aspergé, il est pur (abbokiṇṇo), non mélangé aux préparatifs et autres procédures. Pour cette raison même, il est distinct, unique et solitaire. Il est spécifique (āveṇiko) et non commun. Tout cela est dit pour montrer l'état de paix par sa propre nature. Soit le préparatif est la cause de l'état de paix ; et par « préparatif » (parikamma), on entend le processus allant de la fabrication du kasiṇa jusqu'à la production du signe. L'intention est qu'un tel préparatif n'existe pas ici. Car à ce moment-là, le sujet de méditation pourrait être agité et non noble à cause de l'absence de saveur. Ou bien, la construction est qu'il n'y a pas ici de calme par accès (upacāra). De même que pour les autres jhanas, il y a un calme au moment de l'accès par la disparition des obstacles et la manifestation des facteurs du jhana, il n'en est pas de même pour celui-ci. Mais pour celui-ci, la construction est qu'il est [paisible] dès l'attention initiale... et qu'il est noble. Le terme « certains » (kecī) est dit en référence aux résidents de l'Uttara-vihāra. « Anāsittako » signifie non imprégné par une infusion ; c'est pourquoi il dit « vigoureux » (ojavanto), ce qui signifie semblable à ce qui est plein de sève. « Madhuro » signifie souhaitable ; cela doit être compris comme conduisant à l'obtention du bonheur mental par les troisième et quatrième jhanas, ou bien, en raison de sa nature de bonheur due au calme de l'équanimité, cela doit être compris pour tous les jhanas. On doit aussi y voir l'obtention du bonheur physique par le fait que le corps est touché par les formes matérielles nobles nées du jhana, et cela au moment de la sortie du jhana. Dans cette perspective, le terme « appitappitakkhaṇe » doit être vu comme un locatif exprimant la cause. « Avikkhambhite » signifie non retirés de sa propre continuité, non abandonnés par le jhana. « Akosallasambhūte » : l'ignorance est appelée manque d'habileté (akosalla), et [les états] en sont nés. Car tous les états mauvais sont précédés par l'ignorance. « Khaṇeneva » signifie par l'instant même de sa propre occurrence. Dans l'expression « antaradhāpeti » (faire disparaître), la disparition signifie la destruction ; mais comme le jhana est ici l'agent visé, cela signifie l'abandon par suppression des obsessions, c'est pourquoi il dit « vikkhambheti » (il réprime). « Vūpasameti » signifie qu'il apaise de manière distinctive. Or, un apaisement distinctif est un apaisement parfait, c'est pourquoi il dit « suṭṭhu upasameti » (il apaise parfaitement).

Nanu ca aññopi samādhi attano pavattikkhaṇeneva paṭipakkhadhamme antaradhāpeti vūpasameti, atha kasmā ayameva samādhi evaṃ visesetvā vuttoti? Pubbabhāgato paṭṭhāya nānāvitakkavūpasamasabbhāvato. Vuttañhetaṃ – ‘‘ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāyā’’ti (a. ni. 9.1; udā. 31). Apica tikkhapaññassa ñāṇuttarassetaṃ kammaṭṭhānaṃ, ñāṇuttarassa ca kilesappahānaṃ itarehi sātisayaṃ, yathā saddhādhimuttehi diṭṭhippattassa. Tasmā imaṃ visesaṃ sandhāya ‘‘ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametī’’ti vuttaṃ. Atha vā nimittapātubhāve sati khaṇeneva aṅgapātubhāvasabbhāvato ayameva samādhi ‘‘ṭhānaso antaradhāpeti vūpasametī’’ti vutto. Yathā taṃ mahato akālameghassa uṭṭhitassa dhārānipāte khaṇeneva pathaviyaṃ [Pg.314] rajojallassa vūpasamo. Tenāha – ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, mahāakālamegho uṭṭhito’’tiādi (saṃ. ni. 5.985; pārā. 165). Sāsanikassa jhānabhāvanā yebhuyyena nibbedhabhāgiyāva hotīti āha ‘‘nibbedhabhāgiyattā’’ti. Buddhānaṃ pana ekaṃsena nibbedhabhāgiyāva hoti. Imameva hi kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā sabbepi sammāsambuddhā sammāsambodhiṃ adhigacchanti. Ariyamaggassa pādakabhūto ayaṃ samādhi anukkamena vaḍḍhitvā ariyamaggabhāvaṃ upagato viya hotīti āha ‘‘anupubbena ariyamaggavuddhippatto’’ti.

N’est-il pas vrai que d’autres formes de concentration dissipent et apaisent également les états mentaux opposés au moment même de leur apparition ? Alors pourquoi seule cette concentration est-elle ainsi distinguée ? Parce que, dès les étapes préliminaires, elle s’accompagne de l’apaisement de diverses pensées distractives. En effet, il a été dit : « La pleine conscience de la respiration doit être développée pour couper court aux pensées distractives. » De plus, ce sujet de méditation est destiné à celui qui possède une sagesse acérée et une connaissance supérieure ; or, pour celui dont la connaissance est supérieure, l’abandon des souillures est exceptionnel par rapport aux autres, tout comme celui qui a atteint la vision est supérieur à ceux qui sont libérés par la foi. C’est donc en référence à cette distinction qu’il est dit : « Elle dissipe et apaise sur-le-champ. » Ou encore, dès l’apparition du signe, les facteurs de l’absorption apparaissent instantanément ; c’est pourquoi on dit que cette concentration « dissipe et apaise sur-le-champ ». C'est comme lorsqu'un grand nuage d'orage hors de saison s’élève : dès que la pluie tombe, la poussière et la saleté de la terre s’apaisent en un instant. C’est pourquoi il a été dit : « C'est comme si, ô moines, un grand nuage d'orage hors de saison s'élevait », etc. Pour celui qui appartient à l’enseignement du Bouddha, le développement de l’absorption conduit généralement à la pénétration ; c’est pourquoi il est dit : « en raison de sa nature menant à la pénétration ». Pour les Bouddhas, cependant, elle mène invariablement à la pénétration. C’est en développant ce sujet de méditation même que tous les Bouddhas parfaitement éveillés atteignent l'éveil suprême. Cette concentration, servant de base au Noble Chemin, se développe progressivement jusqu’à devenir, pour ainsi dire, le Noble Chemin lui-même ; c’est pourquoi il est dit : « atteignant progressivement la croissance du Noble Chemin ».

Ayaṃ panattho virāganirodhapaṭinissaggānupassanānaṃ vasena sammadeva yujjati. Heṭṭhā papañcavasena vuttamatthaṃ sukhaggahaṇatthaṃ saṅgahetvā dassento ‘‘ayaṃ panettha saṅkhepattho’’ti āha, piṇḍatthoti vuttaṃ hoti.

Ce sens s’accorde parfaitement avec les contemplations du détachement, de la cessation et du renoncement. Afin de faciliter la compréhension du sens exposé précédemment de manière détaillée, l'auteur dit en le résumant : « Voici le sens abrégé ici » ; ce qui signifie le sens global.

217. Tamatthanti taṃ ‘‘kathaṃ bhāvito’’tiādinā pucchāvasena saṅkhepato vuttamatthaṃ. ‘‘Idha tathāgato loke uppajjatī’’tiādīsu (dī. ni. 1.190; ma. ni. 1.291; a. ni. 3.61) idha-saddo lokaṃ upādāya vutto, ‘‘idheva tiṭṭhamānassā’’tiādīsu (dī. ni. 2.369) okāsaṃ, ‘‘idhāhaṃ, bhikkhave, bhuttāvī assaṃ pavārito’’tiādīsu (ma. ni. 1.30) padapūraṇamattaṃ, ‘‘idha bhikkhu dhammaṃ pariyāpuṇātī’’tiādīsu (a. ni. 5.73) pana sāsanaṃ, ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhū’’ti idhāpi sāsanamevāti dassento ‘‘bhikkhave, imasmiṃ sāsane bhikkhū’’ti vatvā tamatthaṃ pākaṭaṃ katvā dassetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādi vuttaṃ. Tattha sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattakassāti sabbappakāraggahaṇaṃ soḷasa pakāre sandhāya. Te hi imasmiṃyeva sāsane. Bāhirakā hi jānantā ādito catuppakārameva jānanti. Tenāha ‘‘aññasāsanassa tathābhāvapaṭisedhano’’ti, yathāvuttassa puggalassa nissayabhāvapaṭisedhanoti attho. Etena ‘‘idha bhikkhave’’ti idaṃ antogadhevasaddanti dasseti. Santi hi ekapadānipi sāvadhāraṇāni yathā ‘‘vāyubhakkho’’ti. Tenevāha ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo’’tiādi. Paripuṇṇasamaṇakaraṇadhammo hi so, yo sabbappakāraānāpānassatisamādhinibbattako. Parappavādāti paresaṃ aññatitthiyānaṃ nānappakārā vādā titthāyatanāni.

217. « Ce sens » (tam-atthaṃ) fait référence au sens exposé brièvement par la question « comment est-elle développée ? », etc. Dans des passages tels que « Ici, un Tathāgata apparaît dans le monde », le mot « ici » (idha) est utilisé en référence au monde. Dans « demeurant ici même », il se rapporte à un lieu physique. Dans « ici, ô moines, j'aurais mangé et refusé davantage de nourriture », il s'agit d'un simple pléonasme. Cependant, dans « ici, un moine apprend le Dhamma », il se réfère à l'Enseignement (Sāsana). Montrant que dans « ici, ô moines, un moine... », le terme « ici » désigne également l'Enseignement, l'auteur dit : « ô moines, dans cet Enseignement, des moines... », et pour rendre ce sens clair, il ajoute : « car celui-ci », etc. Là, dans l’expression « celui qui produit la concentration par la pleine conscience de la respiration sous tous ses aspects », l’inclusion de « tous les aspects » fait référence aux seize étapes. En effet, elles ne se trouvent que dans cet Enseignement. Car les personnes extérieures, quand elles les connaissent, ne connaissent que les quatre premières étapes dès le début. C’est pourquoi il est dit : « cela exclut la possibilité d’une telle réalisation dans d’autres enseignements », ce qui signifie que cela dénie à la personne mentionnée tout point d'appui extérieur. Par là, il montre que dans « ici, ô moines », le mot « ici » contient implicitement le sens de « seulement ». En effet, il existe des mots isolés qui emportent une restriction, comme « vāyubhakkho » (celui qui ne se nourrit que d’air). C’est pourquoi il a été dit : « C'est ici seulement, ô moines, qu’un ascète se trouve », etc. Car celui qui produit la concentration par la pleine conscience de la respiration sous tous ses aspects possède les qualités qui font de lui un ascète accompli. Les « doctrines d’autrui » désignent les diverses thèses et les points de vue des autres sectaires.

Araññādikasseva [Pg.315] bhāvanānurūpasenāsanataṃ dassetuṃ ‘‘imassa hī’’tiādi vuttaṃ. Duddamo damathaṃ anupagato goṇo kūṭagoṇo. Yathā thanehi sabbaso khīraṃ na paggharati, evaṃ dohapaṭibandhinī kūṭadhenu. Rūpasaddādike paṭicca uppajjanako assādo rūpārammaṇādiraso. Pubbe āciṇṇārammaṇanti pabbajjato pubbe, anādimati vā saṃsāre paricitārammaṇaṃ.

Pour montrer que la forêt et les autres lieux sont des demeures appropriées à la méditation, il a été dit : « car pour celui-ci », etc. Un bœuf difficile à dompter, qui n'a pas été soumis au dressage, est appelé un bœuf sauvage. De même qu'une vache récalcitrante ne laisse pas couler le lait de ses mamelles, ainsi est la vache sauvage qui empêche la traite. Le plaisir qui naît des formes, des sons, etc., est la saveur délectable de l'objet visuel, etc. « Un objet fréquenté auparavant » signifie un objet familier avant l’entrée dans la vie monastique, ou encore un objet pratiqué dans le cycle sans commencement des existences.

Nibandheyyāti bandheyya. Satiyāti sammadeva kammaṭṭhānasallakkhaṇasampavattāya satiyā. Ārammaṇeti kammaṭṭhānārammaṇe. Daḷhanti thiraṃ, yathā satokārissa upacārappanābhedo samādhi ijjhati, tathā thāmagataṃ katvāti attho.

« Qu’il lie » (nibandheyya) signifie qu’il attache. « Par la pleine conscience » (satiyā) signifie par une attention qui s'exerce correctement dans la délimitation de l'objet de méditation. « Sur l’objet » (ārammaṇe) signifie sur l'objet du sujet de méditation. « Fermement » (daḷhaṃ) signifie de manière stable ; le sens est : en agissant de telle sorte que, pour celui qui pratique avec attention, la concentration — tant de proximité que d’absorption — s’accomplisse, lui conférant ainsi de la force.

Visesādhigamadiṭṭhadhammasukhavihārapadaṭṭhānanti sabbesaṃ buddhānaṃ, ekaccānaṃ paccekabuddhānaṃ, buddhasāvakānañca visesādhigamassa ceva aññakammaṭṭhānena adhigatavisesānaṃ diṭṭhadhammasukhavihārassa ca padaṭṭhānabhūtaṃ.

« La base de la réalisation d’une distinction supérieure et d’une demeure paisible dans cette vie même » signifie que cette concentration sert de fondement à la réalisation d'une distinction spirituelle pour tous les Bouddhas, pour certains Bouddhas par soi-même et pour les disciples des Bouddhas ; elle sert également de base à la demeure paisible dans cette vie pour les Bouddhas par soi-même et les disciples qui ont atteint des distinctions par d'autres sujets de méditation.

Vatthuvijjācariyo viya bhagavā yogīnaṃ anurūpanivāsaṭṭhānupadisanato.

Le Bienheureux est semblable à un maître en l'art de choisir les sites, car il indique aux yogis des lieux de séjour appropriés.

Bhikkhu dīpisadiso araññe ekiko viharitvā paṭipakkhanimmathanena icchitatthasādhanato. Phalamuttamanti sāmaññaphalamāha. Parakkamajavayoggabhūminti bhāvanussāhajavassa yoggakaraṇabhūmibhūtaṃ.

Le moine est semblable à un léopard parce qu’en vivant seul dans la forêt, il atteint le but souhaité en écrasant les forces opposées. Par l'expression « le fruit suprême », l'auteur désigne les fruits de la vie ascétique. « Un terrain propice à la rapidité de l’effort » signifie un lieu qui constitue un sol favorable à l’élan de l’effort dans le développement de la méditation.

218. Evaṃ vuttalakkhaṇesūti abhidhammapariyāyena (vibha. 530), suttantapariyāyena ca vuttalakkhaṇesu. Rukkhasamīpanti ‘‘yāvatā majjhanhike kāle samantā chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūlanti vuccatī’’ti evaṃ vuttaṃ rukkhassa samīpaṭṭhānaṃ. Avasesasattavidhasenāsananti pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñjanti evaṃ vuttaṃ.

218. « Parmi les caractéristiques ainsi énoncées » fait référence aux caractéristiques enseignées selon la méthode de l'Abhidhamma et la méthode des Suttas. « La proximité d'un arbre » est définie ainsi : « l'espace situé près de l'arbre, s'étendant aussi loin que se projette l'ombre tout autour à l'heure de midi, ou là où les feuilles tombent en l'absence de vent ». « Les sept autres types de demeures » désignent : une montagne, un ravin, une grotte de montagne, un cimetière, un massif forestier, un espace à découvert et un tas de paille.

Ututtayānukūlaṃ dhātucariyānukūlanti gimhādiututtayassa, semhādidhātuttayassa, mohādicariyattayassa ca anukūlaṃ. Tathā hi gimhakāle ca araññaṃ anukūlaṃ, hemante rukkhamūlaṃ, vassakāle suññāgāraṃ, semhadhātukassa semhapakatikassa araññaṃ, pittadhātukassa rukkhamūlaṃ[Pg.316], vātadhātukassa suññāgāraṃ anukūlaṃ, mohacaritassa araññaṃ, dosacaritassa rukkhamūlaṃ, rāgacaritassa suññāgāraṃ anukūlaṃ. Alīnānuddhaccapakkhikanti asaṅkocāvikkhepapakkhikaṃ. Sayanañhi kosajjapakkhikaṃ, ṭhānacaṅkamanāni uddhaccapakkhikāni, na evaṃ nisajjā. Tato evassa santatā. Nisajjāya daḷhabhāvaṃ pallaṅkābhujanena, assāsapassāsānaṃ pavattanasukhataṃ uparimakāyassa ujukaṭṭhapanena, ārammaṇapariggahūpāyaṃ parimukhaṃ satiyā ṭhapanena dassento. Ūrubaddhāsananti ūrūnamadhobandhanavasena nisajjā. Heṭṭhimakāyassa anujukaṃ ṭhapanaṃ nisajjā-vacaneneva bodhitanti ‘‘ujuṃ kāya’’nti ettha kāya-saddo uparimakāyavisayoti āha ‘‘uparimasarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā’’ti. Taṃ pana ujukaṭṭhapanaṃ sarūpato, payojanato ca dassetuṃ ‘‘aṭṭhārasā’’tiādi vuttaṃ. Na paṇamantīti na onamanti. Na paripatatīti na vigacchati vīthiṃ na vilaṅghati, tato eva pubbenāparaṃ visesuppattiyā vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Idha pari-saddo abhi-saddena samānatthoti āha ‘‘kammaṭṭhānābhimukha’’nti, bahiddhā puthuttārammaṇato nivāretvā kammaṭṭhānaṃyeva purakkhitvāti attho. Parīti pariggahaṭṭho ‘‘pariṇāyikā’’tiādīsu (dha. sa. 16) viya. Niyyānaṭṭho paṭipakkhato niggamanaṭṭho. Tasmā pariggahitaniyyānanti sabbathā gahitāsammosaṃ pariccattasammosaṃ satiṃ katvā, paramaṃ satinepakkaṃ upaṭṭhapetvāti attho.

« Approprié aux trois saisons, aux trois humeurs et aux trois tempéraments » signifie approprié à la triade des saisons commençant par l'été, à la triade des humeurs commençant par le flegme, et à la triade des tempéraments commençant par l'illusion. En effet, en été, la forêt est appropriée ; en hiver, le pied d'un arbre ; pendant la saison des pluies, une demeure vide. Pour celui qui a une humeur flegmatique ou une nature flegmatique, la forêt est appropriée ; pour une humeur bilieuse, le pied d'un arbre ; pour une humeur venteuse, une demeure vide. Pour un tempérament enclin à l'illusion, la forêt ; pour un tempérament colérique, le pied d'un arbre ; pour un tempérament cupide, une demeure vide est appropriée. « Sans mollesse ni agitation » signifie sans retrait ni distraction. Car la position allongée est proche de la paresse, la station debout et la marche sont proches de l'agitation, mais il n'en est pas ainsi de la position assise. C'est pourquoi elle est paisible. En montrant la fermeté de la position assise par la posture des jambes croisées, la facilité de la circulation du souffle inspiré et expiré par le maintien du buste bien droit, et le moyen de saisir l'objet par l'établissement de la pleine conscience devant soi. « Assis les jambes liées » signifie assis en entrecroisant les cuisses l'une sur l'autre. Le fait de ne pas tenir le bas du corps courbé est indiqué par le terme même de « position assise » ; c'est pourquoi, considérant que le mot « corps » dans « le corps droit » se réfère à la partie supérieure du corps, il est dit : « ayant maintenu le buste bien droit ». Pour montrer ce maintien droit tant en soi-même que par son utilité, il est dit « les dix-huit », etc. « Ils ne se courbent pas » signifie qu'ils ne s'inclinent pas vers le bas. « Il ne s'égare pas » signifie qu'il ne s'écarte pas, qu'il ne quitte pas le droit chemin de la méditation ; par conséquent, il progresse et s'accroît par rapport à l'état antérieur grâce à l'émergence d'une distinction particulière. Ici, le préfixe « pari » a le même sens que « abhi », d'où l'expression « tourné vers le sujet de méditation », ce qui signifie l'ayant placé devant soi, après l'avoir détourné des divers objets extérieurs. « Pari » a le sens de saisie (pariggaha), comme dans « pariṇāyikā », etc. Le sens de « sortir » (niyyāna) est celui de se libérer des facteurs opposés. Par conséquent, « la sortie saisie » signifie avoir établi la pleine conscience en saisissant l'absence de confusion de toutes les manières et en abandonnant l'oubli, ce qui constitue la vigilance suprême de la pleine conscience.

219. Satovāti satiyā samannāgato eva saranto eva assasati nāssa kāci sativirahitā assāsappavatti hotīti attho. Sato passasatīti etthāpi satova passasatīti eva-saddo ānetvā vattabbo. Satokārīti sato eva hutvā, satiyā eva vā kātabbassa kattā, karaṇasīlo vā. Yadi ‘‘satova assasati sato passasatī’’ti etassa vibhaṅge (ma. ni. 3.148; saṃ. ni. 5.986; pārā. 165) vuttaṃ, atha kasmā ‘‘assasati passasati’’cceva avatvā ‘‘satokārī’’ti vuttaṃ? Ekarasaṃ desanaṃ kātukāmatāya. Paṭhamacatukke padadvayameva hi vattamānakālavasena āgataṃ, itarāni anāgatakālavasena. Tasmā ekarasaṃ desanaṃ kātukāmatāya sabbattha (paṭi. ma. 1.165 ādayo) ‘‘satokāri’’cceva vuttaṃ.

219. « Étant pleinement conscient » signifie qu'il inspire en étant pourvu de pleine conscience, en se souvenant précisément ; pour lui, il n'y a aucun processus d'inspiration dépourvu de pleine conscience. De même, dans « il expire étant pleinement conscient », le terme « seulement » (eva) doit être ajouté : « il expire seulement en étant pleinement conscient ». « Agissant avec pleine conscience » signifie étant pleinement conscient, ou étant celui qui accomplit ce qui doit être fait uniquement avec pleine conscience, ou ayant l'habitude d'agir ainsi. Si, dans le Vibhaṅga, il est dit « il inspire étant pleinement conscient, il expire étant pleinement conscient », pourquoi alors, au lieu de dire simplement « il inspire, il expire », est-il dit « agissant avec pleine conscience » ? C'est par désir de donner un enseignement d'une saveur unique. Dans la première tétrade, seules deux expressions apparaissent au présent, tandis que les autres sont au futur. C'est pourquoi, par désir d'uniformité dans l'enseignement, il est dit partout « agissant avec pleine conscience ».

Dīghaṃ [Pg.317] assāsavasenāti dīghaassāsavasena vibhattialopaṃ katvā niddeso. Dīghanti vā bhagavatā vuttaassāsavasena. Cittassa ekaggataṃ avikkhepanti vikkhepassa paṭipakkhabhāvato ‘‘avikkhepo’’ti laddhanāmacittassa ekaggabhāvaṃ pajānato. Sati upaṭṭhitā hotīti ārammaṇaṃ upagantvā ṭhitā hoti. Tāya satiyā tena ñāṇenāti yathāvuttāya satiyā, yathāvuttena ca ñāṇena. Idaṃ vutta hoti – dīghaṃ assāsaṃ ārammaṇabhūtaṃ avikkhittacittassa, asammohato vā pajānantassa tattha sati upaṭṭhitā eva hoti, taṃ sampajānantassa ārammaṇakaraṇavasena, asammohavasena vā sampajaññaṃ, tadadhīnasatisampajaññena taṃsamaṅgī yogāvacaro satokārī nāma hotīti. Paṭinissaggānupassī assāsavasenāti paṭinissaggānupassī hutvā assasanassa vasena. ‘‘Paṭinissaggānupassīassāsavasenā’’ti vā pāṭho. Tassa paṭinissaggānupassino assāsā paṭinissaggānupassīassāsā, tesaṃ vasenāti attho. Vinayanayena anto uṭṭhitasasanaṃ assāso, bahi uṭṭhitasasanaṃ passāso. Suttantanayena pana bahi uṭṭhahitvāpi anto sasanato assāso, anto uṭṭhahitvāpi bahi sasanato passāso. Ayameva ca nayo –

« Par l'inspiration longue » est une désignation faite en supprimant la désinence. Ou bien « longue » se réfère à l'inspiration telle qu'enseignée par le Béni. « L'unification du cœur sans distraction » désigne l'état d'unification de l'esprit de celui qui connaît cet état nommé « non-distraction » en raison de son opposition à la distraction. « La pleine conscience est établie » signifie qu'elle demeure après s'être approchée de l'objet. « Par cette pleine conscience, par cette connaissance » signifie par la pleine conscience susmentionnée et par la connaissance susmentionnée. Voici ce qui est dit : pour celui qui connaît l'inspiration longue comme objet, sans distraction de l'esprit ou sans confusion, la pleine conscience est précisément établie sur cet objet ; pour celui qui comprend cela par la saisie de l'objet ou par l'absence de confusion, il y a la claire compréhension ; par la pleine conscience et la claire compréhension dépendantes de cela, le méditant qui en est doté est appelé « agissant avec pleine conscience ». « Par l'inspiration de celui qui observe le renoncement » signifie en inspirant tout en observant le renoncement. Il existe aussi la variante « paṭinissaggānupassīassāsavasena ». Le sens est : les inspirations de celui qui observe le renoncement sont des inspirations d'observation du renoncement, et c'est par elles. Selon la méthode du Vinaya, le souffle s'élevant à l'intérieur est l'inspiration (assāso), et le souffle s'élevant à l'extérieur est l'expiration (passāso). Cependant, selon la méthode des Suttas, même s'il provient de l'extérieur, c'est une inspiration parce qu'on l'aspire vers l'intérieur ; et même s'il provient de l'intérieur, c'est une expiration parce qu'on l'expulse vers l'extérieur. Et cette méthode même est celle-ci :

‘‘Assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato ajjhattaṃ vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti, ‘‘passāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato bahiddhā vikkhepagatena cittena kāyopi cittampi sāraddhā ca honti iñjitā ca phanditā cā’’ti (paṭi. ma. 1.157) –

« Pour celui qui suit par la pleine conscience le début, le milieu et la fin de l'inspiration, si l'esprit est distrait vers l'intérieur, le corps et l'esprit sont tous deux tendus, agités et fébriles » ; « Pour celui qui suit par la pleine conscience le début, le milieu et la fin de l'expiration, si l'esprit est distrait vers l'extérieur, le corps et l'esprit sont tous deux tendus, agités et fébriles ».

Imāya pāḷiyā sameti.

Cela concorde avec ce texte canonique.

Paṭhamaṃ abbhantaravāto bahi nikkhamati, tasmā pavattikkamena assāso paṭhamaṃ vuttoti vadanti. Tāluṃ āhacca nibbāyatīti tāluṃ āhacca nirujjhati. Tena kira sampatijāto bāladārako khipitaṃ karoti. Evaṃ tāvātiādi yathāvuttassa atthassa nigamanaṃ. Keci ‘‘evaṃ tāvāti anena pavattikkamena assāso bahinikkhamanavātoti gahetabbanti adhippāyo’’ti vadanti.

D'abord, l'air intérieur sort à l'extérieur ; c'est pourquoi certains maîtres disent que, selon l'ordre de manifestation, l'inspiration est mentionnée en premier. « S'éteint en frappant le palais » signifie qu'il cesse en touchant le palais. On raconte qu'à cause de cela, le nouveau-né éternue. L'expression « ainsi d'abord », etc., est la conclusion du sens susmentionné. Certains disent : « Par l'expression

Addhānavasenāti [Pg.318] kāladdhānavasena. Ayaṃ hi addhāna-saddo kālassa, desassa ca vācako. Tattha desaddhānaṃ udāharaṇabhāvena dassetvā kāladdhānavasena assāsapassāsānaṃ dīgharassataṃ vibhāvetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Tattha okāsaddhānanti okāsabhūtaṃ addhānaṃ. Pharitvāti byāpetvā. Cuṇṇavicuṇṇāpi anekakalāpabhāvena. Dīghaṃ addhānanti dīghaṃ padesaṃ. Tasmāti saṇikaṃ pavattiyā dīghasantānatāya ‘‘dīghā’’ti vuccanti. Ettha ca hatthiādisarīre, sunakhādisarīre ca assāsapassāsānaṃ desaddhānavisiṭṭhena kāladdhānavaseneva dīgharassatā vuttāti veditabbā. ‘‘Saṇikaṃ pūretvā saṇikameva nikkhamanti’’, ‘‘sīghaṃ pūretvā sīghameva nikkhamantī’’ti ca vacanato. Manussesūti samānappamāṇesupi manussasarīresu. Dīghaṃ assasantīti dīghaṃ assāsappabandhaṃ pavattentīti attho. Passasantīti etthāpi eseva nayo. Sunakhasasādayo viya rassaṃ assasanti ca passasanti cāti yojanā. Idaṃ pana dīghaṃ, rassañca assasanaṃ, passasanañca tesaṃ sattānaṃ sarīrasabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Tesanti sattānaṃ. Teti assāsapassāsā. Ittaramaddhānanti appakaṃ kālaṃ.

« Par voie d'étendue » (addhānavasena) signifie par l'étendue temporelle. En effet, ce mot « addhāna » désigne à la fois le temps et l'espace. Ici, après avoir montré l'étendue spatiale à titre d'illustration, afin d'élucider la nature longue ou courte des inspirations et des expirations par l'étendue temporelle, il est dit : « comme en effet » (yathā hi), etc. Là, « étendue de l'espace » (okāsaddhāna) signifie l'étendue qui constitue l'espace. « En imprégnant » (pharitvā) signifie en se diffusant. Même s'ils sont réduits en poussière fine (cuṇṇavicuṇṇā) par la multitude de groupes (kalāpa). « Une longue étendue » (dīghaṃ addhānaṃ) signifie un long espace. C'est pourquoi, en raison de la continuité prolongée d'un processus lent, elles sont dites « longues » (dīghā). Ici, il faut comprendre que la longueur ou la brièveté des inspirations et expirations dans le corps des éléphants, etc., et dans le corps des chiens, etc., est énoncée uniquement par l'étendue temporelle distinguée par l'étendue spatiale. Car il est dit : « S'étant remplis lentement, ils sortent lentement » et « s'étant remplis rapidement, ils sortent rapidement ». « Chez les hommes » (manussesu) signifie dans les corps humains, même de dimensions égales. « Ils inspirent longuement » (dīghaṃ assasanti) signifie qu'ils maintiennent une longue continuité d'inspiration. Pour « ils expirent » (passasanti), le principe est le même. La construction est : « ils inspirent et expirent brièvement comme les chiens, les lièvres, etc. ». Il faut considérer que cette inspiration et expiration, longue ou courte, est la nature corporelle (sarīrasabhāva) de ces êtres. « De ceux-là » (tesaṃ) se rapporte aux êtres. « Ceux-ci » (te) désigne les inspirations et expirations. « Une brève étendue » (ittaramaddhānaṃ) signifie un temps court.

Navahākārehīti bhāvanamanuyuñjantassa pubbenāparaṃ aladdhavisesassa kevalaṃ addhānavasena ādito vuttā tayo ākārā, te ca kho ekacco assāsaṃ suṭṭhu sallakkheti, ekacco passāsaṃ, ekacco tadubhayanti imesaṃ tiṇṇaṃ puggalānaṃ vasena. Keci pana ‘‘assasatipi passasatipīti ekajjhaṃ vacanaṃ bhāvanāya nirantaraṃ pavattidassanattha’’nti vadanti. Chandavasena pubbe viya tayo, tathā pāmojjavasenāti imehi navahākārehi.

« Par neuf modes » (navahākārehi) : pour celui qui s'adonne à la méditation et qui n'a pas encore obtenu de distinction ultérieure par rapport à l'état précédent, il y a simplement les trois modes énoncés au début par voie d'étendue ; et ceux-ci se répartissent selon trois types de personnes : l'un note parfaitement l'inspiration, l'autre l'expiration, et l'autre les deux. Certains disent que l'expression combinée « il inspire et il expire » vise à montrer le fonctionnement ininterrompu de la méditation. Par la voie du désir (chanda), il y en a trois comme précédemment, et de même par la voie de la joie (pāmojja) ; ainsi, par ces neuf modes.

Kāmaṃ cettha ekassa puggalassa tayo eva ākārā labbhanti, tantivasena pana sabbesaṃ pāḷiāruḷhattā, tesaṃ vasena parikammassa kātabbattā ca ‘‘tatrāyaṃ bhikkhu navahākārehī’’ti vuttaṃ. Evaṃ pajānatoti evaṃ yathāvuttehi ākārehi assāsapassāse pajānato, tattha manasikāraṃ pavattentassa. Ekenākārenāti dīghaṃ assāsādīsu catūsu ākāresu ekena ākārena, navasu tīsu vā ekena. Tathā hi vakkhati –

Certes, ici, seuls trois modes sont accessibles à une seule personne, mais en raison de la lignée de l'enseignement (tanti), parce que tous figurent dans le Canon (Pāḷi) et parce que les exercices préparatoires (parikamma) doivent être effectués par leur intermédiaire, il est dit : « ici, ce moine [comprend] par neuf modes ». « À celui qui comprend ainsi » (evaṃ pajānato) signifie à celui qui comprend les inspirations et expirations par les modes susmentionnés, en y appliquant l'attention. « Par un seul mode » (ekenākārena) signifie par l'un des quatre modes tels que l'inspiration longue, etc., ou par l'un des neuf ou des trois. Car il sera dit :

‘‘Dīgho rasso ca assāso, passāsopi ca tādiso;

Cattāro vaṇṇā vattanti, nāsikagge va bhikkhuno’’ti.

« L'inspiration est longue ou courte, et l'expiration est de même ; ces quatre caractéristiques se manifestent pour le moine à la pointe du nez ou sur la lèvre supérieure. »

Ayaṃ [Pg.319] bhāvanā assāsapassāsakāyānupassanāti katvā vuttaṃ ‘‘kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanā sampajjatī’’ti.

Considérant que cette méditation est la contemplation du corps (kāyānupassanā) constituée par les inspirations et expirations, il est dit : « la pratique de l'établissement de la présence d'esprit par la contemplation du corps (kāyānupassanāsatipaṭṭhāna) s'accomplit ».

Idāni pāḷivaseneva te nava ākāre, bhāvanāvidhiñca dassetuṃ ‘‘yathāhā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kathaṃ pajānātīti pajānanavidhiṃ kathetukamyatāya pucchati. Dīghaṃ assāsanti vuttalakkhaṇaṃ dīghaṃ assāsaṃ. Addhānasaṅkhāteti ‘‘addhāna’’nti saṅkhaṃ gate dīghe kāle, dīghaṃ khaṇanti attho. Koṭṭhāsapariyāyo vā saṅkhāta-saddo ‘‘theyyasaṅkhāta’’ntiādīsu (pārā. 91) viya, tasmā addhānasaṅkhāteti addhānakoṭṭhāse, desabhāgeti attho. Chando uppajjatīti bhāvanāya pubbenāparaṃ visesaṃ āvahantiyā laddhassādattā tattha sātisayo kattukāmatālakkhaṇo kusalacchando uppajjati. Chandavasenāti tathāpavattachandassa vasena savisesaṃ bhāvanamanuyuñjantassa kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ phātiṃ gamentassa. Tato sukhumataranti yathāvuttachandappavattiyā purimato sukhumataraṃ. Bhāvanābalena hi paṭippassaddhadarathapariḷāhatāya kāyassa assāsapassāsā sukhumatarā hutvā pavattanti. Pāmojjaṃ uppajjatīti assāsapassāsānaṃ sukhumatarabhāvena ārammaṇassa santataratāya, kammaṭṭhānassa ca vīthipaṭipannatāya bhāvanācittasahagato pamodo khuddikādibhedā taruṇapīti uppajjati. Cittaṃ vivattatīti anukkamena assāsapassāsānaṃ ativiya sukhumatarabhāvappattiyā anupaṭṭhahane vicetabbākārappattehi cittaṃ vinivattatīti keci. Bhāvanābalena pana sukhumatarabhāvappattesu assāsapassāsesu tattha paṭibhāganimitte uppanne pakatiassāsapassāsato cittaṃ nivattati. Upekkhā saṇṭhātīti tasmiṃ paṭibhāganimitte upacārappanābhede samādhimhi uppanne puna jhānanibbattanatthaṃ byāpārābhāvato ajjhupekkhanaṃ hotīti. Sā panāyaṃ upekkhā tatramajjhattupekkhāti veditabbā.

À présent, pour montrer ces neuf modes et la méthode de méditation selon le texte scripturaire (Pāḷi), il est commencé par : « comme il est dit » (yathā āha), etc. Là, par le désir d'expliquer la méthode de compréhension, il demande : « comment comprend-il ? ». « Une longue inspiration » (dīghaṃ assāsaṃ) désigne l'inspiration longue ayant les caractéristiques énoncées. « Comptée comme étendue » (addhānasaṅkhāte) signifie dans un temps long qui est entré dans le compte d'« étendue », c'est-à-dire pendant un long instant. Ou bien le mot « saṅkhāta » est un synonyme de « partie » (koṭṭhāsa), comme dans « compté comme vol » (theyyasaṅkhāta), etc. ; par conséquent, « comptée comme étendue » signifie dans la partie de l'étendue, dans la portion d'espace. « Le désir naît » (chando uppajjati) signifie que, parce que la méditation apporte une distinction ultérieure par rapport à l'état précédent et qu'on y trouve du goût, un désir salutaire (kusalachanda) caractérisé par le souhait d'agir naît avec excellence. « Par la force du désir » (chandavasena) signifie pour celui qui s'adonne à la méditation avec distinction par la force d'un tel désir naissant, menant le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à la croissance et à l'abondance. « Plus subtil que cela » (tato sukhumataraṃ) signifie plus subtil que l'état précédent en raison du fonctionnement du désir susmentionné. En effet, par la force de la méditation, les inspirations et expirations deviennent plus subtiles à cause de l'apaisement des tourments et des fièvres du corps. « La joie naît » (pāmojjaṃ uppajjati) : par le caractère plus subtil des inspirations et expirations, par le caractère plus paisible de l'objet, et parce que le sujet de méditation est sur la bonne voie, une allégresse (pamoda) accompagnée de la pensée méditative — une joie naissante (taruṇapīti) divisée en joie mineure, etc. — apparaît. « L'esprit se détourne » (cittaṃ vivattati) : certains disent que l'esprit se retire de ces inspirations et expirations parce qu'elles ne se présentent plus, ayant atteint un état extrêmement subtil par degrés, ou parce qu'elles ont atteint un état nécessitant une investigation. Mais en vérité, par la force de la méditation, lorsque les inspirations et expirations ont atteint un état plus subtil et que le signe de contrepartie (paṭibhāganimitte) y est apparu, l'esprit se détourne de l'inspiration et de l'expiration naturelles. « L'équanimité s'établit » (upekkhā saṇṭhāti) : lorsqu'une concentration (samādhi) de type accès (upacāra) ou absorption (appanā) est apparue dans ce signe de contrepartie, l'indifférence (ajjhupekkhana) survient en raison de l'absence d'effort pour produire à nouveau le jhana. Il faut comprendre que cette équanimité est l'équanimité de neutralité spécifique (tatramajjhattupekkhā).

Imehi navahi ākārehīti imehi yathāvuttehi navahi pakārehi pavattā. Dīghaṃ assāsapassāsā kāyoti dīghākārā assāsapassāsā cuṇṇavicuṇṇāpi samūhaṭṭhena kāyo. Assāsapassāse nissāya uppannanimittampettha assāsapassāsasamaññameva vuttaṃ. Upaṭṭhānaṃ satīti ārammaṇaṃ upagantvā tiṭṭhatīti sati upaṭṭhānaṃ nāma. Anupassanā [Pg.320] ñāṇanti samathavasena nimittassa anupassanā, vipassanāvasena assāsapassāse, tannissayañca kāyaṃ ‘‘rūpa’’nti, cittaṃ taṃsampayuttadhamme ca ‘‘arūpa’’nti vavatthapetvā nāmarūpassa anupassanā ca ñāṇaṃ, tattha yathābhūtāvabodho. Kāyo upaṭṭhānanti so kāyo ārammaṇakaraṇavasena upagantvā sati ettha tiṭṭhatīti upaṭṭhānaṃ nāma. Ettha ca ‘‘kāyo upaṭṭhāna’’nti iminā itarakāyassāpi saṅgaho hoti yathāvuttasammasanacārassāpi idha icchitattā. No satīti so kāyo sati nāma na hoti. Sati upaṭṭhānañceva sati ca saraṇaṭṭhena, upatiṭṭhanaṭṭhena ca. Tāya satiyāti yathāvuttāya satiyā. Tena ñāṇenāti yathāvutteneva ñāṇena. Taṃ kāyanti taṃ assāsapassāsakāyañceva tannissayarūpakāyañca. Anupassatīti jhānasampayuttañāṇena ceva vipassanāñāṇena ca anu anu passati. Tena vuccati kāye kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanāti tena anupassanena yathāvutte kāye ayaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanāti vuccati.

« Par ces neuf modes » signifie par les neuf manières précédemment mentionnées. « Le corps des inspirations et des expirations longues » signifie que les inspirations et expirations de longue durée, bien qu'elles soient réduites en particules infinitésimales, sont appelées « corps » en raison de leur nature d'agrégat. Ici, le signe (nimitta) apparu en dépendance des inspirations et des expirations est également désigné sous le simple nom d'inspirations et d'expirations. « L'établissement est la présence d'esprit » signifie que la présence d'esprit est appelée « établissement » car elle se maintient en s'approchant de l'objet. « La contemplation est la connaissance » désigne la contemplation du signe par la voie du calme (samatha), et par la voie de la vision profonde (vipassanā), après avoir défini les inspirations et expirations ainsi que le corps physique qui leur sert de support comme « forme » (rūpa), et l'esprit ainsi que les facteurs mentaux associés comme « non-forme » (arūpa) ; la contemplation du nom et de la forme constitue la connaissance, c'est-à-dire la compréhension conforme à la réalité. « Le corps est l'établissement » signifie que ce corps est l'établissement parce que la présence d'esprit y demeure en le prenant pour objet. Et ici, par l'expression « le corps est l'établissement », les autres corps sont également inclus, car l'investigation susmentionnée est ici visée. « Non la présence d'esprit » signifie que ce corps n'est pas lui-même la présence d'esprit. La présence d'esprit est à la fois l'établissement et la présence d'esprit en raison de sa fonction de mémoire (saraṇa) et de maintien (upatiṭṭhana). « Par cette présence d'esprit » : par la présence d'esprit susmentionnée. « Par cette connaissance » : par la connaissance susmentionnée. « Ce corps » : ce corps des inspirations et expirations ainsi que le corps physique qui en est le support. « Contemple » : il observe de manière répétée au moyen de la connaissance associée au dhyāna et de la connaissance de la vision profonde. C'est pourquoi on dit « la culture de l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps dans le corps » ; par cette contemplation sur ledit corps, on parle de la culture de l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps.

Idaṃ vuttaṃ hoti – yā ayaṃ yathāvutte assāsapassāsakāye, tassa nissayabhūte karajakāye ca kāyasseva anupassanā anudakabhūtāya marīciyā udakānupassanā viya na aniccādisabhāve kāye niccādibhāvānupassanā, atha kho yathārahaṃ aniccadukkhānattāsubhabhāvassevānupassanā. Atha vā kāye ‘‘aha’’nti vā ‘‘mama’’nti vā ‘‘itthī’’ti vā ‘‘puriso’’ti vā gahetabbassa kassaci abhāvato tādisaṃ ananupassitvā kāyamattasseva anupassanā kāyānupassanā, tāya kāyānupassanāya sampayuttā satiyeva upaṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ, tassa bhāvanā vaḍḍhanā kāyānupassanāsatipaṭṭhānabhāvanāti.

Voici ce qui est signifié : cette contemplation du corps même, portant sur le corps des inspirations et des expirations susmentionné et sur le corps charnel qui lui sert de support, n'est pas comme percevoir de l'eau dans un mirage qui n'en contient pas, c'est-à-dire percevoir la permanence dans un corps de nature impermanente ; c'est au contraire la contemplation, selon le cas, de sa nature d'impermanence, de souffrance, de non-soi et d'impureté. Ou encore, puisqu'il n'existe rien dans le corps qui puisse être saisi comme « je », « mien », « femme » ou « homme », la contemplation du corps seul, en l'absence de telles notions, est appelée contemplation du corps ; la présence d'esprit associée à cette contemplation du corps est l'établissement même, soit l'établissement de la présence d'esprit (satipaṭṭhāna), et son développement est la culture de l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps.

Esa nayoti ‘‘navahi ākārehī’’tiādinā vuttavidhiṃ rassa-pade atidisati. Etthāti etasmiṃ yathādassite ‘‘kathaṃ dīghaṃ assasanto’’tiādinā (ma. ni. 3.148; saṃ. ni. 5.986; pārā. 165) āgate pāḷinaye. Idhāti imasmiṃ rassapadavasena āgate pāḷinaye.

« Telle est la méthode » signifie qu'il applique la procédure énoncée par « par les neuf modes », etc., au terme « court » (rassa). « Ici » se rapporte à la méthode scripturaire (Pāḷi) présentée par « Comment, inspirant longuement... », etc. « Dans ce cas » se rapporte à cette méthode scripturaire mentionnée selon le terme « court ».

Ayanti yogāvacaro. Addhānavasenāti dīghakālavasena. Ittaravasenāti parittakālavasena. Imehi ākārehīti imehi navahi ākārehi.

« Celui-ci » désigne le pratiquant (yogāvacaro). « Par la durée » signifie par une longue période de temps. « Par la brièveté » signifie par une courte période de temps. « Par ces modes » signifie par ces neuf modes.

Tādisoti [Pg.321] dīgho, rasso ca. Cattāro vaṇṇāti cattāro ākārā, te ca dīghādayo eva. Nāsikagge va bhikkhunoti gāthābandhasukhatthaṃ rassaṃ katvā vuttaṃ ‘‘nāsikagge vā’’ti, vā-saddo aniyamattho, tena uttaroṭṭhaṃ saṅgaṇhāti.

« Tel » signifie à la fois long et court. « Quatre caractéristiques » sont les quatre modes, à savoir le long, etc. « Au bout du nez du moine » : l'expression est employée avec une voyelle brève pour la commodité de la versification. Dans « au bout du nez ou » (nāsikagge vā), le mot « vā » exprime une indétermination ; par là, il inclut également la lèvre supérieure.

220. Sabbakāyapaṭisaṃvedīti sabbassa kāyassa paṭi paṭi paccekaṃ sammadeva vedanasīlo jānanasīlo, tassa vā paṭi paṭi sammadeva vedo etassa atthi, taṃ vā paṭi paṭi sammadeva vedamānoti attho. Tattha tattha sabba-ggahaṇena assāsādikāyassa anavasesapariyādāne siddhepi anekakalāpasamudāyabhāvato tassa sabbesampi bhāgānaṃ saṃvedanadassanatthaṃ paṭi-saddaggahaṇaṃ. Tattha sakkaccakārībhāvadassanatthaṃ saṃ-saddaggahaṇanti imamatthaṃ dassento ‘‘sakalassā’’tiādimāha. Tattha yathā samānepi assāsapassāsesu yogino paṭipattividhāne paccekaṃ sakkaccaṃyeva paṭipajjitabbanti dassetuṃ visuṃ desanā katā, evaṃ tamevatthaṃ dīpetuṃ satipi atthassa samānatāya ‘‘sakalassā’’tiādinā padadvayassa visuṃ visuṃ atthavaṇṇanā katāti veditabbaṃ. Pākaṭaṃ karontoti vibhūtaṃ karonto, sabbaso vibhāventoti attho. Pākaṭīkaraṇaṃ vibhāvanaṃ tattha asammuyhanaṃ ñāṇeneva nesaṃ pavattanena hotīti dassento ‘‘evaṃ viditaṃ karonto’’tiādimāha. Tattha tasmāti yasmā ñāṇasampayuttacitteneva assāsapassāse pavatteti, na vippayuttacittena, tasmā evaṃbhūto sabbakāyapaṭisaṃvedī assasissāmi passasissāmīti sikkhatīti vuccati buddhādīhīti yojanā. Cuṇṇavicuṇṇavisaṭeti anekakalāpatāya cuṇṇavicuṇṇabhāvena visaṭe. Ādi pākaṭo hoti satiyā, ñāṇassa ca vasena tathā pubbābhisaṅkhārassa pavattattā. Tādisena bhavitabbanti catutthapuggalasadisena bhavitabbaṃ, pageva satiṃ, ñāṇañca paccupaṭṭhapetvā tīsupi ṭhānesu ñāṇasampayuttameva cittaṃ pavattetabbanti adhippāyo.

220. « Ressentant tout le corps » signifie qu'il a pour nature de ressentir ou de connaître parfaitement chaque partie de l'ensemble du corps des inspirations. Ou bien, cela signifie qu'il possède une connaissance parfaite de chaque partie de ce corps ; ou encore qu'il connaît parfaitement chaque partie. Bien que l'inclusion de l'intégralité du corps soit établie par le terme « tout », l'usage du préfixe « paṭi- » (chaque) vise à montrer la perception distincte de toutes les parties, car le souffle est un agrégat de multiples unités (kalāpa). L'usage du préfixe « saṃ- » (bien/parfaitement) vise à montrer une pratique accomplie avec soin et respect. C'est ce sens qu'il expose en disant « de la totalité », etc. Là, de même que pour les inspirations et expirations, bien que la méthode de pratique du yogi soit identique, une instruction distincte a été donnée pour montrer qu'il convient de pratiquer avec attention pour chaque aspect ; de même, pour éclairer ce point, malgré l'identité de sens, on doit comprendre qu'une glose distincte des deux termes a été faite par « de la totalité », etc. « Rendant manifeste » signifie rendant clair, l'exposant totalement. Cet éclaircissement réside dans l'absence de confusion, laquelle se produit par le fonctionnement de ces souffles avec la connaissance même ; c'est ce qu'il montre par « le rendant ainsi connu », etc. Dès lors, puisque c'est avec un esprit associé à la connaissance qu'il fait fonctionner les inspirations et les expirations, et non avec un esprit dissocié, c'est pourquoi un tel yogi est dit par les Bouddhas « s'entraîner ainsi : ressentant tout le corps, j'inspirerai, j'expirerai ». « Répandu en poussière fine » signifie dispersé sous forme de particules infimes en raison de la multiplicité des agrégats. Le début devient manifeste grâce à la présence d'esprit et à la connaissance, l'effort préliminaire s'étant ainsi exercé. « On doit être tel » signifie qu'on doit être semblable à la quatrième personne, ayant établi préalablement la présence d'esprit et la connaissance, et l'on doit faire fonctionner aux trois points un esprit exclusivement associé à la connaissance.

Evanti vuttappakārena sabbakāyapaṭisaṃvedanavaseneva. Ghaṭatīti ussahati. Vāyamatīti vāyāmaṃ karoti, manasikāraṃ pavattetīti attho. Tathābhūtassāti ānāpānassatiṃ bhāventassa. Saṃvaroti sati[Pg.322], vīriyampi vā. Tāya satiyāti yā ānāpāne ārabbha pavattā sati, tāya. Tena manasikārenāti yo so tattha satipubbaṅgamo bhāvanāmanasikāro, tena saddhinti adhippāyo. Āsevatīti ‘‘tisso sikkhāyo’’ti vutte adhikusaladhamme āsevati. Tadāsevanañhettha sikkhananti adhippetaṃ.

« Ainsi » signifie par la manière susmentionnée, précisément par la perception de l'intégralité du corps. « S'applique » signifie s'efforce. « S'exerce » signifie qu'il fait un effort, c'est-à-dire qu'il applique son attention. « De celui qui est ainsi » se rapporte à celui qui développe la présence d'esprit sur la respiration (ānāpānassati). « La retenue » (saṃvaro) est la présence d'esprit, ou bien l'énergie. « Par cette présence d'esprit » : par la présence d'esprit qui s'est manifestée à l'égard de la respiration. « Par cette attention » : cela désigne l'attention de développement (bhāvanā-manasikāra) précédée de la présence d'esprit ; tel est le sens. « Il cultive » : il cultive les états éminemment bénéfiques mentionnés comme les « trois entraînements ». Car ici, l'entraînement (sikkhana) est entendu comme cette culture.

Purimanayeti purimasmiṃ bhāvanānaye, paṭhamavatthudvayeti adhippāyo. Tatthāpi kāmaṃ ñāṇuppādanaṃ labbhateva assāsapassāsānaṃ yāthāvato dīgharassabhāvāvabodhasabbhāvato, tathāpi taṃ na dukkaraṃ yathāpavattānaṃ tesaṃ gahaṇamattabhāvatoti tattha vattamānakālappayogo kato. Idaṃ pana dukkaraṃ purisassa khuradhārāyaṃ gamanasadisaṃ, tasmā sātisayenettha pubbābhisaṅkhārena bhavitabbanti dīpetuṃ anāgatakālappayogo katoti imamatthaṃ dassetuṃ ‘‘tattha yasmā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ñāṇuppādanādīsūti ādi-saddena kāyasaṅkhārapassambhanapītipaṭisaṃvedanādiṃ saṅgaṇhāti. Keci panettha ‘‘saṃvarasamādānānaṃ saṅgaho’’ti vadanti.

Par « dans la méthode précédente », on entend la première méthode de développement, concernant les deux premiers objets. Là aussi, bien que la production de la connaissance soit certes obtenue en raison de la présence de la compréhension de la nature longue ou courte des inspirations et expirations telle qu’elle est, cela n'est cependant pas difficile, car il s'agit d'une simple saisie de celles-ci telles qu'elles se produisent ; c'est pourquoi l'emploi du temps présent y est fait. Mais ceci [la troisième étape et suivantes] est difficile, semblable pour un homme à marcher sur le fil d'un rasoir ; par conséquent, pour indiquer qu'il doit y avoir ici une préparation préalable avec un effort particulier, l'emploi du temps futur est fait. C’est pour montrer ce sens qu’il est dit : « Là, parce que », etc. Dans « dans la production de la connaissance, etc. », le mot « etc. » englobe l'apaisement des formations corporelles, le ressenti de la joie, etc. Cependant, certains disent ici : « C’est une inclusion de la retenue et de l'engagement ».

Kāyasaṅkhāranti assāsapassāsaṃ. So hi cittasamuṭṭhānopi samāno karajakāyappaṭibaddhavuttitāya tena saṅkharīyatīti kāyasaṅkhāroti vuccati. Yo pana ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.102) evamāgato kāyasaṅkhāro cetanālakkhaṇo satipi dvārantaruppattiyaṃ yebhuyyavuttiyā, tabbahulavuttiyā ca kāyadvārena lakkhito, so idha nādhippeto. Passambhentotiādīsu pacchimaṃ pacchimaṃ padaṃ purimassa purimassa atthavacanaṃ, tasmā passambhanaṃ nāma vūpasamanaṃ, tañca tathāpayoge asati uppajjanārahassa oḷārikassa kāyasaṅkhārassa payogasampattiyā anuppādananti daṭṭhabbaṃ. Tatrāti ‘‘oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento’’ti ettha. Apariggahitakāleti kammaṭṭhānassa anāraddhakāle, tato eva kāyacittānampi apariggahitakāle. ‘‘Nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā’’ti hi iminā kāyapariggaho, ‘‘parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti iminā cittapariggaho vutto. Tenevāha ‘‘kāyopi cittampi pariggahitā hontī’’ti. Kāyoti karajakāyo. Sadarathāti sapariḷāhā, sā [Pg.323] ca nesaṃ sadarathatā garubhāvena viya oḷārikatāya avinābhāvinīti āha ‘‘oḷārikā’’ti. Balavatarāti sabalā thūlā. Santā hontīti cittaṃ tāvaṃ bahiddhā vikkhepābhāvena ekaggaṃ hutvā kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā pavattamānaṃ santaṃ hoti vūpasantaṃ, tato eva taṃsamuṭṭhānā rūpadhammā lahumudukammaññabhāvappattā, tadanuguṇatāya sesaṃ tisantatirūpanti evaṃ citte, kāye ca vūpasante pavattamāne tannissitā assāsapassāsā santasabhāvā anukkamena sukhumatarasukhumatamā hutvā pavattanti. Tena vuttaṃ ‘‘yadā panassa kāyopī’’tiādi.

Par « formation corporelle », on entend l'inspiration et l'expiration. En effet, bien que celles-ci soient produites par l'esprit, elles sont appelées « formations corporelles » car leur activité est liée au corps physique et elles sont façonnées par lui. Quant à la « formation corporelle » mentionnée ainsi : « formation corporelle, formation verbale », qui a pour caractéristique la volition, bien qu'elle puisse se produire par d'autres portes [sensorielles], elle est marquée par la porte corporelle en raison de sa prédominance et de sa fréquence ; mais ce n'est pas ce qui est visé ici. Dans les termes comme « apaisant », chaque mot suivant est une explication du sens du mot précédent ; par conséquent, l'apaisement signifie la tranquillisation. Il faut comprendre que cela consiste en la non-production de la formation corporelle grossière qui était susceptible de se produire en l'absence d'une telle application, et ce, grâce à l'accomplissement de cette application. Dans « là », il s'agit de « en apaisant la formation corporelle grossière ». « Au moment de la non-saisie » signifie au moment où le sujet de méditation n'est pas encore commencé, et par conséquent, au moment où le corps et l'esprit ne sont pas encore saisis. En effet, par « il s'assoit, ayant croisé les jambes, tenant son corps droit », la saisie du corps est mentionnée, et par « établissant la pleine conscience devant lui », la saisie de l'esprit est mentionnée. C'est pourquoi il est dit : « Le corps et l'esprit sont tous deux saisis ». Le mot « corps » désigne le corps physique. « Avec détresse » signifie avec échauffement ; et cette détresse de ceux-ci, étant inséparable de la nature grossière tout comme de la lourdeur, il est dit : « grossiers ». « Plus puissants » signifie forts et rudes. « Deviennent paisibles » signifie que l'esprit, devenant d'abord unifié par l'absence de distraction extérieure et s'exerçant sur le sujet de méditation, devient paisible et tranquillisé ; de là, les phénomènes matériels issus de cet esprit atteignent un état de légèreté, de souplesse et de maniabilité ; et en raison de leur conformité à cela, le reste de la triple continuité matérielle devient paisible. Ainsi, l'esprit et le corps étant devenus paisibles, les inspirations et expirations qui en dépendent sont de nature paisible et se produisent en devenant progressivement de plus en plus subtiles. C’est pourquoi il est dit : « Mais quand son corps aussi », etc.

Ābhujanaṃ ābhogo, ‘‘passambhemī’’ti paṭhamāvajjanā. Sammā anu anu āharaṇaṃ samannāhāro, tasmiṃyeva atthe aparāparaṃ pavattaāvajjanā. Tasseva atthassa manasi karaṇaṃ citte ṭhapanaṃ manasikāro. Vīmaṃsā paccavekkhaṇā.

« Ābhujana » signifie l'application ; « ābhogo » signifie l'application. « Je vais apaiser » est l'advertance initiale. L'apport correct et répété est le « samannāhāro », qui est l'advertance se produisant successivement sur ce même objet. L'acte de porter cet objet à l'esprit et de l'établir dans la conscience est le « manasikāro ». « Vīmaṃsā » est la réflexion ou l'examen.

Sāraddheti sadarathe sapariḷāhe. Adhimattanti balavaṃ oḷārikaṃ. Liṅgavipallāsena vuttaṃ. Kāyasaṅkhāroti hi adhippeto. ‘‘Adhimattaṃ hutvā pavattatī’’ti kiriyāvisesanaṃ vā etaṃ. Sukhumanti etthāpi eseva nayo. Kāyamhīti ettha ‘‘citte cā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ.

« Excité » signifie avec détresse et échauffement. « Excessif » signifie puissant et grossier. Cela est exprimé avec un changement de genre, car c'est « formation corporelle » (masculin) qui est visé. Ou bien, ce mot « excessif » est un adverbe signifiant « se produit de manière excessive ». Dans « subtil » aussi, la méthode est la même. Dans « dans le corps », il convient de l'associer en ajoutant « et dans l'esprit ».

221. Paṭhamajjhānato vuṭṭhāya kariyamānaṃ dutiyajjhānassa nānāvajjanaṃ parikammaṃ paṭhamajjhānaṃ viya dūrasamussāritapaṭipakkhanti katvā taṃsamuṭṭhāno kāyasaṅkhāro paṭhamajjhāne ca dutiyajjhānūpacāre ca oḷārikoti sadiso vutto. Esa nayo sesūpacāradvayepi. Atha vā dutiyajjhānādīnaṃ adhigamāya paṭipajjato dukkhāpaṭipadādivasena kilamato yogino kāyakilamathacittūpaghātādivasena, vitakkādisaṅkhobhena ca sapariphandatāya cittappavattiyā dutiyajjhānādiupacāresu kāyasaṅkhārassa oḷārikatā veditabbā. Atisukhumoti aññattha labbhamāno kāyasaṅkhāro catutthajjhāne atikkantasukhumo. Sukhumabhāvopissa tattha natthi, kuto oḷārikatā appavattanato. Tenāha ‘‘appavattimeva pāpuṇātī’’ti.

221. Le travail préparatoire du deuxième jhana, effectué après être sorti du premier jhana et ayant des réflexions diverses, est considéré comme ayant ses contraires éloignés, tout comme le premier jhana ; ainsi, la formation corporelle issue de ce travail préparatoire est dite grossière, de manière identique dans le premier jhana et dans l'accès au deuxième jhana. Cette méthode s'applique aussi aux deux autres accès restants. Ou bien, pour le yogi qui s'exerce pour obtenir le deuxième jhana et les suivants, et qui se fatigue par la pratique difficile, etc., il faut comprendre la nature grossière de la formation corporelle dans les accès au deuxième jhana et aux suivants, en raison de la fatigue corporelle, de l'atteinte mentale, et de l'instabilité de l'activité mentale due au trouble causé par le vitakka, etc. « Très subtile » : la formation corporelle que l'on trouve ailleurs [dans les jhanas inférieurs] est extrêmement subtile dans le quatrième jhana. Même sa nature subtile n'existe plus là ; comment pourrait-il y avoir de la grossièreté, puisqu'elle ne se produit plus ? C’est pourquoi il est dit : « Elle atteint la non-occurrence même ».

Lābhissa [Pg.324] sato anupubbasamāpattisamāpajjanavelaṃ, ekāsaneneva vā sabbesaṃ jhānānaṃ paṭilābhaṃ sandhāya majjhimabhāṇakā heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijhānūpacārepi sukhumataraṃ icchanti. Tattha hi sopacārānaṃ jhānānaṃ uparūpari visesavantatā, santatā ca sambhaveyya, ekāvajjanūpacāraṃ vā sandhāya evaṃ vuttaṃ. Evañhi heṭṭhā vuttavādena imassa vādassa avirodho siddho bhinnavisayattā. Sabbesaññevāti ubhayesampi. Yasmā te sabbepi vuccamānena vidhinā passaddhimicchantiyeva. ‘‘Apariggahitakāle pavattakāyasaṅkhāro pariggahitakāle paṭippassambhatī’’ti idaṃ sadisasantānatāya vuttaṃ. Na hi te eva oḷārikā assāsādayo sukhumā honti. Passambhanākāro pana nesaṃ heṭṭhā vuttoyeva.

Pour celui qui possède les jhanas, au moment d'entrer successivement dans les atteintes, ou bien en visant l'obtention de tous les jhanas en une seule assise, les Majjhimabhāṇaka (récitants du Majjhima Nikāya) considèrent que la formation corporelle est plus subtile dans l'accès au jhana supérieur par rapport au jhana immédiatement inférieur. En effet, dans ce cas, pour les jhanas incluant leurs accès, une distinction supérieure et une tranquillité accrue pourraient se produire. Ou bien, ceci est dit en visant l'accès ayant une advertance unique. Ainsi, la non-contradiction de cette opinion avec celle mentionnée précédemment est établie en raison de la différence de sujet. « Pour tous » signifie pour les deux types de maîtres. Car tous ces maîtres désirent l'apaisement selon la méthode qui va être exposée. « La formation corporelle se produisant au moment de la non-saisie s'apaise au moment de la saisie » : ceci est dit en raison de la similitude de la continuité. En effet, ce ne sont pas ces mêmes inspirations et expirations grossières qui deviennent subtiles. Quant au mode de leur apaisement, il a déjà été exposé plus haut.

Mahābhūtapariggahe sukhumoti catudhātumukhena vipassanābhinivesaṃ sandhāya vuttaṃ. Sakalarūpapariggahe sukhumo bhāvanāya uparūpari paṇītabhāvato. Tenevāha ‘‘rūpārūpapariggahe sukhumo’’ti. Lakkhaṇārammaṇikavipassanāti kalāpasammasanamāha. Nibbidānupassanato paṭṭhāya balavavipassanā. Tato oraṃ dubbalavipassanā. Pubbe vuttanayenāti ‘‘apariggahitakāle’’tiādinā samathanaye vuttena nayena ‘‘apariggahe pavatto kāyasaṅkhāro mahābhūtapariggahe paṭippassambhatī’’tiādinā vipassanānayepi paṭippassaddhi yojetabbāti vuttaṃ hoti.

L'expression « subtile lors de la saisie des grands éléments » est dite en visant l'engagement dans la vision profonde par le biais des quatre éléments. Elle est « subtile lors de la saisie de toute la matière » en raison de l'excellence progressive du développement. C’est pourquoi il est dit : « subtile lors de la saisie de la matière et de l'immatériel ». Par « la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques », on entend la contemplation par groupes (kalāpasammasana). À partir de la contemplation du dégoût, on l'appelle « vision profonde puissante ». En deçà de celle-ci, elle est appelée « vision profonde faible ». Par « selon la méthode exposée précédemment », il est signifié que selon la méthode exposée pour le calme (samatha) par les mots « au moment de la non-saisie », etc., il convient d'appliquer l'apaisement également dans la méthode de la vision profonde, par les mots : « la formation corporelle se produisant lors de la non-saisie s'apaise lors de la saisie des grands éléments », etc.

Assāti imassa ‘‘passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti padassa. Codanāsodhanāhīti anuyogaparihārehi. Evanti idāni vuccamānākārena.

« Assā » se rapporte au terme « passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ » (calmant la formation corporelle) de ce passage. « Codanāsodhanāhi » signifie par voie d'enquête et de résolution (anuyoga-parihāra). « Evaṃ » signifie de la manière qui va maintenant être exposée.

Kathanti yaṃ idaṃ ‘‘passambhayaṃ…pe… sikkhatī’’ti (paṭi. ma. 1.171) vuttaṃ, taṃ kathaṃ kena pakārena kāyasaṅkhārassa passambhanaṃ, yogino ca sikkhanaṃ hotīti kathetukamyatāya pucchitvā kāyasaṅkhāre sarūpato, oḷārikasukhumato, vūpasamato, anuyogaparihārato ca dassetuṃ ‘‘katame kāyasaṅkhārā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kāyikāti rūpakāye bhavā. Kāyapaṭibaddhāti kāyasannissitā. Kāye sati honti, asati na honti, tato eva te akāyasamuṭṭhānāpi kāyena saṅkharīyantīti kāyasaṅkhārā. Passambhentoti oḷārikoḷārikaṃ passambhento. Sesapadadvayaṃ tasseva vevacanaṃ. Oḷārikañhi kāyasaṅkhāraṃ avūpasantasabhāvaṃ sannisīdāpento [Pg.325] ‘‘passambhento’’ti vuccati, anuppādanirodhaṃ pāpento ‘‘nirodhento’’ti, suṭṭhu santasabhāvaṃ nayanto ‘‘vūpasamento’’ti.

« Kathanti » : à propos de ce qui a été dit, à savoir « il s'entraîne en calmant... », comment et de quelle manière se produisent l'apaisement de la formation corporelle et l'entraînement du yogi ? C'est afin d'expliquer cela par sa nature propre, par sa grossièreté ou sa subtilité, par son apaisement et par l'enquête et la résolution que commence le passage « Quelles sont les formations corporelles ? », etc. Là, « kāyikā » signifie ce qui naît dans le corps physique. « Kāyapaṭibaddhā » signifie ce qui dépend du corps. Ces souffles existent quand le corps existe, et n'existent pas quand il n'existe pas ; c'est pourquoi, bien qu'ils ne soient pas produits par le corps seul, ils sont façonnés par le corps et sont donc appelés « formations corporelles ». « Passambhento » signifie calmer les formations corporelles de plus en plus grossières. Les deux termes restants sont des synonymes de celui-ci. En effet, en faisant s'apaiser la formation corporelle grossière dont la nature n'est pas encore calme, on dit qu'il « calme » (passambhento) ; en la menant à une cessation sans nouvelle production, on dit qu'il « fait cesser » (nirodhento) ; et en la conduisant vers un état parfaitement paisible, on dit qu'il « apaise » (vūpasamento).

Yathārūpehīti yādisehi. Kāyasaṅkhārehīti oḷārikehi kāyasaṅkhārehi. Ānamanāti abhimukhabhāvena kāyassa namanā. Vinamanāti visuṃ visuṃ passato namanā. Sannamanāti sabbato, suṭṭhu vā namanā. Paṇamanāti pacchato namanā. Iñjanādīni ānamanādīnaṃ vevacanāni, adhimattāni vā abhimukhaṃ calanādīni ānamanādayo, mandāni iñjanādayo. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti tathārūpaṃ ānamanādīnaṃ kāraṇabhūtaṃ oḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ passambhento. Tasmiṃ hi passambhite ānamanādayopi passambhitā eva honti.

« Yathārūpehīti » signifie par quels types. « Kāyasaṅkhārehīti » désigne les formations corporelles grossières. « Ānamanā » est l'inclinaison du corps vers l'avant. « Vinamanā » est l'inclinaison de côté ou dans diverses directions. « Sannamanā » est l'inclinaison de tous les côtés ou une inclinaison complète. « Paṇamanā » est l'inclinaison vers l'arrière. L'oscillation (iñjana), etc., sont des synonymes de l'inclinaison, etc. ; ou bien les mouvements excessifs vers l'avant, etc., sont appelés inclinaisons, tandis que les mouvements légers sont appelés oscillations, etc. « Calmant la formation corporelle » (passambhayaṃ kāyasaṅkhāraṃ) signifie calmer la formation corporelle grossière qui est la cause de telles inclinaisons. En effet, lorsque celle-ci est calmée, les inclinaisons, etc., sont également calmées.

Santaṃ sukhumanti yathārūpehi kāyasaṅkhārehi kāyassa aparipphandanahetūhi ānamanādayo na honti, tathārūpaṃ darathābhāvato santaṃ, anoḷārikatāya sukhumaṃ. Passambhayaṃ kāyasaṅkhāranti sāmaññato ekaṃ katvā vadati. Atha vā pubbe oḷārikoḷārikaṃ kāyasaṅkhāraṃ paṭippassambhento anukkamena kāyassa aparipphandanahetubhūte sukhumasukhumatare uppādetvā tepi paṭippassambhetvā paramasukhumatāya koṭippattaṃ yaṃ kāyasaṅkhāraṃ paṭippassambheti, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘santaṃ sukhumaṃ passambhayaṃ kāyasaṅkhāra’’nti.

« Paisible et subtil » (santaṃ sukhumaṃ) : grâce à de telles formations corporelles qui sont la cause de l'absence de tremblement du corps, les inclinaisons et autres n'ont pas lieu ; c'est paisible en raison de l'absence de détresse (daratha) et subtil en raison de la non-grossièreté. Il dit « calmant la formation corporelle » en les traitant comme une seule unité de manière générale. Ou bien, ayant d'abord calmé la formation corporelle de plus en plus grossière, il produit par étapes des formations de plus en plus subtiles qui sont la cause de l'immobilité du corps ; puis, ayant également calmé celles-ci, il calme la formation corporelle qui a atteint le sommet de l'extrême subtilité. C'est en référence à cela qu'il est dit : « calmant la formation corporelle paisible et subtile ».

Itītiādi codakavacanaṃ. Tattha itīti pakāratthe nipāto. Kirāti arucisūcane, evaṃ ceti attho. Ayañhettha adhippāyo – vuttappakārena yadi atisukhumampi kāyasaṅkhāraṃ passambhetīti. Evaṃ santeti evaṃ sati tayā vuttākāre labbhamāne. Vātūpaladdhiyāti vātassa upaladdhiyā. Ca-saddo samuccayattho, assāsādivātārammaṇassa cittassa pabhāvanā uppādanā pavattanā na hoti, te ca tena passambhetabbāti adhippāyo. Assāsapassāsānañca bhāvanāti oḷārike assāsapassāse bhāvanāya paṭippassambhetvā sukhumānaṃ tesaṃ pabhāvanā ca na hoti, ubhayesaṃ tesaṃ tena paṭippassambhetabbato. Ānāpānassatiyāti ānāpānārammaṇāya satiyā ca pavattanaṃ na hoti, ānāpānānaṃ abhāvato. Tato eva taṃsampayuttassa ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā uppādanāpi na hoti. Na hi kadāci ārammaṇena vinā sārammaṇadhammā sambhavanti. Na ca naṃ tanti ettha nanti nipātamattaṃ[Pg.326]. Taṃ vuttavidhānaṃ samāpattiṃ paṇḍitā paññavanto na ceva samāpajjantipi tato na vuṭṭhahantipīti yojanā. Evaṃ codako sabbena sabbaṃ abhāvūpanayanaṃ passambhananti adhippāyena codeti.

« Itī » etc., sont les paroles d'un objecteur. Là, « iti » est une particule au sens de manière. « Kira » exprime la désapprobation, signifiant « s'il en est ainsi ». Voici l'intention ici : « S'il calme même la formation corporelle extrêmement subtile de la manière décrite... ». « S'il en est ainsi » signifie si ce que vous, l'auteur, dites se réalise. « Vātūpaladdhiyā » signifie par la perception du souffle. La particule « ca » a un sens conjonctif. Il n'y a plus de production, de génération ou de maintien de la conscience ayant pour objet le souffle comme l'inspiration, etc. L'idée est qu'ils devraient être calmés par lui. « Le développement de l'inspiration et de l'expiration » (assāsapassāsānañca bhāvanā) : après avoir calmé les inspirations et expirations grossières par le développement, il n'y a pas non plus de production des versions subtiles de celles-ci, car les deux doivent être calmées par lui. « La pleine conscience de la respiration » (ānāpānassatiyā) : il n'y a plus de maintien de la pleine conscience ayant pour objet le souffle inspiré et expiré, car les souffles sont absents. Par conséquent, il n'y a pas non plus de production ou de génération de la concentration liée à la pleine conscience du souffle (ānāpānassatisamādhi). En effet, les phénomènes mentaux ayant un objet (sārammaṇadhamma) ne peuvent jamais exister sans objet. Dans le passage « na ca naṃ taṃ », « naṃ » n'est qu'une particule. La construction est : « les sages ne peuvent ni entrer dans cette réalisation (samāpatti) ainsi décrite, ni en sortir ». Ainsi, l'objecteur soulève une objection avec l'idée que « calmer » (passambhana) signifie amener à une absence totale.

Puna iti kirātiādi yathāvuttāya codanāya vissajjanā. Tattha kirāti ‘‘yadī’’ti etassa atthe nipāto. Iti kira sikkhati, mayā vuttākārena yadi sikkhatīti attho. Evaṃ santeti evaṃ passambhane sati. Pabhāvanā hotīti yadipi oḷārikā kāyasaṅkhārā paṭippassambhanti, sukhumā pana atthevāti anukkamena paramasukhumabhāvappattassa vasena nimittuppattiyā ānāpānassatiyā, ānāpānassatisamādhissa ca pabhāvanā ijjhatevāti adhippāyo.

Ensuite, « iti kira », etc., est la réponse à l'objection susmentionnée. Là, « kira » est une particule ayant le sens de « si ». « S'il s'entraîne ainsi » signifie s'il s'entraîne de la manière que j'ai décrite. « S'il en est ainsi » signifie quand un tel apaisement a lieu. « Le développement se produit » signifie que même si les formations corporelles grossières sont calmées, les subtiles subsistent bel et bien. L'intention est que, par étapes, grâce à l'apparition du signe (nimitta) dû à l'atteinte d'un état extrêmement subtil, le développement de la pleine conscience du souffle et de la concentration liée à celle-ci s'accomplit effectivement.

Yathā kathaṃ viyāti yathāvuttavidhānaṃ taṃ kathaṃ viya daṭṭhabbaṃ, atthi kiñci tadatthasampaṭipādane opammanti adhippāyo. Idāni opammaṃ dassetuṃ ‘‘seyyathāpī’’tiādi vuttaṃ. Tattha seyyathāpīti opammatthe nipāto. Kaṃseti kaṃsabhājane. Nimittanti nimittassa, tesaṃ saddānaṃ pavattākārassāti attho. Sāmiatthe hi idaṃ upayogavacanaṃ. Suggahitattāti suṭṭhu gahitattā. Sumanasikatattāti suṭṭhu citte ṭhapitattā. Sūpadhāritattāti sammadeva upadhāritattā sallakkhitattā. Sukhumakā saddāti anurave āha, ye appakā. Appattho hi ayaṃ ka-saddo. Sukhumasaddanimittārammaṇatāpīti sukhumo saddova nimittaṃ sukhumasaddanimittaṃ, tadārammaṇatāyapi. Kiṃ vuttaṃ hoti? Kāmaṃ tadāsukhumāpi saddā niruddhā, saddanimittassa pana suggahitattā sukhumatarasaddanimittārammaṇabhāvenāpi cittaṃ pavattati. Ādito paṭṭhāya hi tassa tassa niruddhassa saddassa nimittaṃ avikkhittena cittena upadhārentassa anukkamena pariyosāne atisukhumasaddanimittampi ārammaṇaṃ katvā cittaṃ pavattateva. Cittaṃ na vikkhepaṃ gacchati tasmiṃ yathāupaṭṭhite nimitte samādhānasabbhāvato.

« Comment cela est-il possible ? » (yathā kathaṃ viya) : comment doit-on considérer la procédure décrite ? Existe-t-il une comparaison pour illustrer ce point ? C'est là l'intention. Pour montrer une comparaison, il est dit : « seyyathāpi », etc. Là, « seyyathāpi » est une particule de comparaison. « Kaṃse » signifie dans un récipient de bronze. « Nimittaṃ » signifie le signe, c'est-à-dire la manière dont ces sons se produisent. Ici, le cas accusatif (upayogavacana) est utilisé au sens du génitif (sāmiattha). « Suggahitattā » signifie parce qu'il a été bien saisi. « Sumanasikatattā » signifie parce qu'il a été bien établi dans l'esprit. « Sūpadhāritattā » signifie parce qu'il a été parfaitement examiné et noté. « Sukhumakā saddā » se réfère aux résonances ou sons secondaires qui sont ténus. En effet, ce suffixe « -ka » dans « sukhumakā » a le sens de petitesse. « Même avec le signe du son subtil comme objet » (sukhumasaddanimittārammaṇatāpi) : le son subtil lui-même est le signe, et même en ayant ce signe du son subtil comme objet. Que veut-on dire par là ? Certes, à ce moment-là, même les sons subtils ont cessé, mais parce que le signe du son a été bien saisi, l'esprit continue de fonctionner en ayant pour objet le signe du son encore plus subtil. En effet, pour celui qui, dès le début, examine avec un esprit sans distraction le signe de chaque son à mesure qu'il cesse, l'esprit finit par fonctionner par étapes en prenant pour objet même le signe d'un son extrêmement subtil. L'esprit ne s'égare pas car la concentration (samādhāna) est présente sur ce signe tel qu'il est apparu.

Evaṃ santetiādi vuttassevatthassa nigamanavasena vuttaṃ. Tattha yassa suttapadassa saddhiṃ codanāsodhanāhi attho vutto, taṃ uddharitvā kāyānupassanāsatipaṭṭhānāni vibhāgato dassetuṃ ‘‘passambhaya’’ntiādi vuttaṃ. Taṃ sabbaṃ vuttanayattā uttānameva.

Le passage commençant par « Evaṃ sante » est dit en guise de conclusion au sens déjà exposé. Là, ayant extrait le terme du Sutta dont le sens a été expliqué avec ses objections et résolutions, les mots « passambhaya » etc. sont dits pour montrer les divisions de la contemplation du corps (kāyānupassanā) et de l'établissement de la pleine conscience (satipaṭṭhāna). Tout cela est tout à fait clair selon la méthode déjà expliquée.

222. Ādikammikassa [Pg.327] kammaṭṭhānavasenāti samathakammaṭṭhānaṃ sandhāya vuttaṃ. Vipassanaṃ kammaṭṭhānaṃ pana itaracatukkesupi labbhateva. Etthāti paṭhamacatukke. Pañcasandhikanti pañcapabbaṃ, pañcabhāganti attho.

222. L'expression « par le biais du sujet de méditation du débutant » est dite en référence au sujet de méditation de la tranquillité (samatha). Quant au sujet de méditation de la vision pénétrante (vipassanā), on le trouve également dans les autres tétrades. Ici, dans la première tétrade, « pañcasandhika » signifie composé de cinq parties ou de cinq sections.

Kammaṭṭhānassa uggaṇhananti kammaṭṭhānaganthassa uggaṇhanaṃ. Tadatthaparipucchā kammaṭṭhānassa paripucchanā. Atha vā ganthato, atthato ca kammaṭṭhānassa uggaṇhanaṃ uggaho. Tattha saṃsayaparipucchanā paripucchā. Kammaṭṭhānassa upaṭṭhānanti nimittupaṭṭhānaṃ, evaṃ bhāvanamanuyuñjantassa ‘‘evamidha nimittaṃ upaṭṭhātī’’ti upadhāraṇaṃ, tathā kammaṭṭhānappanā ‘‘evaṃ jhānamappetī’’ti. Kammaṭṭhānassa lakkhaṇanti gaṇanānubandhanāphusanānaṃ vasena bhāvanaṃ ussukkāpetvā ṭhapanāya sampatti, tato parampi vā sallakkhaṇādivasena matthakappattīti kammaṭṭhānasabhāvassa sallakkhaṇaṃ. Tenāha ‘‘kammaṭṭhānasabhāvūpadhāraṇanti vuttaṃ hotī’’ti.

« Apprendre le sujet de méditation » (kammaṭṭhāna) signifie apprendre le texte du sujet de méditation. L'interrogation sur son sens est l'interrogation sur le sujet de méditation. Ou bien, l'acquisition (uggaho) est l'apprentissage du sujet de méditation tant par le texte que par le sens. Dans ce cadre, l'interrogation sur les doutes est l'interrogation (paripucchā). La « manifestation du sujet de méditation » est la manifestation du signe (nimitta) ; pour celui qui s'adonne ainsi à la pratique, c'est l'observation que « ainsi le signe se manifeste ici », et de même, l'absorption (appanā) du sujet de méditation est « ainsi il atteint le jhana ». La « caractéristique du sujet de méditation » est l'accomplissement du maintien (ṭhapana) en stimulant la pratique par le comptage, la poursuite et le toucher ; ou encore, au-delà de cela, c'est l'atteinte du sommet par le biais de l'observation (sallakkhaṇa), ce qui est l'observation de la nature propre du sujet de méditation. C'est pourquoi il est dit : « cela signifie la détermination de la nature du sujet de méditation ».

Attanāpi na kilamati odhiso kammaṭṭhānassa uggaṇhanato. Tato eva ācariyampi na viheseti dhammādhikaraṇampi bhāvanāya matthakaṃ pāpanato. Tasmāti taṃ nimittaṃ attano akilamanaācariyāvihesanahetu. Thokanti thokaṃ thokaṃ. Uggahetabbato uggaho, sabbopi kammaṭṭhānavidhi, na pubbe vuttauggahamattaṃ. Ācariyato uggaho ācariyuggaho, tato. Ekapadampīti ekakoṭṭhāsampi.

Il ne se fatigue pas lui-même parce qu'il apprend le sujet de méditation par étapes limitées (odhiso). De ce fait, il ne fatigue pas non plus son maître, parvenant au sommet de la pratique grâce à l'enseignement. Par conséquent, pour cette raison — à savoir sa propre absence de fatigue et le fait de ne pas importuner son maître — on parle d'acquisition (uggaho). « Thokanti » signifie petit à petit. L'acquisition est la procédure complète du sujet de méditation, et non seulement le simple apprentissage mentionné précédemment. L'acquisition auprès du maître est l'apprentissage auprès du maître (ācariyuggaho). « Même un seul mot » signifie même une seule partie.

223. Anuvahanāti assāsapassāsānaṃ anugamanavasena satiyā nirantaraṃ anupavattanā. Phusanāti assāsapassāse gaṇentassa gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhantassa yathā appanā hoti, tathā cittaṃ ṭhapentassa ca nāsikaggādiṭṭhānassa nesaṃ phusanā. Yasmā pana gaṇanādivasena viya phusanāvasena visuṃ manasikāro natthi, phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva gaṇanādi kātabbanti dassetuṃ idha phusanāgahaṇanti dīpento ‘‘phusanāti phuṭṭhaṭṭhāna’’nti āha. Ṭhapanāti samādhānaṃ. Taṃ hi sammadeva ārammaṇe cittassa ādhānaṃ ṭhapanaṃ hoti. Tathā hi samādhi ‘‘cittassa ṭhiti saṇṭhitī’’ti (dha. sa. 11.15) niddiṭṭho. Samādhippadhānā pana appanāti āha ‘‘ṭhapanāti appanā’’ti. Aniccatādīnaṃ sallakkhaṇato sallakkhaṇā vipassanā. Pavattato, nimittato ca vinivaṭṭanato vivaṭṭanā nāma maggo. Sakalasaṃkilesapaṭippassaddhibhāvato [Pg.328] sabbaso suddhīti pārisuddhi phalaṃ. Tesanti vivaṭṭanāpārisuddhīnaṃ. Paṭipassanāti paṭi paṭi dassanaṃ pekkhanaṃ. Tenāha ‘‘paccavekkhaṇā’’ti.

223. « Anuvahanā » désigne la poursuite continue de la pleine conscience en suivant les inspirations et les expirations. « Phusanā » (le toucher) est le contact des souffles au point du bout du nez, etc., pour celui qui, cessant de compter les inspirations et les expirations, les suit avec pleine conscience afin que l'absorption (appanā) se produise, fixant ainsi son esprit. Puisqu'il n'y a pas d'attention mentale séparée pour le toucher comme il y en a pour le comptage, etc., et pour montrer que le comptage doit être effectué précisément à l'endroit touché, l'auteur a dit : « le toucher est le point de contact » (phuṭṭhaṭṭhāna). « Ṭhapanā » signifie la concentration (samādhāna) ; en effet, le maintien correct de l'esprit sur l'objet est la fixation (ṭhapana). C'est pourquoi la concentration (samādhi) est définie comme « la stabilité et la fixation de l'esprit ». Cependant, puisque l'absorption est prédominante dans la concentration, il est dit : « la fixation est l'absorption ». La vision pénétrante (vipassanā) est appelée « observation » (sallakkhaṇā) en raison de l'observation de l'impermanence, etc. Le Noble Chemin est appelé « retournement » (vivaṭṭanā) car il se détourne du processus et du signe. Le Fruit est la « pureté totale » (pārisuddhi) car il apaise complètement toutes les souillures. « Tesanti » se rapporte au retournement et à la pureté totale. « Paṭipassanā » signifie voir ou observer à plusieurs reprises ; c'est pourquoi il est dit : « la connaissance de révision » (paccavekkhaṇā).

Khaṇḍanti ekaṃ tīṇi pañcāti evaṃ gaṇanāya khaṇḍanaṃ. Okāseti gaṇanavidhiṃ sandhāyāha. Gaṇananissitova na kammaṭṭhānanissito. ‘‘Sikhāppattaṃ nu kho’’ti idaṃ cirataraṃ gaṇanāya manasi karontassa vasena vuttaṃ. So hi tathā laddhaṃ avikkhepamattaṃ nissāya evaṃ maññeyya. ‘‘Assāsapassāsesu yo upaṭṭhāti, taṃ gahetvā’’ti idaṃ assāsapassāsesu yassa ekova paṭhamaṃ upaṭṭhāti, taṃ sandhāya vuttaṃ, yassa pana ubhopi upaṭṭhahanti, tena ubhayampi gahetvā gaṇetabbaṃ. ‘‘Yo upaṭṭhātī’’ti iminā ca dvīsu nāsāpuṭavātesu yo pākaṭataro upaṭṭhāti, so gahetabboti ayampi attho dīpitoti daṭṭhabbaṃ. Pavattamānaṃ pavattamānanti āmeḍitavacanena nirantaraṃ assāsapassāsānaṃ upalakkhaṇaṃ dasseti. Evanti vuttappakārena upalakkhetvā vāti attho. Pākaṭā honti gaṇanāvasena bahiddhā vikkhepābhāvato.

« Khaṇḍa » signifie l'interruption du comptage tel que un, trois, cinq. « Okāse » est dit en référence à la méthode de comptage. Cela dépend uniquement du comptage et non du sujet de méditation lui-même. L'expression « a-t-il atteint le sommet ? » est dite pour celui qui pratique l'attention mentale par le comptage depuis longtemps ; s'appuyant sur la simple absence de distraction ainsi obtenue, il pourrait le penser. L'expression « saisissant celui qui se manifeste parmi les inspirations et les expirations » concerne celui pour qui un seul souffle se manifeste en premier ; mais pour celui à qui les deux se manifestent, il doit compter en saisissant les deux. Par l'expression « celui qui se manifeste », il faut comprendre que cet autre sens est également indiqué : parmi les souffles des deux narines, celui qui se manifeste le plus clairement doit être saisi. Par le mot répété « pavattamānaṃ pavattamānaṃ », l'auteur montre l'observation continue des inspirations et des expirations. « Eva » signifie : après avoir observé de la manière décrite. Ils deviennent clairs grâce au comptage, car il n'y a plus de distraction vers l'extérieur.

Palighassa parivattanaṃ, taṃ yattha nikkhipanti, so palighatthambho. Tiyāmarattinti accantasaṃyoge upayogavacanaṃ. Purimanayenāti sīghagaṇanāya, gopālakagaṇanāyāti attho. Eko dve tīṇi cattāri pañcāti gaṇanāvidhidassanaṃ. Tasmā aṭṭhātiādīsupi ekato paṭṭhāyeva paccekaṃ aṭṭhādīni pāpetabbāni. Sīghaṃ sīghaṃ gaṇetabbameva. Kasmāti tattha kāraṇaṃ, nidassanañca dasseti ‘‘gaṇanapaṭibaddhe hī’’tiādinā. Tattha arīyati tena nāvāti arittaṃ, pājanadaṇḍo. Arittena upatthambhanaṃ arittupatthambhanaṃ, tassa vasena.

Le pivot du verrou est l'endroit où on le place, c'est le poteau du verrou (palighatthambho). « Tiyāmarattiṃ » est un accusatif de durée. « Selon la méthode précédente » signifie par le comptage rapide, c'est-à-dire la méthode du vacher. « Un, deux, trois, quatre, cinq » est une illustration de la méthode de comptage. Par conséquent, même pour huit, etc., on doit atteindre chaque nombre en commençant par un. On doit absolument compter très rapidement. Pourquoi ? L'auteur en donne la raison et une illustration par les mots « car pour celui qui est lié au comptage », etc. Ici, ce par quoi on fait avancer un bateau est la rame (aritta), un bâton de propulsion. Le soutien par la rame est appelé « arittupatthambhana » ; c'est par son intermédiaire [que cela se fait].

Nippariyāyato nirantarappavatti nāma ṭhapanāyamevāti āha ‘‘nirantaraṃ pavattaṃ viyā’’ti. Anto pavisantaṃ vātaṃ manasi karonto anto cittaṃ paveseti nāma. Bahi cittanīharaṇepi eseva nayo. Vātabbhāhatanti abbhantaragataṃ vātaṃ bahulaṃ manasi karontassa vātena taṃ ṭhānaṃ abbhāhataṃ viya, medena pūritaṃ viya ca hoti, tathā upaṭṭhāti. Nīharato phuṭṭhokāsaṃ [Pg.329] muñcitvā, tathā pana nīharato vātassa gatisamannesanamukhena nānārammaṇesu cittaṃ vidhāvatīti āha ‘‘puthuttārammaṇe cittaṃ vikkhipatī’’ti.

Dans un sens absolu (nippariyāyato), la continuité ininterrompue n'existe que dans la fixation (ṭhapanā) ; c'est pourquoi il est dit : « comme s'il se produisait sans interruption ». En portant son attention sur l'air qui entre, on est dit « faire entrer l'esprit à l'intérieur ». Il en va de même pour la sortie de l'esprit à l'extérieur. « Vātabbhāhata » signifie que pour celui qui porte fréquemment son attention sur le souffle entré à l'intérieur, cet endroit semble comme frappé par le vent ou rempli de graisse ; c'est ainsi qu'il se manifeste. Pour celui qui fait sortir l'esprit en quittant le point de contact, l'esprit s'éparpille vers divers objets en cherchant à suivre le mouvement du souffle ; c'est pourquoi il est dit : « il disperse l'esprit vers une multiplicité d'objets ».

Etanti etaṃ assāsapassāsajātaṃ.

« Etanti » désigne cet ensemble d'inspirations et d'expirations.

224. Anugamananti pavattapavattānaṃ assāsapassāsānaṃ ārammaṇakaraṇavasena satiyā anu anu pavattanaṃ anugacchanaṃ. Tenevāha ‘‘tañca kho na ādimajjhapariyosānānugamanavasenā’’ti. Nābhi ādi tattha paṭhamaṃ uppajjanato. Paṭhamuppattivasena hi idha ādicintā, na uppattimattavasena. Tathā hi te nābhito paṭṭhāya yāva nāsikaggā sabbattha uppajjanteva. Yattha yattha ca uppajjanti, tattha tattheva bhijjanti dhammānaṃ gamanābhāvato. Yathāpaccayaṃ pana desantaruppattiyaṃ gatisamaññā. Hadayaṃ majjhanti hadayasamīpaṃ tassa uparibhāgo majjhaṃ. Nāsikaggaṃ pariyosānanti nāsikaṭṭhānaṃ tassa pariyosānaṃ assāsapassāsasamaññāya tadavadhibhāvato. Tathā hete ‘‘cittasamuṭṭhānā’’ti vuttā, na ca bahiddhā cittasamuṭṭhānānaṃ sambhavo atthi. Tenāha ‘‘abbhantaraṃ pavisanavātassa nāsikaggaṃ ādī’’ti. Pavisananikkhamanapariyāyo pana taṃsadisavasena vuttoti veditabbo. Vikkhepagatanti vikkhepaṃ upagataṃ, vikkhittaṃ asamāhitanti attho. Sāraddhāyāti sadarathabhāvāya. Iñjanāyāti kammaṭṭhānamanasikārassa calanāya.

224. « Anugamana » (poursuite) désigne le mouvement répétitif de la pleine conscience en prenant pour objet les inspirations et les expirations au fur et à mesure qu'elles se produisent. C'est pourquoi il est dit : « Et cela ne doit pas être fait en suivant le début, le milieu et la fin ». Le nombril est le début, car c'est là qu'elles apparaissent en premier. En effet, ici, la notion de « début » est considérée sous l'angle de la première apparition, et non par la simple apparition. Car ces souffles, partant du nombril jusqu'au bout du nez, apparaissent partout. Et partout où ils apparaissent, ils s'y dissolvent même, en raison de l'absence de mouvement des phénomènes (dhammas). Cependant, l'appellation de « mouvement » (gati) s'applique à leur apparition dans un lieu différent selon les conditions. Le cœur est le milieu ; la partie supérieure près du cœur est le milieu. Le bout du nez est la fin ; cette zone du nez est le point final car l'appellation d'inspiration et d'expiration a cet endroit pour limite. Car il est dit qu'elles sont « produites par l'esprit » (cittasamuṭṭhānā), et il n'y a pas d'existence de phénomènes produits par l'esprit à l'extérieur. C'est pourquoi il est dit : « Pour l'air entrant à l'intérieur, le bout du nez est le début ». Quant à l'expression de l'entrée et de la sortie, elle doit être comprise par similitude. « Vikkhepagataṃ » (distrait) signifie tombé dans la distraction, dispersé, non concentré. « Sāraddhāya » signifie pour l'état de tourment. « Iñjanāya » signifie pour le mouvement de l'attention portée au sujet de méditation (kammaṭṭhāna).

Vikkhepagatena cittenāti hetumhi karaṇavacanaṃ, itthambhūtalakkhaṇe vā. Sāraddhāti sadarathā. Iñjitāti iñjanakā calanakā. Tathā phanditā.

Dans l'expression « vikkhepagatena cittena » (par un esprit distrait), le cas instrumental est utilisé dans le sens de cause, ou bien dans le sens de caractéristique qualificative. « Sāraddhā » signifie tourmentés. « Iñjitā » signifie mobiles, tremblants. De même pour « phanditā » (vibrants).

Ādimajjhapariyosānavasenāti ādimajjhapariyosānānugamanavasena na manasi kātabbanti sambandho. ‘‘Anubandhanāya manasi karontena phusanāvasena ca ṭhapanāvasena ca manasi kātabba’’nti yenādhippāyena vuttaṃ, taṃ vivarituṃ ‘‘gaṇanānubandhanāvasena viyā’’tiādimāha. Tattha visuṃ manasikāro natthīti gaṇanāya, anubandhanāya ca vinā yathākkamaṃ kevalaṃ phusanāvasena, ṭhapanāvasena ca kammaṭṭhānamanasikāro natthi. Nanu phusanāya vinā ṭhapanāya viya, phusanāya vinā gaṇanāyapi manasikāro natthiyeva? Yadipi natthi, gaṇanā pana yathā kammaṭṭhānamanasikārassa mūlabhāvato padhānabhāvena [Pg.330] gahetabbā, evaṃ anubandhanā ṭhapanāya, tāya vinā ṭhapanāya asambhavato. Tasmā satipi phusanāya nānantarikabhāve gaṇanānubandhanā eva mūlabhāvato padhānabhāvena gahetvā itarāsaṃ tadabhāvaṃ dassento āha ‘‘gaṇanānubandhanāvasena viya hi phusanāṭhapanāvasena visuṃ manasikāro natthī’’ti. Yadi evaṃ tā kasmā uddese visuṃ gahitāti āha ‘‘phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyevā’’tiādi. Tattha ‘‘phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva gaṇento’’ti iminā gaṇanāya phusanā aṅganti dasseti. Tenāha ‘‘gaṇanāya ca phusanāya ca manasi karotī’’ti. Tatthevāti phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva. Teti assāsapassāse. Satiyā anubandhantoti gaṇanāvīthiṃ anugantvā satiyā nibandhanto, phuṭṭhokāseyeva te nirantaraṃ upadhārentoti attho. Appanāvasena cittaṃ ṭhapentoti yathā appanā hoti, evaṃ yathāupaṭṭhite nimitte cittaṃ ṭhapento samādahanto. Anubandhanāya cātiādīsu anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotīti vuccatīti yojanā. Svāyamatthoti yvāyaṃ ‘‘phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva gaṇento, tattheva gaṇanaṃ paṭisaṃharitvā te satiyā anubandhanto’’ti ca vutto, so ayamattho. Yā accantāya na minoti na vinicchināti, sā mānassa samīpeti upamā yathā ‘‘goṇo viya gavayo’’ti.

« Ādimajjhapariyosānavasena » signifie que l'attention ne doit pas être portée en suivant le début, le milieu et la fin ; tel est le lien grammatical. Quant à l'intention selon laquelle « celui qui porte son attention par le suivi (anubandhanā) doit aussi porter son attention par le toucher (phusanā) et par la fixation (ṭhapanā) », elle est explicitée par : « comme par le comptage et le suivi ». Là, « il n'y a pas d'attention séparée » signifie qu'en dehors du comptage et du suivi, il n'y a pas d'attention au kammaṭṭhāna qui s'effectuerait successivement par le seul toucher et la seule fixation. Ne pourrait-on pas dire que, de même qu'il n'y a pas de fixation sans toucher, il n'y a pas non plus d'attention par le comptage sans le toucher ? Même si cela est vrai, le comptage doit être considéré comme principal en raison de sa fonction de racine pour l'attention au kammaṭṭhāna ; il en est de même pour le suivi vis-à-vis de la fixation (l'absorption), car sans le suivi, la fixation est impossible. Par conséquent, bien qu'il y ait une inséparabilité avec le toucher, l'auteur, montrant que le comptage et le suivi seuls sont considérés comme principaux en tant que racines et que les autres n'ont pas ce rôle, dit : « Car il n'y a pas d'attention séparée par le toucher et la fixation, comme c'est le cas pour le comptage et le suivi ». S'il en est ainsi, pourquoi sont-elles mentionnées séparément dans l'énoncé ? C'est ce qu'il explique par : « seulement aux points de contact successifs ». Par là, il montre que le toucher est un membre subordonné du comptage. C'est pourquoi il dit : « Il porte son attention par le comptage et le toucher ». « Tattheva » signifie aux points de contact successifs. « Te » désigne les inspirations et les expirations. « Suivre avec la pleine conscience » (satiyā anubandhanto) signifie lier avec la pleine conscience en suivant la méthode du comptage ; le sens est : examiner continuellement ces souffles à l'endroit même du contact. « Fixer l'esprit par l'absorption » (appanāvasena cittaṃ ṭhapento) signifie établir et concentrer l'esprit sur le signe (nimitta) tel qu'il est apparu, de manière à ce que l'absorption se produise. Dans les passages commençant par « anubandhanāya ca », la construction est la suivante : il est dit qu'il porte son attention par le suivi, le toucher et la fixation. Ce sens est celui qui a été exprimé par : « comptant aux points de contact successifs, et y suspendant le comptage pour les suivre avec la pleine conscience ». La comparaison « comme le bétail sauvage (gavaya) ressemble au bœuf » illustre ce qui ne peut être mesuré ou déterminé de manière absolue, mais qui est proche de la mesure.

225. Paṅguḷoti pīṭhasappī. Dolā pekholo. Kīḷatanti kīḷantānaṃ. Mātāputtānanti attano bhariyāya, puttassa ca. Ubho koṭiyoti āgacchantassa purimakoṭiṃ, gacchantassa pacchimakoṭinti dvepi koṭiyo. Majjhanti dolāphalakasseva majjhaṃ. Upanibandhanathambho viyāti upanibandhanathambho, nāsikaggaṃ, mukhanimittaṃ vā, tassa mūle samīpe ṭhatvā. Kathaṃ ṭhatvā? Satiyā vasena. Satiñhi tattha sūpaṭṭhitaṃ karonto yogāvacaro tattha ṭhito nāma hoti, avayavadhammena samudāyassa apadisitabbato. Nimitteti nāsikaggādinimitte. Satiyā nisīdantoti sativasena nisīdanto. ‘‘Satiñhi tatthā’’tiādinā ṭhāne viya vattabbaṃ. Tatthāti phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāne.

225. « Paṅguḷo » désigne un paralytique (qui se déplace sur un escabeau). « Dolā » est une balançoire. « Kīḷataṃ » signifie de ceux qui jouent. « Mātāputtānaṃ » se réfère à sa propre femme et à son fils. « Les deux extrémités » (ubho koṭiyo) désignent l'extrémité antérieure quand elle arrive et l'extrémité postérieure quand elle repart. « Le milieu » désigne le milieu de la planche de la balançoire elle-même. « Comme un poteau d'attache » signifie un poteau pour lier, soit le bout du nez, soit le signe à la bouche, en se tenant à sa base, à proximité. Comment se tient-il ? Par la force de la pleine conscience. En effet, le yogi qui établit bien sa pleine conscience à cet endroit est dit « se tenir là », car le tout est désigné par l'une de ses parties (la pleine conscience). « Nimitte » signifie le signe au bout du nez, etc. « Assis par la pleine conscience » signifie demeurer par le pouvoir de la pleine conscience. Ce qui a été dit pour l'établissement doit être répété ici. « Tattha » signifie au point de contact.

226. Teti [Pg.331] nagarassa antobahigatā manussā, tesaṃ saṅgahā ca hatthagatā.

226. « Te » désigne les gens se trouvant à l'intérieur et à l'extérieur de la ville, ainsi que leurs biens qu'ils tiennent en main.

227. Ādito paṭṭhāyāti upameyyatthadassanato paṭṭhāya. Gāthāyaṃ nimittanti upanibandhanānimittaṃ. Anārammaṇamekacittassāti ekassa cittassa na ārammaṇaṃ, ārammaṇaṃ na hontīti attho. Ajānato ca tayo dhammeti nimittaṃ assāso passāsoti ime tayo dhamme ārammaṇakaraṇavasena avindantassa. Ca-saddo byatireke. Bhāvanāti ānāpānassatisamādhibhāvanā. Nupalabbhatīti na upalabbhati na sijjhatīti ayaṃ codanāgāthāya attho, dutiyā pana parihāragāthā suviññeyyāva.

227. « À partir du début » signifie à partir de l'explication du sens de la comparaison. Dans la strophe, « nimittaṃ » désigne le signe qui sert de lien pour la pleine conscience. « Sans objet pour un esprit unique » signifie que ces trois ne sont pas l'objet d'un seul et même moment de conscience. « Pour celui qui ne connaît pas ces trois phénomènes » signifie pour celui qui ne perçoit pas le signe, l'inspiration et l'expiration en tant qu'objets. Le mot « ca » exprime ici une distinction. « Bhāvanā » désigne le développement de la concentration par la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). « Nupalabbhatī » signifie qu'elle n'est pas obtenue, qu'elle n'aboutit pas ; tel est le sens de la strophe d'objection. Quant à la seconde strophe, celle de la réponse, elle est facile à comprendre.

Kathanti tāsaṃ atthaṃ vivarituṃ kathetukamyatāpucchā. Ime tayo dhammātiādīsu padayojanāya saddhiṃ ayamatthaniddeso – ime nimittādayo tayo dhammā ekacittassa kathaṃ ārammaṇaṃ na honti, tathāpi na cime na ca ime tayo dhammā aviditā honti, kathaṃ na ca honti aviditā? Tesañhi aviditatte cittañca kathaṃ vikkhepaṃ na gacchati, padhānañca bhāvanāya nipphādakaṃ vīriyañca kathaṃ paññāyati, nīvaraṇānaṃ vikkhambhakaṃ sammadeva samādhānāvahaṃ bhāvanānuyogasaṅkhātaṃ payogañca yogī kathaṃ sādheti, uparūpari lokiyalokuttarañca visesaṃ kathamadhigacchatīti.

« Kathant » est une question posée par désir d'expliquer leur sens. Dans les passages tels que « ces trois phénomènes », voici l'explication détaillée avec la construction des termes : comment ces trois phénomènes, le signe et les autres, ne sont-ils pas l'objet d'un seul esprit ? Et pourtant, comment se fait-il que ces trois phénomènes ne soient pas inconnus ? Car s'ils étaient inconnus, comment l'esprit ne tomberait-il pas dans la distraction ? Comment l'effort (vīriya) qui réalise le développement de la méditation serait-il manifeste ? Comment le yogi accomplirait-il la pratique appelée application au développement, qui écarte les obstacles (nīvaraṇa) et apporte parfaitement la concentration ? Et comment obtiendrait-il les distinctions mondaines et supramondaines de plus en plus élevées ?

Idāni tamatthaṃ kakacūpamāya sādhetuṃ ‘‘seyyathāpī’’tiādi vuttaṃ. Bhūmibhāgassa visamatāya cañcale rukkhe chedanakiriyā na sukarā siyā, tathā ca sati kakacadantagati dubbiññeyyāti āha ‘‘same bhūmibhāge’’ti. Kakacenāti khuddakena kharapattena. Tenāha ‘‘puriso’’ti. Phuṭṭhakakacadantānanti phuṭṭhaphuṭṭhakakacadantānaṃ vasena. Tena kakacadantehi phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva purisassa satiyā upaṭṭhānaṃ dasseti. Tenāha ‘‘na āgate vā gate vā kakacadante manasi karotī’’ti. Kakacassa ākaḍḍhanakāle purisābhimukhaṃ pavattā āgatā. Pellanakāle tato vigatā ‘‘gatā’’ti vuttā. Na ca āgatā vā gatā vā kakacadantā aviditā honti sabbattha satiyā upaṭṭhitattā chinditabbaṭṭhānaṃ aphusitvā gacchantānaṃ, āgacchantānañca kakacadantānaṃ abhāvato. Padhānanti rukkhassa chedanavīriyaṃ[Pg.332]. Payoganti tasseva chedanakiriyaṃ. Visesanti anekabhāvāpādanaṃ, tena ca sādhetabbaṃ payojanavisesaṃ.

Maintenant, pour expliquer ce point par la similitude de la scie, il est dit : « seyyathāpī » etc. Si la bûche vacille à cause de l'irrégularité du sol, l'action de couper n'est pas aisée ; il en est de même lorsque le mouvement des dents de la scie est difficile à percevoir, d'où le passage : « sur un terrain plat ». Par « avec une scie », on entend une petite scie à lame rugueuse. C'est pourquoi il est dit « un homme ». « Des dents de la scie en contact » signifie par le biais des dents de la scie qui touchent [le bois] de manière répétée. Par là, on montre que l'attention de l'homme est établie uniquement à l'endroit touché par les dents de la scie. C'est pourquoi il est dit : « il ne prête pas attention aux dents de la scie qui viennent ou qui s'en vont ». Lorsque l'on tire la scie vers soi, les dents se dirigeant vers l'homme sont dites « venues » ; lorsqu'on la pousse, celles qui s'éloignent de lui sont dites « parties ». Cependant, les dents de la scie, qu'elles viennent ou partent, ne sont pas ignorées, car l'attention est établie partout [au point de contact] et parce qu'il n'existe pas de dents de scie qui passent ou reviennent sans toucher l'endroit à couper. « Effort » (padhāna) désigne l'énergie déployée pour couper la bûche. « Application » (payoga) désigne l'action même de couper cette bûche. « Distinction » (visesa) désigne l'obtention d'états multiples et l'avantage particulier qui doit être réalisé par cela.

Yathā rukkhotiādi upamāsaṃsandanaṃ. Upanibandhati ārammaṇe cittaṃ etāyāti sati upanibandhanā nāma, tassā assāsapassāsānaṃ sallakkhaṇassa nimittanti upanibandhanānimittaṃ, nāsikaggaṃ, mukhanimittaṃ vā. Evamevāti yathāpi so puriso kakacena rukkhaṃ chindanto āgatagate kakacadante amanasikarontopi phuṭṭhaphuṭṭhaṭṭhāneyeva satiyā upaṭṭhapanena āgatagate kakacadante jānāti, suttapadañca avirajjhanto atthakiccaṃ sādheti, evameva. Nāsikagge mukhanimitteti dīghanāsiko nāsikagge itaro mukhaṃ dasanaṃ nimīyati chādīyati etenāti mukhanimittanti laddhanāme uttaroṭṭhe.

Le passage commençant par « Comme l'arbre » est la comparaison de la similitude. La « liaison » (upanibandhanā) est le nom de la pleine conscience par laquelle on lie l'esprit à l'objet. Parce qu'elle est le signe pour noter les inspirations et les expirations, elle est appelée « signe de liaison » ; cela désigne le bout du nez ou le signe de la bouche. « De même » signifie que, tout comme cet homme coupant du bois avec une scie, bien qu'il ne prête pas attention aux dents de la scie qui viennent et s'en vont, il les connaît par l'établissement de l'attention précisément à l'endroit du contact, et réalise sa tâche nécessaire sans s'écarter de la ligne tracée, il en va de même ici. « Au bout du nez ou au signe de la bouche » : pour celui qui a un long nez, c'est au bout du nez ; pour l'autre, c'est sur la lèvre supérieure, appelée « signe de la bouche » parce qu'elle recouvre les dents.

Idaṃ padhānanti yena vīriyārambhena āraddhavīriyassa yogino kāyopi cittampi kammaniyaṃ bhāvanākammakkhamaṃ bhāvanākammayoggaṃ hoti, idaṃ vīriyaṃ padhānanti phalena hetuṃ dasseti. Upakkilesā pahīyantīti cittassa upakkilesabhūtāni nīvaraṇāni vikkhambhanavasena pahīyanti. Vitakkā vūpasamantīti tato eva kāmavitakkādayo micchāvitakkā upasamaṃ gacchanti, nīvaraṇappahānena vā paṭhamajjhānādhigamaṃ dassetvā vitakkavūpasamāpadesena dutiyajjhānādīnamadhigamamāha. Ayaṃ payogoti ayaṃ jhānādhigamassa hetubhūto kammaṭṭhānānuyogo payogo. Saṃyojanā pahīyantīti dasapi saṃyojanāni maggapaṭipāṭiyā samucchedavasena pahīyanti. Anusayā byantī hontīti tathā sattapi anusayā anuppattidhammatāpādanena bhaṅgamattassapi anavasesato vigatantā honti. Ettha ca saṃyojanappahānaṃ nāma anusayanirodheneva hoti, pahīnesu ca saṃyojanesu anusayānaṃ lesopi na bhavissatīti ca dassanatthaṃ ‘‘saṃyojanā pahīyanti anusayā byantī hontī’’ti vuttaṃ. Ayaṃ visesoti imaṃ samādhiṃ nissāya anukkamena labbhamāno ayaṃ saṃyojanappahānādiko imassa samādhissa visesoti attho.

« Ceci est l'effort » : par l'entreprise de cette énergie, le corps et l'esprit du méditant à l'énergie soutenue deviennent maniables, aptes au travail de la méditation et au développement mental ; il montre ainsi la cause par le fruit. « Les souillures sont abandonnées » : les entraves (nīvaraṇa), qui sont les souillures de l'esprit, sont abandonnées par le pouvoir de la suppression (vikkhambhana). « Les pensées s'apaisent » : dès lors, les pensées sensuelles et autres pensées erronées s'apaisent ; ou bien, après avoir montré l'accession au premier jhana par l'abandon des entraves, il mentionne l'accession aux deuxième jhana et suivants par la désignation de l'apaisement de la pensée. « C'est l'application » : cet engagement constant dans le sujet de méditation, qui est la cause de l'accession au jhana, est l'application. « Les entraves sont abandonnées » : les dix entraves sont abandonnées par l'éradication (samuccheda) suivant l'ordre des chemins. « Les tendances sous-jacentes disparaissent » : de même, les sept tendances sous-jacentes (anusaya), en étant amenées à la nature de non-apparition, disparaissent totalement, sans reste, jusqu'à leur dissolution ultime. Ici, l'abandon des entraves se produit par la cessation même des tendances sous-jacentes ; et pour montrer que, les entraves étant abandonnées, il ne restera même plus une trace des tendances, il est dit : « les entraves sont abandonnées, les tendances disparaissent ». « C'est la distinction » : le sens est que cet avantage, tel que l'abandon des entraves obtenu graduellement en s'appuyant sur cette concentration, est la distinction de cette concentration.

Yassāti yena. Anupubbanti anukkamena. Paricitāti pariciṇṇā. Ayaṃ hettha saṅkhepattho – ānāpānassati yathā buddhena bhagavatā desitā[Pg.333], tatheva yena dīgharassapajānanādividhinā anupubbaṃ paricitā suṭṭhu bhāvitā, tato eva paripuṇṇā soḷasannaṃ vatthūnaṃ pāripūriyā sabbaso puṇṇā. So bhikkhu imaṃ attano khandhādilokaṃ paññobhāsena pabhāseti. Yathā kiṃ abbhā muttova candimā abbhupakkilesavimutto candimā tārakarājā viyāti.

« De qui » (yassa) signifie par qui. « Graduellement » (anupubbaṃ) signifie par étapes. « Pratiquée » (paricitā) signifie cultivée. Voici le sens résumé : la pleine conscience de la respiration, telle qu'elle a été enseignée par le Bienheureux Bouddha, a été pratiquée graduellement par celui qui suit la méthode de connaissance du long, du court, etc., et a été bien développée ; ainsi, elle est accomplie par la plénitude totale des seize étapes. Ce moine illumine ce monde des agrégats, etc., par l'éclat de la sagesse. Comme quoi ? Comme la lune, reine des étoiles, libérée des nuages et de toute autre souillure.

Idhāti kakacūpamāyaṃ. Assāti yogino. Idhāti vā imasmiṃ ṭhāne. Assāti upamābhūtassa kakacassa. Āgatagatavasena yathā tassa purisassa amanasikāro, evaṃ assāsapassāsānaṃ āgatagatavasena amanasikāramattameva payojanaṃ.

« Ici » (idhā) : dans la similitude de la scie. « De lui » (assa) : du méditant. Ou bien « ici » signifie en ce lieu. « De lui » (assa) : de la scie prise comme comparaison. De même que pour cet homme, il n'y a pas d'attention portée au mouvement d'aller et venir [des dents], de même l'absence d'attention à l'aller et au venir des inspirations et des expirations est le seul but recherché.

228. Nimittanti paṭibhāganimittaṃ. Avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitāti appanāvitakkādiavasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitāti vadanti, vicārādīti pana vattabbaṃ nippariyāyena vitakkassa appanābhāvato. So hi pāḷiyaṃ ‘‘appanā byappanā’’ti (dha. sa. 7) niddiṭṭho, taṃsampayogato vā yasmā jhānaṃ ‘‘appanā’’ti aṭṭhakathāvohāro, jhānaṅgesu ca samādhi padhānaṃ, tasmā taṃ ‘‘appanā’’ti dassento ‘‘avasesajhānaṅgapaṭimaṇḍitā appanāsaṅkhātā ṭhapanā ca sampajjatī’’ti āha. Kassaci pana gaṇanāvaseneva manasikārakālato pabhutīti ettha ‘‘anukkamato…pe… laṅghanākārappattaṃ viya hotī’’ti ettako gantho parihīno.

228. « Le signe » (nimitta) est le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). « Ornée des autres facteurs du jhana » : certains disent qu'elle est ornée des autres facteurs du jhana restants, tels que la pensée appliquée (vitakka), etc. Toutefois, il conviendrait de dire « la pensée soutenue (vicāra) etc. », car au sens strict, la pensée appliquée est l'absorption elle-même. En effet, dans le Texte (Pāḷi), elle est définie comme « absorption, fixation » (appanā byappanā) ; ou bien, parce qu'en raison de son association avec l'absorption, le jhana est appelé « absorption » dans le langage des Commentaires, et puisque parmi les facteurs du jhana, la concentration est prédominante, en désignant celle-ci comme « absorption », il est dit : « l'absorption, ornée des autres facteurs du jhana et connue sous le nom de fixation (ṭhapanā), se réalise ». Quant au passage commençant par « pour certains, à partir du moment de l'attention par le seul biais du comptage... », un texte d'une telle étendue : « graduellement... etc... comme s'il atteignait la forme d'un saut », est manquant.

Sāraddhakāyassa kassaci puggalassa. Onamati paṭṭikādīnaṃ palambanena. Vikūjatīti saddaṃ karoti. Gattānisadakapparādīnaṃ sandhiṭṭhānesu valiṃ gaṇhāti tattha tattha valitaṃ hoti. Kasmā? Yasmā sāraddhakāyo garuko hotīti kāyadarathavūpasamena saddhiṃ sijjhamāno oḷārikaassāsapassāsanirodho byatirekamukhena tassa sādhanaṃ viya vutto. Oḷārikaassāsapassāsanirodhavasenāti anvayavasena tadatthasādhanaṃ. Tattha kāyadarathe vūpasanteti cittajarūpānaṃ lahumudukammaññabhāvena yo sesatisantatirūpānampi lahuādibhāvo, so idha kāyassa lahubhāvoti adhippeto. Svāyaṃ yasmā cittassa lahuādibhāvena vinā natthi, tasmā vuttaṃ ‘‘kāyopi cittampi lahukaṃ hotī’’ti.

« Pour une personne au corps agité » : le corps de certains s'affaisse par le relâchement des sangles ou des planches [du siège]. « Grince » (vikūjati) signifie qu'il émet un son. Des plis se forment aux points de jonction des membres, du siège, des coudes, etc. ; il y a des froissements ici et là. Pourquoi ? Parce qu'un corps agité est pesant. C'est pourquoi la cessation des inspirations et expirations grossières, qui s'accompplit avec l'apaisement de la détresse corporelle, est mentionnée par la méthode négative (byatireka) comme étant le moyen de cette réalisation. « Par la cessation des inspirations et expirations grossières » : c'est l'énoncé de la réalisation de ce sens par la méthode positive (anvaya). Là, dans « la détresse corporelle étant apaisée », on entend par « légèreté du corps » la légèreté etc. des autres séries de matière (santati), due à la légèreté, la malléabilité et l'aptitude au travail de la matière née de l'esprit. Puisque cela n'existe pas sans la légèreté de l'esprit, il est dit : « le corps et l'esprit deviennent légers ».

Oḷārike [Pg.334] assāsapassāse niruddhetiādi heṭṭhā vuttanayampi vicetabbākārappattassa kāyasaṅkhārassa vicayanavidhiṃ dassetuṃ ānītaṃ.

Le passage commençant par « les inspirations et expirations grossières cessent », bien qu'ayant déjà été expliqué selon la méthode ci-dessus, est rapporté ici pour montrer la procédure d'investigation de la formation corporelle (kāyasaṅkhāra) lorsqu'elle parvient à un état devant être examiné.

229. Uparūpari vibhūtānīti bhāvanābalena uddhaṃ uddhaṃ pākaṭāni honti. Desatoti pakatiyā phusanadesato, pubbe attanā phusanavasena upadhāritaṭṭhānato.

229. « Manifestés de plus en plus haut » (Uparūpari vibhūtāni) signifie qu’ils deviennent manifestes de plus en plus haut, ou successivement, par la force de la méditation. « Du lieu » (Desato) signifie à partir du lieu habituel de contact, ou à partir de l'endroit précédemment déterminé par soi-même par le biais du contact.

‘‘Kattha natthī’’ti ṭhānavasena, ‘‘kassa natthī’’ti puggalavasena vīmaṃsiyamānamatthaṃ ekajjhaṃ katvā vibhāvetuṃ ‘‘antomātukucchiya’’ntiādi vuttaṃ. Tattha yathā udake nimuggassa puggalassa niruddhokāsatāya assāsapassāsā na pavattanti, evaṃ antomātukucchiyaṃ. Yathā matānaṃ samuṭṭhāpakacittābhāvato, evaṃ asaññībhūtānaṃ mucchāparetānaṃ, asaññīsu vā jātānaṃ, tathā nirodhasamāpannānaṃ. Catutthajjhānasamāpannānaṃ pana dhammatāvaseneva nesaṃ anuppajjanaṃ, tathā rūpārūpabhavasamaṅgīnaṃ. Keci pana ‘‘anupubbato sukhumabhāvappattiyā catutthajjhānasamāpannassa, rūpabhave rūpānaṃ bhavaṅgassa ca sukhumabhāvato rūpabhavasamaṅgīnaṃ natthī’’ti kāraṇaṃ vadanti. Atthiyeva te assāsapassāsā pariyesatoti adhippāyo, yathāvuttasattaṭṭhānavinimuttassa assāsapassāsānaṃ anuppajjanaṭṭhānassa abhāvato. Pakatiphuṭṭhavasenāti pakatiyā phusanaṭṭhānavasena. Nimittaṃ ṭhapetabbanti satiyā tattha tattha sukhappavattanatthaṃ thiratarasañjānanaṃ pavattetabbaṃ. Thirasaññāpadaṭṭhānā hi sati. Imamevāti imaṃ eva anupaṭṭhahantassa kāyasaṅkhārassa kaṇṭakuṭṭhāpananayena upaṭṭhāpanavidhimeva. Atthavasanti hetuṃ. Atthoti hi phalaṃ, so yassa vasena pavattati, so atthavasoti. Muṭṭhassatissāti vinaṭṭhassatissa. Asampajānassāti sampajaññarahitassa, bhāventassa anukkamena anupaṭṭhahante assāsapassāse vīmaṃsitvā ‘‘ime te’’ti upadhāretuṃ, sammadeva pajānituñca samatthāhi satipaññāhi virahitassāti adhippāyo.

Pour élucider, en les réunissant, les points examinés selon le lieu (« Où [la respiration] n'existe-t-elle pas ? ») et selon la personne (« Chez qui n'existe-t-elle pas ? »), il est dit : « Dans le ventre maternel », etc. Là, de même que pour une personne immergée dans l'eau, les inspirations et expirations ne se produisent pas en raison de l'obstruction de l'espace, il en est de même dans le ventre maternel. De même que pour les morts, en raison de l'absence de l'esprit producteur [du souffle], il en est de même pour ceux qui sont privés de perception (asaññībhūta), ceux qui sont envahis par l'évanouissement, ceux qui sont nés parmi les êtres sans perception, ainsi que pour ceux qui sont entrés dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Mais pour ceux qui sont entrés dans le quatrième jhána, leur non-production [du souffle] se produit par la nature même des choses ; il en est de même pour ceux qui possèdent l'existence dans les mondes de la forme et du sans-forme. Certains disent cependant que la raison est la suivante : « Pour celui qui est entré dans le quatrième jhána, c'est dû à l'accession graduelle à un état subtil ; et pour ceux qui possèdent l'existence dans le monde de la forme, c'est dû à la subtilité des formes et du bhavaṅga. » L'intention est la suivante : « Tes inspirations et expirations existent bel et bien, cherche-les », car il n'existe aucun autre lieu de non-production des inspirations et expirations en dehors des sept lieux mentionnés. « Selon le contact habituel » signifie selon le lieu de contact habituel. « Le signe doit être établi » signifie qu'une perception plus stable doit être maintenue là par la pleine conscience afin de faciliter le processus. Car la pleine conscience a pour cause prochaine une perception stable. « Celle-ci même » se rapporte à cette méthode même d'établissement des formations corporelles (kāyasaṅkhāra) qui n'apparaissent pas, selon la méthode de l'extraction de l'épine. « En raison de l'utilité » (atthavasanti) signifie en raison de la cause. Car l'effet (attha) est le résultat ; ce par quoi il se produit est appelé « raison de l'utilité » (atthavasa). « Pour celui qui a perdu la mémoire » signifie pour celui dont la pleine conscience est égarée. « Pour celui qui n'est pas pleinement conscient » signifie pour celui qui est dépourvu de compréhension claire (sampajañña) ; l'intention est que cela s'adresse à celui qui, tout en pratiquant, est dépourvu de la pleine conscience et de la sagesse capables d'examiner les inspirations et expirations qui n'apparaissent pas graduellement pour conclure « les voici » et de les connaître correctement.

230. Ito aññaṃ kammaṭṭhānaṃ. Garukanti bhāriyaṃ. Sā cassa garukatā bhāvanāya sudukkarabhāvenāti āha ‘‘garukabhāvana’’nti. Uparūpari [Pg.335] santasukhumabhāvappattito ‘‘balavatī suvisadā sūrā ca satipaññā ca icchitabbā’’ti vatvā sukhumassa nāma atthassa sādhanenāpi sukhumeneva bhavitabbanti dassetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Idāni anupaṭṭhahantānaṃ assāsapassāsānaṃ pariyesanupāyaṃ dassento ‘‘tāhi ca panā’’tiādimāha. Tattha gocaramukheti gocarābhimukhe. Anupadanti padānupadaṃ. Caritvāti gocaraṃ gahetvā. Tasmiṃyeva ṭhāneti upanibandhanānimittasaññitaṭṭhāne. Yojetvāti manasikārena yojetvā. Satirasmiyā bandhitvāti vā vuttamevatthamāha ‘‘tasmiṃyeva ṭhāne yojetvā’’ti. Na hi upameyye bandhanayojanaṭṭhānāni visuṃ labbhanti.

230. Cet objet de méditation est différent des autres. « Pesant » (garuka) signifie lourd. Il est dit « méditation pesante » parce que sa pratique est extrêmement difficile à accomplir. Puisqu'on accède à un état de plus en plus paisible et subtil, il est dit : « Une pleine conscience et une sagesse puissantes, très claires et vaillantes sont requises. » Pour montrer que l'instrument permettant de réaliser un but subtil doit lui-même être subtil, il est dit : « Comme en effet », etc. Maintenant, montrant le moyen de rechercher les inspirations et expirations qui n'apparaissent pas, il dit : « Et avec celles-ci », etc. Là, « face au pâturage » signifie tourné vers le pâturage. « Pas à pas » (anupada) signifie en suivant chaque trace. « Ayant erré » signifie ayant saisi le pâturage. « Dans ce lieu même » signifie dans le lieu désigné comme le signe de la fixation (upanibandhana-nimitta). « Ayant joint » signifie ayant joint par l'attention. Ou bien, « ayant attaché avec la corde de la pleine conscience » exprime le même sens par « ayant joint dans ce lieu même ». En effet, dans la comparaison, les lieux de fixation et de jonction ne se trouvent pas séparément.

231. Nimittanti uggahanimittaṃ, paṭibhāganimittaṃ vā. Ubhayampi hi idha ekajjhaṃ vuttaṃ. Tathā hi tūlapicuādiupamattayaṃ uggahe yujjati, sesaṃ ubhayattha. Ekacceti eke ācariyā.

231. « Signe » (nimitta) désigne soit le signe appris (uggahanimitta), soit le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). Car les deux sont ici mentionnés ensemble. Ainsi, la triade de comparaisons commençant par le flocon de coton s'applique au signe appris ; le reste s'applique aux deux. « Certains » (ekacce) désigne certains enseignants.

Tārakarūpaṃ viyāti tārakāya pabhārūpaṃ viya. Maṇiguḷikādiupamā paṭibhāge vaṭṭanti. Kathaṃ panetaṃ ekaṃyeva kammaṭṭhānaṃ anekākārato upaṭṭhātīti āha ‘‘tañca paneta’’ntiādi. Suttantanti ekaṃ suttaṃ. Paguṇappavattibhāvena avicchedaṃ, mahāvisayatañca sandhāyāha ‘‘mahatī pabbateyyā nadī viyā’’ti. Atthabyañjanasampattiyā samantabhaddakaṃ suttaṃ sabbabhāgamanoharā sabbapāliphullā vanaghaṭā viyāti āha ‘‘ekā vanarāji viyā’’ti. Tenāha bhagavā – ‘‘vanappagumbe yatha phussitagge’’ti (khu. pā. 6.13; su. ni. 236). Nānānusandhikaṃ nānāpeyyālaṃ vividhanayanipuṇaṃ bahuvidhakammaṭṭhānamukhasuttantaṃ atthikehi sakkaccaṃ samupajīvitabbanti āha ‘‘sītacchāyo…pe… rukkho viyā’’ti. Saññānānatāyāti nimittupaṭṭhānato pubbeva pavattasaññānaṃ nānāvidhabhāvato.

« Comme la forme d'une étoile » signifie comme l'éclat d'une étoile. Les comparaisons avec une perle de rubis, etc., sont appropriées pour le signe de contrepartie. Pour répondre à la question : « Comment cet objet unique de méditation peut-il apparaître sous de multiples aspects ? », il est dit : « Et cela aussi », etc. « Suttanta » désigne un Sutta unique. Se référant à sa continuité par une récitation fluide et à la vaste étendue de son domaine, il est dit : « Comme une grande rivière de montagne ». Un Sutta, excellent en tout point par la perfection de son sens et de ses termes, est comme un bosquet de forêt charmant en toutes ses parties et tout en fleurs ; c'est pourquoi il est dit : « Comme une lisière de forêt ». C'est ainsi que le Bienheureux a dit : « Comme dans un bosquet de forêt à la cime fleurie ». Un Sutta aux multiples connexions, aux multiples répétitions (peyyāla), subtil par ses diverses méthodes et servant de porte à de nombreux types d'objets de méditation, doit être soigneusement mis en pratique par ceux qui aspirent [au but] ; c'est pourquoi il est dit : « Comme un arbre à l'ombre fraîche... », etc. « En raison de la diversité de la perception » signifie en raison de la nature variée des perceptions qui se produisent avant même l'apparition du signe.

Ime tayo dhammāti assāso, passāso, nimittanti ime tayo dhammā. Natthīti kammaṭṭhānavasena manasikātabbabhāvena natthi na upalabbhanti. Na ca upacāranti upacārampi na pāpuṇāti, pageva appananti adhippāyo. Yassa panāti vijjamānapakkho vuttanayānusārena veditabbo.

« Ces trois choses » (ime tayo dhammā) sont l'inspiration, l'expiration et le signe. « N'existent pas » signifie qu'elles ne sont pas perçues et ne sont pas présentes en tant qu'objets d'attention dans le cadre de la méditation. « Et pas d'accès » signifie qu'on n'atteint même pas la concentration de voisinage (upacāra), et encore moins la concentration d'absorption (appanā) ; telle est l'intention. Quant à « pour celui qui... », le côté positif (existence) doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

Idāni vuttasseva atthassa samatthanatthaṃ kakacūpamāyaṃ āgatā ‘‘nimitta’’ntiādikā gāthā paccānītā.

Maintenant, pour confirmer le sens qui vient d'être énoncé, les versets commençant par « le signe », etc., tirés de la comparaison de la scie, sont cités de nouveau.

232. Nimitteti [Pg.336] yathāvutte paṭibhāganimitte. Evaṃ hotīti bhāvanamanuyuttassa eva hoti. Tasmā ‘‘punappunaṃ evaṃ manasi karohī’’ti vattabbo. Vosānaṃ āpajjeyyāti ‘‘nimittaṃ nāma dukkaraṃ uppādetuṃ, tayidaṃ laddhaṃ, handāhaṃ dāni yadā vā tadā vā visesaṃ nibbattessāmī’’ti saṅkocaṃ āpajjeyya. Visīdeyyāti ‘‘ettakaṃ kālaṃ bhāvanamanuyuttassa nimittampi na uppannaṃ, abhabbo maññe visesassā’’ti visādaṃ āpajjeyya.

232. « Dans le signe » se réfère au signe de contrepartie tel qu'il a été décrit. « Il en est ainsi » signifie qu'il en est ainsi pour celui qui est dévoué à la méditation. Par conséquent, on doit lui dire : « Porte ton attention ainsi encore et encore. » « Il pourrait tomber dans le relâchement » signifie qu'il pourrait se contracter en pensant : « Il est difficile de produire ce qu'on appelle un signe, or je l'ai obtenu ; eh bien, je réaliserai la distinction plus tard, à un moment ou à un autre. » « Il pourrait se décourager » signifie qu'il pourrait tomber dans le désespoir en pensant : « Bien que je sois dévoué à la méditation depuis si longtemps, même le signe n'est pas apparu ; je pense que je suis incapable d'atteindre la distinction. »

‘‘Imāya paṭipadāya jarāmaraṇato muccissāmīti paṭipannassa nimitta’’nti vutte kathaṃ saṅkocāpatti, bhiyyoso mattāya ussāhameva kareyyāti ‘‘nimittamidaṃ…pe… vattabbo’’ti majjhimabhāṇakā āhu. Evanti vuttappakārena paṭibhāganimitteyeva bhāvanācittassa ṭhapanena. Ito pabhutīti ito paṭibhāganimittuppattito paṭṭhāya. Pubbe yaṃ vuttaṃ ‘‘anubandhanāya ca phusanāya ca ṭhapanāya ca manasi karotī’’ti (visuddhi. 1.224), tattha anubandhanaṃ, phusanañca vissajjetvā ṭhapanāvasena bhāvanā hotīti ṭhapanāvaseneva bhāvetabbanti attho.

« Comment pourrait-il y avoir relâchement pour celui qui pratique en pensant : "Par cette voie, je me libérerai de la vieillesse et de la mort", quand on lui parle du signe ? Il devrait au contraire redoubler d'effort. » C'est pourquoi les Majjhima-bhāṇaka disent : « Ceci est le signe... on doit lui dire. » « Ainsi » signifie de la manière décrite, en fixant l'esprit de méditation sur le signe de contrepartie même. « À partir de là » signifie à partir du moment où ce signe de contrepartie est apparu. Concernant ce qui a été dit précédemment : « Il porte son attention par le suivi, le contact et la fixation », la méditation se poursuit ici en abandonnant le suivi et le contact, pour s'effectuer uniquement par la fixation. Tel est le sens de : « Elle doit être pratiquée par la fixation seule. »

Porāṇehi vuttovāyamatthoti ‘‘nimitte’’ti gāthamāha. Tattha nimitteti paṭibhāganimitte. Ṭhapayaṃ cittanti bhāvanācittaṃ ṭhapento, ṭhapanāvasena manasi karontoti attho. Nānākāranti ‘‘cattāro vaṇṇā’’ti (visuddhi. 1.219; pārā. aṭṭha. 2.165; paṭi. ma. aṭṭha. 2.1.163) evaṃ vuttaṃ nānākāraṃ. Ākārasāmaññavasena hetaṃ ekavacanaṃ. Vibhāvayanti vibhāvento antaradhāpento. Nimittuppattito paṭṭhāya hi te ākārā amanasikaroto antarahitā viya honti. Assāsapassāseti assāsapassāse yo nānākāro, taṃ vibhāvayaṃ, assāsapassāsasambhūte vā nimitte. Sakaṃ cittaṃ nibandhatīti tāya eva ṭhapanāya attano cittaṃ upanibandhati, appetīti attho. Ye pana ‘‘vibhāvayanti vibhāvento viditaṃ pākaṭaṃ karonto’’ti atthaṃ vadanti, taṃ pubbabhāgavasena yujjeyya. Ayañhettha attho – dhitisampannattā dhīro yogī assāsapassāse nānākāraṃ vibhāvento nānākārato te pajānanto vidite pākaṭe karonto, nānākāraṃ vā oḷārikoḷārike passambhento vūpasamento tattha yaṃ laddhaṃ nimittaṃ, tasmiṃ cittaṃ ṭhapento anukkamena sakaṃ cittaṃ nibandhati appetīti.

« Cet argument a été énoncé par les Anciens » ; c’est pourquoi il a cité la stance commençant par « nimitte ». Là, « nimitte » se rapporte au signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). « Établissant l'esprit » signifie établir l'esprit de méditation, c'est-à-dire y prêter attention par le biais de la fixation (ṭhapanā). « Divers aspects » se réfère aux « quatre couleurs », comme il a été dit précédemment. Il s'agit d'un singulier collectif basé sur la similitude des aspects. « Faisant disparaître » signifie faire s'évanouir. En effet, à partir de l'apparition du signe, ces aspects semblent disparaître pour le méditant qui n'y prête pas attention. « Dans l'inspiration et l'expiration » : faisant disparaître les divers aspects de l'inspiration et de l'expiration, ou bien en fixant l'esprit sur le signe produit par l'inspiration et l'expiration. « Il lie son propre esprit » signifie qu'il attache et fixe (appeti) son propre esprit par cette même fixation. Cependant, pour ceux qui disent que « vibhāvayanti » signifie « faire connaître » ou « rendre manifeste », cela pourrait convenir pour la phase préliminaire. Voici le sens ici : le yogi résolu, doué de fermeté, faisant apparaître les divers aspects de l'inspiration et de l'expiration et les connaissant comme tels, les rend manifestes ; ou bien, apaisant les divers aspects grossiers de l'inspiration et de l'expiration, il établit son esprit sur le signe obtenu là-bas et, graduellement, lie et fixe son propre esprit.

Vaṇṇatoti [Pg.337] picupiṇḍatārakarūpādīsu viya upaṭṭhitavaṇṇato. Lakkhaṇatoti kharabhāvādisabhāvato, aniccādilakkhaṇato vā. Rakkhitabbaṃ taṃ nimittanti sambandho. Nimittassa rakkhaṇaṃ nāma tattha paṭiladdhassa upacārajhānassa rakkhaṇeneva hotīti āha ‘‘punappunaṃ manasikāravasena vuddhiṃ viruḷhiṃ gamayitvā’’ti.

« Selon la couleur » signifie selon la couleur qui apparaît, comme celle d'un flocon de coton ou de la forme des étoiles. « Selon la caractéristique » signifie selon la nature propre telle que la dureté, ou selon les caractéristiques comme l'impermanence. « Ce signe doit être protégé » est le lien syntaxique. La protection du signe se fait par la protection même de la concentration de proximité (upacārajjhāna) obtenue en cet objet ; c’est pourquoi il est dit : « en l’amenant à la croissance et à la maturité par une attention répétée ».

233. Etthāti etissaṃ kāyānupassanāyaṃ. Pārisuddhiṃ pattukāmoti adhigantukāmo, samāpajjitukāmo ca, tattha sallakkhaṇāvivaṭṭanāvasena adhigantukāmo, sallakkhaṇāvasena samāpajjitukāmoti yojetabbaṃ. Nāmarūpaṃ vavatthapetvā vipassanaṃ paṭṭhapetīti saṅkhepato vuttamatthaṃ vitthārato dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha yathā hītiādi kāyassa, cittassa ca assāsapassāsānaṃ samudayabhāvadassanaṃ. Kammāragaggariyāti kammārānaṃ ukkāyaṃ aggidhamanabhastā. Dhamamānāyāti dhamayantiyā, vātaṃ gāhāpentiyāti attho. Tajjanti tadanurūpaṃ. Evamevāti ettha kammāragaggarī viya karajakāyo, vāyāmo viya cittaṃ daṭṭhabbaṃ. Kiñcāpi assāsapassāsā cittasamuṭṭhānā, karajakāyaṃ pana vinā tesaṃ appavattanato ‘‘kāyañca cittañca paṭicca assāsapassāsā’’ti vuttaṃ.

233. « Ici » signifie dans cette contemplation du corps. « Désireux d’atteindre la pureté » signifie désirant obtenir et entrer en absorption ; ici, « désirant obtenir » s'applique par le biais de l'investigation et du discernement, et « désirant entrer en absorption » s'applique par le discernement. Afin d'exposer en détail le sens résumé par « ayant délimité le nom-et-forme, il établit la vision profonde », il est dit : « Comment ? » etc. Là, les termes « comme ainsi » etc. montrent la nature de l'origine du corps, de l'esprit, et de l'inspiration et l'expiration. « Soufflet de forgeron » désigne le sac de cuir servant à souffler le feu dans la forge des forgerons. « En soufflant » signifie en actionnant, en faisant entrer l'air. « Approprié » signifie correspondant à cela. Dans « De même », le corps physique (karajakāya) doit être considéré comme le soufflet du forgeron, et l'esprit comme l'effort de souffler. Bien que l'inspiration et l'expiration soient produites par l'esprit, parce qu'elles ne se produisent pas sans le corps physique, il est dit : « l'inspiration et l'expiration dépendent du corps et de l'esprit ».

Tassāti nāmarūpassa. Paccayaṃ pariyesatīti ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo’’tiādinā (paṭi. ma. 1.50) avijjādikaṃ paccayaṃ vīmaṃsati pariggaṇhāti. Kaṅkhaṃ vitaratīti ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) ādinayappavattaṃ soḷasavatthukaṃ vicikicchaṃ atikkamati pajahati. ‘‘Yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppanna’’nti (ma. ni. 1.347; 361; 3.86; a. ni. 4.181) ādinayappavattaṃ kalāpasammasanaṃ. Pubbabhāgeti paṭipadāñāṇadassanavisuddhipariyāpannāya udayabbayānupassanāya pubbabhāge uppanne. Obhāsādayoti obhāso ñāṇaṃ pīti passaddhi sukhaṃ adhimokkho paggaho upekkhā upaṭṭhānaṃ nikantīti ime obhāsādayo dasa. Udayaṃ pahāyāti udayabbayānupassanāya gahitaṃ saṅkhārānaṃ udayaṃ vissajjetvā tesaṃ bhaṅgasseva anupassanato bhaṅgānupassanaṃ ñāṇaṃ patvā ādīnavānupassanāpubbaṅgamāya nibbidānupassanāya nibbindanto. Muñcitukamyatāpaṭisaṅkhānupassanāsaṅkhārupekkhānulomañāṇānaṃ ciṇṇapariyante uppannagotrabhuñāṇānantaraṃ uppannena maggañāṇena sabbasaṅkhāresu virajjanto vimuccanto. Maggakkhaṇe [Pg.338] hi ariyo virajjati vimuccatīti ca vuccati. Tenāha ‘‘yathākkamena cattāro ariyamagge pāpuṇitvā’’ti. Maggaphalanibbānapahīnāvasiṭṭhakilesasaṅkhātassa paccavekkhitabbassa pabhedena ekūnavīsatibhedassa. Arahato hi avasiṭṭhakilesābhāvena ekūnavīsatitā. Assāti ānāpānakammaṭṭhānikassa.

« De cela » se rapporte au nom-et-forme. « Il cherche la cause » signifie qu'il examine et appréhende la cause, telle que l'ignorance, selon la méthode : « De l'apparition de l'ignorance provient l'apparition de la forme ». « Il surmonte le doute » signifie qu'il dépasse et abandonne le doute en seize points s'exprimant par : « Ai-je existé dans le passé ? » etc. La connaissance qui procède selon la méthode « Toute forme, passée, future ou présente » est appelée compréhension par groupes (kalāpasammasana). « Dans la phase préliminaire » signifie dans la phase initiale de la contemplation de l'apparition et de la disparition, laquelle est incluse dans la pureté par la connaissance et la vision de la progression. « La lumière, etc. » désigne les dix imperfections de la vision profonde : la lumière, la connaissance, le ravissement, la tranquillité, le bonheur, la détermination, l'effort, l'équanimité, l'attention établie et l'attachement. « Ayant délaissé l'apparition » signifie qu'après avoir atteint la connaissance de la dissolution (bhaṅgānupassanāñāṇa) qui contemple seulement la disparition des formations en délaissant leur apparition saisie par la contemplation de l'apparition et de la disparition, il se lasse par la contemplation du désenchantement précédée par la contemplation du danger. Au terme de la pratique des connaissances du désir de délivrance, de la réflexion, de l'équanimité envers les formations et de la connaissance de conformité, par la connaissance du chemin (maggañāṇa) née immédiatement après la connaissance de changement de lignée (gotrabhuñāṇa), il se détache de toutes les formations et s'en libère. Car au moment du chemin, le noble est dit « se détacher » et « se libérer ». C'est pourquoi il est dit : « ayant atteint graduellement les quatre chemins nobles ». Il s'agit des dix-neuf variétés d'objets à examiner, consistant en le chemin, le fruit, le Nibbāna, les souillures abandonnées et les souillures restantes. Pour l'Arahant, il y en a dix-neuf en raison de l'absence de souillures restantes. « De lui » se rapporte à celui qui pratique le sujet de méditation de l'inspiration et de l'expiration.

234. Visuṃ kammaṭṭhānabhāvanānayo nāma natthi paṭhamacatukkavasena adhigatajhānassa vedanācittadhammānupassanāvasena desitattā. Tesanti tiṇṇaṃ catukkānaṃ.

234. Il n'existe pas de méthode de développement du sujet de méditation séparée, car cela est enseigné sous l'angle de la contemplation des sensations, de l'esprit et des phénomènes pour celui qui a obtenu le jhana par le biais de la première tétrade. « D'entre elles » se rapporte aux trois autres tétrades.

Pītipaṭisaṃvedīti pītiyā paṭi paṭi sammadeva vedanāsīlo, tassā vā paṭi paṭi sammadeva vedo etassa atthi, taṃ vā paṭi paṭi sammadeva vedayamāno. Tattha kāmaṃ saṃvedana-ggahaṇeneva pītiyā sakkaccaṃ viditabhāvo bodhito hoti, yehi pana pakārehi tassā saṃvedanaṃ icchitaṃ, taṃ dassetuṃ paṭi-saddaggahaṇaṃ ‘‘paṭi paṭi saṃvedīti paṭisaṃvedī’’ti. Tenāha ‘‘dvīhākārehī’’tiādi.

« Ressentant le ravissement » (pītipaṭisaṃvedī) signifie avoir pour habitude de ressentir le ravissement distinctement et parfaitement ; ou bien, la connaissance de ce ravissement, distincte et parfaite, appartient à ce yogi ; ou encore, il expérimente ce ravissement distinctement et parfaitement. Là, bien que par le seul terme « ressenti » (saṃvedana), le fait que le ravissement soit connu avec soin soit déjà indiqué, afin de montrer les modalités selon lesquelles ce ressenti est souhaité, le préfixe « paṭi » est ajouté : « celui qui ressent distinctement (paṭi paṭi) est un paṭisaṃvedī ». C'est pourquoi il est dit : « par deux modes », etc.

Tattha kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hotīti pucchāvacanaṃ. Sappītike dve jhāne samāpajjatīti pītisahagatāni dve paṭhamadutiyajhānāni paṭipāṭiyā samāpajjati. Tassāti tena. ‘‘Paṭisaṃviditā’’ti hi padaṃ apekkhitvā kattuatthe etaṃ sāmivacanaṃ. Samāpattikkhaṇeti samāpannakkhaṇe. Jhānapaṭilābhenāti jhānena samaṅgibhāvena. Ārammaṇatoti ārammaṇamukhena, tadārammaṇajhānapariyāpannā pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathā nāma sappapariyesanaṃ carantena tassa āsaye paṭisaṃvidite sopi paṭisaṃvidito gahito eva hoti mantāgadabalena tassa gahaṇassa sukarattā, evaṃ pītiyā āsayabhūte ārammaṇe paṭisaṃvidite sā pīti paṭisaṃviditā eva hoti salakkhaṇato, sāmaññato ca tassā gahaṇassa sukarattāti.

Ici, 'Comment la joie est-elle ressentie par le biais de l'objet ?' est une phrase interrogative. 'Il entre dans les deux jhānas avec joie' signifie qu'il accède successivement aux deux premiers jhānas accompagnés de joie. 'De lui' (tassa) se réfère à cet individu qui entre en jhāna. En effet, en tenant compte du mot 'ressentie' (paṭisaṃviditā), ce terme au génitif (tassa) est employé dans le sens de l'agent (kattu). 'Au moment de l'atteinte' signifie au moment où l'on est absorbé. 'Par l'obtention du jhāna' signifie par le fait d'être doté du jhāna. 'Par le biais de l'objet' signifie par la porte de l'objet ; la joie incluse dans le jhāna ayant cet objet pour support est ressentie parce que l'objet lui-même est bien connu. Que veut-on dire par là ? Tout comme celui qui cherche un serpent, s'il connaît son repaire, le serpent est lui-même considéré comme connu et capturé, car il est facile de le saisir par le pouvoir des mantras et des remèdes ; de même, quand l'objet qui est le repaire de la joie est connu, cette joie est elle-même ressentie par sa caractéristique propre et sa caractéristique commune, car il est alors facile de la saisir.

Kathaṃ asammohato pīti paṭisaṃviditā hotīti ānetvā sambandhitabbaṃ. Vipassanākkhaṇeti vipassanāpaññāya tikkhavisadappattāya visayato [Pg.339] dassanakkhaṇe. Lakkhaṇapaṭivedhenāti pītiyā salakkhaṇassa, sāmaññalakkhaṇassa ca paṭivijjhanena. Yaṃ hi yassa visesato, sāmaññato ca lakkhaṇaṃ, tasmiṃ vidite so yāthāvato vidito eva hoti. Tenāha ‘‘asammohato pīti paṭisaṃviditā hotī’’ti.

La question 'Comment la joie est-elle ressentie sans confusion ?' doit être reliée ainsi. 'Au moment de l'insight' (vipassanā) signifie au moment de la vision de l'objet par la connaissance, grâce à une sagesse d'insight devenue vive et claire. 'Par la pénétration des caractéristiques' signifie par la pénétration de la caractéristique propre de la joie et de sa caractéristique commune. En effet, lorsqu'une caractéristique est connue dans sa spécificité et sa généralité, la chose elle-même est connue telle qu'elle est. C'est pourquoi il est dit : 'la joie est ressentie sans confusion'.

Idāni tamatthaṃ pāḷiyā eva vibhāvetuṃ ‘‘vuttañheta’’ntiādimāha. Tattha dīghaṃ assāsavasenātiādīsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva. Tattha pana satokāritādassanavasena pāḷi āgatā, idha pītipaṭisaṃveditāvasena, pītipaṭisaṃveditā ca atthato vibhattā eva. Apica ayamettha saṅkhepattho – dīghaṃ assāsavasenāti dīghassa assāsassa ārammaṇabhūtassa vasena pajānato sā pīti paṭisaṃviditā hotīti sambandho. Cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānatoti jhānapariyāpannaṃ ‘‘avikkhepo’’ti laddhanāmaṃ cittassekaggataṃ taṃsampayuttāya paññāya pajānato. Yatheva hi ārammaṇamukhena pīti paṭisaṃviditā hoti, evaṃ taṃsampayuttadhammāpi ārammaṇamukhena paṭisaṃviditā eva hontīti. Sati upaṭṭhitā hotīti dīghaṃ assāsavasena jhānasampayuttā sati tassa ārammaṇe upaṭṭhitā ārammaṇamukhena jhānepi upaṭṭhitā nāma hoti. Tāya satiyāti evaṃ upaṭṭhitāya tāya satiyā yathāvuttena tena ñāṇena suppaṭividitattā ārammaṇassa tassa vasena tadārammaṇā sā pīti paṭisaṃviditā hoti. Dīghaṃ passāsavasenātiādīsupi imināva nayena attho veditabbo.

À présent, pour expliquer ce point par le texte canonique (Pali) lui-même, il est dit : 'Cela a été dit...'. Dans les passages comme 'par l'inspiration longue', ce qui devait être dit a déjà été exposé plus haut. Cependant, là-bas, le texte est venu illustrer l'état de celui qui agit avec attention ; ici, il vient illustrer l'expérience de la joie, et cette expérience de la joie est déjà analysée quant au sens. De plus, voici le résumé : 'par l'inspiration longue' signifie que pour celui qui comprend par le biais de l'inspiration longue servant d'objet, cette joie est ressentie ; tel est le lien. 'Comprenant l'unidirectionnalité de l'esprit, l'absence de distraction' signifie que celui qui comprend, par la sagesse associée, l'unidirectionnalité de l'esprit appartenant au jhāna et nommée 'absence de distraction'. Car, tout comme la joie est ressentie par la porte de l'objet, les facteurs mentaux associés le sont aussi par la porte de l'objet. 'L'attention est établie' signifie que l'attention associée au jhāna par l'inspiration longue est établie sur son objet ; elle est dite établie dans le jhāna par la porte de l'objet. 'Par cette attention' signifie que par cette attention ainsi établie, l'objet étant bien pénétré par cette connaissance susmentionnée, la joie incluse dans ce jhāna ayant cet objet est ressentie. Pour les passages comme 'par l'expiration longue', le sens doit être compris de la même manière.

Evaṃ paṭhamacatukkavasena dassitaṃ pītipaṭisaṃvedanaṃ ārammaṇato, asammohato ca vibhāgaso dassetuṃ ‘‘āvajjato’’tiādi vuttaṃ. Tattha āvajjatoti jhānaṃ āvajjantassa. Sā pītīti sā jhānapariyāpannā pīti. Jānatoti samāpannakkhaṇe ārammaṇamukhena jānato. Tassa sā pīti paṭisaṃviditā hotīti sambandho. Passatoti dassanabhūtena ñāṇena jhānato vuṭṭhāya passantassa. Paccavekkhatoti jhānaṃ paccavekkhantassa. Cittaṃ adhiṭṭhahatoti ‘‘ettakaṃ velaṃ jhānasamaṅgī bhavissāmī’’ti jhānacittaṃ adhiṭṭhahantassa. Evaṃ pañcannaṃ vasībhāvānaṃ vasena jhānassa pajānanamukhena ārammaṇato pītiyā paṭisaṃvedanā dassitā.

Ainsi, pour montrer l'expérience de la joie exposée selon le premier tétrade, de manière analytique par l'objet et par la non-confusion, les termes 'en réfléchissant', etc., sont énoncés. Là, 'en réfléchissant' s'adresse à celui qui réfléchit au jhāna. 'Cette joie' est celle incluse dans le jhāna. 'Comprenant' désigne celui qui comprend par la porte de l'objet au moment de l'absorption. Le lien est : 'pour lui, cette joie est ressentie'. 'Voyant' s'adresse à celui qui, étant sorti du jhāna, voit avec la connaissance qui constitue la vision. 'Examinant' s'adresse à celui qui examine le jhāna. 'Déterminant l'esprit' s'adresse à celui qui résout son esprit de jhāna en se disant : 'Je serai doté du jhāna pendant tant de temps'. Ainsi, par le biais des cinq maîtrises (vasībhāva), l'expérience de la joie est montrée par l'objet, à travers la compréhension du jhāna.

Idāni [Pg.340] yehi dhammehi jhānaṃ, vipassanā ca sijjhanti; tesaṃ jhānapariyāpannānaṃ, vipassanāmaggapariyāpannānañca saddhādīnaṃ vasena pītipaṭisaṃvedanaṃ dassetuṃ ‘‘saddhāya adhimuccato’’tiādi vuttaṃ. Tattha adhimuccatoti saddahantassa, samathavipassanāvasenāti adhippāyo. Vīriyaṃ paggaṇhatotiādīsupi eseva nayo. Abhiññeyyanti abhivisiṭṭhāya paññāya jānitabbaṃ. Abhijānatoti vipassanāpaññāpubbaṅgamāya maggapaññāya jānato. Pariññeyyanti dukkhasaccaṃ tīraṇapariññāya, maggapaññāya ca parijānato. Pahātabbanti samudayasaccaṃ pahānapariññāya, maggapaññāya ca pajahato. Bhāvayato sacchikaroto bhāvetabbaṃ maggasaccaṃ, sacchikātabbaṃ nirodhasaccaṃ. Keci panettha pītiyā eva vasena abhiññeyyādīni uddharanti, taṃ ayuttaṃ jhānādisamudāyaṃ uddharitvā tato pītiyā niddhāraṇassa adhippetattā.

À présent, pour montrer l'expérience de la joie par le biais de la foi et des autres facultés grâce auxquelles le jhāna et l'insight s'accomplissent — facultés appartenant tant au jhāna qu'au chemin de l'insight — il est dit : 'par la foi, celui qui est résolu', etc. Là, 'celui qui est résolu' signifie celui qui a foi par le biais du calme (samatha) et de l'insight (vipassanā) ; tel est le sens. La même méthode s'applique à 'celui qui déploie l'effort', etc. 'Ce qui doit être connu par la connaissance directe' (abhiññeyya) est ce qui doit être connu par une sagesse supérieure, à savoir les quatre vérités. 'Celui qui connaît par la connaissance directe' désigne celui qui connaît par la sagesse du chemin précédée de la sagesse d'insight. 'Ce qui doit être pleinement compris' (pariññeyya) désigne la vérité de la souffrance pour celui qui la comprend pleinement par la sagesse de pleine compréhension et la sagesse du chemin. 'Ce qui doit être abandonné' (pahātabba) désigne la vérité de l'origine pour celui qui l'abandonne par la pleine compréhension de l'abandon et la sagesse du chemin. 'Développant et réalisant' se rapportent à la vérité du chemin qui doit être développée et à la vérité de la cessation qui doit être réalisée. Certains ici extraient les termes 'ce qui doit être connu', etc., uniquement en rapport avec la joie ; cela est incorrect, car l'intention est d'extraire la joie à partir de l'ensemble formé par le jhāna et les autres facteurs.

Ettha ca ‘‘dīghaṃ assāsavasenā’’tiādinā paṭhamacatukkavasena ārammaṇato pītipaṭisaṃvedanaṃ vuttaṃ, tathā ‘‘āvajjato’’tiādīhi pañcahi padehi. ‘‘Abhiññeyyaṃ abhijānato’’tiādīhi pana asammohato. ‘‘Saddhāya adhimuccato’’tiādīhi ubhayathāpīti saṅkhepato samathavasena ārammaṇato, vipassanāvasena asammohato pītipaṭisaṃvedanaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kasmā panettha vedanānupassanāyaṃ pītisīsena vedanā gahitā, na sarūpato evāti? Bhūmivibhāgādivasena vedanaṃ bhinditvā catudhā vedanānupassanaṃ dassetuṃ. Apica vedanākammaṭṭhānaṃ dassento bhagavā pītiyā oḷārikattā taṃsampayuttasukhaṃ sukhaggahaṇatthaṃ pītisīsena dasseti.

Ici, par les mots 'par l'inspiration longue', etc., l'expérience de la joie par le biais de l'objet est énoncée selon le premier tétrade, de même qu'avec les cinq termes commençant par 'en réfléchissant'. Par contre, par 'connaissant ce qui doit être connu', etc., elle est énoncée par la non-confusion. Par 'celui qui est résolu par la foi', etc., elle l'est des deux manières. En résumé, on doit considérer que l'expérience de la joie est énoncée par le biais du calme (samatha) via l'objet, et par le biais de l'insight (vipassanā) via la non-confusion. Pourquoi, dans cette contemplation des sensations (vedanānupassanā), la sensation est-elle saisie sous le titre de la joie et non sous sa propre forme ? C'est afin de montrer la contemplation des sensations de quatre manières en divisant les sensations selon les plans, etc. De plus, le Bienheureux, en exposant le sujet de méditation sur les sensations, la présente sous le titre de la joie en raison de sa nature manifeste, afin de faciliter la saisie du bonheur qui lui est associé.

Eteneva nayena avasesapadānīti ‘‘sukhapaṭisaṃvedī cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī’’ti padāni pītipaṭisaṃvedipade āgatanayeneva atthato veditabbāni. Sakkā hi ‘‘dvīhākārehi sukhapaṭisaṃveditā hoti, cittasaṅkhārapaṭisaṃveditā hoti ārammaṇato’’tiādinā pītiṭṭhāne sukhādipadāni pakkhipitvā ‘‘sukhasahagatāni tīṇi jhānāni, cattāri vā jhānāni samāpajjatī’’tiādinā atthaṃ viññātuṃ. Tenāha ‘‘tiṇṇaṃ jhānānaṃ vasenā’’tiādi. Vedanādayoti ādi-saddena saññā gahitā. Tenāha ‘‘dve khandhā’’ti. Vipassanābhūmidassanatthanti pakiṇṇakasaṅkhārasammasanavasena vipassanāya bhūmidassanatthaṃ ‘‘sukhanti dve sukhānī’’tiādi vuttaṃ [Pg.341] samathe kāyikasukhābhāvato. Soti so passambhanapariyāyena vutto nirodho. ‘‘Imassa hi bhikkhuno pubbe apariggahitakāle’’tiādinā (visuddhi. 1.220) vitthārato kāyasaṅkhāre vutto, tasmā vuttanayeneva veditabbo. Tattha kāyasaṅkhāravasena āgato, idha cittasaṅkhāravasenāti ayameva viseso.

Par cette même méthode, les termes restants, à savoir « ressentant le bonheur » et « ressentant les formations mentales », doivent être compris quant à leur sens selon la méthode déjà exposée pour le terme « ressentant le ravissement ». En effet, il est possible de comprendre le sens en substituant le terme ravissement par le bonheur et d'autres termes, en disant : « Par deux aspects, on ressent le bonheur, on ressent les formations mentales par l'objet », etc., et en disant : « Il entre dans les trois ou les quatre jhanas accompagnés de bonheur ». C'est pourquoi il a été dit : « par le biais des trois jhanas », etc. Par le mot « sensation, etc. », la perception est incluse. C'est pourquoi il est dit : « deux agrégats ». L'expression « afin de montrer le terrain de la vision intérieure » est utilisée pour montrer le terrain de vipassanā par le biais de l'examen des formations diverses, car dans le calme (samatha), il n'y a pas de bonheur corporel, comme il est dit dans « le bonheur : deux bonheurs », etc. « Cela » se réfère à la cessation mentionnée comme synonyme de tranquillisation. Puisqu'elle a été expliquée en détail pour les formations corporelles avec les mots « autrefois, quand ce moine n'avait pas encore saisi... », elle doit être comprise de la même manière. La seule différence est qu'ici, elle se rapporte aux formations mentales, alors que là, elle se rapportait aux formations corporelles.

Evaṃ cittasaṅkhārassa passambhanaṃ atidesena dassetvā yadaññaṃ imasmiṃ catukke vattabbaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘apicā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pītipadeti ‘‘pītipaṭisaṃvedī’’tiādinā desitakoṭṭhāse. Pītisīsena vedanā vuttāti pītiapadesena taṃsampayuttā vedanā vuttā, na pītīti adhippāyo. Tattha kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Dvīsu cittasaṅkhārapadesūti ‘‘cittasaṅkhārapaṭisaṃvedī passambhayaṃ cittasaṅkhāra’’nti cittasaṅkhārapaṭisaṃyuttesu dvīsu padesu. ‘‘Viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (mahāva. 1; ma. ni. 3.126; udā. 1) vacanato cittena paṭibaddhāti cittapaṭibaddhā. Tato eva kāmaṃ cittena saṅkharīyantīti cittasaṅkhārā, saññāvedanādayo, idha pana upalakkhaṇamattaṃ saññā vedanāva adhippetāti āha ‘‘saññāsampayuttā vedanā’’ti.

Ayant ainsi montré la tranquillisation des formations mentales par voie d'analogie, ce qui reste à dire dans cette tétrade est exposé par les mots « de plus », etc. Là, dans le terme « ravissement », c'est-à-dire dans la section enseignée par « ressentant le ravissement », etc., le sens est que la sensation associée au ravissement est désignée par le terme « ravissement » lui-même, et non le ravissement seul. La raison en a déjà été donnée plus haut. Dans les deux termes relatifs aux formations mentales, à savoir « ressentant les formations mentales » et « tranquillisant les formations mentales », les sensations et perceptions sont dites « liées à l'esprit » car il est dit : « le nom-et-la-forme ont pour condition la conscience ». De ce fait, elles sont certes façonnées par l'esprit et sont donc appelées « formations mentales », à savoir la perception, la sensation, etc. Cependant, ici, la perception n'est qu'une indication ; c'est la sensation seule qui est visée, d'où l'expression : « la sensation associée à la perception ».

235. Cittapaṭisaṃvedīti ettha dvīhākārehi cittapaṭisaṃveditā hoti ārammaṇato, asammohato ca. Kathaṃ ārammaṇato? Cattāri jhānāni samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhenātiādinā vuttanayānusārena sabbaṃ suviññeyyanti āha ‘‘catunnaṃ jhānānaṃ vasena cittapaṭisaṃveditā veditabbā’’ti. Cittaṃ modentoti jhānasampayuttaṃ cittaṃ sampayuttāya pītiyā modayamāno, taṃ vā pītiṃ ārammaṇaṃ katvā pavattaṃ vipassanācittaṃ tāya eva ārammaṇabhūtāya pītiyā modayamāno. Pamodentotiādīni padāni tasseva vevacanāni pītipariyāyabhāvato.

235. Concernant « ressentant l'esprit » : ici, on ressent l'esprit de deux manières : par l'objet et par l'absence de confusion. Comment par l'objet ? Il entre dans les quatre jhanas ; selon la méthode exposée par « au moment de l'atteinte, par l'obtention du jhana », etc., tout peut être facilement compris, c'est pourquoi il est dit : « on doit comprendre l'expérience de l'esprit par le biais des quatre jhanas ». « Réjouissant l'esprit » signifie faire se réjouir l'esprit associé au jhana par le ravissement associé, ou bien faire se réjouir l'esprit de vision intérieure ayant ce ravissement pour objet par ce même ravissement devenu objet. Les mots comme « le réjouissant intensément » ne sont que des synonymes de ce même terme, car ils sont des variantes du ravissement.

Sampayuttāya pītiyā cittaṃ āmodetīti jhānacittasampayuttāya pītisambojjhaṅgabhūtāya odagyalakkhaṇāya jhānapītiyā tameva jhānacittaṃ sahajātādipaccayavasena ceva jhānapaccayavasena ca paribrūhento haṭṭhapahaṭṭhākāraṃ pāpento āmodeti pamodeti ca. Ārammaṇaṃ katvāti [Pg.342] uḷāraṃ jhānasampayuttaṃ pītiṃ ārammaṇaṃ katvā pavattamānaṃ vipassanācittaṃ tāya eva ārammaṇabhūtāya pītiyā yogāvacaro haṭṭhapahaṭṭhākāraṃ pāpento ‘‘āmodeti pamodetī’’ti vuccati.

« Il réjouit l'esprit par le ravissement associé » signifie qu'au moyen du ravissement de jhana associé à l'esprit de jhana, qui constitue le facteur d'éveil du ravissement et qui a pour caractéristique l'exultation, il développe cet esprit de jhana lui-même par le biais des conditions de co-naissance, etc., et par la condition de jhana, le menant à un état de joie intense ; ainsi, il le réjouit et le réjouit intensément. « En en faisant l'objet » signifie que le pratiquant, en faisant du ravissement sublime associé au jhana l'objet de son esprit de vision intérieure en cours, mène cet esprit à un état de joie intense par ce même ravissement devenu objet ; c'est ce qu'on appelle « il réjouit, il réjouit intensément ».

Samaṃ ṭhapentoti yathā īsakampi līnapakkhaṃ, uddhaccapakkhañca anupagamma anonataṃ anunnataṃ yathā indriyānaṃ samattapaṭipattiyā avisamaṃ, samādhissa vā ukkaṃsagamanena āneñjappattiyā sammadeva ṭhitaṃ hoti, evaṃ appanāvasena ṭhapento. Lakkhaṇapaṭivedhenāti aniccādikassa lakkhaṇassa paṭi paṭi vijjhanena khaṇe khaṇe avabodhena. Khaṇikacittekaggatāti khaṇamattaṭṭhitiko samādhi. Sopi hi ārammaṇe nirantaraṃ ekākārena pavattamāno paṭipakkhena anabhibhūto appito viya cittaṃ niccalaṃ ṭhapeti. Tena vuttaṃ ‘‘evaṃ uppannāyā’’tiādi.

« Le maintenant stable » signifie le maintenir par le biais de l'absorption, sans qu'il ne penche ne serait-ce qu'un peu vers le côté de la torpeur ou vers le côté de l'agitation, restant ni affaissé ni surexcité ; ou bien, par la pratique de l'équilibre des facultés, il demeure sans inégalité ; ou encore, par l'accession à l'imperturbabilité due à l'excellence de la concentration, il demeure parfaitement stable. « Par la pénétration de la caractéristique » signifie par la pénétration successive des caractéristiques d'impermanence, etc., par la compréhension instant après instant. « La concentration momentanée de l'esprit » est une concentration qui ne dure qu'un instant. En effet, même celle-ci, lorsqu'elle se produit de manière continue sur un objet avec une modalité unique, n'étant pas dominée par les facteurs contraires, maintient l'esprit immobile comme s'il était en absorption. C'est pourquoi il est dit : « ainsi, par ce qui est apparu », etc.

Mocentoti vikkhambhanavimuttivasena vivecento visuṃ karonto, nīvaraṇāni pajahantoti attho. Vipassanākkhaṇeti bhaṅgānupassanākkhaṇe. Bhaṅgo hi nāma aniccatāya paramā koṭi, tasmā tāya bhaṅgānupassako yogāvacaro cittamukhena sabbasaṅkhāragataṃ aniccato passati, no niccato. Aniccassa dukkhattā, dukkhassa ca anattakattā tadeva dukkhato anupassati, no sukhato. Anattato anupassati, no attato. Yasmā pana yaṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā, na taṃ abhinanditabbaṃ. Yañca na abhinanditabbaṃ, na taṃ rañjitabbaṃ. Tasmā bhaṅgadassanānusārena ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā’’ti saṅkhāragate diṭṭhe tasmiṃ nibbindati, no nandati. Virajjati, no rajjati. So evaṃ nibbindanto virajjanto lokiyeneva tāva ñāṇena rāgaṃ nirodheti, no samudeti, nāssa samudayaṃ karotīti attho. Atha vā so evaṃ viratto yathā diṭṭhaṃ saṅkhāragataṃ, tathā adiṭṭhaṃ attano ñāṇena nirodheti, no samudeti. Nirodhamevassa manasikaroti, no samudayanti attho. So evaṃ paṭipanno paṭinissajjati, no ādiyati. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi aniccādianupassanā saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilesānaṃ pariccajanato, saṅkhatadosadassanena tabbiparīte nibbāne tanninnatāya pakkhandanato pariccāgapaṭinissaggo pakkhandanapaṭinissaggo cāti vuccati. Tasmā tāya samannāgato yogāvacaro vuttanayena kilese ca pariccajati, nibbāne ca pakkhandati. Tena vuttaṃ ‘‘so vipassanākkhaṇe aniccānupassanāya niccasaññāto cittaṃ mocento vimocento [Pg.343] …pe… paṭinissaggānupassanāya ādānato cittaṃ mocento vimocento assasati ceva passasati cā’’ti.

« Libérer » (mocento) signifie écarter par le pouvoir de la libération par suppression (vikkhambhana-vimutti), mettre à part et abandonner les entraves (nīvaraṇa). « Au moment de la vision profonde » (vipassanākkhaṇa) signifie au moment de la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā). La dissolution est en effet le point ultime de l’impermanence ; c'est pourquoi, par cette contemplation de la dissolution, le pratiquant voit, en plaçant l'esprit au premier plan, l’ensemble des formations comme impermanentes et non comme permanentes. Parce que ce qui est impermanent est souffrance, et que ce qui est souffrance est non-soi, il contemple cela même comme souffrance et non comme bonheur. Il le contemple comme non-soi et non comme soi. Puisque ce qui est impermanent, souffrance et non-soi ne doit pas être délecté, et que ce qui ne doit pas être délecté ne doit pas être convoité, il se dégoûte (nibbindati) des formations en suivant la vision de leur dissolution, les voyant comme « impermanentes, souffrance, non-soi » ; il ne s'en réjouit pas. Il s’en détache (virajjati) et n’y est pas attaché. Ainsi, éprouvant ce dégoût et ce détachement, il fait cesser le désir (rāga) d'abord par la connaissance mondaine, sans le laisser s'élever ; il n'en produit pas l'apparition. Ou bien, s'étant ainsi détaché, tout comme il considère la cessation des formations présentes perçues, il fait cesser par sa propre connaissance les formations non perçues (passées et futures), sans les laisser s'élever. Il porte son attention sur leur seule cessation et non sur leur apparition. Pratiquant ainsi, il abandonne (paṭinissajjati) et ne saisit pas. Qu'entend-on par là ? Cette contemplation de l’impermanence, etc., est appelée « abandon par renoncement » (pariccāga-paṭinissagga) en raison du rejet des souillures conjointement aux formations des agrégats, et « abandon par élan » (pakkhandana-paṭinissagga) en s'élançant vers le Nibbāna, qui est l'opposé des formations dont il voit les défauts, en raison de son inclination vers celui-ci. Ainsi, le pratiquant doté de cette contemplation abandonne les souillures selon la méthode exposée et s'élance vers le Nibbāna. C'est pourquoi il est dit : « au moment de la vision profonde, libérant l’esprit de la perception de permanence par la contemplation de l’impermanence... libérant l’esprit de la saisie par la contemplation de l’abandon, il inspire et expire. »

Tattha aniccassa, aniccanti vā anupassanā aniccānupassanā. Tebhūmakadhammānaṃ aniccataṃ gahetvā pavattāya vipassanāya etaṃ nāmaṃ. Niccasaññātoti saṅkhatadhamme ‘‘niccā sassatā’’ti pavattāya micchāsaññāya. Saññāsīsena cittadiṭṭhīnampi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Esa nayo sukhasaññādīsupi. Nibbidānupassanāyāti saṅkhāresu nibbindanākārena pavattāya anupassanāya. Nanditoti sappītikataṇhāto. Virāgānupassanāyāti tathā virajjanākārena pavattāya anupassanāya. Tena vuttaṃ ‘‘rāgato mocento’’ti. Nirodhānupassanāyāti saṅkhārānaṃ nirodhassa anupassanāya. Yathā saṅkhārā nirujjhantiyeva, āyatiṃ punabbhavavasena na uppajjanti, evaṃ vā anupassanā nirodhānupassanā. Muñcitukamyatā hi ayaṃ balappattā. Tenāha ‘‘samudayato mocento’’ti. Paṭinissajjanākārena pavattā anupassanā paṭinissaggānupassanā. Ādānatoti niccādivasena gahaṇato, paṭisandhiggahaṇato vāti evamettha attho daṭṭhabbo.

À ce sujet, la contemplation de ce qui est impermanent, ou la contemplation comme « impermanent », est la contemplation de l'impermanence (aniccānupassanā). C'est le nom de la vision profonde qui s'exerce en appréhendant l'impermanence des phénomènes des trois mondes. « De la perception de permanence » (niccasaññāto) fait référence à la perception erronée selon laquelle les choses conditionnées sont « permanentes et éternelles ». En désignant la perception comme terme principal, il faut aussi y inclure l’esprit et les vues. Il en va de même pour la perception du bonheur, etc. « Par la contemplation du dégoût » (nibbidānupassanā) signifie la contemplation s'exerçant par le mode du dégoût envers les formations. « De la délectation » (nandito) signifie de la soif accompagnée de joie. « Par la contemplation du détachement » (virāgānupassanā) signifie la contemplation s'exerçant de la même manière par le mode du détachement ; c'est pourquoi il est dit « libérant du désir ». « Par la contemplation de la cessation » (nirodhānupassanā) signifie la contemplation de la cessation des formations. Ou bien, c'est la contemplation selon laquelle elles ne surgissent plus en tant que renaissance future, de la même manière qu'elles cessent. Il s'agit en effet de la connaissance du désir de délivrance (muñcitukamyatā-ñāṇa) ayant atteint sa pleine force ; c'est pourquoi il a dit « libérant de l’origine ». La contemplation s'exerçant par le mode de l’abandon est la contemplation de l’abandon (paṭinissaggānupassanā). « De la saisie » (ādānato) signifie de la préhension sous l'aspect de la permanence, etc., ou de la prise d'une nouvelle existence ; tel est le sens qu'il faut voir ici.

236. Aniccanti anupassī, aniccassa vā anupassanasīlo aniccānupassīti ettha kiṃ panetaṃ aniccaṃ, kathaṃ vā aniccaṃ, kā vā aniccānupassanā, kassa vā aniccānupassanāti catukkaṃ vibhāvetabbanti taṃ dassento ‘‘aniccaṃ veditabba’’ntiādimāha.

236. Dans l’expression « celui qui contemple comme impermanent » (aniccanti anupassī) ou « celui qui a pour habitude de contempler l'impermanent » (aniccānupassī), il convient d'élucider quatre points : qu'est-ce que l'impermanent ? comment est-ce impermanent ? qu'est-ce que la contemplation de l'impermanence ? et à qui appartient cette contemplation ? Pour montrer cela, il a dit : « Il faut connaître l'impermanent », etc.

Tattha niccaṃ nāma dhuvaṃ sassataṃ yathā taṃ nibbānaṃ, na niccanti aniccaṃ, udayabbayavantaṃ, atthato saṅkhatā dhammāti āha ‘‘aniccanti pañcakkhandhā. Kasmā? Uppādavayaññathattabhāvā’’ti, uppādavayaññathattasabbhāvāti attho. Tattha saṅkhatadhammānaṃ hetupaccayehi uppajjanaṃ ahutvā sambhavo attalābho uppādo. Uppannānaṃ tesaṃ khaṇanirodho vināso vayo. Jarāya aññathābhāvo aññathattaṃ. Yathā hi uppādāvatthāya bhinnāya bhaṅgāvatthāyaṃ vatthubhedo natthi, evaṃ ṭhitisaṅkhātāya bhaṅgābhimukhāvatthāyampi vatthubhedo natthi, yattha jarāvohāro. Tasmā ekassāpi dhammassa jarā yujjati, yā khaṇikajarāti vuccati. Ekaṃsena ca uppādabhaṅgāvatthāsu vatthuno abhedo icchitabbo, aññathā ‘‘añño uppajjati, añño bhijjatī’’ti āpajjeyya[Pg.344]. Tayimaṃ khaṇikajaraṃ sandhāyāha ‘‘aññathatta’’nti. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ parato kathayissāma.

Là, le terme « permanent » (nicca) désigne ce qui est stable et éternel, tel que le Nibbāna. Ce qui n’est pas permanent est impermanent (anicca), c'est-à-dire ce qui possède un surgissement et une disparition ; en substance, ce sont les phénomènes conditionnés. C'est pourquoi il a dit : « les cinq agrégats sont l'impermanent ». Pourquoi ? « Parce qu’ils présentent un surgissement, une disparition et une altération » (uppādavayaññathattabhāvā). Ici, le surgissement (uppāda) des phénomènes conditionnés est leur apparition, l'obtention de leur propre nature après n'avoir pas été, par l'entremise de causes et de conditions. La disparition (vayo) de ces choses apparues est leur cessation momentanée, leur destruction. L'altération (aññathatta) est l'état de changement dû à la vieillesse (jarā). En effet, de même qu’il n’y a pas de changement de substance au moment de la dissolution par rapport à la phase de surgissement, de même il n’y a pas de changement de substance à la phase de présence — qui n'est qu'un moment tourné vers la dissolution — où l’on emploie le terme de « vieillesse ». Par conséquent, la vieillesse s’applique même à un seul phénomène ; c’est ce qu’on appelle la « vieillesse momentanée » (khaṇika-jarā). Il faut nécessairement admettre l’identité de la substance dans les phases de surgissement et de dissolution, faute de quoi on aboutirait à l'erreur selon laquelle « l’un surgit et un autre se brise ». C’est en se référant à cette vieillesse momentanée qu’il a dit « altération ». Ce qu'il convient de dire de plus à ce sujet sera exposé plus loin.

Yassa lakkhaṇattayassa bhāvā khandhesu aniccasamaññā, tasmiṃ lakkhaṇattaye aniccatāsamaññāti ‘‘aniccatāti tesaṃyeva uppādavayaññathatta’’nti vatvā visesato dhammānaṃ khaṇikanirodhe aniccatāvohāroti dassento ‘‘hutvā abhāvo vā’’tiādimāha. Tattha uppādapubbakattā abhāvassa hutvāgahaṇaṃ. Tena pākabhāvapubbakattaṃ vināsabhāvassa dasseti. Tenevākārenāti nibbattanākāreneva. Khaṇabhaṅgenāti khaṇikanirodhena. Tassā aniccatāyāti khaṇikabhaṅgasaṅkhātāya aniccatāya. Tāya anupassanāyāti yathāvuttāya aniccānupassanāya. Samannāgatoti samaṅgibhūto yogāvacaro.

Puisque ces trois caractéristiques existent dans les agrégats, on leur donne l’appellation d’« impermanent » ; et le terme « impermanence » (aniccatā) s'applique à ces trois caractéristiques mêmes : surgissement, disparition et altération. Ayant dit cela, pour montrer que le terme impermanence désigne particulièrement la cessation momentanée des phénomènes, il a dit : « ou bien la non-existence après avoir été » (hutvā abhāvo). Ici, l'expression « après avoir été » (hutvā) est employée parce que la non-existence est précédée par le surgissement. Par ce terme, il montre que la non-existence par destruction est précédée par la non-existence préalable. « Par ce mode même » signifie par le mode de l'apparition même. « Par la dissolution momentanée » signifie par la cessation instantanée. « De cette impermanence » signifie de l'impermanence consistant en la dissolution momentanée. « Par cette contemplation » signifie par la contemplation de l'impermanence telle qu'elle a été décrite. « Endoué de » désigne le pratiquant qui possède cette réalisation.

Khayo saṅkhārānaṃ vināso, virajjanaṃ tesaṃyeva vilujjanaṃ virāgo, khayo eva virāgo khayavirāgo, khaṇikanirodho. Accantamettha etasmiṃ adhigate saṅkhārā virajjanti nirujjhantīti accantavirāgo, nibbānaṃ. Tenāha ‘‘khayavirāgo saṅkhārānaṃ khaṇabhaṅgo, accantavirāgo nibbāna’’nti. Tadubhayavasena pavattāti khayavirāgānupassanāvasena vipassanāya, accantavirāgānupassanāvasena maggassa pavatti yojetabbā. Ārammaṇato vā vipassanāya khayavirāgānupassanāvasena pavatti, tanninnabhāvato accantavirāgānupassanāvasena, maggassa pana asammohato khayavirāgānupassanāvasena, ārammaṇato accantavirāgānupassanāvasena pavatti veditabbā. ‘‘Eseva nayo’’ti iminā yasmā virāgānupassī-pade vuttanayānusārena ‘‘dve nirodhā khayanirodho ca accantanirodho cā’’ti evamādiatthavaṇṇanaṃ atidisati, tasmā virāgaṭṭhāne nirodhapadaṃ pakkhipitvā ‘‘khayo saṅkhārānaṃ vināso’’tiādinā idha vuttanayena tassa atthavaṇṇanā veditabbā.

La destruction (khaya) est la disparition des formations (saṅkhārānaṃ vināso). Le désenchantement (virajjana) est précisément leur dissolution (vilujjana), ce qui est le désenchantement (virāgo). Le terme « désenchantement par la destruction » (khayavirāgo) désigne la destruction même en tant que désenchantement, c'est-à-dire la cessation momentanée (khaṇikanirodho). On parle de « désenchantement absolu » (accantavirāgo) car, lorsque cet état est atteint, les formations se désenchantent et cessent définitivement ; c'est le Nibbāna. C'est pourquoi il est dit : « Le désenchantement par la destruction est la rupture momentanée des formations ; le désenchantement absolu est le Nibbāna ». L'application (pavatti) de la vision pénétrante (vipassanā) doit être jointe selon le mode de la contemplation du désenchantement par la destruction, tandis que l'application du chemin (magga) doit être jointe selon le mode de la contemplation du désenchantement absolu. Autrement, l'application de la vision pénétrante doit être comprise par le mode de contemplation du désenchantement par la destruction en raison de son objet, et par le mode de contemplation du désenchantement absolu en raison de sa tendance vers celui-ci (tanninnabhāvato). Quant au chemin, son application doit être comprise par le mode de contemplation du désenchantement par la destruction en raison de l'absence de confusion (asammoha), et par le mode de contemplation du désenchantement absolu en raison de son objet. Par l'expression « la méthode est la même », puisque l'auteur renvoie à l'explication du terme « contemplation du désenchantement » (virāgānupassī) selon la méthode déjà énoncée, à savoir « il y a deux cessations : la cessation par destruction et la cessation absolue », il convient de remplacer le mot « désenchantement » par le mot « cessation » (nirodha). Ainsi, l'explication de ce terme doit être comprise ici selon la méthode énoncée, commençant par « la destruction est la disparition des formations ».

Paṭinissajjanaṃ pahātabbassa tadaṅgavasena vā samucchedavasena vā pariccajanaṃ pariccāgapaṭinissaggo. Tathā sabbūpadhīnaṃ paṭinissaggabhūte visaṅkhāre attano nissajjanaṃ, tanninnatāya vā tadārammaṇatāya vā tattha pakkhandanaṃ pakkhandanapaṭinissaggo.

Le renoncement (paṭinissagga) consiste en l'abandon (pariccajana) de ce qui doit être délaissé, soit par la substitution des facteurs opposés (tadaṅga), soit par l'éradication (samuccheda) ; c'est le « renoncement par abandon » (pariccāgapaṭinissaggo). De même, le fait de se remettre soi-même (attano nissajjanaṃ) dans le non-conditionné (visaṅkhāre), qui est le renoncement à tous les attachements (sabbūpadhīnaṃ), ou le fait de s'y élancer (pakkhandana) soit par inclinaison vers lui, soit en le prenant pour objet, est le « renoncement par élan » (pakkhandanapaṭinissaggo).

Tadaṅgavasenāti [Pg.345] ettha aniccānupassanā tāva tadaṅgappahānavasena niccasaññaṃ pariccajati, pariccajantī ca tathā appavattiyaṃ ye ‘‘nicca’’nti gahaṇavasena kilesā, tammūlakā abhisaṅkhārā, tadubhayamūlakā ca vipākakkhandhā anāgate uppajjeyyuṃ, te sabbepi appavattikaraṇavasena pariccajati, tathā dukkhasaññādayo. Tenāha ‘‘vipassanā hi tadaṅgavasena saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajatī’’ti.

Concernant l'expression « par substitution des facteurs » (tadaṅgavasena) : ici, la contemplation de l'impermanence abandonne d'abord la perception de permanence par le biais de l'abandon par substitution. En l'abandonnant, elle délaisse également, par le fait de ne plus les produire (appavattikaraṇa), tous les types de souillures qui s'élèvent par la saisie de ce qui est « permanent », ainsi que les formations (abhisaṅkhārā) qui ont ces souillures pour racine, et les agrégats de la maturation (vipākakkhandhā) qui ont ces deux pour racines et qui pourraient naître dans le futur. Il en va de même pour la contemplation de la souffrance et les autres. C'est pourquoi il est dit : « La vision pénétrante, par la substitution des facteurs, abandonne les souillures en même temps que les agrégats et les formations ».

Saṅkhatadosadassanenāti saṅkhate tebhūmake saṅkhāragate aniccatādidosadassanena. Niccādibhāvena tabbiparīte. Tanninnatāyāti tadadhimuttatāya. Pakkhandatīti anupavisati anupavisantaṃ viya hoti. Saddhiṃ khandhābhisaṅkhārehi kilese pariccajatīti maggena kilesesu pariccattesu avipākadhammatāpādanena abhisaṅkhārā, tammūlakā ca khandhā anuppattirahabhāvena pariccattā nāma hontīti sabbepi te maggo pariccajatīti vuttaṃ. Ubhayanti vipassanāñāṇaṃ, maggañāṇañca. Maggañāṇampi hi gotrabhuñāṇassa anu pacchā nibbānadassanato ‘‘anupassanā’’ti vuccati.

« Par la vision des défauts du conditionné » signifie par la vision de l'impermanence et des autres défauts dans l'ensemble des formations appartenant aux trois plans d'existence. « Dans son opposé » signifie dans l'état de permanence, etc. « Par inclinaison vers cela » signifie par la résolution vers cela (tadadhimuttatāya). « S'élance » signifie qu'il y entre, ou qu'il est comme s'il y entrait. « Elle abandonne les souillures en même temps que les agrégats et les formations » signifie que lorsque les souillures sont abandonnées par le chemin, les formations et les agrégats qui ont ces souillures pour racines sont dits abandonnés car ils sont rendus incapables de produire des fruits ou de renaître ; c'est ainsi qu'il est dit que le chemin abandonne tout cela. « Les deux » désigne la connaissance de la vision pénétrante et la connaissance du chemin. En effet, la connaissance du chemin est aussi appelée « contemplation » (anupassanā) car elle voit le Nibbāna immédiatement après la connaissance du changement de lignée (gotrabhu).

Soḷasavatthuvasena cāti soḷasannaṃ vatthūnaṃ vasenāpi vuccamānasantabhāvādivasenāpīti samuccayattho ca-saddo. ‘‘Ānāpānassati bhāvitā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ.

« Et par le mode des seize bases » signifie également par le mode des seize objets, ainsi que par le mode de l'état de paix, etc., qui sera mentionné ; la particule « ca » (et) exprime ici la conjonction. Il convient de lier cela en apportant les mots : « La pleine attention au souffle (ānāpānassati) ayant été développée ».

237. Assāti ānāpānassatisamādhissa. Kāmavitakkādivitakkupacchedasamatthatāyapi mahānisaṃsatā veditabbāti sambandho. Ayanti ānāpānassatisamādhi. Uccāvacesu ārammaṇesu pavattiyeva ito cito ca cittassa vidhāvanaṃ.

237. « De cela » (assa) se rapporte à la concentration par la pleine attention au souffle. La structure de la phrase est la suivante : « On doit comprendre qu'elle possède de grands bénéfices également en raison de sa capacité à couper les pensées telles que les pensées sensuelles ». « Cela » (ayaṃ) désigne la concentration par la pleine attention au souffle. Le « vagabondage de l'esprit » (vidhāvana) est précisément son fonctionnement ici et là sur des objets variés, nobles ou vils.

Vijjā nāma maggo. Vimutti phalaṃ. Mūlabhāvo vipassanāya pādakabhāvo. Cattāro satipaṭṭhāne paripūreti kāyānupassanādīnaṃ catunnaṃ anupassanānaṃ vasena tassā bhāvanāya pavattanato. Satta bojjhaṅge paripūrenti bojjhaṅgabhāvanāya vinā satipaṭṭhānabhāvanāpāripūriyā abhāvato. Vijjāvimuttiṃ paripūrenti bojjhaṅgabhāvanāya tāsaṃ sikhāppattibhāvato. Carimakānanti antimakānaṃ.

La « connaissance » (vijjā) désigne le chemin. La « libération » (vimutti) est le fruit. Être « la racine » signifie être le fondement de la vision pénétrante. Elle « parachève les quatre fondements de la pleine attention » car cette méditation se développe selon le mode des quatre contemplations (du corps, etc.). Ils « parachèvent les sept facteurs d'éveil » car la perfection des fondements de la pleine attention ne peut se produire sans le développement des facteurs d'éveil. Ils « parachèvent la connaissance et la libération » car le développement des facteurs d'éveil conduit ces deux états à leur sommet. « Les derniers » (carimakānaṃ) signifie les ultimes.

238. Nirodhavasenāti [Pg.346] nirujjhanavasena. Bhavacarimakāti bhavavasena carimakā nihīnabhavapavattino. Tathā jhānacarimakā veditabbā. Cuticarimakāti cutiyā carimakā cutikkhaṇapavattino sabbapariyosānakā. Tasmāti tīsu bhavesu nihīne kāmabhave pavattanato. Teti assāsapassāsā. Puratoti heṭṭhā. Yasmā vibhaṅgaṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 26 pakiṇṇakakathā) rūpadhammānaṃ soḷasacittakkhaṇāyukatā vibhāvitā, tasmā ‘‘soḷasamena cittena saddhiṃ uppajjitvā’’ti vuttaṃ. Cuticittassa puratoti vā cuticittaṃ avadhibhāvena gahetvā tato oraṃ soḷasamena cittena saddhiṃ uppajjitvāti evaṃ pana atthe gayhamāne sattarasacittakkhaṇāyukatāva assāsapassāsānaṃ vuttā hoti.

238. « Par le mode de la cessation » signifie par le mode de l'extinction. « Les derniers de l'existence » sont les souffles (inspirations et expirations) qui sont les derniers du point de vue de l'existence, se produisant dans une existence inférieure. De même pour « les derniers de l'absorption » (jhāna). « Les derniers du trépas » (cuticarimakā) sont ceux qui se produisent au moment de la mort, marquant la fin de tout. « De cela » (tasmā) signifie : à cause de leur fonctionnement dans l'existence sensuelle (kāmabhava), qui est inférieure parmi les trois types d'existence. « Ceux-là » (te) désigne les inspirations et les expirations. « Auparavant » (purato) signifie ci-dessous. Puisque dans le commentaire du Vibhaṅga il est expliqué que les phénomènes matériels ont une durée de vie de seize moments de conscience, il est dit : « étant né avec le seizième moment de conscience ». Ou bien, en prenant le moment de la mort (cuticitta) comme limite, s'ils naissent avec le seizième moment de conscience avant celui-ci, alors dans ce sens, il est dit que les inspirations et expirations ont une durée de vie de dix-sept moments de conscience.

Ime kira imaṃ kammaṭṭhānaṃ anuyuttassa bhikkhuno pākaṭā hontīti ānetvā sambandho. Tattha kāraṇamāha ‘‘ānāpānārammaṇassa suṭṭhu pariggahitattā’’ti. Tamevatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘cuticittassā’’tiādi vuttaṃ.

La liaison est la suivante : « On dit que ces derniers souffles du trépas deviennent manifestes pour le moine adonné à ce sujet de méditation ». Il en donne la raison : « parce que l'objet de la pleine attention au souffle a été parfaitement saisi ». Pour éclaircir ce point, il est dit : « du moment de la mort », etc.

Tattha āyuantaraṃ nāma jīvitantaraṃ jīvanakkhaṇāvadhi. Dhammatāya evāti sabhāveneva, rucivasenevāti attho.

Ici, « l'intervalle de vie » (āyuantara) signifie la durée de la vie, la limite du moment vital. « Par sa nature même » (dhammatāya eva) signifie par sa propre nature, par le pouvoir de sa propre inclination.

Candālokaṃ oloketvāti juṇhapakkhe padosavelāyaṃ samantato āsiñcamānakhīradhāraṃ viya gaganatalaṃ, rajatapattasadisavālikāsanthatañca bhūmibhāgaṃ disvā ‘‘ramaṇīyo vatāyaṃ kālo, deso ca mama ajjhāsayasadiso, kīva ciraṃ nu kho ayaṃ dukkhabhāro vahitabbo’’ti attano āyusaṅkhāre upadhāretvā parikkhīṇeti adhippāyo. Lekhaṃ katvāti caṅkame tiriyaṃ lekhaṃ katvā.

« Ayant regardé la lumière de la lune » signifie qu'ayant vu, durant la quinzaine claire au début de la nuit, la voûte céleste semblable à un flot de lait répandu partout et le sol comme s'il était recouvert de sable pareil à des plaques d'argent, il se dit : « Comme ce moment et ce lieu sont charmants et conformes à mon aspiration ! Combien de temps encore ce fardeau de souffrance devra-t-il être porté ? ». Le sens est qu'il considère alors ses formations vitales comme étant épuisées. « Ayant fait une marque » signifie avoir tracé une ligne transversale sur le chemin de déambulation (caṅkama).

Anuyuñjethāti anuyuñjeyya, bhāveyyāti attho.

« Qu'il s'y adonne » (anuyuñjetha) signifie qu'il devrait s'y appliquer, qu'il devrait la développer.

Upasamānussatikathāvaṇṇanā

Explication du discours sur la recollection de la paix (Upasamānussati).

239. Evanti yathāvuttena virāgādiguṇānussaraṇappakārena. Sabbadukkhūpasamasaṅkhātassāti dukkhadukkhādibhedaṃ sabbampi dukkhaṃ upasammati etthāti sabbadukkhūpasamoti saṅkhātabbassa.

239. « Ainsi » (evaṃ) signifie selon la méthode de recollection des qualités telles que le désenchantement, comme il a été dit. « De ce qui est désigné comme l'apaisement de toute souffrance » : dans cet état (le Nibbāna), toute souffrance, y compris les distinctions telles que la souffrance intrinsèque (dukkhadukkha), s'apaise ; c'est pourquoi on doit le désigner comme « l'apaisement de toute souffrance ».

‘‘Paññattidhammā’’tiādīsu asabhāvopi ñāṇena dhārīyati avadhārīyatīti dhammoti vuccatīti tato nivattento ‘‘dhammāti sabhāvā’’ti āha[Pg.347]. Bhavanaṃ paramatthato vijjamānatā bhāvo, saha bhāvenāti sabhāvā, sacchikaṭṭhaparamatthato labbhamānarūpāti attho. Te hi attano sabhāvassa dhāraṇato dhammāti, yathāvuttenaṭṭhena sabhāvāti ca vuccanti. Saṅgammāti paccayasamodhānalakkhaṇena saṅgamena sannipatitvā. Samāgammāti tasseva vevacanaṃ. Paccayehīti anurūpehi paccayehi. Katāti nibbattitā. Akatāti kehicipi paccayehi na katā. Asaṅkhatāti bahuvacanassa kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Aggamakkhāyatīti aggo akkhāyati, ma-kāro padasandhikaro. So asaṅkhatalakkhaṇo sabhāvadhammo virāgoti paccetabbo, virajjati ettha saṃkilesadhammoti. Nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattamānena ariyamaggena pahīyamānā mānamadādayo taṃ patvā pahīyanti nāmāti āha ‘‘tamāgamma…pe… vinassantī’’ti. Tattha ‘‘seyyohamasmī’’tiādinā (dha. sa. 1121; saṃ. ni. 4.108) maññanāvasena pavatto māno eva mānamado. Purisabhāvaṃ nissāya uppajjanakamado purisamado. Ādi-saddena jātimadādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Nimmadāti vigatamadabhāvā. Imameva hi atthaṃ dassetuṃ ‘‘amadā’’ti vuttaṃ. Madā nimmadīyanti ettha amadabhāvaṃ vināsaṃ gacchantīti madanimmadano. Eseva nayo sesapadesupi. Kāmapipāsāti kāmānaṃ pātukamyatā, kāmataṇhā. Kāmaguṇā eva āliyanti ettha sattāti kāmaguṇālayā. Tebhūmakaṃ vaṭṭanti tīsu bhūmīsu kammakilesavipākavaṭṭaṃ. Esa asaṅkhatadhammo. Aparāparabhāvāyāti aparāparaṃ yoniādito yoniādibhāvāya. Ābandhanaṃ gaṇṭhikaraṇaṃ. Saṃsibbanaṃ tunnakāraṇaṃ. Nikkhamanaṃ, nissaraṇañcassa taṇhāya visaṃyogo evāti āha ‘‘visaṃyutto’’ti.

Dans les passages commençant par « paññattidhammā » (phénomènes conceptuels), même ce qui n'a pas de nature intrinsèque (asabhāva) est appelé « dhamma » car il est appréhendé et discerné par la connaissance ; afin d'écarter cela, l'auteur a dit : « les dhammas sont des natures intrinsèques (sabhāvā) ». Le terme « bhāvo » signifie le fait d'exister en tant que réalité ultime ; « sabhāvā » signifie « avec une nature intrinsèque », ce qui désigne des réalités possédant une forme authentique accessible selon la vérité ultime et réelle. En effet, elles sont appelées « dhammā » car elles portent leur propre nature, et « sabhāvā » selon le sens précédemment mentionné. « Saṅgamma » signifie s'étant réunis par la rencontre des conditions. « Samāgamma » est un synonyme de ce même terme. « Paccayehī » signifie par des conditions appropriées. « Katā » signifie produits. « Akatā » signifie non produits par aucune condition. La raison de l'usage du pluriel « asaṅkhatā » (inconditionnés) a déjà été mentionnée plus haut. « Aggamakkhāyatīti » : il est déclaré suprême, la lettre 'm' assurant la liaison entre les mots. Cette réalité intrinsèque ayant pour caractéristique l'inconditionné doit être comprise comme « virāga » (désenchantement ou détachement), car les souillures s'y dissipent. Ayant fait du Nibbāna son objet, le noble chemin en s'exerçant abandonne l'orgueil, l'ivresse, etc., lesquels sont dits s'éteindre en l'atteignant ; c'est pourquoi il est dit : « s'appuyant sur lui... ils disparaissent ». Ici, « mānamado » désigne l'orgueil lui-même se manifestant par des pensées telles que « je suis meilleur ». « Purisamado » est l'ivresse née de l'attachement à la condition masculine. Le mot « etc. » inclut l'ivresse de la naissance, etc. « Nimmadā » signifie dépourvus d'ivresse. C'est pour montrer ce sens qu'il a été dit « amadā ». « Madanimmadano » signifie que les ivresses sont ici supprimées ou qu'elles y perdent leur caractère enivrant en allant vers leur destruction. Il en va de même pour les autres termes. « Kāmapipāsā » est la soif des plaisirs sensuels. « Kāmaguṇālayā » : les êtres s'attachent ici aux cordes du plaisir sensuel. « Tebhūmakaṃ vaṭṭanti » désigne le cycle des actions, des souillures et des rétributions dans les trois mondes. Ceci est le phénomène inconditionné. « Aparāparabhāvāya » : de matrice en matrice successivement. « Ābandhanaṃ » signifie ligoter ou nouer. « Saṃsibbanaṃ » signifie coudre ou assembler. « Visaṃyutto » signifie que le Nibbāna est la libération et la sortie hors de cette soif, c'est-à-dire la non-conjonction.

Ye guṇe nimittaṃ katvā madanimmadanādināmāni nibbāne niruḷhāni, te madanimmadanatādike yathāvutte nibbattitanibbānaguṇe eva gahetvā āha ‘‘madanimmadanatādīnaṃ guṇānaṃ vasenā’’ti, na pana madā nimmadīyanti etenāti evamādike. Te hi ariyamaggaguṇā. Bhagavatā upasamaguṇā vuttāti sambandho. Kattha pana vuttāti? Asaṅkhatasaṃyuttādīsu (saṃ. ni. 4.366 ādayo). Tattha saccanti avitathaṃ. Nibbānaṃ hi kenaci pariyāyena asantabhāvābhāvato ekaṃseneva santattā aviparītaṭṭhena saccaṃ. Tenāha ‘‘ekaṃ hi saccaṃ, na dutiyamatthī’’ti [Pg.348] (su. ni. 890). Pāranti saṃsārassa paratīrabhūtaṃ. Tenevāha ‘‘tiṇṇo pāraṅgato thale tiṭṭhati brāhmaṇo’’ti (itivu. 69), ‘‘appakā te manussesu, ye janā pāragāmino’’ti (dha. pa. 85) ca. Sududdasanti paramagambhīratāya, atisukhumasantasabhāvatāya ca anupacitañāṇasambhārehi daṭṭhuṃ asakkuṇeyyatāya suṭṭhu duddasaṃ. Natthi ettha jarā, etasmiṃ vā adhigate puggalassa jarābhāvoti ajaraṃ. Tato eva jarādīhi apalokiyatāya thiraṭṭhena dhuvaṃ. Taṇhādipapañcābhāvato nippapañcaṃ. Natthi ettha matanti amataṃ. Asivabhāvakarānaṃ saṃkilesadhammānaṃ abhāvena sivaṃ. Catūhi yogehi anupaddutattā khemaṃ. Visaṅkhārabhāvena acchariyatāya, abhūtapubbatāya ca abbhutaṃ. Sabbāsaṃ ītīnaṃ anatthānaṃ abhāvena anītikaṃ. Niddukkhatāya abyābajjhaṃ. Sabbasaṃkilesamalato accantasuddhiyā visesato suddhīti visuddhi. Catūhipi oghehi anajjhottharaṇīyatāya dīpaṃ. Sakalavaṭṭadukkhato paripālanaṭṭhena tāṇaṃ.

En prenant pour base les qualités par lesquelles les noms tels que « madanimmadana » (écrasement de l'ivresse) sont attribués au Nibbāna, l'auteur, se référant uniquement aux qualités du Nibbāna ainsi mentionnées, a dit : « par le pouvoir des qualités telles que l'écrasement de l'ivresse », et non par le pouvoir instrumental par lequel les ivresses sont supprimées, car ce sont là les qualités du noble chemin. Le Bienheureux a énoncé les qualités d'apaisement du Nibbāna : tel est le lien. Où ont-elles été énoncées ? Dans l'Asaṅkhata-saṃyutta, etc. Là, « sacca » (vérité) signifie ce qui n'est pas erroné. En effet, le Nibbāna est la vérité au sens de non-perversion, car il est absolument paisible du fait de l'absence de toute modalité de non-existence. C'est pourquoi il est dit : « La vérité est une, il n'y en a pas de seconde ». « Pāra » (l'autre rive) signifie ce qui constitue la rive opposée du saṃsāra. C'est pourquoi il est dit : « Le brāhmaṇa, ayant traversé et atteint l'autre rive, se tient sur la terre ferme », et « Rares sont parmi les hommes ceux qui parviennent à l'autre rive ». « Sududdasa » (difficile à voir) : en raison de sa profondeur suprême et de sa nature extrêmement subtile et paisible, il est extrêmement difficile à voir pour ceux qui n'ont pas accumulé de provisions de sagesse. « Ajara » (sans vieillesse) : car il n'y a pas de vieillesse ici, ou parce que pour celui qui l'atteint, la vieillesse n'existe plus. Pour cette même raison, il est « dhuva » (stable) au sens de permanence, car il ne peut être altéré par la vieillesse, etc. « Nippapañca » : par l'absence de prolifération mentale comme la soif. « Amata » (immortel) : car la mort n'y existe pas. « Siva » (salutaire) : par l'absence des phénomènes de souillure qui causent le malheur. « Khema » (sécurité) : car il n'est pas affligé par les quatre jougs. « Abbhuta » (merveilleux) : car il est extraordinaire par son état inconditionné et son caractère inédit. « Anītika » : par l'absence de toutes les calamités. « Abyābajjha » : par l'absence de souffrance. « Visuddhi » (pureté) : une pureté éminente due à la purification totale de toutes les souillures. « Dīpa » (île) : car il ne peut être submergé par les quatre flots. « Tāṇa » (protection) : au sens de protection contre toute la souffrance du cycle des renaissances.

‘‘Saccañca vo, bhikkhave, desessāmī’’tiādikā pāḷi saṃkhittāti veditabbā. Ādi-saddena anantaanāsavanipuṇaajajjaraapalokitaanidassanapaṇītaacchariyaanītikadhammamuttileṇaparāyaṇagambhīrādivacanehi ca bodhitā idha avuttā guṇā saṅgayhanti, tattha natthi etassa uppādanto vā vayanto vāti ananto, asaṅkhatadhammo. Āsavānaṃ anārammaṇatāya anāsavo. Nipuṇañāṇagocaratāya nipuṇo. Saṅkhatadhammo viya jarāya ajajjaritatāya ajajjaro. Byādhiādīhi apalokiyatāya apalokitaṃ. Acakkhuviññāṇaviññeyyatāya anidassano. Atittikaraṭṭhena paṇīto. Apacuratāya acchariyo. Ītīhi anabhibhavanīyasabhāvattā, anītikabhāvahetuto ca anītikadhammo. Vaṭṭadukkhamuttinimittatāya mutti. Saṃsāraṃ bhayato passantehi nilīyanīyato leṇaṃ. Tesaṃyeva parā gatīti parāyaṇo. Pakatiñāṇena aladdhapatiṭṭhatāya agādhaṭṭhena gambhīro. Katapuññehipi dukkhena kicchena anubujjhitabbato duranubodho. Sacchikiriyaṃ muñcitvā na takkañāṇena avacaritabboti atakkāvacaro[Pg.349]. Buddhādīhi paṇḍiteheva veditabbato adhigantabbato paṇḍitavedanīyoti evamattho veditabbo.

On doit comprendre que le texte canonique commençant par « Ô moines, je vous enseignerai la vérité » est un résumé. Par le terme « etc. », sont incluses les qualités non mentionnées ici, exprimées par des termes tels que : infini, sans souillures, subtil, inaltérable, indestructible, invisible, excellent, merveilleux, exempt de calamité, libération, abri, refuge, profond, etc. Parmi ceux-ci, il est « ananto » (infini) car il n'a ni naissance ni fin ; c'est le phénomène inconditionné. « Anāsavo » car il n'est pas un objet pour les souillures. « Nipuṇo » (subtil) car il est le domaine d'une sagesse raffinée. « Ajajjaro » (inaltérable) car il ne dépérit pas par la vieillesse comme les phénomènes conditionnés. « Apalokitaṃ » car il ne peut être détruit par la maladie, etc. « Anidassano » (invisible) car il n'est pas perceptible par la conscience visuelle. « Paṇīto » (excellent) car il ne laisse aucune insatisfaction. « Acchariyo » car il est extraordinaire par sa rareté. « Anītikadhammo » en raison de sa nature invincible face aux calamités et parce qu'il en est l'absence. « Mutti » (libération) car il est la cause de la délivrance des souffrances du cycle. « Leṇaṃ » (abri) car il sert de refuge à ceux qui voient le saṃsāra comme un danger. « Parāyaṇo » (refuge) car il est la destination ultime de ces mêmes personnes. « Gambhīro » (profond) au sens où il n'offre pas de prise à la sagesse ordinaire. « Duranubodho » (difficile à comprendre) car il ne peut être appréhendé qu'avec peine, même par ceux qui ont accompli des mérites. « Atakkāvacaro » (hors de portée du raisonnement) car il ne peut être exploré par le raisonnement intellectuel sans la réalisation directe. « Paṇḍitavedanīyo » (connu des sages) : tel est le sens qu'il faut comprendre, car il doit être connu et atteint uniquement par les sages comme les Bouddhas.

Ariyasāvakasseva ijjhati sacchikiriyābhisamayavasena nibbānaguṇānaṃ pākaṭabhāvato. Aṭṭhāne cāyaṃ eva-saddo vutto, ijjhati evāti yojanā. Sukhasiddhivasena vā evaṃ vuttaṃ ‘‘ariyasāvakassevā’’ti. Tenevāha ‘‘evaṃ santepī’’tiādi. Upasamagarukenāti nibbānaninnena. Manasi kātabbā yathāvuttā upasamaguṇā. Sukhaṃ supatītiādīsu vattabbaṃ mettākathāyaṃ āvi bhavissati. Paṇītādhimuttiko hoti nibbānādhimuttattā.

Cela n'aboutit que pour le noble disciple, car les qualités du Nibbāna lui deviennent manifestes par la réalisation directe. Le mot « seulement » (eva) est employé ici de façon appropriée ; la construction est « cela aboutit assurément ». Ou bien, il est dit « seulement pour le noble disciple » en raison de la facilité de son accomplissement. C'est pourquoi il est dit : « même s'il en est ainsi », etc. « Upasamagarukena » : par celui qui accorde de l'importance à l'apaisement, c'est-à-dire qui est enclin au Nibbāna. On doit méditer sur les qualités de l'apaisement susmentionnées. Ce qui doit être dit à propos de « il dort paisiblement », etc., sera clarifié dans l'explication sur la bienveillance (mettā). On est « dévoué à l'excellent » par le fait d'être tourné vers le Nibbāna.

Anussatikammaṭṭhānaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'exposé sur le sujet de méditation des commémorations est terminée.

Iti aṭṭhamaparicchedavaṇṇanā.

Ceci est le commentaire du huitième chapitre.

9. Brahmavihāraniddesavaṇṇanā

9. Commentaire de l'exposé sur les Demeures Divines (Brahmavihāra)

Mettābhāvanākathāvaṇṇanā

Commentaire de l'exposé sur le développement de la bienveillance (mettā-bhāvanā)

240. Mettaṃ [Pg.350] brahmavihāraṃ. Bhāvetukāmenāti uppādetukāmena paccavekkhitabboti sambandho. Sukhanisinnenāti visamaṃ anisīditvā pallaṅkābhujanena sukhanisinnena.

240. Quant à la demeure divine de la bienveillance (mettā), celui qui souhaite la développer, c'est-à-dire la faire naître, doit la contempler ; tel est le sens. « Assis confortablement » signifie s'asseoir sans déséquilibre, en adoptant la posture de méditation les jambes croisées (pallaṅka), tout en restant bien à l'aise.

Kasmāti paccavekkhaṇāya kāraṇapucchā, aññaṃ adhigantukāmena aññattha ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇā kimatthiyāti adhippāyo. Mettā nāma atthato adoso. Tathā hi adosaniddese ‘‘metti mettāyanā mettāyitatta’’nti (dha. sa. 1062) niddiṭṭhaṃ. Khantīti ca idha adhivāsanakkhanti adhippetā. Sā pana atthato adosappadhānā cattāro arūpakkhandhāti mettāya sijjhamānāya titikkhākhanti siddhā eva hotīti āha ‘‘khanti adhigantabbā’’ti. Tena khantiyaṃ ānisaṃsapaccavekkhaṇā satthikāvāti dasseti. Abhibhūto pariyuṭṭhānena. Pariyādinnacitto kusaluppattiyā okāsālābhena. Ādīnavo daṭṭhabbo pāṇaghātādivasena diṭṭhadhammikasamparāyikādianatthamūlabhāvato.

Le terme « pourquoi » est une question sur la raison de cette contemplation. L'intention est la suivante : pour celui qui souhaite obtenir un autre état, quel est l'intérêt de contempler les inconvénients et les bienfaits en dehors de cet état ? La bienveillance, par nature, est l'absence de haine (adosa). En effet, dans la définition de l'absence de haine, elle est désignée par les termes : « amitié, acte de bienveillance, état de bienveillance ». Ici, par « patience » (khanti), on entend la patience d'endurance (adhivāsanakkhanti). En réalité, celle-ci est constituée des quatre agrégats immatériels où l'absence de haine est prédominante. Comme la patience caractérisée par la tolérance est déjà accomplie lorsque la bienveillance réussit, il est dit que « la patience doit être acquise ». Par cette formulation, on montre que la contemplation des bienfaits de la patience est fructueuse. « Subjugué » signifie par l'éruption de la colère (pariyuṭṭhāna). « L'esprit accaparé » signifie ne pas obtenir d'occasion pour l'émergence du mérite. On doit considérer le danger de la colère comme étant la racine de préjudices, tels que le meurtre, tant dans cette vie que dans les vies futures.

Khantī paramaṃ tapoti parāpakārasahanādikā titikkhalakkhaṇā khanti uttamaṃ tapo akattabbākaraṇakattabbakaraṇalakkhaṇāya sammāpaṭipattiyā mūlabhāvato. Khantibalaṃ balānīkanti paramaṃ maṅgalabhūtā khanti eva balaṃ etassāti khantibalaṃ. Vuttañhi ‘‘khantibalā samaṇabrāhmaṇā’’ti. Dosādipaṭipakkhavidhamanasamatthatāya anīkabhūtena teneva ca khantibalena balānīkaṃ. Khantyā bhiyyo na vijjatīti attano paresañca anatthapaṭibāhano, atthāvaho ca khantito uttari apassayo natthi.

« La patience est l'ascèse suprême » : la patience, caractérisée par l'endurance face aux torts causés par autrui, est l'ascèse la plus haute, car elle est le fondement de la pratique juste, laquelle consiste à éviter ce qui ne doit pas être fait et à accomplir ce qui doit l'être. « Sa force est la patience, son armée est la force » : la patience elle-même, constituant une bénédiction suprême, est sa force ; c'est pourquoi on l'appelle « force de la patience ». En effet, il est dit : « Les ascètes et les brahmanes ont pour force la patience ». En raison de sa capacité à dissiper les contraires comme la haine, elle agit comme une armée, et c'est par cette force de patience qu'elle est une « armée de force ». « Il n'existe rien de supérieur à la patience » signifie qu'il n'y a pas de refuge au-delà de la patience pour écarter le mal pour soi-même et pour autrui, et pour apporter le bien.

Vivecanatthāyāti vikkhambhanatthāya. Khantiyā saṃyojanatthāya attānanti adhippāyo. Bhāvanaṃ dūsentīti dosā, puggalāyeva dosā puggaladosā. Yesu bhāvanā na sampajjati, aññadatthu vipajjateva, te eva [Pg.351] vuttā. Paṭhamanti vakkhamānena koṭṭhāsato koṭṭhāsantarupasaṃharaṇanayena vinā sabbapaṭhamaṃ.

« Afin de séparer » signifie afin d'écarter par la suppression (vikkhambhana). L'intention est d'unir soi-même à la patience. « Ceux qui corrompent la méditation » sont les défauts ; ces défauts sont précisément les individus, d'où le terme « défauts-personnes ». Il s'agit de ces personnes envers qui la méditation ne réussit pas, mais au contraire échoue ; ce sont elles qui sont désignées. « En premier » signifie tout au début, sans le procédé de transfert d'une catégorie à une autre qui sera expliqué plus loin.

Piyāyitabbo piyo, tappaṭipakkho appiyo. So saṅkhepato duvidho atthassa akārako, anatthassa kārakoti. Tattha yo attano, piyassa ca anatthassa kārako, so veripuggalo daṭṭhabbo. Yo pana attano, piyassa ca atthassa akārako, appiyassa ca atthassa kārako, ‘‘atthaṃ me nācarī’’tiādinā (dha. sa. 1237), ‘‘appiyassa me amanāpassa atthaṃ acarī’’tiādinā ca āghātavatthubhūto, so appiyo, ananukūlavuttiko aniṭṭhoti attho. Liṅgavisabhāgeti itthiliṅgādinā liṅgena visadise. Odhisoti bhāgaso. ‘‘Tissa dattā’’tiādinā odhisakanti attho.

Celui qui doit être aimé est le « cher » (piya), et son contraire est le « non-cher » (appiya). Brièvement, ce dernier est de deux sortes : celui qui ne procure pas de bien et celui qui cause du tort. Parmi eux, celui qui cause du tort à soi-même ou à un être cher doit être considéré comme un ennemi (veri). Quant à celui qui ne procure pas de bien à soi-même ou à un être cher, ou qui procure du bien à une personne détestée, il devient l'objet d'une rancune (āghātavatthu) selon les motifs : « il ne m'a pas fait de bien », « il a fait du bien à mon ennemi », etc. C'est lui qui est le « non-cher », l'antipathique ou l'indésirable. « De sexe opposé » signifie différent par l'apparence, comme le signe féminin, etc. « Spécifiquement » signifie par parties, en délimitant de manière individuelle par des noms tels que Tissa ou Datta.

Idāni yathāvuttesu chasu puggalesu abhāvetabbatāya kāraṇaṃ dassento ‘‘appiyaṃ hī’’tiādimāha. Tattha appiyaṃ hi piyaṭṭhāne ṭhapento kilamatīti dosena bhāvanāya saparissayatamāha. Appiyatā hi piyabhāvassa ujupaṭipakkhā, na ca tassa piyaṭṭhāne ṭhapanena vinā bhāvanā sijjhati. Atippiyasahāyakaṃ majjhattaṭṭhāne ṭhapento kilamatīti rāgena bhāvanāya saparissayatamāha atippiyasahāyassa gehassitapemaṭṭhānabhāvato. Tenāha ‘‘appamattakepī’’tiādi. Majjhattaṃ iṭṭhāniṭṭhatāhi majjhasabhāvaṃ neva piyaṃ nāppiyanti attho. Garuṭṭhāne piyaṭṭhāne ca ṭhapento kilamati majjhatte sambhāvanīyapiyāyitabbatānaṃ abhāvā. Na hi ajjhupekkhitabbe bhāvanīyatā, manāpatā vā paccupaṭṭhāti, piyagarubhāvasampanne ca paṭhamaṃ mettā bhāvetabbā. Kodho uppajjati koṭṭhāsantarabhāvānupanayanato.

Maintenant, pour montrer la raison pour laquelle la méditation ne doit pas être développée envers les six types de personnes mentionnés, il dit : « Envers une personne non-chère, en effet... ». Là, « en plaçant une personne non-chère à la place d'une personne chère, il se fatigue » indique le danger pour la méditation dû à l'aversion. Car le caractère non-cher est l'opposé direct de l'amitié, et sans établir l'objet à la place d'un être cher, la méditation n'aboutit pas. « En plaçant un ami très cher à la place d'une personne neutre, il se fatigue » indique le danger pour la méditation dû au désir (rāga), car un ami intime est un objet d'affection liée aux plaisirs sensuels. C'est pourquoi il est dit : « même pour une petite chose... », etc. La « personne neutre » est celle qui a une nature intermédiaire, ni chère ni non-chère. En essayant de la placer à la place d'une personne vénérable ou d'une personne chère, on se fatigue car les qualités de mérite et d'amabilité font défaut chez le neutre. En effet, la vénération ou l'affection n'apparaissent pas envers celui qui doit être traité avec équanimité. La bienveillance doit d'abord être développée envers celui qui possède les qualités de cherté et de respectabilité. La colère surgit si l'on ne passe pas d'une catégorie à une autre.

Tamevāti visabhāgaliṅgameva. Liṅgasabhāgeti avisesetvā ‘‘piyapuggale’’ti āha. Bhittiyuddhamakāsīti sīlaṃ adhiṭṭhāya pihitadvāre gabbhe sayanapīṭhe nisīditvā mettaṃ bhāvento mettāmukhena uppannarāgena andhīkato bhariyāya santikaṃ gantukāmo dvāraṃ asallakkhetvā bhittiṃ bhinditvāpi nikkhamitukāmatāya bhittiṃ pahari. Tenāha [Pg.352] ‘‘mettāyanāmukhena rāgo vañcetī’’ti (netti. aṭṭha. 21), ‘‘andhatamaṃ tadā hoti, yaṃ rāgo sahate nara’’nti ca.

« Elle seule » désigne précisément une personne de sexe opposé. Concernant « ceux de même sexe », il dit « envers une personne chère » sans faire de distinction. « Il se battit contre le mur » : s'étant engagé dans les préceptes (sīla) et s'étant assis sur un siège dans une chambre close pour développer la bienveillance, il fut aveuglé par le désir né sous l'apparence de la bienveillance. Voulant rejoindre sa femme, il ne vit pas la porte et, dans son désir de sortir, il frappa le mur comme pour le briser. C'est pourquoi il est dit : « Le désir trompe sous le couvert de la bienveillance » et « C'est une obscurité totale lorsque le désir subjugue l'homme ».

Ādānanikkhepaparicchinne addhāpaccuppannabhūte dharamānatāya paccakkhato viya upalabbhamāne khandhappabandhe idha sattādiggahaṇaṃ, na tiyaddhagateti āha ‘‘kālakate panā’’tiādi. Kasmā pana kālakate mettābhāvanā na ijjhatīti? Mettābyāpārassa ayogyaṭṭhānabhāvato. Na hi matapuggalo hitūpasaṃhārāraho. Yattha sati sambhave payogato hitūpasaṃhāro labbheyya, tattheva mānaso hitūpasaṃhāro yujjeyya. Dukkhāpanayanamodappavattīsupi eseva nayoti karuṇābhāvanādīnampi kālakate anijjhanaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Aññattha paguṇamettājhāno ācariyassa kālakatabhāvaṃ ajānanto taṃ mettāya pharitukāmo ‘‘ācariyaṃ ārabbha mettaṃ ārabhatī’’ti vutto. Tenāha ‘‘paguṇāva me mettājhānasamāpattī’’ti. Nimittanti ārammaṇaṃ. Gavesāhīti ‘‘yaṃ puggalaṃ uddissamettaṃ ārabhasi, so jīvati na jīvatī’’ti jānāhīti attho. Mettāyantoti mettaṃ karonto, mettaṃ bhāventoti attho.

Ici, l'appréhension des termes « être », etc., s'applique à la continuité des agrégats perçus comme présents, existant actuellement et délimités par la naissance et la mort, et non à ce qui appartient aux trois temps ; c'est pourquoi il dit : « Mais envers un défunt... ». Pourquoi la méditation de bienveillance ne réussit-elle pas envers un défunt ? Parce que c'est un objet inapproprié pour l'exercice de la bienveillance. Un défunt ne peut plus recevoir de souhaits de bien-être. C'est seulement là où un bienfait peut être apporté par l'effort que le souhait mental est approprié. Il en va de même pour la compassion et la joie ; ainsi, on doit comprendre que pour la méditation de compassion, etc., il n'y a pas de réussite envers un défunt. Il est relaté qu'un moine, ayant maîtrisé le jhāna de bienveillance envers un autre objet, ignorant le décès de son maître et voulant l'envelopper de bienveillance, « commence la bienveillance en prenant son maître pour objet ». C'est pourquoi il est dit : « L'entrée en jhāna de bienveillance m'était pourtant familière ». « Le signe » signifie l'objet. « Cherche » signifie : « Sache si la personne pour qui tu pratiques la bienveillance est vivante ou non ». « Aimant » signifie pratiquant ou développant la bienveillance.

241. Attani bhāvanā nāma sakkhibhāvatthāti nānāvidhasukhānubandhaanavajjasukhaabyāsekasukhādi yaṃ attani upalabbhati, taṃ nidassento tassa vattamānatāya āha ‘‘ahaṃ sukhito homī’’ti. Sarīrasukhaṃ nāma anekantikaṃ, īdisassa puggalassa anokāsaṃ cittadukkhanti tadabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘niddukkhoti vā’’ti. Homīti sambandho. Tathā averotiādīsu, visesato ca dukkhābhāve sukhasaññā. Sā panāyaṃ niddukkhatā verīnaṃ puggalānaṃ verasaññitānaṃ pāpadhammānaṃ abhāvato, visesato byāpādavirahato īghasaññitāya ītiyā abhāvato, anavajjakāyikasukhasamaṅgitāya ca hotīti dassento āha ‘‘avero abyāpajjo anīgho sukhī’’ti. Attānaṃ pariharāmīti evaṃbhūto hutvā mama attabhāvaṃ pavattemi, yāpemīti attho.

241. Ce que l'on appelle « méditation sur soi-même » a pour but de servir de témoin. Afin d'illustrer le bonheur qui se trouve en soi — un bonheur qui s'accompagne de diverses formes de félicité, un bonheur irréprochable et non mélangé aux tourments des souillures — l'auteur dit, en raison de sa présence actuelle : « Que je sois heureux ». Le bonheur corporel est dit incertain ; pour une telle personne, la souffrance mentale n'a aucune opportunité de se produire. C'est en se référant à l'absence de celle-ci qu'il est dit : « ou sans souffrance ». Le terme « que je sois » se rapporte à cela. Il en va de même pour les termes tels que « sans haine » ; plus précisément, la perception du bonheur surgit en l'absence de souffrance. Pour montrer que cette absence de souffrance provient de l'absence de personnes haineuses et d'états malsains considérés comme de la haine, et plus particulièrement de l'absence de malveillance et de l'absence de calamités ou de fléaux appelés détresse, ainsi que de la possession d'un bonheur corporel irréprochable, il est dit : « sans haine, sans malveillance, sans détresse, heureux ». « Je me protège moi-même » signifie : en étant ainsi devenu, je maintiens et je fais durer mon propre être.

Evaṃ sante yaṃ vibhaṅge vuttaṃ, taṃ virujjhatīti sambandho. Evaṃ santeti evaṃ sati, yadi attanipi mettā bhāvetabbāti attho. ‘‘Yaṃ vibhaṅge vutta’’nti vatvā [Pg.353] vibhaṅgadesanāya samānagatikaṃ suttapadaṃ āharanto ‘‘kathañca bhikkhū’’tiādimāha. Tassattho parato āgamissati.

Dans ces conditions, ce qui est énoncé dans le Vibhaṅga entrerait en contradiction ; tel est le lien logique. « Dans ces conditions » signifie : s'il en est ainsi, si la bienveillance doit aussi être développée envers soi-même. Ayant mentionné « ce qui est dit dans le Vibhaṅga », et citant un passage du Sutta qui suit la même méthode que l'enseignement du Vibhaṅga, il commence par : « Et comment, ô moines... ». Le sens de ce passage sera expliqué plus loin.

Tanti vibhaṅgādīsu vacanaṃ. Appanāvasenāti appanāvahabhāvanāvasena. Idanti ‘‘ahaṃ sukhito homī’’tiādivacanaṃ. Sakkhibhāvavasenāti ahaṃ viya sabbe sattā attano sukhakāmā, tasmā tesu mayā attani viya sukhūpasaṃhāro kātabboti evaṃ tattha attānaṃ sakkhibhāve ṭhapanavasena. Tenāha ‘‘sacepi hī’’tiādi. Kasmā pana attani bhāvanā appanāvahā na hotīti? Attasinehavasena saparissayabhāvato. Koṭṭhāsantare pana bhāvitabhāvanassa tatthāpi sīmasambhedo hotiyeva.

Le terme « cela » se réfère à la déclaration dans le Vibhaṅga et d'autres textes. « Par le moyen de l'absorption » signifie par le biais d'une méditation menant à l'absorption. « Ceci » désigne les paroles telles que « Que je sois heureux ». « En tant que témoin » signifie : tout comme moi, tous les êtres désirent leur propre bonheur ; par conséquent, je devrais leur souhaiter le bonheur comme je le fais pour moi-même ; c'est ainsi qu'on se place soi-même comme témoin. C'est pourquoi il est dit : « Certes, si... », etc. Mais pourquoi la méditation sur soi-même ne mène-t-elle pas à l'absorption ? Parce qu'en raison de l'attachement à soi-même, elle comporte des dangers. Cependant, pour celui qui a déjà développé la méditation sur d'autres catégories d'êtres, l'abolition des barrières se produit également envers soi-même.

Sabbā disāti anavasesā dasapi disā. Anuparigamma cetasāti cittena pariyesanavasena anugantvā. Nevajjhagā piyataramattanā kvacīti sabbussāhena pariyesanto atisayena attato piyataraṃ aññaṃ sattaṃ katthaci disāya neva adhigaccheyya na passeyya. Evaṃ piyo puthu attā paresanti evaṃ kassaci attato piyatarassa anupalabbhanavasena puthu visuṃ visuṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ attā piyo. Tasmā tena kāraṇena, attakāmo attano hitasukhaṃ icchanto, paraṃ sattaṃ antamaso kunthakipillikampi, na hiṃse na haneyya, na viheṭheyyāti attho.

« Toutes les directions » désigne les dix directions sans exception. « En parcourant avec l'esprit » signifie en suivant par l'examen mental. « On ne trouve nulle part quelqu'un de plus cher que soi-même » signifie qu'en cherchant avec tous ses efforts, on ne trouverait ni ne verrait dans aucune direction un autre être qui soit plus cher que soi-même. Ainsi, chaque être se chérit lui-même, car pour personne on ne trouve quelqu'un de plus cher que son propre soi. C'est pourquoi, celui qui s'aime lui-même et désire son propre bien et son propre bonheur ne devrait pas nuire, tuer ou opprimer un autre être, fût-ce un insecte ou une fourmi.

Ayaṃ nayoti sabbehi sattehi, attano ca piyatarabhāvaṃ nidassetvā tesu karuṇāyanaṃ vadatā bhagavatā sukhesitāya ‘‘attānaṃ sakkhibhāve ṭhapetvā sattesu mettā bhāvetabbā’’ti mettābhāvanāya nayadassanaṃ katamevāti attho.

« Telle est la méthode » signifie : après avoir montré que tous les êtres se chérissent eux-mêmes par-dessus tout, le Bienheureux, enseignant la compassion envers eux, a exposé cette méthode de développement de la bienveillance en disant : « En se prenant soi-même pour témoin de ce désir de bonheur, la bienveillance doit être développée envers tous les êtres ».

242. Sukhapavattanatthanti sukhena akicchena mettāya pavattanatthaṃ. Yvāssāti yo puggalo assa yogino. Piyoti iṭṭho. Manāpoti manavaḍḍhanako. Garūti guṇavisesavasena garukātabbo. Bhāvanīyoti sambhāvetabbo. Ācariyamattoti sīlādinā ācariyappamāṇo. Piyavacanādīnīti ādi-saddena atthacariyādike saṅgaṇhāti. Sīlasutādīnīti ādi-saddena saddhādike, dhutadhammajāgariyānuyogādike ca saṅgaṇhāti.

242. « Pour une mise en œuvre aisée » signifie afin de pratiquer la bienveillance facilement et sans difficulté. « Celui qui pour lui » désigne la personne qui, pour ce yogi, est « chère », c'est-à-dire aimée. « Agréable » signifie qui réjouit le cœur. « Respectable » signifie digne de respect en raison de ses vertus particulières. « Estimable » signifie digne d'éloges. « Semblable à un maître » signifie ayant la stature d'un précepteur par sa vertu et son savoir. Par le terme « paroles aimables, etc. », il inclut la pratique d'actes bénéfiques, etc. Par le terme « vertu, savoir, etc. », il inclut la foi et d'autres qualités, ainsi que les pratiques ascétiques et l'engagement dans la vigilance.

Kāmanti [Pg.354] yuttappattakāritāsukhasiddhidīpanoyaṃ nipāto. Tenetaṃ dīpeti – tādisaṃ puggalaṃ uddissa bhāvanaṃ ārabhanto yogī yuttappattakārī, sukhena cassa tattha bhāvanā ijjhati, tena pana yoginā tāvatā santoso na kātabboti. Tenāha ‘‘appanā sampajjatī’’tiādi. Sīmāsambhedanti mariyādāpanayanaṃ, attā piyo majjhatto verīti vibhāgākaraṇanti attho. Tadanantaranti tato piyamanāpagarubhāvanīyato, tattha vā mettādhigamato anantaraṃ. Atippiyasahāyake mettā bhāvetabbāti sambandho, garuṭṭhānīye paṭiladdhaṃ mettāmanasikāraṃ atippiyasahāyake upasaṃharitabbanti attho. Sukhūpasaṃhārakatassa taṃ hoti pageva paṭipakkhadhammānaṃ vikkhambhitattā. Atippiyasahāyakato anantaraṃ majjhatte mettā bhāvetabbā majjhattaṃ piyagaruṭṭhāne ṭhapetuṃ sukarabhāvato. ‘‘Atippiyasahāyakato’’ti ca idaṃ purimāvatthaṃ gahetvā vuttaṃ. Paguṇamanasikārādhigamato paṭṭhāya hissa sopi piyaṭṭhāne eva tiṭṭhati. Majjhattato verīpuggaleti majjhattapuggale mettāyantena tattha paguṇamanasikārādhigamena piyabhāvaṃ upasaṃharitvā tadanantaraṃ verīpuggalaṃ bhāvanāya majjhatte ṭhapetvā tato majjhattato piyabhāvūpasaṃhārena verīpuggale mettā bhāvetabbā. ‘‘Verīpuggale’’ti ca idaṃ purimāvatthaṃ gahetvā vuttaṃ. Ekekasmiṃ koṭṭhāse muduṃ kammaniyaṃ cittaṃ katvāti piyagaruṭṭhānīyo, atippiyo, majjhatto, verīti catūsu puggalakoṭṭhāsesu paṭhamaṃ tāva piyagaruṭṭhānīye mettābhāvanaṃ adhigantvā vasībhāvappattiyā tathāpavattaṃ cittaṃ koṭṭhāsantarūpasaṃhāratthaṃ muduṃ kammaniyaṃ katvā tadanantaraṃ atippiyasahāye atippiyabhāvaṃ vikkhambhetvā piyabhāvamatte cittaṃ ṭhapentena bhāvanā upasaṃharitabbā, tampi vasībhāvāpādanena muduṃ kammaniyaṃ katvā tadanantaraṃ majjhatte udāsinabhāvaṃ vikkhambhetvā piyabhāvaṃ upaṭṭhapetvā bhāvanā upasaṃharitabbā, puna tampi vasībhāvāpādanena muduṃ kammaniyaṃ katvā tadanantaraṃ verimhi verīsaññaṃ vikkhambhetvā majjhattabhāvūpaṭṭhapanamukhena piyabhāvaṃ uppādentena bhāvanā upasaṃharitabbā. Tena vuttaṃ ‘‘tadanantare tadanantare upasaṃharitabba’’nti, jhānacittaṃ upanetabbaṃ uppādetabbanti attho.

Le terme « certes » (kāmaṃ) est une particule indiquant la justesse de l'action et la facilité de l'accomplissement du bonheur. Par là, il montre ceci : le yogi qui commence la méditation en visant une telle personne agit de manière appropriée, et sa méditation y réussit facilement ; toutefois, ce yogi ne doit pas se contenter de ce seul stade. C'est pourquoi il dit : « l'absorption s'accomplit », etc. « L'abolition des barrières » signifie la suppression des limites, c'est-à-dire le fait de ne plus faire de distinction entre soi-même, une personne chère, une personne neutre et un ennemi. « Immédiatement après » signifie après cette personne chère, agréable, respectable et estimable, ou immédiatement après l'obtention de la bienveillance envers elle. « La bienveillance doit être développée envers un ami très cher » est le lien logique ; cela signifie que l'attention portée à la bienveillance acquise envers une personne respectable doit être appliquée à un ami très cher. Cela est facile à réaliser pour lui car les états d'esprit opposés ont été préalablement écartés. Après l'ami très cher, la bienveillance doit être développée envers une personne neutre, car il est facile de placer une personne neutre au rang d'une personne chère et respectable. L'expression « après l'ami très cher » se réfère à l'état antérieur. Car dès l'obtention d'une attention maîtrisée, celui-ci demeure également au rang de personne chère. « De la personne neutre à l'ennemi » signifie que celui qui développe la bienveillance envers la personne neutre, après avoir établi un sentiment d'affection par une attention maîtrisée, doit ensuite placer l'ennemi au rang de personne neutre par la méditation, puis, en lui appliquant le sentiment d'affection à partir de cet état neutre, développer la bienveillance envers lui. L'expression « envers l'ennemi » se réfère aussi à l'état antérieur. « En rendant l'esprit souple et malléable pour chaque catégorie » signifie que, parmi les quatre catégories de personnes — la personne respectable, l'ami très cher, la personne neutre et l'ennemi — on doit d'abord obtenir la méditation sur la personne respectable. Une fois la maîtrise acquise, l'esprit ainsi exercé doit être rendu souple et malléable pour être transféré vers une autre catégorie. Ensuite, en écartant l'affection excessive envers l'ami très cher pour maintenir l'esprit dans une simple affection, la méditation doit être appliquée. Après avoir rendu cet esprit souple et malléable par la maîtrise, on doit écarter l'indifférence envers la personne neutre, faire apparaître l'affection et y appliquer la méditation. Enfin, après avoir rendu cet esprit souple et malléable, on doit écarter la perception d'ennemi envers l'adversaire et, en passant par l'établissement d'un état neutre, produire l'affection et y appliquer la méditation. C'est pourquoi il est dit : « elle doit être appliquée successivement », ce qui signifie que l'esprit d'absorption doit être amené et produit.

Verīpuggalo vā natthi kammabalena vā etarahi payogasampattiyā vā sabbaso anatthakarassa abhāvato. Mahāpurisajātikattāti mahāpurisasabhāvattā [Pg.355] cirakālaparicayasamiddhakhantimettānuddayādiguṇasampannatāya uḷārajjhāsayattāti attho. Tādiso hi sabbasaho parāparādhaṃ tiṇāyapi na maññati. Tena vuttaṃ ‘‘anatthaṃ karontepi pare verīsaññāva nuppajjatī’’ti. Tenāti tena yoginā. Atthi verīpuggaloti sambandho.

Ou bien il n'y a pas de personne ennemie, car, que ce soit par la force du kamma [passé] ou par l'accomplissement de l'effort présent, il n'y a personne qui cause un préjudice total. « En raison de sa nature de grand homme » (mahāpurisajātikattā) signifie qu'en raison de sa nature de grand homme, il possède des qualités telles que la patience, la bienveillance et la compassion, accomplies par une longue pratique, et qu'il possède une intention noble. Une telle personne, capable de tout endurer, ne considère pas l'offense d'autrui même comme un brin d'herbe. C'est pourquoi il est dit : « Même si d'autres lui nuisent, la perception d'un ennemi ne surgit pas. » Par 'tenāti' [on entend] par ce yogi. « Il y a une personne ennemie » est le lien [syntaxique].

243. Purimapuggalesūti piyādīsu jhānassa ārammaṇabhūtesu purimesu puggalesu. Mettaṃ samāpajjitvāti paṭighaṃ vikkhambhetvā uppāditaṃ mettājhānaṃ samāpajjitvā. Mettāyantena paṭighaṃ paṭivinodetabbanti ettha keci pana ‘‘upacārajjhānaṃ sampādetvā’’ti atthaṃ vadanti, tesaṃ upacārajjhānato vuṭṭhānampi icchitabbaṃ siyā ‘‘vuṭṭhahitvā’’ti vuttattā. Pubbe tasmiṃ puggale asatiyā amanasikārena paṭighaṃ anuppādentassa sādhāraṇato taṃ vikkhambhetvā jhānassa uppādanaṃ, samāpajjanañca vuttaṃ. Idāni pana taṃ anussarantassapi manasi karontassapi yathā paṭighaṃ na uppajjati, taṃ vidhiṃ dassetuṃ idaṃ vuttaṃ ‘‘taṃ puggalaṃ mettāyantena paṭighaṃ vinodetabba’’nti. Mettāyanameva hi idha paṭighavinodanaṃ adhippetaṃ. Na nibbātīti na vūpasammati.

243. « Parmi les personnes précédentes » (purimapuggalesu) : parmi les personnes mentionnées précédemment, telles que les êtres chers, qui servent d'objets à l'absorption (jhāna). « En entrant dans la bienveillance » (mettaṃ samāpajjitvā) : en entrant dans l'absorption de bienveillance produite après avoir écarté l'aversion. À ce sujet, « on doit dissiper l'aversion par la pratique de la bienveillance », certains disent que cela signifie « après avoir accompli la concentration d'accès » (upacārajjhāna) ; pour eux, la sortie de la concentration d'accès devrait aussi être souhaitée, car il est dit « étant sorti » [de l'absorption]. Précédemment, il a été dit que pour celui qui ne laisse pas surgir l'aversion par manque d'attention ou manque de réflexion envers cette personne, la production et l'entrée en absorption se font de manière générale en écartant cette aversion. Mais maintenant, afin de montrer la méthode pour que l'aversion ne surgisse pas même en se souvenant ou en pensant à cette personne [ennemie], il est dit : « On doit dissiper l'aversion envers cette personne en pratiquant la bienveillance ». Car ici, c'est précisément la pratique de la bienveillance qui est visée comme moyen de dissiper l'aversion. « Ne s'éteint pas » (na nibbātī) signifie ne s'apaise pas.

Anusāratoti anugamanato, paccavekkhaṇatoti attho. Ghaṭitabbanti vāyamitabbaṃ.

« En suivant » (anusārato) signifie par la poursuite, par la réflexion. « On doit s'efforcer » (ghaṭitabbaṃ) signifie on doit faire des efforts.

Tañca kho ghaṭanaṃ vāyamanaṃ. Iminā idāni vakkhamānena ākārena.

Et cet effort est une application. Par cette modalité qui va maintenant être énoncée.

Ubhato dvīsu ṭhānesu daṇḍo etassāti ubhatodaṇḍakaṃ, tena. Ocarakā lāmakācārā pāpapurisā. Tatrāpīti tesupi aṅgamaṅgāni okkantesupi. Tenāti manopadosena. Na sāsanakaro. Sabbapāpassa akaraṇaṃ hi sāsanaṃ. Tassevāti tatopi. Nissakke hi idaṃ sāmivacanaṃ, samuccaye ca eva-saddo, paṭhamaṃ kuddhapurisatopīti attho. Tenāti kujjhanena. Pāpiyoti pāpataro. Sārambhādikassa kilesānubandhassa vatthubhāvato kodhassa sāvajjataṃ ñatvāpi kujjhanato sace kodhe anavajjasaññī kuddhassa puggalassa na paṭikujjheyyāti keci. Ubhinnanti dvinnaṃ puggalānaṃ. Tenāha ‘‘attano ca parassa cā’’ti. Atha vā ubhinnanti ubhayesaṃ lokānaṃ, idhalokaparalokānanti attho.

« Ayant un manche aux deux endroits » [extrémités] se dit « à deux manches » (ubhatodaṇḍakaṃ) ; par cette [scie]. Les « espions » (ocarakā) sont des hommes malfaisants aux conduites viles. « Même là » (tatrāpi) : même envers ceux qui couperaient les membres et les organes. « Par cela » (tenā) : par la corruption de l'esprit. « N'est pas un pratiquant de l'enseignement » (na sāsanakaro). Car ne faire aucun mal est l'enseignement [du Bouddha]. « Par rapport à lui précisément » (tasseva) : plus encore que lui [le premier colérique]. Car ici, le génitif est utilisé dans le sens de l'ablatif, et le mot 'eva' exprime l'inclusion ; le sens est : « plus encore que la première personne en colère ». « Par cela » (tenā) : par la colère. « Plus mauvais » (pāpiyo) signifie plus malfaisant. Parce qu'il est le réceptacle d'une suite de souillures telles que l'agressivité (sārambha), et parce qu'il se met en colère tout en connaissant le caractère blâmable de la colère. Certains disent que si l'on a la perception que la colère est sans faute, on ne devrait pas se mettre en colère en retour contre la personne irritée. « Des deux » (ubhinnanti) : des deux personnes. C'est pourquoi il dit : « pour soi-même et pour autrui ». Ou bien, 'des deux' signifie pour les deux mondes, c'est-à-dire ce monde-ci et le monde au-delà.

Sapattakantāti [Pg.356] paṭisattūhi icchitā. Sapattakaraṇāti tehi kātabbā. Kodhananti kujjhanasīlaṃ. Kodhanāyanti kodhano ayaṃ, ayanti ca nipātamattaṃ. Kodhaparetoti kodhena anugato, parābhibhūto vā. Dubbaṇṇova hotīti pakatiyā vaṇṇavāpi alaṅkatapaṭiyattopi mukhavikārādivasena virūpo eva hoti etarahi, āyatiṃ cāti. Kodhābhibhavassa ekantikamidaṃ phalanti dīpetuṃ ‘‘dubbaṇṇo vā’’ti avadhāraṇaṃ katvā puna ‘‘kodhābhibhūto’’ti vuttaṃ. Na pacuratthoti na pahūtadhano. Na bhogavāti upabhogaparibhogavatthurahito. Na yasavāti na kittimā.

« Ce qui est souhaité par l'ennemi » (sapattakaṃ) : désiré par les adversaires. « Ce qui est fait par l'ennemi » (sapattakaraṇā) : ce qui doit être fait par eux. « Colérique » (kodhanaṃ) : une personne ayant l'habitude de se mettre en colère. « Kodhanāyaṃ » se décompose en 'kodhano ayaṃ', où 'ayaṃ' est une simple particule. « Envahi par la colère » (kodhapareto) : poursuivi ou maîtrisé par la colère. « Il devient laid » (dubbaṇṇova hoti) : même s'il est naturellement beau ou bien paré, il devient hideux à cause de la déformation du visage, etc., tant dans le présent que dans le futur. Pour montrer que cette conséquence est un résultat certain de l'emprise de la colère, après avoir insisté par « assurément laid » (dubbaṇṇo va), il est répété « envahi par la colère ». « Il n'est pas riche » (na pacurattho) : il n'a pas de grandes richesses. « Il n'est pas fortuné » (na bhogavā) : il est dépourvu de biens de consommation et d'usage. « Il n'est pas renommé » (na yasavā) : il n'a pas de célébrité.

Chavālātanti chavadahanālātaṃ, citakāyaṃ santajjanummukkantipi vadanti. Ubhatopadittanti ubhosu koṭīsu daḍḍhaṃ. Majjhe gūthagatanti vemajjhaṭṭhāne sunakhassa vā siṅgālassa vā uhadena gūthena makkhitaṃ. Kaṭṭhatthanti dārukiccaṃ. Neva pharati na sādheti. Tathūpamāhanti tathūpamaṃ tādisaṃ ahaṃ. Imanti ‘‘so ca hoti abhijjhālū’’tiādinā (itivu. 92) heṭṭhā vuttaṃ sandhāya satthā vadati, tasmā kāmesu tibbasārāgatādinā sīlarahitanti adhippāyo. Idha pana byāpannacittaṃ paduṭṭhamanasaṅkappatāvasena yojetabbaṃ.

« Un tison de cadavre » (chavālātaṃ) est un tison servant à brûler un cadavre ; certains disent que c'est une torche de bambou jetée sur un bûcher funéraire. « Brûlé aux deux bouts » (ubhatopadittaṃ) : brûlé aux deux extrémités. « Souillé de bouse au milieu » (majjhe gūthagataṃ) : enduit, dans sa partie centrale, d'excréments déposés par un chien ou un chacal. « Pour les besoins du bois » (kaṭṭhatthaṃ) : une tâche réalisable avec du bois. Il ne remplit ni n'accomplit : il ne sert à rien. « Je [le compare] à cela » (tathūpamāhaṃ) : je considère que [cette personne] est semblable à cela, pareille à ce tison. Le Maître dit cela en référence à ce qui a été dit précédemment : « S'il est convoiteux... » (Itivuttaka 92), le sens est donc : une personne dépourvue de vertu en raison d'un désir intense pour les plaisirs sensuels, etc. Mais ici, cela doit être appliqué au cas d'un esprit malveillant et de pensées corrompues.

So dāni tvantiādi yathāvuttehi suttapadehi attano ovadanākāradassanaṃ.

« Toi donc maintenant » (so dāni tvaṃ), etc. : c'est une manière de montrer comment s'exhorter soi-même à l'aide des paroles du Sutta mentionnées précédemment.

244. Yo yo dhammoti kāyasamācārādīsu yo yo sucaritadhammo. Vūpasantoti saṃyato. Parisuddhoti kilesamalavigamena visuddho. Kilesadāhābhāvena vā upasanto, anavajjabhāvena parisuddho, kāyasamācārasseva upasamo cirakālaṃ saṃyatakāyakammatāya veditabbo. Evaṃ sesesupi.

244. « Quel que soit l'état » (yo yo dhammo) : parmi la conduite corporelle, etc., tout état de bonne conduite. « Apaisé » (vūpasanto) : maîtrisé. « Pur » (parisuddho) : purifié par l'élimination de la souillure des impuretés (kilesa). Ou encore, 'apaisé' par l'absence de la brûlure des impuretés, et 'pur' par l'absence de blâme ; l'apaisement de la seule conduite corporelle doit être compris par le fait d'avoir des actes corporels maîtrisés pendant une longue période. Il en va de même pour les autres [conduites].

Teti vacīmanosamācāre.

« Ceux-là » (te) : dans la conduite verbale et mentale.

Soti upasantavacīsamācāro puggalo. Paṭisanthārakusaloti yathā parehi chiddaṃ na hoti, evaṃ paṭisantharaṇe kusalo. Sakhiloti adhivāsanakhantisaṅkhātena [Pg.357] sakhilabhāvena samannāgato. Sukhasambhāsoti piyakatho. Sammodakoti sammodanīyakathāya sammodanasīlo. Uttānamukhoti vikuṇitamukho ahutvā pītisomanassavasena vikasitamukho. Pubbabhāsīti yena kenaci samāgato paṭisanthāravasena paṭhamaṃyeva ābhāsanasīlo. Madhurena sarena dhammaṃ osāreti sarabhaññavasena. Sarabhāṇaṃ pana karonto parimaṇḍalehi paripuṇṇehi padehi ca byañjanehi ca abyākulehi dhammakathaṃ katheti.

« Lui » (so) : la personne dont la conduite verbale est apaisée. « Habile dans l'accueil » (paṭisanthārakusalo) : habile dans l'art de recevoir ou de créer des liens de sorte qu'il n'y ait pas de faille avec les autres. « Affable » (sakhilo) : doté d'une nature aimable caractérisée par la patience et l'endurance. « De commerce agréable » (sukhasambhāso) : aux paroles affectueuses. « Accueillant » (sammodako) : ayant l'habitude de se réjouir par des paroles amènes. « Au visage ouvert » (uttānamukho) : loin d'avoir le visage crispé, il a le visage épanoui par la joie et la satisfaction. « Parlant le premier » (pubbabhāsī) : ayant l'habitude de saluer en premier par courtoisie lors d'une rencontre avec quiconque. Il récite le Dhamma d'une voix douce sur le mode de la récitation mélodieuse (sarabhañña). Cependant, lorsqu'il pratique la récitation mélodieuse, il expose le Dhamma avec des mots et des phrases parfaits, complets et limpides.

Sabbajanassa pākaṭo sakkaccakiriyāyāti adhippāyo. Tenāha ‘‘yo hī’’tiādi. Okappetvāti saddahitvā. Okappanalakkhaṇā hi saddhā. Ohitasototi avahitasoto, sussusantoti attho. Aṭṭhiṃkatvā atthaṃ katvā, atthiko vā hutvā.

Le sens est qu'il est manifeste pour tout le monde par son action respectueuse. C'est pourquoi il dit : « Celui qui... », etc. « Ayant eu confiance » (okappetvā) : ayant cru. Car la foi a pour caractéristique la confiance. « Prêtant l'oreille » (ohitasoto) : ayant l'oreille attentive, c'est-à-dire désireux d'écouter. « Ayant pris cela à cœur » (aṭṭhiṃ katvā) : en en faisant un intérêt, ou en ayant un désir ardent [pour le sens].

‘‘Ekopi na vūpasanto hotī’’ti pāṭho, evarūpo puggalo nirayato nirayaṃ upapajjanto bahukālaṃ tattheva saṃsaratīti dassetuṃ ‘‘aṭṭhamahānirayasoḷasaussadanirayaparipūrako bhavissatī’’ti vuttaṃ. Tattha sañjīvādayo aṭṭha mahānirayā. Avīcimahānirayassa dvāre dvāre cattāro cattāro katvā kukkuḷādayo soḷasa ussadanirayā. Kāruññaṃ upaṭṭhapetabbaṃ mahādukkhabhāgibhāvato. Yasmiṃ puggale avihesābhūtā dukkhāpanayanakāmatā upatiṭṭhati, tattha paṭigho anokāsovāti āha ‘‘kāruññampi paṭicca āghāto vūpasammatī’’ti.

La leçon est « Ekopi na vūpasanto hotī » : pour montrer qu'une telle personne, renaissant d'un enfer à un autre, erre là-bas pendant longtemps, il est dit : « elle remplira les huit grands enfers et les seize enfers secondaires ». Dans ce passage, les huit grands enfers sont Sañjīva et les autres. En comptant quatre enfers à chaque porte du grand enfer Avīci, on dénombre seize enfers secondaires (ussada) tels que Kukkuḷa. On doit établir la compassion en raison de la part de grande souffrance endurée. Chez la personne où s'établit le désir d'éliminer la souffrance, exempt de malveillance, l'aversion n'a plus de place ; d'où la parole : « la haine s'apaise aussi en s'appuyant sur la compassion ».

Imassa ca atthassāti ‘‘yo yo dhammo’’tiādinā vuttassa atthassa.

« Et de ce sens » se rapporte au sens énoncé par les mots « quel que soit le phénomène », etc.

245. Yaṃ verī dukkhāpetuṃ sakkoti, so tassa vasena ‘‘attano visaye’’ti vutto bhikkhuno kāyo. Kinti kiṃ kāraṇaṃ. Tassāti verino. Avisayeti dukkhaṃ uppādetuṃ asakkuṇeyyatāya agocare. Sacitteti attano citte. Mahānatthakaranti idhalokatthaparalokatthaparamatthānaṃ virādhanavasena mahato vipulassa, nānāvidhassa ca diṭṭhadhammikādibhedassa anatthassa kāraṇaṃ. Mūlanikantananti sīlassa mūlāni nāma hirottappakhantimettānuddayā, tesaṃ chindanaṃ. Kodho hi uppajjamānova pāṇātipātādivasena hirottappādīni ucchindati. Jaḷoti andhabālo.

245. Ce que l'ennemi peut faire souffrir est le corps du moine, désigné comme étant « dans son propre domaine » car il est sous son influence. « Kinti » signifie : pour quelle raison ? « Tassa » se rapporte à l'ennemi. « Avisaye » signifie hors de portée, car il est impossible de produire de la souffrance dans ce qui n'est pas son domaine. « Sacitte » signifie dans son propre esprit. « Mahānatthakara » qualifie ce qui cause un préjudice immense, vaste et varié, incluant les malheurs de cette vie et des suivantes, en raison de l'opposition aux bénéfices de ce monde, du monde suivant et du but ultime. « Mūlanikantana » signifie trancher les racines ; les racines de la moralité sont en effet la pudeur, la crainte morale, la patience, la bienveillance et la compassion. Car la colère, dès son apparition, détruit la pudeur et les autres vertus par le biais du meurtre et d'autres fautes. « Jaḷo » signifie un sot aveugle.

Anariyaṃ [Pg.358] kammanti verinā katamahāparādhamāha. Yo sayanti yo tvaṃ sayampi. Dosetukāmoti kodhaṃ uppādetukāmo. Yadi kari yadi akāsi. Dosuppādenāti dosassa uppādanena. Dukkhaṃ tassa ca nāmāti dukkhañca nāma tassa aparādhakassa. Nāmāti asambhāvane nipāto, tena tassa kāraṇaṃ anekantikanti dasseti. Tenāha ‘‘kāhasi vā na vā’’ti, karissasi na vā karissasīti attho. Ahitaṃ magganti attano ahitāvahaṃ duggatimaggaṃ.

« Un acte ignoble » désigne la grave offense commise par l'ennemi. « Yo saya » signifie : toi qui, par toi-même. « Dosetukāmo » signifie désirant susciter la colère. « Si tu as agi » signifie si tu as fait. « Par l'apparition de la colère » signifie par la production de la colère. « De la souffrance pour lui, certes » signifie la souffrance de cet offenseur. « Certes » (nāma) est une particule exprimant la désapprobation ; par elle, l'auteur montre que la cause de cette souffrance n'est pas absolue. C'est pourquoi il dit : « tu le feras ou non », ce qui signifie : tu le feras ou tu ne le feras pas. « Un chemin nuisible » désigne le chemin menant aux états de malheur, porteur de préjudice pour soi-même.

Aṭṭhāneti doso tava appiyassa kārāpako, sattu pana tassa vasavattitāya dāsasadisoti aṭṭhānaṃ paccāpakiriyāya. Tasmā tameva dosaṃ chindassu ucchinda. Khaṇikattāti udayavayaparicchinno attano pavattikālasaṅkhāto khaṇo etesaṃ atthīti khaṇikā, tabbhāvato khaṇapabhaṅgubhāvatoti attho. Kassa dānīdha kujjhasīti aparādhakassa santāne yehi khandhehi te aparādho kato, te taṃkhaṇaṃyeva sabbaso niruddhā. Idāni pana aññe tiṭṭhantīti kassa tvaṃ idha kujjhasi. Na hi yuttaṃ anaparādhesu kujjhananti adhippāyo. Taṃ vinā kassa so kareti yo puggalo yassa dukkhaṃ karoti, taṃ dukkhakiriyāya visayabhūtaṃ puggalaṃ vinā kassa nāma so dukkhakārako dukkhaṃ kare kareyya. Sayampi dukkhahetu tvamitīti evaṃ sayampi tvaṃ etassa dukkhassa hetu, evaṃ samāne tassa tuyhañca tassa dukkhassa hetubhāve kiṃ kāraṇā tassa kujjhasi na tuyhanti attho.

« Hors de propos » : la colère te fait commettre ce qui est désagréable, tandis que l'ennemi est semblable à un esclave par sa soumission à cette colère ; ainsi la vengeance est hors de propos. C'est pourquoi, tranche cette colère même. « En raison de l'instantanéité » : ces agrégats ont un instant défini par l'apparition et la disparition, c'est pourquoi ils sont dits instantanés. Contre qui te fâches-tu ici maintenant ? Dans la continuité de l'offenseur, les agrégats par lesquels l'offense t'a été faite ont tous cessé à cet instant même. À présent, d'autres agrégats subsistent ; contre lesquels te fâches-tu ? L'idée est qu'il n'est pas convenable de se fâcher contre ce qui est sans faute. « Sans lui, contre qui ferait-il cela ? » : sans la personne qui est l'objet de l'acte de faire souffrir, comment celui qui cause la souffrance pourrait-il infliger de la peine ? « Tu es toi-même cause de souffrance » : ainsi, tu es toi-même la cause de cette souffrance. Puisque toi et lui êtes tous deux causes de cette souffrance, pour quelle raison te fâches-tu contre lui et non contre toi-même ?

246. Paralokepi anugāmibhāvato kammaṃyeva sakaṃ santakaṃ etesanti kammassakā, tesaṃ bhāvo kammassakatā. Paccavekkhaṇā nāma nisedhanatthā, nisedhanañca bhāvino kammassāti āha ‘‘yaṃ kammaṃ karissasī’’ti. Paṭighavasena pana pavattakammaṃ pākaṭabhāvato āsannaṃ, paccakkhañcāti āha ‘‘idañcā’’ti. Ca-saddo byatireke, so tassa kammassa phalanissandena ‘‘neva sammāsambodhi’’ntiādinā byatirekato vuccamānamevatthaṃ joteti. Neva samatthanti sambandho. Niraye niyuttaṃ, jātanti vā nerayikaṃ. Attānaṃyeva okirati dosarajenāti adhippāyo.

246. Parce qu'il suit jusque dans l'autre monde, l'acte (kamma) seul est leur propre bien, c'est pourquoi ils sont dits « propriétaires de leurs actes » ; leur état est la propriété des actes. La réflexion a pour but la prévention, et cette prévention concerne l'acte futur ; d'où la phrase : « l'acte que tu feras ». Cependant, l'acte produit sous l'influence de l'aversion est proche et évident, d'où la phrase : « et ceci ». La particule « ca » marque la distinction ; elle met en lumière le sens de ce qui sera dit par opposition, tel que « non la parfaite illumination », en raison de la conséquence des fruits de cet acte. « Pas capable » se rapporte à la connexion syntaxique. « Nerayika » signifie lié à l'enfer ou né en enfer. L'idée est qu'on se répand sur soi-même la poussière de la colère.

247. Satthu [Pg.359] pubbacariyaguṇā paccavekkhitabbā, satthu gāravenāpi paṭighaṃ vūpasameyyāti.

247. Les vertus des conduites passées du Maître doivent être méditées ; on doit apaiser l'aversion ne serait-ce que par respect pour le Maître.

Bodhisattopi samāno nanu te satthā cittaṃ nappadūsesi, pageva abhisambuddhoti adhippāyo. Deviyā paduṭṭhenāti deviyā saddhiṃ padubbhinā micchācāravasena aparaddhena. Yattha susāne chavasarīraṃ chaḍḍīyati, taṃ āmakasusānaṃ. Nikhaññamānoti nikhaṇiyamāno. Purisakāraṃ katvāti āvāṭato nikkhamanatthāya bāhubalena purisakāraṃ katvā. Yakkhānubhāvenāti aḍḍavinicchayena ārādhitacittassa yakkhassa ānubhāvena. Sirigabbhanti vāsāgāre.

Même en tant que Bodhisattva, ton Maître n'a pas laissé son esprit se corrompre, n'est-ce pas ? À plus forte raison après avoir atteint l'éveil complet. « Par la reine corrompue » : avec la reine, par celui qui a commis l'offense d'inconduite sexuelle. Le cimetière où l'on jette les cadavres est appelé « cimetière de cadavres frais ». « Étant enterré » signifie au moment où on l'enterre. « En faisant un effort humain » : en usant de la force des bras pour sortir de la fosse. « Par le pouvoir d'un Yakkha » : par le pouvoir du Yakkha dont l'esprit a été satisfait par le jugement rendu. « Sirigabbha » désigne la chambre royale.

Āsīsethevāti yathādhippete atthe ñāyato anavajjato āsaṃ kareyya. Na nibbindeyyāti ‘‘evaṃ kicchāpannassa me kuto sotthibhāvo’’ti na nibbindeyya. Vuttañhi ‘‘āpadāsu kho, mahārāja, thāmo veditabbo’’ti (udā. 53). Yathā icchinti yena pakārena kassaci pīḷaṃ akatvā rajje patiṭṭhitaṃ attānaṃ icchiṃ, tathā ahaṃ ahunti passāmi. Voti hi nipātamattaṃ.

« On devrait espérer » : on devrait former un souhait pour le but désiré de manière juste et irréprochable. « On ne devrait pas se décourager » : on ne devrait pas se lasser en se disant : « comment le bien-être pourrait-il m'arriver, à moi qui suis dans une telle détresse ? ». Car il est dit : « C'est dans l'adversité, ô grand roi, que la force se fait connaître ». « Comme ils le souhaitent » : de la manière dont j'ai souhaité me voir établi dans la royauté sans nuire à quiconque, c'est ainsi que je me vois devenu. « Vo » n'est ici qu'une simple particule.

Kāsiraññāti kalābunā kāsirājena. Sakaṇṭakāhīti ayakaṇṭakehi sakaṇṭakāhi.

« Par le roi de Kāsī » : par le roi de Kāsī nommé Kalābu. « Avec des épines » : avec des pointes de fer, munies d'épines.

Mahallakoti vuddho vayoanuppatto. Rujjhantīti nirujjhanti.

« Mahallako » signifie vieux, ayant atteint un âge avancé. « Rujjhanti » signifie qu'ils cessent.

Cittapariggaṇhanakāloti visevanaṃ kātuṃ adatvā cittassa sammadeva damanakālo.

« Le moment de la maîtrise de l'esprit » : le moment de dompter correctement l'esprit en ne lui permettant pas de s'adonner à l'hostilité.

Puthusallenāti vipulena sallena. Nāgoti hatthināgo. Vadhīti vijjhi, māresīti vā attho. Imaṃ ṭhānaṃ āgantvā mayi evaṃ karaṇaṃ nāma na tava vasena hoti, tasmā kassa vā rañño, rājamattassa vā ayaṃ payogo uyyojanāti attho.

« Par une large flèche » : par un dard imposant. « Nāgo » désigne l'éléphant (hatthināgo). « Vadhī » signifie qu'il a transpercé ou tué. Le sens est : le fait de venir en ce lieu de la forêt himalayenne et d'agir ainsi envers moi n'est pas de ton propre fait ; par conséquent, de quel roi ou de quel ministre est-ce l'entreprise ou l'instigation ?

Chabbaṇṇarasmīti nīlapītalohitādivasena chabbaṇṇamayūkhā. Chabbaṇṇakiraṇavantadantatāya hi te hatthī ‘‘chaddantā’’ti vuccanti, na chaddantavantatāya.

« Rayons aux six couleurs » : ce sont des rayons de six couleurs tels que le bleu, le jaune, le rouge, etc. En effet, ces éléphants sont appelés « Chaddanta » parce qu'ils possèdent des défenses aux rayons de six couleurs, et non parce qu'ils auraient six défenses.

Chātoti jighacchito. Khādeyyāti khādeyyaṃ, ayameva vā pāṭho. Āhitoti [Pg.360] suhito. Sambalanti maggāhāraṃ. Taṃ pana yasmā upacārena pathassa hitanti vuccati, tasmā ‘‘pātheyya’’ntipi vuttaṃ. ‘‘Mittadubbhī vatāyaṃ andhabālo’’ti kāruññena assupuṇṇehi nettehi taṃ purisaṃ udikkhamāno.

« Chāto » signifie affamé. « Khādeyyā » signifie mangerait (ou je mangerais), c’est la leçon originale. « Āhito » signifie rassasié. « Sambalaṃ » désigne les provisions pour le voyage ; parce qu’elles sont appelées par métaphore ce qui est bénéfique pour le chemin, elles sont aussi nommées « pātheyya ». Regardant cet homme avec des yeux remplis de larmes par compassion, il se dit : « Quel insensé est-il, trahissant son ami ! »

Mā ayyosi me bhadanteti ettha māti nipātamattaṃ, māti vā paṭikkhepo, tena upari tena kātabbaṃ vippakāraṃ paṭisedheti. Ayyo meti ayyirako tvaṃ mama atithibhāvato. Bhadanteti piyasamudācāro. Tvaṃ nāmetādisaṃ karīti tvampi evarūpaṃ akāsi nāma.

Dans l’expression « Mā ayyosi me bhadante », le mot « mā » est une simple particule ou une interdiction ; par ce mot, il empêche une mauvaise conduite ultérieure de la part de cet homme. « Ayyo me » signifie « tu es mon noble seigneur en raison de ta qualité d’invité ». « Bhadante » est un terme d’adresse affectueux. « Tvaṃ nāmetādisaṃ karī » signifie « même toi, tu as agi ainsi ».

Tiracchānabhūtopi pana mahākapi hutvā khemantabhūmiṃ sampāpesīti yojanā.

La construction est la suivante : « Bien qu’étant un animal, étant le Grand Singe (Mahākapi), il l’a conduit vers un lieu de sécurité. »

Peḷāya pakkhipantepīti khuddakāya peḷāya pādehi koṭetvā pakkhipantepi. Maddantepīti dubbalabhāvakaraṇatthaṃ nānappakārehi maddantepi. Alampāneti evaṃnāmake ahituṇḍike.

« Peḷāya pakkhipantepīti » signifie : même s’il le met dans un petit panier après l’avoir frappé avec les pieds. « Maddantepīti » signifie : même s’il le maltraite de diverses manières afin de l’affaiblir. « Alampāne » se réfère au charmeur de serpents de ce nom.

Pītaṃ vāti ettha vā-saddo avuttatthavikappe, tena odātamañjiṭṭhādiṃ avuttaṃ saṅgaṇhāti. Cittānuvattantoti cittaṃ anuvattanto. Homi cintitasannibho evamayaṃ bahulābhaṃ labhatūti. Ānubhāvena pana thalaṃ kareyya udakaṃ…pe… chārikaṃ kare. Evaṃ pana yadi cittavasī hessaṃ…pe… uttamattho na sijjhatīti tadā attanā tattha diṭṭhaṃ ādīnavaṃ dasseti bhagavā. Tattha uttamatthoti buddhabhāvamāha. Bhojaputtehīti luddaputtehi.

Dans l’expression « pītaṃ vā », le mot « vā » indique une alternative incluant des couleurs non mentionnées, comme le blanc ou la garance. « Cittānuvattantoti » signifie suivre sa volonté. « Je prends la forme qu’il a imaginée afin qu’il obtienne de grands gains. » Par son pouvoir, il pourrait transformer la terre en eau... ou en cendres. Le Bienheureux montre ici le danger qu’il percevait alors : « Si j’agissais ainsi selon ma volonté... le but suprême (l’Éveil) ne serait pas atteint. » Ici, « uttamattho » désigne l’état de Bouddha. « Bhojaputtehi » signifie les fils de chasseurs.

Aḷārāti yena sayaṃ tadā luddahatthato mocito, taṃ satthavāhaṃ nāmena ālapati. Atikassāti nāsāya āvutarajjuṃ ākaḍḍhitvā. Samparigayhāti kāḷavettalatādīhi sabbaso pariggahetvā, acchariyāni dussahānaṃ sahanavasenāti adhippāyo.

« Aḷārā » est le nom par lequel il s’adresse au chef de caravane qui l’avait lui-même libéré des mains des chasseurs. « Atikassa » signifie en tirant la corde passée dans les narines. « Samparigayha » signifie en le saisissant de toutes parts avec des lianes noires, des rotins, etc. L’intention est d’évoquer des actions merveilleuses accomplies par la force de l’endurance face à des traitements insupportables.

Ativiya ayuttaṃ appatirūpaṃ paṭighacittuppādanena kenaci appaṭisamakhantiguṇassa satthusāsanāvokkamanappasaṅgato.

C’est tout à fait inconvenant et inapproprié ; car, en laissant s'élever une pensée de haine envers quiconque, on risque de s’écarter de l’enseignement du Maître, dont la vertu de patience est incomparable.

248. ‘‘Anamataggoyaṃ, bhikkhave, saṃsāro’’tiādinā (saṃ. ni. 2.124; 3.99, 100; 3.5.520; kathā. 75) āgatāni suttapadāni anamataggasaddo, tadattho vā etesanti anamataggiyāni.

248. Les versets des suttas commençant par « Ô moines, ce Saṃsāra est sans début ni fin connaissable » (anamataggoyaṃ...) sont appelés « Anamataggiyāni » parce qu’ils contiennent le mot « anamatagga » ou qu’ils en expriment le sens.

Ajehi [Pg.361] gamanamaggo ajapatho. Saṅkū laggāpetvā te ālambitvā gamanamaggo saṅkupatho. Saṅkūti aṅkusākārena katadīghadaṇḍo vuccati. Ādi-saddena papātamaggaduggamaggādike saṅgaṇhāti. Ubhatobyūḷheti sampahāratthaṃ dvīhipi pakkhehi gāḷhasannāhe. Aññāni ca dukkarāni karitvā dhanāsāya pabbatavidugganadīviduggādipakkhandanavasenāti adhippāyo. Maṃ posesi, upakāraṃ akāsi, tatra nappatirūpaṃ manaṃ padūsetunti evaṃ cittaṃ uppādetabbanti sambandho. Evaṃ cittuppādanañca etarahi dissamānena puttādīnaṃ posanādinā atītassa anumānato gahaṇavasena veditabbaṃ.

« Ajapatha » est un sentier praticable par des chèvres. « Saṅkupatha » est un chemin où l’on progresse en accrochant des chevilles et en s’y agrippant. « Saṅkū » désigne un long pieu muni d’un crochet. Le mot « etc. » inclut les sentiers bordés de précipices et les chemins difficiles d’accès. « Ubhatobyūḷhe » désigne un combat engagé par les deux camps en armure lourde. L’intention est de souligner l’accomplissement d’autres tâches difficiles, comme le franchissement périlleux de montagnes et de rivières par désir de richesse. Le sens est qu'il faut ainsi se résoudre : « Il m’a nourri, il m’a aidé ; il ne convient pas d’avoir des pensées malveillantes à son égard. » On doit comprendre que cette résolution naît de l’observation présente de la manière dont on nourrit ses propres enfants, permettant ainsi d’inférer la bienveillance passée reçue.

249. Mettāyāti mettāsaṅkhātāya, mettāsahitāya vā. Cetovimuttiyāti cittasamādhāne. Āsevitāyāti ādarena sevitāya. Bhāvitāyāti vaḍḍhitāya. Bahulīkatāyāti punappunaṃ katāya. Yānīkatāyāti yuttayānaṃ viya katāya. Vatthukatāyāti adhiṭṭhānavatthuṃ viya katāya. Anuṭṭhitāyāti adhiṭṭhitāya. Paricitāyāti pariciṇṇāya ciṇṇavasībhāvāya. Susamāraddhāyāti suṭṭhu sampāditāya. Pāṭikaṅkhāti icchitabbā avassaṃbhāvino. Sesaṃ parato āgamissati.

249. « Mettāyā » signifie par ce qu’on appelle la bienveillance, ou associé à la bienveillance. « Cetovimuttiyā » désigne la concentration de l’esprit. « Āsevitāyā » signifie pratiqué avec soin. « Bhāvitāyā » signifie développé. « Bahulīkatāyā » signifie pratiqué à maintes reprises. « Yānīkatāyā » signifie rendu tel un véhicule prêt à l’emploi. « Vatthukatāyā » signifie rendu tel une base solide. « Anuṭṭhitāyā » signifie bien établi. « Paricitāyā » signifie maîtrisé, ayant acquis la maîtrise par l’exercice. « Susamāraddhāyā » signifie parfaitement accompli. « Pāṭikaṅkhā » signifie ce qui est désirable ou ce qui se produira inévitablement. Le reste sera expliqué plus loin.

250. Dhātuvinibbhogoti sasambhārasaṅkhepādinā dhātūnaṃ vinibbhujanaṃ. Aparādho nāma aparajjhantassa puggalassa rūpadhammamukhena gayhatīti katvā āha ‘‘kiṃ kesānaṃ kujjhasī’’tiādi, kesādivinimuttassa aparajjhanakassa puggalassa abhāvato. Idāni nibbattitaparamatthadhammavaseneva vinibbhogavidhiṃ dassetuṃ ‘‘atha vā panā’’tiādi vuttaṃ. Pañcakkhandhe upādāya, dvādasāyatanāni upādāyāti paccekaṃ upādāya-saddo yojetabbo. Kodhassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ na hotīti yathā āragge sāsapassa, ākāse ca cittakammassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ natthi, evamassa ‘‘verī’’ti parikappite puggale kodhassa patiṭṭhānaṭṭhānaṃ na hoti, kesādīnaṃ akujjhitabbato, tabbinimuttassa ca puggalassa abhāvato.

250. « Dhātuvinibbhogo » est la séparation des éléments par l’analyse de leurs composants, etc. Puisqu’une « faute » est attribuée à une personne qui offense en se basant sur ses phénomènes matériels (rūpadhamma), il est dit : « Pourquoi te mettre en colère contre les cheveux ? », etc., car il n’existe pas de personne offensante en dehors des cheveux et autres parties. À présent, pour montrer la méthode de séparation selon les réalités ultimes produites, il est dit : « Ou bien encore... ». Le terme « en fonction de » (upādāya) doit être appliqué séparément aux cinq agrégats et aux douze bases. « Il n’y a pas de lieu pour que la colère s’établisse » : de même qu’une graine de moutarde ne peut tenir sur la pointe d’une alène, ni une peinture dans l’espace, de même, il n’y a pas de lieu où la colère puisse s’établir chez celui pour qui la « personne ennemie » n’est qu’une construction mentale, car on ne peut se mettre en colère contre des cheveux, etc., et car l’individu n’existe pas indépendamment d’eux.

251. Saṃvibhāgoti āmisasaṃvibhāgo. Parassāti paccatthikassa. Bhinnājīvoti aparisuddhājīvo. Tassevaṃ karototi evaṃ saṃvibhāgaṃ karontassa tassa dāyakassa. Itarassāti paṭiggāhakassa. ‘‘Mama mātarā upāsikāya [Pg.362] dinno’’ti idaṃ ‘‘dhammiyalābho’’ti etassa kāraṇavacanaṃ. Tena pana tassa āgamanasuddhiṃ dasseti.

251. « Saṃvibhāgo » signifie le partage de biens matériels. « Parassa » signifie à l’ennemi. « Bhinnājīvo » signifie dont les moyens d’existence ne sont pas purs. « Tassevaṃ karototo » se rapporte au donateur effectuant ainsi ce partage. « Itarassa » se rapporte au receveur. L’expression « donné par ma mère, la dévote » est l’explication de la « possession légitime » (dhammiyalābho). Par là, il montre la pureté de l’origine de cet objet.

Sabbatthasādhakanti ‘‘attattho parattho diṭṭhadhammiko attho samparāyiko attho’’ti (mahāni. 69; cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85; paṭi. ma. 3.5) evamādīnaṃ sabbesaṃ atthānaṃ, hitānaṃ, payojanānañca nipphādakaṃ. Unnamanti dāyakā. Namanti paṭiggāhakā.

« Sabbatthasādhakaṃ » signifie ce qui accomplit tous les bénéfices, les bienfaits et les buts, à savoir : l’intérêt personnel, l’intérêt d’autrui, l’intérêt pour cette vie et l’intérêt pour les vies futures. Les donateurs s’élèvent ; les receveurs s’inclinent avec respect.

252. Evanti yathāvuttehi kakacūpamovādānussaraṇādīhi attano ovadanākārehi. Vūpasantapaṭighassāti paṭisaṅkhānabalena vinoditāghātassa. Tasmimpīti verīpuggalepi. Verī-gahaṇeneva cettha appiyapuggalassāpi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ verimhi mettāya siddhāya tasmimpi mettāsiddhito, piyato pana atippiyasahāyakassa visuṃ gahaṇaṃ āsannapaccatthikassa dubbinimocayabhāvadassanatthaṃ. Mettāvasenāti mettāyanavasena. Samacittatanti hitūpasaṃhārena samānacittataṃ. Sīmāsambhedo sā eva samacittatā. Imasmiṃ puggaleti mettākammaṭṭhānikapuggale. Nisinneti bhāvenabhāvalakkhaṇe bhummaṃ.

252. « Evaṃ » se réfère aux manières de s’exhorter soi-même, comme le fait de se souvenir de l’exhortation de l’analogie de la scie. « Vūpasantapaṭighassa » désigne celui dont la haine a été dissipée par la force de la réflexion. « Tasmimpī » signifie : même envers l’ennemi. On doit comprendre qu’en mentionnant l’ennemi, on inclut également la personne déplaisante ; car si la bienveillance est établie envers l’ennemi, elle l’est aussi envers cette dernière. La mention séparée du compagnon très cher après la personne aimée sert à montrer la difficulté de se détacher de l’affection, qui est un « ennemi proche ». « Mettāvasena » signifie par la pratique de la bienveillance. « Samacittatā » désigne un état d’esprit égal par l’apport de bienfaits. La « rupture des barrières » (sīmāsambhedo) n’est autre que cet état d’esprit égal. « Imasmiṃ puggale » désigne la personne qui pratique le sujet de méditation de la bienveillance. « Nisinne » est un cas locatif exprimant une action caractérisant une autre action.

Hitamajjhatteti piye, majjhatte ca. Catubbidheti catubbidhe jane, yattha katthacīti adhippāyo. Nānattanti piyamajjhattādinānākaraṇaṃ. Hitacittova pāṇinanti kevalaṃ sattesu hitacitto evāti pavuccati, na pana ‘‘mettāya nikāmalābhī’’ti vā ‘‘kusalī’’ti vā pavuccati. Kasmā? Yasmā attādīsu passati nānattanti. Kasmā panāyaṃ hitacitto kusalīti na vuccatīti? Sātisayassa kusalassa vasena kusalibhāvassa adhippetattā. Imassa ca puggalassa mettābhāvanā na visesavatī. Atha vā na nikāmalābhī mettāya yato attādīsu passati nānattaṃ. Kusalīti pavuccati, yasmā hitacittova pāṇinanti evamettha attho daṭṭhabbo. Gāmasīmādayo viya gāmantarādīhi sattasaṅkhāte mettāvisaye bhāvanāya pubbe aññamaññaṃ asaṃkiṇṇamariyādārūpena ṭhitattā attādayo idha sīmā nāmāti āha ‘‘catasso sīmāyo’’ti. Sambhinnā hontīti ettha vuttaṃ sambhedaṃ dassetuṃ ‘‘samaṃ pharati mettāyā’’tiādi vuttaṃ. Mahāvisesoti mahanto bhāvanāya viseso atisayo. Purimena purimato attādinānattadassinā. Na nāyatīti na ñāyati.

« Hitamajjhatteti » signifie envers les personnes chères et les personnes neutres. « Catubbidheti » signifie envers les quatre types de personnes ; le sens est : en n'importe quel lieu. « Nānattanti » désigne le fait de faire des distinctions telles que « ami », « neutre », etc. On dit « hitacittova pāṇinanti » (celui qui a seulement un esprit bienveillant envers les êtres) pour celui qui souhaite simplement leur bien-être, mais on ne l'appelle pas encore « celui qui obtient la bienveillance à volonté » (mettāya nikāmalābhī) ni « celui qui possède un mérite accompli » (kusalī). Pourquoi ? Parce qu'il perçoit une distinction (nānatta) entre lui-même et les autres. Pourquoi cet homme à l'esprit bienveillant n'est-il pas qualifié d'accompli ? Parce que le terme « accompli » (kusalī) désigne ici un état de mérite éminent. De plus, la pratique de la bienveillance de cette personne n'est pas encore exceptionnelle. Autrement dit, il n'obtient pas la bienveillance à volonté car il voit une distinction entre lui-même et autrui. On l'appelle simplement « bienveillant envers les êtres », tel est le sens qu'il faut comprendre ici. Tout comme les limites d'un village le séparent des autres territoires, les êtres, avant le développement de la bienveillance, demeurent séparés par des limites mutuelles non confondues ; ici, ces limites entre soi et les autres sont appelées « sīmā ». C'est pourquoi il est dit : « les quatre limites ». Pour illustrer la rupture (sambheda) mentionnée par « elles sont rompues », il est dit : « il diffuse la bienveillance de manière égale », etc. « Mahāviseto » signifie une excellence ou une intensité majeure de la méditation. « Purimena purimato » fait référence à celui qui percevait auparavant les distinctions. « Na nāyatīti » signifie : n'est pas connu.

253. Nimittanti [Pg.363] yathā kasiṇakammaṭṭhānādīsu taṃtaṃkasiṇamaṇḍalādipariggahamukhena bhāvanāvasena laddhaṃ uggahanimittaṃ nissāya jhānassa gocarabhāvena paṭibhāganimittaṃ upatiṭṭhati, na evamidha upaṭṭhitaṃ nimittaṃ nāma atthi. Yo panāyaṃ yathāvutto sīmāsambhedo laddho, sveva nimittaṃ viyāti nimittaṃ. Tasmiṃ hi laddhe bhāvanāya sātisayattā nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnāva, upacārasamādhinā cittaṃ samāhitameva. Tenāha ‘‘nimittañca upacārañca laddhaṃ hotī’’ti. Tameva nimittanti sīmāsambhedavasena pavattasamathanimittaṃ. Appakasireneva akiccheneva, pageva paripanthassa visodhitattā.

253. « Nimittanti » : tout comme dans les méditations sur les kasinas, on s'appuie sur le signe appris (uggahanimitta) obtenu par la saisie du cercle de kasina pour que le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) apparaisse comme objet du jhana, il n'existe pas ici de tel signe manifeste. Cependant, cette rupture des limites (sīmāsambheda) précédemment décrite est elle-même considérée comme le signe. En effet, lorsqu'elle est obtenue, les obstacles (nīvaraṇāni) sont écartés par l'intensité de la méditation, les souillures sont apaisées et l'esprit est parfaitement concentré par la concentration de proximité (upacārasamādhi). C'est pourquoi il est dit : « le signe et l'accès sont obtenus ». « Ce même signe » désigne le signe de la tranquillité produit par la rupture des limites. « Sans difficulté » signifie sans peine, car les obstacles ont été purifiés au préalable.

Ettāvatāti ettakena bhāvanānuyogena. Anena yoginā. Pañcaṅgavippahīnantiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vutto eva.

« Ettāvatāti » signifie par cette mesure d'effort de méditation. « Par ce yogi ». Le sens des termes « pañcaṅgavippahīnanti », etc., a déjà été expliqué plus haut.

‘‘Paṭhamajjhānādīnaṃ aññataravasenā’’ti idaṃ vakkhamānāya vikubbanāya tesaṃ sādhāraṇatāya vuttaṃ. Appanāppattacittasseva na upacāramattalābhino. Paguṇabalavabhāvāpādanena vepullādivisesappattassa odhiso, anodhiso ca disāpharaṇādivasena jhānassa pavijambhanā vikubbanā vividhā kiriyāti katvā.

« Paṭhamajjhānādīnaṃ aññataravasenāti » : cette expression est utilisée parce que la transformation (vikubbanā) qui va être décrite est commune à ces états de jhana. Elle ne concerne que l'esprit ayant atteint l'absorption (appanā) et non celui qui n'a obtenu que la proximité (upacāramatta). La « vikubbanā » est le déploiement ou l'expansion du jhana par la diffusion aux directions, de manière limitée ou illimitée, atteignant ainsi une excellence d'étendue par le renforcement de la maîtrise ; cela désigne des actions diverses.

254. Mettāsahagatenāti uppādato yāva bhaṅgā mettāya saha pavattena saṃsaṭṭhena sampayuttenāti attho. Yasmā pana taṃ vuttanayena mettāya sahagataṃ, tāya ekuppādādividhinā sammadeva āgataṃ hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘mettāya samannāgatenā’’ti. Ceto-saddo ‘‘adhicetaso’’tiādīsu (pāci. 153; udā. 37) samādhipariyāyopi hotīti tato visesetuṃ ‘‘cetasāti cittenā’’ti vuttaṃ. Etanti etaṃ padaṃ. Disodhipariggaho sattodhipariggahamukheneva hotīti dassento āha ‘‘ekissā disāya paṭhamapariggahitaṃ sattaṃ upādāyā’’ti. Disāsu hi ṭhitasattā disāgahaṇena gahitā. Tenāha ‘‘ekadisāpariyāpannasattapharaṇavasena vutta’’nti. Pharaṇañca sārammaṇassa dhammassa attano ārammaṇassa phassanā paccakkhato dassanaṃ gahaṇaṃ ārammaṇakaraṇamevāti āha ‘‘pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ katvā’’ti. Brahmavihārādhiṭṭhitanti mettājhānupatthambhitaṃ. Tathāti niyamanaṃ. Taṃ [Pg.364] aniyamāpekkhasambandhībhāvato upamākāraniyamanaṃ. Dutiyanti upameyyadassanaṃ, upameyyañca nāma upamaṃ, tena sambandhañca vinā natthīti tadubhayampi dassetuṃ ‘‘yathā puratthimādīsū’’tiādi vuttaṃ. Tattha tathā dutiyanti ettha pharitvā viharatīti ānetvā sambandhitabbaṃ. Evaṃ tatiyaṃ catutthanti etthāpi. Tadanantaranti ca pharaṇāpekkhaṃ anantaraggahaṇaṃ, na pharitabbadisāpekkhaṃ disānaṃ aniddiṭṭharūpattā. Pharaṇānukkamena hi tāsaṃ dutiyāditā, na sarūpato. Tenevāha ‘‘yaṃ kiñci ekaṃ disa’’nti. Itīti evaṃ yathāvuttaṃ catasso, evaṃ uddhaṃ disaṃ pharitvā viharatīti attho. Tenāha ‘‘eteneva nayenā’’ti. Idampi iti-saddasseva atthadassanaṃ. Pāḷiyaṃ (ma. ni. 3.309; 3.230; vibha. 642) adho tiriyanti ettha pi-saddo luttaniddiṭṭhoti dassetuṃ ‘‘adhodisampi tiriyaṃ disampī’’ti vuttaṃ. Eteneva ‘‘dutiya’’ntiādīsupi pi-saddassa luttaniddiṭṭhatā dīpitāti veditabbaṃ. Evamevāti idampi iti-saddasseva atthadassanaṃ. Ettha ca ‘‘adho’’ti iminā yathā nirayesu, nāgabhavanādīsu, yattha tattha vā attano heṭṭhimadisāya sattā gayhanti, evaṃ ‘‘uddha’’nti iminā devaloke, yattha tattha vā attano uparimadisāyaṃ sattā gahitāti veditabbaṃ.

254. « Mettāsahagatenāti » signifie que cela se produit avec la bienveillance depuis l'apparition jusqu'à la dissolution, étant mélangé et conjoint à elle. Puisque cet esprit accompagne la bienveillance selon la méthode décrite, étant parfaitement uni à elle par la simultanéité de naissance, il est dit « doté de bienveillance ». Le terme « ceto », dans des contextes comme « adhicetaso », peut être un synonyme de concentration (samādhi) ; pour le distinguer, il est précisé « cetasā », c'est-à-dire par l'esprit (cittenā). « Etant » : ce terme montre que la délimitation par les directions s'effectue en prenant pour base les êtres d'abord perçus dans une direction. Les êtres situés dans les directions sont en effet désignés par le terme « direction ». C'est pourquoi il est dit : « formulé par la diffusion aux êtres inclus dans une direction ». La « diffusion » (pharaṇa) est le fait pour un phénomène mental ayant un objet de toucher son propre objet, de le voir directement, de le saisir ou simplement d'en faire son objet ; c'est pourquoi il est dit : « pharitvāti signifie ayant touché et pris comme objet ». « Brahmavihārādhiṭṭhitanti » signifie soutenu par le jhana de bienveillance. « Tathā » est un terme de détermination. En raison de son lien avec un terme indéterminé (yathā), il détermine la modalité de la comparaison. « Dutiyanti » présente l'objet de comparaison ; or, il n'y a pas d'objet de comparaison sans une comparaison et sans un lien entre eux, c'est pourquoi il est dit : « de même que pour l'est, etc. ». Il faut y rattacher par construction « il demeure en diffusant ». Il en va de même pour « la troisième et la quatrième ». « Tadanantaranti » : le terme « anantara » se rapporte à l'acte de diffuser et non à la direction elle-même, car les directions n'ont pas de forme spécifiée en soi. C'est par l'ordre de diffusion qu'elles deviennent « deuxième », etc., et non par leur nature propre. C'est pourquoi il est dit : « une direction quelconque ». « Itīti » signifie ainsi : il demeure en diffusant vers les quatre directions mentionnées, et de même vers la direction du haut. C'est pourquoi il est dit : « par cette même méthode ». Dans le texte Pali, pour « adho tiriyanti », le mot « pi » est sous-entendu ; pour le montrer, il est dit : « vers la direction du bas aussi, vers la direction transversale aussi ». Par cette même explication, on doit comprendre que le mot « pi » est sous-entendu dans « dutiyanti », etc. « Evamevāti » est également une explication du terme « iti ». Ici, par « adho » (en bas), on entend que les êtres sont saisis dans les enfers, le monde des nagas ou n'importe quel lieu situé en dessous de soi ; de même, par « uddha » (en haut), on entend les êtres dans le monde céleste ou n'importe quel lieu situé au-dessus de soi.

Majjhattādīti ādi-saddena itthipurisaariyānariyadevamanussādike pabhede saṅgaṇhāti. Īsakampi bahi avikkhipamānoti appakampi kammaṭṭhānato bahi vikkhepaṃ anāpajjanto hitūpasaṃhārato aññathā thokampi avattamāno. Sabbattatāyāti vā sabbena attabhāvena yathā sabbabhāvena attani attano attabhāve hitesitā, evaṃ sabbadhi sabbasattesu mettāya pharitvā viharatīti attho. Mettāya vuccamānattā sattavisayo sabba-saddo, so ca dīghaṃ katvā vutto, tasmā sabbasattakāyasaṅkhātā pajā etassa atthīti sabbāvantoti padatthato dassento ‘‘sabbāvantanti sabbasattavanta’’nti āha. Ettha ca sabbadhīti disodhinā, desodhinā ca anodhisopharaṇaṃ vuttaṃ, sabbattatāya sabbāvantanti sattodhinā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘anodhiso dassanattha’’nti. Ekamevatthaṃ pakārato pariyāyenti ñāpentīti pariyāyā, vevacanāni. Vipulādisaddā cettha tādisāti adhippāyo. Tenāha ‘‘vipulenāti evamādipariyāyadassanato’’ti. Pariyāyadassane ca pubbe gahitapadānipi [Pg.365] puna gayhanti, yathā ‘‘saddhā saddahanā’’ti (dha. sa. 12) ettha vuttampi saddhāpadaṃ puna indriyādipariyāyadassane ‘‘saddhā saddhindriya’’nti (dha. sa. 12) vuttaṃ. Tathāsaddo vā itisaddo vā na vuttoti ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’ti etassa anuvattako tathā-saddo ca iti-saddo ca tesaṃ pharaṇānantarādiṭṭhānaṃ aṭṭhānanti katvā te na vuttāti puna ‘‘mettāsahagatena cetasāti vutta’’nti attho. Vuttassevatthassa puna vacanaṃ nigamananti āha ‘‘nigamanavasena vā etaṃ vutta’’nti. Nanu ca samāpanavasena vuttassevatthassa puna vacanaṃ nigamananti? Nāyaṃ doso odhisoanodhisopharaṇānaṃ samāpane eva vuttattā. Vipulenāti mahantena, mahattañcassa asubhakammaṭṭhānādīsu viya ārammaṇassa ekadesameva aggahetvā anavasesaggahaṇavasenāti āha ‘‘pharaṇavasena vipulatā daṭṭhabbā’’ti.

Par le terme 'ādi' (etc.) dans 'majjhattādi', il englobe les distinctions telles que les femmes, les hommes, les nobles (ariya), les non-nobles, les divinités (deva) et les humains. L'expression 'īsampi bahi avikkhipamāno' signifie ne pas laisser l'esprit se distraire, même un peu, en dehors de l'objet de méditation (kammaṭṭhāna), sans s'écarter aucunement de l'application du bienfait (hitūpasaṃhāra). 'Sabbattatāya' signifie : avec tout son être (attabhāva) ; tout comme on souhaite son propre bien dans toutes les parties de soi-même, on demeure ainsi en diffusant la bienveillance (mettā) envers tous les êtres en tout lieu. Puisque le mot 'sabba' (tout) se rapporte ici à la bienveillance, il a pour domaine les êtres ; ce mot est employé de manière extensive. Par conséquent, en montrant le sens littéral du terme 'sabbāvanto' comme désignant la population composée de l'ensemble des êtres, il est dit : 'sabbāvantanti sabbasattavantaṃ'. Ici, par 'sabbadhi', on désigne la diffusion sans limite (anodhiso) selon les directions et les lieux, tandis que par 'sabbattatāya' et 'sabbāvantanti', on désigne celle selon les êtres. C'est pourquoi il est dit : 'afin de montrer la diffusion sans limite'. Les termes qui expriment un seul et même sens de différentes manières sont appelés des synonymes (pariyāyā). Les mots tels que 'vipula' (vaste) ont ici la même nature. C'est pourquoi il est dit : 'vipulenāti evamādipariyāyadassanato' (par vaste, on entend la présentation de tels synonymes). Dans l'explication des synonymes, des termes déjà saisis précédemment sont repris, comme dans le cas du mot 'saddhā' (foi) qui, bien qu'énoncé dans 'saddhā saddahanā', est répété dans l'explication des facultés sous la forme 'saddhā saddhindriyaṃ'. Les termes 'tathā' ou 'iti' ne sont pas mentionnés ici car ils sont les compléments de 'mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati' ; considérant que la méditation de la bienveillance comme étant vaste (vipula) au-delà de la diffusion par direction n'est pas le domaine de ces termes 'tathā' et 'iti', ils ne sont pas répétés, et il est dit à nouveau : 'mettāsahagatena cetasā'. La répétition d'un sens déjà exprimé est appelée conclusion (nigamana), d'où la phrase : 'nigamanavasena vā etaṃ vuttaṃ'. Ne dit-on pas que la conclusion est la répétition d'un sens pour clore un sujet ? Ce n'est pas un défaut, car cela est dit précisément pour conclure les diffusions limitées et illimitées. 'Vipulena' signifie 'grand' (mahantena) ; cette grandeur du cœur associé à la bienveillance provient du fait qu'il ne saisit pas qu'une partie de l'objet, comme dans la méditation sur le dégoût (asubha), mais qu'il le saisit entièrement sans exception ; c'est pourquoi il est dit : 'sa vastitude doit être comprise par la diffusion'.

Kilesavikkhambhanasamatthatādīhi mahattaṃ gataṃ, mahantehi vā uḷāracchandacittavīriyapaññehi gataṃ paṭipannanti mahaggataṃ. Tayidaṃ yasmā ekantato rūpāvacaraṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘bhūmivasena mahaggata’’nti. Niruḷho hi rūpārūpāvacaresu mahaggatavohāro. Paguṇavasenāti pakārato guṇitaṃ bahulīkataṃ paguṇaṃ, tassa vasena, subhāvitabhāvenāti attho. Taṃ hi pamāṇaṃ gahetuṃ asakkuṇeyyatāya appamāṇaṃ nāma hoti. Appamāṇasattārammaṇavasenāti aparimāṇasattārammaṇakaraṇavasena. Sayampi verarahitattā, taṃsamaṅgino verābhāvahetuttā ca averaṃ. Tayidaṃ dvayaṃ yato labhati, taṃ dassetuṃ ‘‘byāpādapaccatthikappahānenā’’ti vuttaṃ. Cetaso byāpattivasena hananato byāpajjaṃ, cetasikaṃ asātaṃ, tadabhāvato abyāpajjaṃ. Tenāha ‘‘niddukkha’’nti. Taṃ panassa abyāpajjattaṃ pañcaviññāṇādīnaṃ viya na sabhāvato, atha kho paccatthikavivekatoti dassento ‘‘domanassappahānato’’ti āha. Ayanti idha yathānītaṃ appamaññāvibhaṅge (vibha. 642), tesu tesu ca suttapadesesu (ma. ni. 1.459; 2.309, 315) āgataṃ mettābrahmavihāravikubbanamāha.

On l'appelle 'mahaggata' (élevé ou sublime) parce qu'il a atteint la grandeur par sa capacité à supprimer les souillures (kilesa), ou parce qu'il est pratiqué par de grands êtres dotés d'un zèle, d'un esprit, d'une énergie et d'une sagesse éminents. Puisque cet état appartient exclusivement à la sphère de la forme (rūpāvacara), on dit qu'il est 'sublime selon le plan' (bhūmivasena mahaggataṃ). En effet, le terme 'mahaggata' est consacré pour désigner les sphères de la forme et du sans-forme. 'Paguṇavasenāti' signifie par la force de ce qui est pratiqué et cultivé de manière répétée, c'est-à-dire par le fait d'être bien développé. En effet, cet esprit est dit 'incommensurable' (appamāṇa) car on ne peut en saisir la mesure. 'Appamāṇasattārammaṇavasenāti' signifie par le fait de prendre pour objet des êtres innombrables. 'Avera' (sans haine) qualifie cet état car il est lui-même exempt d'inimitié et parce qu'il est la cause de l'absence de haine chez celui qui en est doté. Pour montrer d'où proviennent ces deux aspects, il est dit : 'par l'abandon de la malveillance qui est l'ennemi'. 'Byāpajja' désigne ce qui frappe par la corruption de l'esprit, c'est-à-dire la souffrance mentale ; son absence est 'abyāpajja'. C'est pourquoi il est dit : 'sans souffrance' (niddukkhanti). Cependant, cette absence de malveillance n'est pas inhérente comme dans les cinq consciences sensorielles, mais elle résulte de l'isolement vis-à-vis de l'ennemi ; pour le montrer, il est dit : 'par l'abandon du mécontentement' (domanassappahānato). Ce passage décrit les diverses transformations (vikubbana) de la demeure divine de la bienveillance telles qu'elles sont présentées dans l'Appamaññā-vibhaṅga et dans divers passages de suttas.

255. ‘‘Tathā’’ti iminā imissā ‘‘pañcahākārehi, sattahākārehi, dasahākārehī’’ti ākāravibhāgena paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.22) vuttāya ca vikubbanāya [Pg.366] majjhe bhinnasuvaṇṇassa viya bhedābhāvamupasaṃharati odhisopharaṇaanodhisopharaṇadisāpharaṇavasena desanāya āgatattā. Kevalaṃ panettha paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 2.22) viya sattodhi na gahitoti ayameva viseso. Yampīti vikubbanaṃ sandhāyāha.

255. Par le mot 'Tathā', il établit l'absence de distinction — comme une barre d'or coupée en son milieu — entre cette transformation-ci et celle mentionnée dans le Paṭisambhidāmagga selon la division en cinq, sept ou dix aspects, car elles ont toutes été enseignées selon la diffusion par limite, sans limite ou par direction. La seule différence ici est que, contrairement au Paṭisambhidāmagga, la limitation par types d'êtres (sattodhi) n'est pas traitée seule. Le terme 'yampi' se réfère à la transformation (vikubbana).

Idāni bhedābhāvadassanamukhena uddesato ānītaṃ paṭisambhidāmaggapāḷiṃ niddesato dassetvā tassā anuttānapadavaṇṇanaṃ kātuṃ ‘‘tattha cā’’tiādimāha.

À présent, après avoir exposé par la voie de l'absence de distinction le texte pali du Paṭisambhidāmagga qui avait été introduit de manière concise (uddesa), il énonce 'tattha ca' etc. afin de commenter les termes dont le sens n'est pas explicite dans l'explication détaillée (niddesa).

256. Tattha sabbe sattāti sabba-saddo kāmaṃ padesasabbavisayo, na sabbasabbavisayo yathā ‘‘sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.119-120), ‘‘sattā’’ti pana padena paricchinnaṃ attano visayaṃ asesetvāva pariyādiyatīti āha ‘‘anavasesapariyādānameta’’nti.

256. Dans ce contexte, concernant 'sabbe sattā' (tous les êtres), le mot 'sabba' (tout) peut certes s'appliquer à l'intégralité d'une partie (padesasabba) et non à l'intégralité absolue (sabbasabba), comme dans l'expression 'la connaissance de l'omniscience connaît tout'. Cependant, le texte précise : 'c'est une inclusion sans exception' (anavasesapariyādānametaṃ) car il épuise entièrement son propre domaine délimité par le mot 'sattā'.

Tatrāti tasmiṃ rūpe. Sattoti sajjanakiccena chandādipariyāyena lobhena āsatto laggo. Tatrāti vā karaṇe bhummaṃ, tena chandādināti attho.

'Tatra' signifie dans cette forme (rūpa). 'Satta' (être) signifie être attaché ou lié par le désir (chanda) ou l'attachement (lobha), selon le sens d'attachement. Ou bien, 'tatra' est un locatif instrumental signifiant : par ce désir, etc.

Yadi sattatāya sattā, kathaṃ vītarāgesūti āha ‘‘ruḷhīsaddenā’’tiādi. Avītarāgesu ruḷhena, avītarāgesu vā pavattitvā indriyabaddhakhandhasantānatāya taṃsadisesu vītarāgesu ruḷhena saddena. Atha vā kiñci nimittaṃ gahetvā satipi aññasmiṃ tannimittayutte katthaci visaye sammutiyā cirakālatāya nimittavirahepi pavatti ruḷhī nāma yathā ‘‘gacchantīti gāvo’’ti, evaṃ sattasaddassāpi ruḷhībhāvo daṭṭhabbo. Bhūtapubbagatiyā vā vītarāgesu sattavohāro daṭṭhabbo. Satvayogatoti ettha satvaṃ nāma buddhi, vīriyaṃ, tejo vā, tena yogato sattā, yathā ‘‘nīlaguṇayogato nīlo paṭo’’ti.

Si l'on est un 'être' (satta) en raison de l'attachement (sattatā), comment ce terme s'applique-t-il à ceux qui sont libérés des passions (vītarāga) ? C'est pourquoi il est dit : 'par usage conventionnel' (ruḷhīsaddena), etc. Soit par un usage établi chez ceux qui ne sont pas libérés des passions, soit par un terme appliqué aux vītarāga en raison de la continuité de leurs agrégats liés aux facultés, par similarité avec ceux qui ont encore des passions. Par ailleurs, l'usage conventionnel (ruḷhī) désigne l'emploi d'un terme qui, bien qu'ayant une origine spécifique (nimitta), est maintenu par la convention au fil du temps même en l'absence de cette cause originelle dans un cas précis ; tout comme on appelle 'gāvo' (vaches) ceux qui marchent (gacchanti), le terme 'satta' doit être compris comme une convention. Alternativement, l'appellation 'être' chez les vītarāga doit être comprise selon la méthode du 'nom porté anciennement'. Dans l'expression 'satvayogato', le terme 'satva' signifie intelligence (buddhi), énergie (vīriya) ou ardeur (tejo) ; par la possession de ces qualités, ils sont appelés 'satta', tout comme un vêtement est dit 'bleu' par sa liaison avec la qualité de la couleur bleue.

Pāṇanti etenāti pāṇanaṃ, assāsapassāsā, tassa kammaṃ pāṇanatā, tāya, assāsapassāsasampayogenāti attho. Bhūtattāti kammakilesehi jātattā. Pūraṇato, galanato ca puggalāti neruttā. Sattā hi nibbattantā taṃtaṃsattanikāyaṃ pūrentā viya honti, sabbāvatthanipātitāya ca galanti cavantīti attho. Apariññātavatthukānaṃ ‘‘attā’’ti [Pg.367] bhavati ettha abhidhānaṃ, cittañcāti attabhāvo, sarīraṃ, khandhapañcakameva vā. Tanti khandhapañcakaṃ. Upādāyāti gahetvā upādānaṃ nissayaṃ katvā. Paññattimattasambhavatoti paramatthato asantepi sattasaññite paññattimattena sambhavato.

On l'appelle « respiration » (pāṇana) car on respire par cela, à savoir l'inspiration et l'expiration ; son action est l'acte de respirer, ce qui signifie, par l'association avec l'inspiration et l'expiration. « En raison de l'état d'être » (bhūtattā) signifie parce qu'ils sont nés des actions et des souillures. Selon les étymologistes, l'individu est appelé puggala parce qu'il « remplit » (pūraṇato) et qu'il « s'écoule » (galanato) ; en effet, les êtres, lorsqu'ils naissent, semblent remplir telle ou telle catégorie d'êtres, et ils s'écoulent et trépassent en tombant à chaque étape de l'existence. Pour ceux qui ne comprennent pas la base réelle des choses, l'appellation « soi » (attā) et la pensée de soi surgissent dans ce corps ; c'est ce qu'on appelle « l'état d'être » (attabhāvo), c'est-à-dire le corps ou simplement les cinq agrégats. « Cela » désigne les cinq agrégats. « En s'appuyant sur cela » signifie en les saisissant comme support ou condition. « Parce qu'ils n'existent que comme concept » signifie que bien qu'ils n'existent pas au sens ultime, l'entité connue comme « être » existe en tant que simple concept.

Yathā ca sattāti vacananti yathā satta-saddo yathāvuttenaṭṭhena nippariyāyato padesavuttipi ruḷhīvasena anavasesapariyādāyako. Sesānipīti pāṇādivacanānipi. Tānipi hi rūpārūpabhavūpagacatutthajjhānādisamaṅgīnaṃ assāsapassāsābhāvato avinipātadhammānaṃ pugalanassa abhāvato padesavuttīni. Ruḷhīvasena āropetvā yathāvuttāya ruḷhiyā vasena katthaci visaye avijjamānampi pāṇapuggalabhāvaṃ āropetvā. Yadi sādhāraṇato sattavevacanānīti gahetvā anodhisopharaṇā mettā vuccati, atha kasmā pañcaheva ākārehi vuttāti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘kāmañcā’’tiādi. Keci panāhu ‘‘na kho panetāni ‘‘sattā’’tiādīni padāni vevacanatāmattaṃ upādāya gahitāni, yato jantuādīnampi gahaṇaṃ āpajjeyya, atthavisesaṃ pana nimittabhūtaṃ upādāya gahitānī’’ti, te sandhāyāha ‘‘ye panā’’tiādi. Tattha atthatoti sajjanaṭṭhena sattā, pāṇanaṭṭhena pāṇāti evamādiatthato. Tesaṃ taṃ matimattanti dassento āha ‘‘anodhisopharaṇā virujjhatī’’ti. Kasmā? Keci sattā, keci pāṇā, keci puggalāti āpajjanato. Tathā atthaṃ aggahetvāti sattādisaddā sappadesavisayāti evamatthaṃ aggahetvā pubbe vuttanayena nippadesavisayāti evamatthaṃ gahetvāti adhippāyo. Tenāha ‘‘imesū’’tiādi. Pañcasu ākāresūti ‘‘sabbe sattā’’tiādinā pāḷiyaṃ (paṭi. ma. 2.22) āgatesu pañcasu bhāvanākāresu. Aññataravasenāti yassa kassaci vasena.

Tout comme pour le terme « êtres » (sattā), le mot « être » (satta), bien qu'il ne s'applique strictement qu'à une partie selon le sens mentionné, englobe tout sans exception par l'usage conventionnel. « Les autres aussi » inclut les termes comme « être vivant » (pāṇa), etc. En effet, ceux-ci aussi ne s'appliquent qu'à une partie, car l'inspiration et l'expiration sont absentes chez ceux qui ont atteint le quatrième jhana ou les domaines de la forme et du sans-forme, et parce que la chute en enfer n'existe pas pour ceux qui ne sont plus sujets à la déchéance. En attribuant par convention la qualité d'être vivant ou d'individu même là où elle est absente, si l'on dit que la bienveillance (mettā) diffusée sans limites est exprimée par les synonymes de « être » de manière générale, alors pourquoi est-elle dite selon seulement cinq modes ? C'est en vue de cette interrogation qu'il dit : « Bien que... », etc. Certains disent : « Ces termes comme « êtres » ne sont pas pris seulement comme de simples synonymes, car alors on devrait inclure « créature » (jantu) etc., mais ils sont pris en raison d'un sens spécifique qui sert de base au terme ». C'est en référence à eux qu'il dit : « Quant à ceux qui... ». Là, « selon le sens » signifie : « êtres » (sattā) en raison du sens d'attachement, « êtres vivants » (pāṇā) en raison du sens de respiration, etc. Montrant que cela n'est qu'une simple opinion de leur part, il dit : « Cela contredit la diffusion sans limites ». Pourquoi ? Parce qu'on en arriverait à dire : « certains êtres sont attachés, certains êtres sont respirants, certains individus [tombent en enfer] ». Ainsi, ne prenant pas le sens de cette manière — c'est-à-dire en ne considérant pas que les mots comme « satta » ont un domaine restreint — mais en considérant selon la méthode précédemment exposée qu'ils ont un domaine illimité, il dit : « dans ces... ». « Selon les cinq modes » signifie : parmi les cinq modes de développement mentionnés dans le texte Pali par « tous les êtres », etc. « Par l'un ou l'autre » signifie : par n'importe lequel de ces modes.

257. Idāni dvāvīsatiyā bhāvanākāresu appanā pariggahetvā dassetuṃ ‘‘ettha cā’’tiādi vuttaṃ. Byāpādarahitāti domanassabyāpādarahitā. Tasmāti yasmā na kevalaṃ yathāvuttaākāravibhāgamattato appanāvibhāgo, tasmā. Imesupi padesūti ‘‘sabbe sattā averā hontū’’tiādikoṭṭhāsesupi. Yaṃ yaṃ pākaṭaṃ hotīti yadipi pubbabhāge [Pg.368] tattha tattha abhinivese anekakoṭṭhāsavaseneva manasikāraṃ pavatteti, bhāvanāya samijjhanakkhaṇe pana tattha yaṃ paguṇataratāya supākaṭaṃ hoti, tassa vasena appanā hoti, yathā taṃ dvattiṃsākāre. Tattha pana ārammaṇaṃ, idha bhāvanākāroti ayameva viseso. Catunnanti catunnaṃ catunnaṃ. Byāpanicchālopena hi niddiṭṭhaṃ. Esa nayo sesesupi.

257. Maintenant, pour montrer l'absorption (appanā) en saisissant les vingt-deux modes de développement, il est dit : « Et ici... », etc. « Libres de malveillance » signifie libres de la malveillance liée au mécontentement. « Pour cette raison » : parce que la distinction de l'absorption ne provient pas de la simple distinction des modes mentionnés. « Dans ces termes » : dans les sections telles que « que tous les êtres soient sans haine ». « Ce qui devient manifeste » : bien que, dans la phase préliminaire, on applique l'attention à travers de nombreuses sections lors de l'application initiale, au moment de l'accomplissement du développement, l'absorption se produit par le mode qui est le plus manifeste en raison d'une plus grande maîtrise, comme dans la méditation sur les trente-deux parties du corps. Cependant, la différence est qu'en ce cas [les 32 parties], il s'agit de l'objet, tandis qu'ici, il s'agit du mode de développement. « Des quatre » : cela est indiqué en omettant la répétition du mot « quatre ». Cette même méthode s'applique au reste.

Liṅgavasena vuttaṃ tesaṃ pacurato labbhamānattā. Tatiyā pana pakati yadipi paṭhamadukena na saṅgahitā, dutiyadukena pana tikena ca saṅgahitā eva.

C'est exprimé selon le genre (féminin ou masculin) parce qu'ils sont couramment rencontrés. Bien que la troisième nature (le neutre) ne soit pas incluse dans la première paire, elle est tout à fait incluse par la seconde paire et par la triade.

Iti sabbānipīti anodhisopharaṇe vīsati, odhisopharaṇe aṭṭhavīsati, disāpharaṇe cattāri satāni, asīti cāti evaṃ sabbānipi. Sata-saddāpekkhāya napuṃsakaniddeso.

Ainsi, « tous » : il y en a vingt pour la diffusion sans limites, vingt-huit pour la diffusion limitée, et quatre cent quatre-vingts pour la diffusion par directions. L'emploi du neutre (sabbānipi) est dû à la référence au mot « cent » (sata).

258. Evaṃ mettābhāvanaṃ vibhāvetvā idāni tattha ānisaṃse vibhāvetuṃ ‘‘itī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha sesā janāti mettāya cetovimuttiyā alābhino. Samparivattamānāti dakkhiṇena passena asayitvā sabbaso parivattamānā. Kākacchamānāti ghurughurupassāsavasena vissaraṃ karontā. Sukhaṃ supatīti ettha duvidhāsupanā sayane piṭṭhippasāraṇalakkhaṇā, kiriyāmayacittehi avokiṇṇabhavaṅgappavattilakkhaṇā ca. Tatthāyaṃ ubhayathāpi sukhameva supati. Yasmā saṇikaṃ nipajjitvā aṅgapaccaṅgāni samodhāya pāsādikena ākārena sayati, niddokkamanepi jhānaṃ samāpanno viya hoti. Tenāha ‘‘evaṃ asupitvā’’tiādi.

258. Après avoir ainsi expliqué le développement de la bienveillance, il commence [le passage] « itī » etc. pour en expliquer les bienfaits. Là, « les autres gens » sont ceux qui n'ont pas obtenu la libération de l'esprit par la bienveillance. « Se tournant et se retournant » signifie ne pas rester couché sur le côté droit mais se retourner complètement. « En ronflant » signifie faire un bruit discordant par la respiration. Dans l'expression « il dort paisiblement », le sommeil est de deux sortes : l'acte de s'allonger sur le lit caractérisé par l'extension du dos, et la survenue du continuum du subconscient (bhavaṅga) non mélangé aux processus cognitifs actifs. Ici, dans les deux cas, il dort paisiblement. Car après s'être allongé doucement, avoir bien disposé ses membres et s'être couché d'une manière sereine, il est comme s'il entrait en absorption (jhāna) même en s'endormant. C'est pourquoi il est dit : « sans avoir ainsi dormi », etc.

Niddākāle sukhaṃ alabhitvā dukkhena suttattā eva paṭibujjhanakāle sarīrakhedena nitthunanaṃ, vijambhanaṃ, ito cito viparivattanañca hotīti āha ‘‘nitthunantā vijambhantā samparivattantā dukkhaṃ paṭibujjhantī’’ti. Ayaṃ pana sukhena suttattā sarīrakhedābhāvato nitthunanādirahitova paṭibujjhati. Tena vuttaṃ ‘‘evaṃ appaṭibujjhitvā’’tiādi. Sukhapaṭibodho ca sarīravikārābhāvenāti āha ‘‘sukhaṃ nibbikāra’’nti.

Parce qu'on ne trouve pas la paix au moment du sommeil et que l'on dort avec souffrance, au moment du réveil, il y a des gémissements dus à la fatigue corporelle, des étirements, et des retournements ici et là ; c'est pourquoi il dit : « ils s'éveillent avec souffrance, en gémissant, en s'étirant, en se retournant ». Quant à ce [méditant], parce qu'il a dormi paisiblement et qu'il n'y a pas de fatigue corporelle, il s'éveille sans gémissements ni autres désagréments. C'est pourquoi il est dit : « sans s'être ainsi éveillé », etc. « Un réveil paisible » est dû à l'absence d'altération du corps ; c'est pourquoi il dit : « paisiblement, sans altération ».

‘‘Bhaddakameva [Pg.369] supinaṃ passatī’’ti idaṃ anubhūtapubbavasena, devatūpasaṃhāravasena cassa bhaddakameva supinaṃ hoti, na pāpakanti katvā vuttaṃ. Tenāha ‘‘cetiyaṃ vandanto viyā’’tiādi. Dhātukkhobhahetukampi cassa bahulaṃ bhaddakameva siyā yebhuyyena cittajarūpānuguṇatāya utuāhārajarūpānaṃ.

« Il ne fait que des rêves heureux » : cela est dit en considérant que ses rêves sont heureux et non mauvais, soit en raison d'expériences passées, soit par l'intervention des divinités. C'est pourquoi il dit : « comme s'il vénérait un sanctuaire », etc. Même les rêves ayant pour cause un trouble des humeurs physiques seraient pour lui généralement heureux, car les formes matérielles nées du climat et de la nourriture sont le plus souvent en harmonie avec les formes matérielles nées de l'esprit.

Ure āmuttamuttāhāro viyāti gīvāya bandhitvā ure lambitamuttāhāro viyāti kehici vuttaṃ. Taṃ ekāvalivasena vuttaṃ siyā, anekaratanāvalisamūhabhūto pana muttāhāro aṃsappadesato paṭṭhāya yāva kaṭippadesassa heṭṭhābhāgā palambanto ure āmukkoyeva nāma hoti.

« Comme un collier de perles porté sur la poitrine » : certains disent que c'est comme un collier de perles attaché au cou et pendant sur la poitrine. Cela pourrait être dit à propos d'un collier à un seul rang. Mais un collier de perles composé de plusieurs rangs de gemmes, bien qu'il pende de l'épaule jusqu'au-dessous de la taille, est tout de même appelé « porté sur la poitrine ».

Tatthevāti pāṭaliputteyeva. Sakkā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā desassa khematāya, tassa tassa padesassa ramaṇīyatāya ca.

« Là même » signifie à Pāṭaliputra même. On peut s'y asseoir ou s'y coucher en raison de la sécurité de l'endroit et du caractère agréable de chaque site.

Dasāva anto dasanto, vatthassa osānanto.

La frange même est le bord (dasanto), c'est l'extrémité du vêtement.

Samappavattavāsanti tattha tattha vihāre samappavattavattavāsaṃ. Thero kira attanā paviṭṭhapaviṭṭhavihāre ‘‘ahamettha āgantuko’’ti acintetvā tattha tattha yathārahaṃ attanā kātabbavattāni paripūrento eva vihāsi. Apare pana bhaṇanti sabbasattesu samappavattamettāvihāravāsaṃ. Ayaṃ hi thero arahattādhigamato pubbepi mettāvihārī ahosi.

« Samappavattavāsa » (résider avec une conduite égale) signifie mener une vie de pratique uniforme dans divers monastères. On dit que le Thera [Visākha], sans considérer « Je suis un étranger ici » dans chaque monastère où il entrait, y demeurait en accomplissant pleinement les devoirs qui lui incombaient selon les convenances. D'autres disent cependant qu'il s'agit de demeurer dans un état de bienveillance (mettā) égale envers tous les êtres. Car ce Thera, même avant d'atteindre l'état d'Arahant, vivait habituellement dans la bienveillance.

Vanantare ṭhitoti thero kira tathā samappavattavāsavasena caramāno ekadivasaṃ aññataraṃ ramaṇīyaṃ vanantaraṃ disvā tattha aññatarasmiṃ rukkhamūle samāpattiṃ samāpajjitvā yathāparicchedena tato uṭṭhito attano guṇāvajjanahetukena pītisomanassena udānento ‘‘yāvatā upasampanno’’ti gāthaṃ abhāsi. Tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘vanantare ṭhito’’ti paṭhamagāthā ṭhapitā. Tattha gajjamānakoti sīhagajjitaṃ gajjanto. Guṇamesantoti attano guṇasamudayaṃ gavesanto paccavekkhanto.

Concernant « Vanantare ṭhito » (se tenant dans un bois) : on raconte que le Thera, errant ainsi en vertu de son mode de vie équanime, vit un jour un bois charmant ; là, au pied d'un certain arbre, il entra en absorption (samāpatti) et, après en être sorti au terme du temps imparti, il récita la stance commençant par « Yāvatā upasampanno », exhalant un chant d'allégresse (udāna) né de la joie et de la satisfaction dues à la contemplation de ses propres vertus. Pour illustrer ce point, la première stance commençant par « Vanantare ṭhito » est citée. Dans ce passage, « gajjamānako » signifie rugissant comme un lion. « Guṇamesanto » signifie cherchant ou contemplant l'ensemble de ses propres vertus.

Maṇilarukkhe nivāsitāya taṃ devataṃ ‘‘maṇiliyā’’ti voharanti, tasmā sā devatāpi ‘‘ahaṃ, bhante, maṇiliyā’’ti āha. Rukkhadevatānaṃ hi yebhuyyena nivāsarukkhavasena vohāro yathā phandanadevatāti. Tatthevāti cittalapabbateyeva.

En raison de sa résidence dans un arbre Maṇila, on appelle cette divinité « Maṇiliyā » ; c'est pourquoi cette divinité a elle-même dit : « Vénérable, je suis Maṇiliyā ». En effet, le nom des divinités des arbres est généralement déterminé par l'arbre où elles résident, comme dans le cas de la divinité de l'arbre Phandana. « Tattheva » (là même) signifie sur la montagne Cittalapabbata elle-même.

‘‘Balavapiyacittatāyā’’ti [Pg.370] iminā balavapiyacittatāmattenapi satthaṃ na kamati, pageva mettāya cetovimuttiyāti dasseti.

Par l'expression « Balavapiyacittatāyā » (en raison d'un puissant sentiment d'affection), il montre que même par la seule force d'un esprit d'affection intense, une arme ne peut blesser ; à plus forte raison en est-il ainsi avec la libération de l'esprit par la bienveillance (mettā-cetovimutti).

Khippameva cittaṃ samādhiyati kenaci paripanthena parihīnajjhānassa byāpādassa dūrasamussāritabhāvato khippameva samādhiyati. Āsavānaṃ khayāyāti keci. Sesaṃ suviññeyyameva. Ettha ca kiñcāpi ito aññakammaṭṭhānavasena adhigatajjhānānampi sukhasupanādayo ānisaṃsā labbhanti, yathāha –

L'esprit se concentre rapidement : pour celui dont l'absorption s'était affaiblie à cause de quelque obstacle, l'esprit se stabilise promptement du fait que la malveillance (byāpāda) a été tenue à distance. Certains disent : « pour la destruction des impuretés (āsava) ». Le reste est facile à comprendre. En outre, bien que les bienfaits tels que le sommeil paisible soient également obtenus par ceux qui ont atteint les absorptions au moyen d'autres sujets de méditation (kammaṭṭhāna), comme il est dit :

‘‘Sukhaṃ supanti munayo, ajjhattaṃ susamāhitā;

Suppabuddhaṃ pabujjhanti, sadā gotamasāvakā’’ti. –

« Les sages dorment paisiblement, l'esprit bien concentré intérieurement ; les disciples de Gotama s'éveillent toujours dans un éveil parfait. »

Ca ādi, tathāpime ānisaṃsā brahmavihāralābhino anavasesā labbhanti byāpādādīnaṃ ujuvipaccanīkabhāvato brahmavihārānaṃ. Tenevāha ‘‘nissaraṇaṃ hetaṃ, āvuso, byāpādassa, yadidaṃ mettā cetovimuttī’’tiādi (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13). Byāpādādivasena ca sattānaṃ dukkhasupanādayoti tappaṭipakkhabhūtesu brahmavihāresu siddhesu sukhasupanādayo hatthagatā eva hontīti.

Et ainsi de suite. Néanmoins, ces bienfaits sont pleinement obtenus par celui qui parvient aux demeures divines (brahmavihāra), car les demeures divines sont l'antithèse directe de la malveillance et des autres souillures. C'est pourquoi il est dit : « Ceci, ô frères, est l'issue à la malveillance, à savoir : la libération de l'esprit par la bienveillance. » Et comme c'est à cause de la malveillance et des autres passions que les êtres dorment mal, une fois que les demeures divines — qui en sont les contraires — sont réalisées, les bienfaits tels que le sommeil paisible sont pour ainsi dire déjà acquis.

Karuṇābhāvanāvaṇṇanā

Commentaire sur le développement de la compassion (karuṇā-bhāvanā).

259. Karuṇanti karuṇābrahmavihāraṃ. Nikkaruṇatāyāti vihesāya, ‘‘idhekacco pāṇinā vā leḍḍunā vā daṇḍena vā satthena vā aññataraññatarena vā sattānaṃ viheṭhanajātiko hotī’’ti evaṃ vuttaviheṭhaneti attho. Ādīnavanti dosaṃ. Yathā tathā sattānaṃ viheṭhanāya pāpako vipāko idha ceva samparāye ca. Tathā hi yo satte jīvitā voropanena vā aṅgapaccaṅgacchedanena vā dhanajāniyā vā alābhāya vā avāsāya vā anatthāya vā ayasatthāya vā parisaṃsakkanena vā antamaso yathāvajjadassanenapi viheṭheti, tassa so pamādavihāro diṭṭheva dhamme alābhāyapi hoti, laddhassa parihānāyapi hoti, tannimittaṃ pāpako kittisaddo abbhuggacchati, avisārado [Pg.371] parisaṃ upasaṅkamati maṅkubhūto, sammūḷho kālaṃ karoti, kāyassa bhedā duggati pāṭikaṅkhā, sugatiyampi manussabhūto dujjaccopi hoti nīcakuliko, dubbaṇṇopi hoti duddasiko, bahvābādhopi hoti rogabahulo, duggatopi hoti appannapāno, appāyukopi hoti parittajīvitoti evamādianekānatthānubandhitā vihesāya paccavekkhitabbā, tappaṭipakkhato karuṇāya ānisaṃsā paccavekkhitabbā. Tena vuttaṃ ‘‘nikkaruṇatāya ādīnavaṃ karuṇāya ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā’’ti. ‘‘Piyo hī’’tiādinā paṭhamaṃ piyapuggalādīsu anārambhassa kāraṇamāha. Piyaṃ hi puggalaṃ karuṇāyitumārabhantassa na tāva piyabhāvo vigacchati, avigate ca tasmiṃ kuto karuṇāyanā. Tenāha ‘‘piyaṭṭhāneyeva tiṭṭhatī’’ti. Sesapuggalesupi eseva nayo. Liṅgavisabhāgakālakatānaṃ akhettabhāve kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

259. « Karuṇā » désigne la demeure divine de la compassion. « Nikkaruṇatā » (absence de compassion) signifie la malveillance ou la nuisance (vihesā). On entend par là ce qui est dit : « Ici, une certaine personne a pour nature de nuire aux êtres, que ce soit avec la main, une motte de terre, un bâton, une arme ou tout autre objet. » « Ādīnava » désigne le danger ou le défaut. De quelque manière que ce soit, nuire aux êtres entraîne des fruits funestes dans cette vie même et dans l'au-delà. En effet, celui qui nuit aux êtres en leur ôtant la vie, en ampute les membres, en causant la perte de leurs biens, en les privant de profit, de logement, ou en agissant pour leur malheur, pour leur déshonneur, par des machinations, ou même en signalant leurs fautes réelles ou supposées, voit sa conduite négligente mener à la perte de ce qu'il ne possède pas encore et au déclin de ce qu'il a déjà acquis. Une mauvaise réputation se propage à son sujet ; il s'approche des assemblées sans assurance, le visage décomposé, et meurt dans la confusion. À la dissolution du corps, une mauvaise destination (duggati) est à craindre. Même s'il renaît dans une bonne destination en tant qu'humain, il sera de basse extraction, d'apparence disgracieuse, sujet à de nombreuses maladies, pauvre, manquant de nourriture et de boisson, et doté d'une vie brève. Tels sont les nombreux désavantages liés à la malveillance qu'il convient de considérer ; par opposition, on doit considérer les bienfaits de la compassion. C'est pourquoi il est dit : « Ayant considéré le danger de l'absence de compassion et les bienfaits de la compassion. » Par les mots « Piyo hi » (car une personne chère), il explique d'abord la raison pour laquelle on ne commence pas la pratique avec une personne aimée. En effet, pour celui qui entreprend d'éprouver de la compassion envers une personne chère, l'affection ne s'estompe pas encore ; et tant qu'elle ne s'est pas dissipée, comment la compassion pourrait-elle naître ? C'est pourquoi il dit : « Elle demeure simplement dans l'état de personne chère. » Il en va de même pour les autres types de personnes. Quant à la raison pour laquelle les personnes de sexe opposé ou décédées ne sont pas des objets appropriés, elle a déjà été mentionnée plus haut.

Yattha pana paṭhamaṃ ārabhitabbā, taṃ pāḷinayeneva dassetuṃ ‘‘kathañca bhikkhū’’tiādi āraddhaṃ. Tattha duggatanti daliddaṃ. So hi bhogapārijuññato sukhasādhanānaṃ abhāvena dukkhaṃ gato upagato duggatoti vuccati. Atha vā duggatanti dukkhena samaṅgibhāvaṃ gataṃ. Durupetanti kāyaduccaritādīhi upetaṃ. Gatikularūpādivasena vā tamabhāve ṭhito duggato. Kāyaduccaritādīhi upetattā tamaparāyaṇabhāve ṭhito durupetoti evamettha attho veditabbo. Paramakicchappattanti ativiya kicchamāpannaṃ mahābyasanaṃ nimuggaṃ. Appeva nāmāti sādhu vata.

Pour montrer sur quel type d'objet il faut commencer la pratique, selon la méthode des Textes (Pāḷi), le passage commençant par « Comment, ô moines » est introduit. Dans ce texte, « duggata » (misérable) signifie pauvre. On appelle ainsi celui qui, par la perte de ses biens et l'absence de moyens de confort, est parvenu à la souffrance. Ou encore, « duggata » signifie celui qui est en proie à la douleur. « Durupeta » signifie doté d'une mauvaise conduite corporelle, etc. Ou bien, est dit « misérable » celui qui, par sa destinée, sa famille ou son apparence, se trouve dans l'obscurité. Celui qui, à cause de ses mauvaises actions passées, a pour destination l'obscurité, est dit « durupeta » (malheureux). C'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. « Paramakicchappatta » signifie ayant atteint une détresse extrême, plongé dans un grand malheur. « Appeva nāma » signifie « qu'il serait bon, certes ».

Vadhetha nanti ‘‘ghātetha naṃ cora’’nti evaṃ pahitāya rañño āṇāya khādanīyampi…pe… denti ‘‘idāneva māriyamāno ettakampi sukhaṃ labhatū’’ti. Susajjitoti sukhānubhavane sannaddho.

« Qu'on le mette à mort » : tel est l'ordre donné par le roi de « tuer ce voleur » ; on lui donne alors de la nourriture, etc., en pensant : « Puisqu'il va être exécuté à l'instant même, qu'il obtienne au moins ce peu de plaisir. » « Susajjito » signifie paré ou préparé pour la jouissance du plaisir.

Eteneva upāyenāti yena yena vidhinā etarahi yathāvutte paramakicchāpanne āyatiṃ vā dukkhabhāgimhi puggale karuṇāyituṃ karuṇā uppāditā, eteneva nayena. Piyapuggaleti piyāyitabbapuggale. Etarahi vā dissamānaṃ āyatiṃ vā bhāviniṃ dukkhappattiṃ gahetvā karuṇā pavattetabbāti sambandho. Majjhattaverīsupi eseva nayo. Yo hi so karuṇāya vatthubhūto duvidho puggalo vutto, kāmaṃ tattha karuṇābhāvanā sukheneva ijjhati, iminā pana bhikkhunā tattha bhāvanaṃ paguṇataraṃ katvā [Pg.372] sīmāsambhedaṃ kātuṃ tadanantaraṃ piyapuggale, tato majjhatte, tato veripuggale karuṇā bhāvetabbā. Bhāventena ca ekekasmiṃ koṭṭhāse muduṃ kammaniyaṃ cittaṃ katvā tadanantare tadanantare upasaṃharitabbaṃ. Yassa pana veripuggalo vā natthi, mahāpurisajātikattā vā anatthaṃ karontepi verisaññāva nuppajjati, tena majjhatte me cittaṃ kammaniyaṃ jātaṃ, idāni verimhi upasaṃharāmīti byāpārova na kātabbo. Yassa pana atthi, taṃ sandhāyāha ‘‘sace panā’’tiādi.

« Par ce même moyen » signifie que la compassion a été produite par la méthode même par laquelle elle est générée envers une personne telle que décrite précédemment, qu'elle soit actuellement plongée dans une détresse extrême ou qu'elle soit destinée à partager la souffrance dans le futur. « Envers une personne chère » signifie envers une personne qui mérite d'être aimée. Le lien est le suivant : la compassion doit être exercée en prenant pour objet une détresse apparente dans le présent ou une détresse à venir dans le futur. Ce même procédé s'applique également aux personnes neutres et aux ennemis. Car, bien que le développement de la compassion réussisse tout à fait facilement envers les deux types de personnes mentionnées qui sont les objets propres de la compassion, ce moine, après avoir rendu la pratique très familière envers elles afin de réaliser la dissolution des barrières, doit ensuite développer la compassion envers la personne chère, puis envers la personne neutre, et enfin envers l'ennemi. En la développant, il doit rendre l'esprit souple et malléable pour chaque catégorie l'une après l'autre, puis l'appliquer successivement à la suivante. Cependant, pour celui qui n'a pas d'ennemi, ou qui, en raison de sa nature de grand homme, ne voit pas apparaître de perception d'inimitié même envers celui qui lui fait du tort, il n'a pas besoin de faire l'effort de se dire : « Mon esprit est devenu malléable envers la personne neutre, je vais maintenant l'appliquer à l'ennemi ». Mais pour celui qui en a un, c'est en se référant à lui qu'il est dit : « Mais si... », etc.

Tattha pubbe vuttanayenevāti mettākammaṭṭhānikassa (visuddhi. 1.240 ādayo) vuttanayena. Taṃ mettāya vuttanayeneva. Vūpasametabbanti ‘‘athānena purimapuggalesū’’tiādinā (visuddhi. 1.243), ‘‘kakacūpamaovādādīnaṃ anussarato’’tiādinā (visuddhi. 1.243) ca mettābhāvanāya vuttena nayena taṃ paṭighaṃ vūpasametabbaṃ. Evaṃ etarahi mahādukkhappatte sukhitepi akatakusalatāya āyatiṃ dukkhappattiyā vasena karuṇāyanavidhiṃ dassetvā idāni katakalyāṇepi taṃ dassetuṃ ‘‘yopi cetthā’’tiādi vuttaṃ. Tesanti byasanānaṃ. Vaṭṭadukkhaṃ anatikkantattāti sammāsambuddhenāpi akkhānena pariyosāpetuṃ asakkuṇeyyassa anāgatassa āpāyikassa sugatīsupi jātijarādibhedassāti aparimitassa saṃsāradukkhassa anatikkantabhāvato. Sabbathāpi karuṇāyitvāti dukkhappattiyā, sukhappattiyā akatakusalatāya vā katākusalatāya vāti sabbapakārenapi karuṇāya vatthubhāvassa sallakkhaṇena tasmiṃ tasmiṃ puggale karuṇaṃ katvā karuṇābhāvanaṃ vaḍḍhetvā. Vuttanayenevāti ‘‘athānena punappunaṃ mettāyantenā’’tiādinā (visuddhi. 1.243) mettābhāvanāyaṃ vuttena nayena. Taṃ nimittanti sīmāsambhedavasena pavattaṃ samathanimittaṃ. Mettāya vuttanayenevāti yathā mettābhāvanāyaṃ ‘‘appakasirenevā’’tiādinā (visuddhi. 1.253) tikacatukkajjhānavasena appanā ‘‘ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (visuddhi. 1.253-254) tassā vaḍḍhanā ca vuttā, evamidha karuṇābhāvanāyaṃ tikacatukkajjhānavasena appanā veditabbā ca vaḍḍhetabbā ca, tathevassā vaḍḍhanāvidhipi veditabbāti adhippāyo. Vuttanayenevāti avadhāraṇena ‘‘paṭhamaṃ veripuggalo karuṇāyitabbo’’ti idaṃ yathā pāḷiviruddhaṃ, evaṃ yuttiviruddhampīti imamatthaṃ [Pg.373] dīpeti. Paṭhamaṃ hi veriṃ samanussarato kodho uppajjeyya, na karuṇā. Attāpi sakkhibhāvena karuṇāyanavasena gahetabbo, so kimiti pacchā gayhatīti. ‘‘Appanā vaḍḍhetabbā’’ti iminā ca appanāppattacittasseva ‘‘karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dī. ni. 3.308; ma. ni. 1.77, 509; 2.309, 315, 452, 471; 3.230) vuttavikubbanā ijjhatīti ayamattho dassito.

Dans ce passage, « selon la méthode précédemment exposée » s'entend selon la méthode décrite pour celui qui pratique le sujet de méditation sur la bienveillance. « Par la méthode même de la bienveillance. » « Elle doit être apaisée » signifie que cette aversion doit être apaisée par la méthode exposée dans le développement de la bienveillance, notamment par des passages tels que « alors, par lui, envers les personnes précédentes... » et « pour celui qui se remémore l'exhortation sur la parabole de la scie », etc. Ainsi, après avoir montré la méthode de culture de la compassion envers celui qui subit actuellement une grande souffrance, ou même envers celui qui est heureux mais qui subira la souffrance dans le futur à cause de son absence de mérite, il dit : « même celui qui est ici... », etc., pour montrer cette méthode envers celui qui a accompli des actes bénéfiques. « De ceux-là » se rapporte aux calamités. « Parce qu'ils n'ont pas dépassé la souffrance du cycle » : parce qu'ils n'ont pas encore franchi la souffrance incommensurable du Saṃsāra, que même le Parfaitement Éveillé ne pourrait épuiser par son enseignement, qu'il s'agisse de la souffrance future des mondes de privation ou de la souffrance inhérente à la naissance, à la vieillesse, etc., au sein même des destinées heureuses. « En ayant compassion de toutes les manières » : en portant sa compassion sur chaque personne par la pleine reconnaissance de ce qui constitue un objet de compassion, que ce soit par l'atteinte de la souffrance ou par l'atteinte du bonheur (sans mérite ou avec mérite), et en accroissant ainsi le développement de la compassion. « Selon la méthode même exposée » signifie selon la méthode décrite dans le développement de la bienveillance par des expressions comme « alors, par celui-ci, en pratiquant la bienveillance de manière répétée... », etc. « Ce signe » désigne le signe de tranquillité qui se manifeste par la dissolution des barrières. « Selon la méthode même de la bienveillance » : de même qu'il a été dit dans le développement de la bienveillance que l'absorption (appanā) se réalise par les trois ou quatre jhānas par des expressions comme « sans difficulté... », etc., et que son accroissement est décrit par « il demeure en imprégnant une direction... », etc., de même ici, dans le développement de la compassion, on doit comprendre que l'absorption par les trois ou quatre jhānas doit être connue et développée, et que la méthode de son accroissement doit être connue de la même manière. Par l'usage restrictif de « selon la méthode même », l'auteur montre que l'idée que « l'ennemi doit d'abord être l'objet de la compassion » est à la fois contraire aux textes canoniques et contraire à la logique. En effet, la colère surgirait chez celui qui se remémore d'abord son ennemi, et non la compassion. De plus, soi-même doit être pris comme témoin pour l'exercice de la compassion ; pourquoi alors ne se prendrait-on qu'à la fin ? Par l'expression « l'absorption doit être accrue », on montre ce sens : c'est seulement pour l'esprit ayant atteint l'absorption que se réalise la transformation spirituelle décrite par : « il demeure en imprégnant une direction d'un esprit imprégné de compassion... », etc.

Karuṇāpadamattameva cassā pāḷiyā visesoti taṃ anāmasitvā paṭisambhidāyaṃ vuttavikubbanā, mettāya vuttaānisaṃsā ca idha labbhantīti dassetuṃ ‘‘tato paraṃ…pe… veditabbā’’ti vuttaṃ. Tattha tato paranti ‘‘karuṇāsahagatena cetasā’’ti (dī. ni. 3.308; ma. ni. 1.77, 509; 2.309, 315, 452, 471; 3.230) vuttavikubbanato upari. Sesaṃ vuttanayameva.

« Le seul mot

Muditābhāvanāvaṇṇanā

Commentaire sur le développement de la joie altruiste (muditā).

260. Piyapuggalādīsūti piyamajjhattaverīsu na ārabhitabbā. Muditābhāvanāti vibhattiṃ pariṇāmetvā yojanā. Na hītiādi tattha kāraṇavacanaṃ. Piyabhāvamattenāti ettha matta-saddo visesanivatti attho, tena somanassapaṭisandhikatādisiddhā niccappahaṃsitamukhatā, pubbabhāsitā, sukhasambhāsatā, sakhilatā, sammodakatāti evamādike muditāya padaṭṭhānabhūte visese ulliṅgeti, īdisehi visesehi virahitoti vuttaṃ hoti. Eva-kārena pana piyapuggalassa sukhasamappitatādiṃ, muditāya ca hetubhūtaṃ pamodappavattiṃ nivatteti. Piyapuggalepi hi paramāya sampattiyā pamudite haṭṭhatuṭṭhe bhikkhuno muditokāsaṃ labheyya. Vakkhati hi ‘‘piyapuggalaṃ vā’’tiādi. Ādito majjhattapuggalaṃ anussarantassa udāsinatā saṇṭhāti, veriṃ samanussarantassa kodho uppajjati. Tenāha ‘‘pageva majjhattaverino’’ti.

260. « Piyapuggalādīsūti » signifie qu'elle ne doit pas être entreprise envers les personnes chères, neutres ou ennemies. La construction se fait en modifiant la désinence de « muditābhāvanā ». La phrase commençant par « na hī » est l'énoncé de la raison à ce sujet. Dans l'expression « piyabhāvamattenā », le mot « matta » a pour fonction d'exclure les qualités distinctives ; par cela, il indique les qualités qui servent de cause prochaine à la joie altruiste, telles qu'un visage toujours souriant résultant d'une renaissance associée à la joie, le fait de s'adresser aux autres en premier, d'être agréable dans la conversation, d'être affable ou réjouissant. Cela signifie qu'elle est dépourvue de telles qualités distinctives. Par la particule « eva », il écarte l'état d'être doté de bonheur de la personne chère ainsi que l'occurrence de la joie qui est la cause de la muditā. Car même envers une personne chère qui est comblée et ravie par une prospérité suprême, le moine pourrait trouver l'occasion de pratiquer la joie altruiste. En effet, il dira plus loin : « envers une personne chère », etc. Pour celui qui se remémore une personne neutre dès le début, l'indifférence s'installe ; pour celui qui se remémore un ennemi, la colère surgit. C'est pourquoi il a dit : « encore moins envers les personnes neutres et les ennemis ».

Pamodappavattiyā soṇḍasadiso sahāyo soṇḍasahāyo. Muditamuditovāti pasādasommatāya ativiya mudito eva. Pasāde hi idaṃ āmeḍitaṃ. Evaṃ aṭṭhakathānayena ādito muditābhāvanāya vatthuṃ dassetvā idāni pāḷinayena dassetuṃ ‘‘piyapuggalaṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sukhitanti sañjātasukhaṃ, sukhappattanti attho. Sajjitanti sukhānubhavane sannaddhaṃ paṭiyattasukhasādhanaṃ. Aho sādhūti tassa sattassa sampattiyaṃ [Pg.374] sampajaññapubbapamodanākāradassanaṃ. Puna aho suṭṭhūti tassa pamodanassa bahulīkāradassanaṃ. Piyaṃ manāpanti ettha manāpa-ggahaṇena pāḷiyampi atippiyasahāyako adhippetoti eke.

Un compagnon semblable à un compagnon de boisson en raison de la continuité de la joie est appelé un compagnon intime. « Muditamudito » signifie extrêmement joyeux en raison d'une sérénité limpide. En effet, c'est un redoublement emphatique pour exprimer la clarté. Ainsi, après avoir montré l'objet du développement de la joie altruiste selon la méthode des commentaires, il est dit « ou une personne chère », etc., pour le montrer selon la méthode du Canon. Là, « heureux » signifie celui en qui le bonheur est né, celui qui est parvenu au bonheur. « Apprêté » signifie prêt pour l'expérience du bonheur, doté des parures préparées pour le bonheur. « Oh, c'est bien ! » est une expression montrant l'aspect de la joie précédée par la pleine conscience face à la réussite de cet être. À nouveau, « Oh, excellent ! » est une expression montrant la répétition de cette joie. Dans l'expression « cher et agréable », par l'inclusion de « agréable », certains disent que même dans le Canon, on entend par là un ami très cher.

Atīteti tasmiṃyeva attabhāve atīte. Anāgateti etthāpi eseva nayo. Na hi bhavantaragate brahmavihārabhāvanā ruhati. Yadi evaṃ, atītānāgate kathanti? Nāyaṃ doso. ‘‘So evāyaṃ datto tisso’’ti addhāpaccuppannatāya vijjamānabhāvena gahetabbato. Kathaṃ panassa anāgate sampatti ārammaṇaṃ hotīti? Ādesādito, paccuppannāya vā payogasampattiyā anumānato laddhāya gahetabbato.

« Dans le passé » signifie dans le passé de cette même existence. Pour « dans le futur », c'est la même méthode. En effet, le développement des demeures divines ne s'établit pas sur un être passé dans une autre existence. S'il en est ainsi, comment s'établit-il sur le passé ou le futur ? Ce n'est pas un défaut. Car on doit le considérer par sa présence en tant que continuité temporelle actuelle, en se disant : « C'est ce même Datta, ce même Tissa ». Mais comment la réussite future de cet être peut-elle devenir un objet ? Soit par une prédiction, soit par déduction à partir de la réussite de ses efforts actuels, car elle doit être saisie comme une réussite pouvant être obtenue.

Piyapuggaleti soṇḍasahāyasaññite atippiyapuggale, piyapuggale ca. Duvidhopi cesa idha piyabhāvasāmaññato ‘‘piyapuggalo’’ti vutto. Anukkamenāti atippiyapuggalo piyapuggalo majjhatto verīti catūsu koṭṭhāsesu ekekasmiṃ kammaṭṭhānaṃ paguṇaṃ, muduṃ, kammaniyañca katvā sesesu upasaṃharaṇānukkamena. Kiñcāpi catūsu janesu samacittatāva sīmāsambhedo sīmā sambhijjati etāyāti katvā. Bhāvanāya pana tathā bahuso pavattamānāya purimasiddhaṃ hetuṃ, itaraṃ phalañca katvā vuttaṃ ‘‘samacittatāya sīmāsambhedaṃ katvā’’ti. Yathāvuttasīmābhāvo vā sīmāsambhedoti vuttaṃ ‘‘samacittatāya sīmāsambhedaṃ katvā’’ti. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayameva.

« Envers une personne chère » désigne à la fois une personne très chère, qualifiée de compagnon intime, et une personne chère. Ces deux types sont ici appelés « personne chère » en raison de leur caractéristique commune d'être chères. « Graduellement » signifie qu'après avoir rendu le sujet de méditation maîtrisé, souple et maniable pour chacun des quatre groupes — la personne très chère, la personne chère, la personne neutre et l'ennemi — on l'applique successivement aux autres. Bien que l'égalité d'esprit envers les quatre types de personnes soit la rupture des barrières, car c'est par elle que les limites sont rompues ; toutefois, lorsque le développement se poursuit fréquemment ainsi, en faisant de la première la cause et de l'autre l'effet, il est dit : « ayant réalisé la rupture des barrières par l'égalité d'esprit ». Ou bien, l'absence des limites susmentionnées est la rupture des barrières, d'où l'expression « ayant réalisé la rupture des barrières par l'égalité d'esprit ». Tout le reste qui doit être dit ici suit la méthode déjà expliquée précédemment.

Upekkhābhāvanāvaṇṇanā

Commentaire sur le développement de l'équanimité

261. Upekkhābhāvananti upekkhābrahmavihārabhāvanaṃ. Yasmā purimabrahmavihārattayanissando catutthabrahmavihāro, tasmā vuttaṃ ‘‘mettādīsu paṭiladdhatikacatukkajjhānenā’’ti. Paguṇatatiyajjhānāti subhāvitaṃ vasībhāvaṃ pāpitaṃ paguṇaṃ, tathārūpā tatiyabrahmavihārajjhānato. Appaguṇaṃ hi uparijhānassa padaṭṭhānaṃ na hoti. Catukkanayavasena cettha tatiyaggahaṇaṃ. Sukhitā hontūtiādivasenāti ādi-saddena ‘‘niddukkhā hontū’’ti evamādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Sattakelāyanaṃ sattesu mamāyanaṃ [Pg.375] mamattakaraṇaṃ, tathā manasikārena yogo sattakelāyanamanasikārayuttattaṃ, tasmā. Mettādīnaṃ rāgagehassitadomanassasomanassānaṃ āsannavuttitāya yathārahaṃ paṭighānunayasamīpacāritā veditabbā. Atha vā ‘‘sukhitā hontu, dukkhato muccantu modantū’’ti hitesitabhāvappattiyā tissannampi anunayassa āsannacāritā. Sati ca tabbipariyāye lohitappakope pubbo viya laddhokāsamevettha paṭighanti avisesena tāsaṃ paṭighānunayasamīpacāritā daṭṭhabbā.

261. « Le développement de l'équanimité » désigne le développement de la demeure divine de l'équanimité. Puisque la quatrième demeure divine est le prolongement des trois précédentes, il est dit : « par l'obtention des troisième et quatrième jhanas dans la bienveillance, etc. ». « À partir du troisième jhana maîtrisé » signifie un jhana bien développé et parvenu à la maîtrise ; car un jhana non maîtrisé ne peut servir de base immédiate pour un jhana supérieur. Ici, c'est le troisième jhana selon la méthode des quatre jhanas qui est considéré. Par l'expression « qu'ils soient heureux », etc., le mot « etc. » inclut des souhaits comme « qu'ils soient exempts de souffrance ». Chérir les êtres signifie les considérer comme siens ou se les approprier ; l'union avec une telle attention mentale est l'état d'être lié à l'attention mentale qui chérit les êtres. C'est pourquoi, en raison de la proximité de la bienveillance, etc., avec le désir, le chagrin mondain et la joie mondaine, on doit comprendre qu'elles évoluent près de l'aversion et de l'attachement, selon le cas. Ou bien, par l'aspiration au bien-être : « qu'ils soient heureux, qu'ils soient libérés de la souffrance, qu'ils se réjouissent », il y a proximité avec l'attachement pour les trois. Et lorsque l'opposé survient, comme le pus apparaît quand le sang est corrompu, l'aversion trouve ici son occasion ; ainsi, de manière générale, on doit considérer que ces trois demeures divines évoluent à proximité de l'aversion et de l'attachement.

‘‘Somanassayogena oḷārikattā’’ti idaṃ tatiyajjhānassa vasena vuttaṃ, tato vuṭṭhitassa idamādīnavadassananti. Mettādivasena pana oḷārikabhāve vuccamāne vitakkavicārapītiyogeneva oḷārikatā vattabbā siyā, tāhipi tāsaṃ samāyogasambhavato, upekkhāya ca tadabhāvato. Na vā vattabbā tatiyajjhānikānaṃyeva mettādīnaṃ idhādhippetattā, taṃtaṃjhānasamatikkameneva ca taṃtaṃjhānikā mettādayopi samatikkantā eva nāma honti, jhānasāmaññena viya mettādisāmaññena vohāramattaṃ. Purimāsūti mettākaruṇāmuditāsu. Santabhāvatoti yathāvuttasattakelāyanādianupasantabhāvābhāvato upekkhāya santabhāvato. ‘‘Santabhāvato’’ti ca idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Sukhumatā paṇītatā vidūrakilesatā vipulaphalatāti evamādayopi upekkhāya ānisaṃsā daṭṭhabbā. Pakatimajjhattoti kiñci kāraṇaṃ anapekkhitvā pakatiyā sabhāveneva imassa bhikkhuno udāsinapakkhe ṭhito. Ajjhupekkhitvāti attanā katakammavaseneva ayamāyasmā āgato gacchati ca, tvampi attanā katakammavaseneva āgato gacchasi ca, na tassa tava payogena kiñci sukhaṃ vā upanetuṃ, dukkhaṃ vā apanetuṃ labbhā, kevalaṃ panetaṃ cittassa anujukammaṃ, yadidaṃ mettāyanādinā sattesu kelāyanaṃ. Buddhādīhi ariyehi gatamaggo cesa apaṇṇakapaṭipadābhūto, yadidaṃ sabbasattesu majjhattatāti evaṃ paṭipakkhajigucchāmukhena majjhattatāya samupajātagāravabahumānādaro taṃ puggalaṃ punappunaṃ ajjhupekkhati, tattha ca savisesaṃ upekkhaṃ paccupaṭṭhapeti, tassa tathā paṭipajjato pakatiyāpi udāsinattā sātisayaṃ tattha majjhattatā saṇṭhāti[Pg.376]. Bhāvanābalena nīvaraṇāni vikkhambhitāneva honti, kilesā sannisinnā eva honti, so taṃ upekkhaṃ piyapuggalādīsu upasaṃharati. Tenāha ‘‘upekkhā uppādetabbā. Tato piyapuggalādīsū’’ti. Ekaṃ puggalanti ettha aññattho eka-saddo ‘‘ittheke abhivadantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.27) viya. Ekavacaneneva cettha saṅkhyāviseso siddho, tasmā aññaṃ ekaṃ puggalanti ayamettha attho. Tena attānaṃ nivatteti. ‘‘Neva manāpa’’nti iminā piyapuggalaṃ, atippiyasahāyakañca nivatteti, attānampi vā attani amanāpatāya abhāvato. ‘‘Na amanāpa’’nti iminā appiyaṃ, veripuggalañca, pārisesato majjhattapuggalassa gahaṇaṃ āpannaṃ. Iti ‘‘ekaṃ puggalaṃ neva manāpaṃ nāmanāpa’’nti iminā attano, piyādīnañca paṭikkhepamukhena udāsinapuggalaṃ dasseti.

« À cause de l'association avec la joie (somanassa), elle est grossière » : ceci est dit concernant le troisième jhāna ; pour celui qui en est sorti, c'est la vision de ce défaut. Or, si l'on parle de l'état de grossièreté par rapport à la bienveillance (mettā), etc., la grossièreté devrait être affirmée uniquement par l'association avec la pensée appliquée, l'examen soutenu et la joie (pīti), car [les trois premières demeures divines] sont encore associées à celles-ci, alors que l'équanimité (upekkhā) en est dépourvue. Ou bien, cela ne devrait pas être dit ainsi, car ici on entend par mettā, etc., celles qui appartiennent précisément au troisième jhāna ; et par le simple dépassement de chaque jhāna respectif, les [états de] mettā, etc., appartenant à ces jhānas sont d'ores et déjà considérés comme dépassés, la désignation par « mettā », etc., n'étant qu'un terme conventionnel basé sur leur caractère commun, tout comme pour le terme « jhāna ». « Dans les précédentes » signifie dans la bienveillance, la compassion et la joie altruiste. « En raison de l'état de paix » signifie en raison de l'absence de l'état d'agitation, tel que l'attachement aux êtres mentionné précédemment, et en raison de l'état de paix de l'équanimité. Et cette expression « en raison de l'état de paix » doit être considérée comme un simple exemple. La subtilité, l'excellence, l'éloignement des souillures, l'abondance des fruits : tels sont les autres bienfaits de l'équanimité qu'il convient de considérer. « Naturellement neutre » désigne celui qui, sans égard pour aucune raison particulière, se tient par sa propre nature dans un état d'indifférence à l'égard de ce moine. « Ayant observé avec équanimité » : c'est par la force de ses propres actes que ce vénérable est venu et s'en va ; toi aussi, c'est par la force de tes propres actes que tu es venu et que tu t'en vas. Par ton effort, il n'est possible ni de lui apporter quelque bonheur, ni d'écarter sa souffrance. Ce n'est là qu'une activité non rectiligne de l'esprit, à savoir cet attachement envers les êtres par la bienveillance, etc. Ce sentier suivi par les Nobles, tels que le Bouddha, est la pratique sans faille, à savoir la neutralité envers tous les êtres. C'est ainsi que, par le biais de la répulsion pour le côté adverse, celui qui a conçu respect, estime et déférence pour la neutralité, observe encore et encore cette personne avec équanimité, et établit en cela une équanimité particulière. Pour celui qui pratique ainsi, en raison de son indifférence naturelle, la neutralité s'établit avec excellence en cette personne. Par la force de la méditation, les obstacles sont bel et bien écartés et les souillures sont apaisées ; il dirige alors cette équanimité vers les personnes chères et autres. C'est pourquoi il est dit : « L'équanimité doit être produite. Ensuite, envers les personnes chères, etc. ». Concernant « une personne » (ekaṃ puggalaṃ), le mot « eka » a ici le sens d'« autre », comme dans des passages tels que « certains (eke) s'expriment ainsi ». De plus, la distinction numérique est déjà établie par le singulier ; par conséquent, le sens est ici « une autre personne ». Par là, il exclut soi-même. Par les mots « ni agréable », il exclut la personne chère et le compagnon très aimé, ou bien soi-même aussi, puisqu'il n'y a pas de caractère désagréable envers soi-même. Par les mots « ni désagréable », il exclut la personne déplaisante et l'ennemi. Par élimination, on en vient à la saisie de la personne neutre. Ainsi, par l'expression « une personne qui n'est ni agréable ni désagréable », il montre la personne neutre par le biais de l'exclusion de soi-même, des personnes chères, etc.

Vuttanayenāti ‘‘yvāssa pakatimajjhatto’’tiādinā anantaraṃ vuttena nayena. Attasinehassa balavabhāvato veritopi attani majjhattatāya durūpasaṃhārattā ‘‘imesu ca attani cā’’ti attā pacchā vutto. Pathavīkasiṇe vuttanayenevāti ‘‘ayaṃ samāpatti āsannapītipaccatthikā’’tiādinā (visuddhi. 1.87) pathavīkasiṇe vuttanayena. Yaṃ hi heṭṭhā ‘‘paguṇatatiyajjhānā vuṭṭhāyā’’tiādi (visuddhi. 1.87) vuttaṃ, taṃ heṭṭhā tīsu brahmavihāresu, catutthabrahmavihāre ca ādīnavānisaṃsadassanavasena vuttaṃ. Idaṃ pana tatiyajjhāne ādīnavaṃ, catutthajjhāne ca ānisaṃsaṃ disvā catutthādhigamāya yogaṃ karontassa catutthajjhānassa uppajjanākāradassanaṃ. Tasmā tattha vuttaṃ ‘‘pathavīsaddaṃ apanetvā tadeva nimittaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjatī’’tiādinā yojetabbaṃ.

« Selon la méthode exposée » signifie selon la méthode précédemment énoncée commençant par « celui qui lui est naturellement neutre ». Puisque l'affection pour soi-même est puissante, et qu'il est plus difficile d'établir la neutralité envers soi-même qu'envers un ennemi, le mot « soi-même » est mentionné en dernier dans l'expression « envers ceux-ci et envers soi-même ». « Exactement selon la méthode exposée pour le kasina de terre » : selon la méthode exposée pour le kasina de terre commençant par « cette atteinte [méditative] a pour ennemi proche la joie ». Ce qui a été dit plus haut, commençant par « étant sorti du troisième jhāna maîtrisé », a été dit à propos des trois premières demeures divines et de la quatrième, afin d'en montrer les inconvénients et les avantages. Ceci, cependant, est une explication de la manière dont naît le quatrième jhāna pour celui qui s'exerce à l'obtention du quatrième jhāna après avoir vu le défaut dans le troisième jhāna et l'avantage dans le quatrième. Par conséquent, il convient d'y appliquer ce qui est dit là-bas : « en écartant le mot "terre", en faisant de ce même signe l'objet, l'avertissement à la porte de l'esprit se produit », etc.

Pathavīkasiṇādīsūti ādi-saddena sesakasiṇāni, assāsapassāsanimittañca saṅgaṇhāti. Kāmaṃ kasiṇānāpānesu uppannassāpi tatiyajjhānassa upekkhābrahmavihārena rūpāvacarajjhānāditāya attheva sabhāgatā, taṃ pana akāraṇaṃ ārammaṇassa visadisatāyāti āha ‘‘ārammaṇavisabhāgatāyā’’ti. Nanu ca aññathāva kasiṇādibhāvanā, aññathā brahmavihārabhāvanāti bhāvanāvasenāpi yathāvuttajjhānānaṃ attheva visadisatāti? Saccametaṃ, bhāvanāvasena pana visadisatā anuppattiyā na ekantikaṃ kāraṇaṃ. Tathā hi aññathāva mettādibhāvanā[Pg.377], aññathā upekkhābhāvanā. Tathāpi sattesu yathāpavattitaṃ hitesitādiākāraṃ byatirekamukhena āmasantī, tato vinivattamānarūpena ajjhupekkhanākārena brahmavihārupekkhā pavattati. Tathā hi vakkhati ‘‘kammassakā sattā, te kassa ruciyā sukhitā vā bhavissantī’’tiādi (visuddhi. 1.263). Ārammaṇasabhāgatāpi cettha atthīti mettādivasena paṭiladdhatatiyajjhānassa ijjhati upekkhābrahmavihāro. Tena vuttaṃ ‘‘mettādīsū’’tiādi. Tattha mettādīsūti mettādīsu nipphādetabbesu, mettādivasenāti attho. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

Dans « dans le kasina de terre, etc. », le mot « etc. » inclut les autres kasinas et le signe de l'inspiration et de l'expiration. Certes, pour le troisième jhāna né des kasinas ou de l'anāpāna, il existe bien une similitude de nature avec la demeure divine de l'équanimité en tant que jhāna de la sphère de la forme, etc. ; cependant, cela n'est pas le facteur [déterminant] à cause de la disparité de l'objet ; c'est pourquoi il dit : « en raison de la disparité de l'objet ». Ne pourrait-on pas objecter que la méditation sur les kasinas, etc., est d'une sorte, et la méditation sur les demeures divines d'une autre, et qu'ainsi, du point de vue de la méditation, il y a bien une disparité entre les jhānas susmentionnés ? C'est vrai, mais la disparité du point de vue de la méditation n'est pas une cause absolue empêchant l'obtention. En effet, la méditation sur la bienveillance, etc., est d'une sorte, et la méditation sur l'équanimité d'une autre. Néanmoins, en examinant par la négative l'aspect de recherche du bien-être, etc., tel qu'il s'est produit envers les êtres, l'équanimité en tant que demeure divine se manifeste sous la forme d'une observation attentive qui se détourne de cela. En effet, il sera dit plus loin : « les êtres sont propriétaires de leurs actes ; par la volonté de qui seront-ils heureux ? », etc. Puisqu'il y a aussi ici une similitude de l'objet, la demeure divine de l'équanimité s'accomplit pour celui qui a obtenu le troisième jhāna par le biais de la bienveillance, etc. C'est pourquoi il est dit : « dans la bienveillance, etc. ». Là, « dans la bienveillance, etc. » signifie dans les [états de] bienveillance, etc., devant être accomplis ; « par le biais de la bienveillance, etc. » en est le sens. Le reste est identique à la méthode déjà exposée.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'exposé des divers sujets.

262. Brahmuttamenāti ettha sammutibrahmāno upapattibrahmāno visuddhibrahmānoti tividhā brahmāno.

262. Dans « par le plus excellent des Brahmas », il y a trois sortes de Brahmas : les Brahmas par convention (sammuti-brahmā), les Brahmas par naissance (upapatti-brahmā) et les Brahmas par pureté (visuddhi-brahmā).

‘‘Sampannaṃ sālikedāraṃ, suvā bhuñjanti kosiya;

Paṭivedemi te brahme, na ne vāretumussahe. (jā. 1.14.1);

« Les perruches mangent le champ de riz mûr, ô Kosiya ; je vous en informe, ô Brahma (brahme), je n'ai pas la force de les en empêcher. »

Paribbaja mahābrahme, pacantaññepi pāṇino’’ti. (pāci. 647) –

« Allez de l'avant, ô Grand Brahma (mahābrahme), d'autres êtres aussi cuisinent [leur nourriture]. »

Ca evamādīsu hi brahmasaddena sammutibrahmāno vuttā.

Dans ces passages et d'autres semblables, par le mot « Brahma », on désigne les Brahmas par convention.

‘‘Apārutā tesaṃ amatassa dvārā,Ye sotavanto pamuñcantu saddhaṃ;

Vihiṃsasaññī paguṇaṃ na bhāsiṃ,Dhammaṃ paṇītaṃ manujesu brahme’’.

« Les portes de l'Immortel sont ouvertes pour ceux qui ont des oreilles ; qu'ils libèrent leur foi. Craignant de causer de la fatigue, je n'ai pas prêché, ô Brahma (brahme), ce Dhamma excellent et maîtrisé parmi les hommes. »

‘‘Atha kho brahmā sahampatī’’ti (dī. ni. 2.71; ma. ni. 1.283; 2.340; saṃ. ni. 1.172; mahāva. 9) ca evamādīsu brahmasaddena upapattibrahmāno vuttā. ‘‘Brahmacakkaṃ pavattetī’’tiādi (ma. ni. 1.148; saṃ. ni. 2.21; a. ni. 4.8; 5.11; paṭi. ma. 2.44) vacanato ‘‘brahma’’nti ariyadhammo vuccati, tato nibbattattā avisesena sabbepi ariyā visuddhibrahmāno nāma paramatthabrahmatāya. Visesato pana ‘‘brahmāti, bhikkhave, tathāgatassetaṃ adhivacana’’nti vacanato sammāsambuddho uttamabrahmā nāma sadevake loke brahmabhūtehi guṇehi ukkaṃsapāramippattito. Iti brahmānaṃ uttamo, brahmā ca so uttamo cāti vā [Pg.378] brahmuttamo, bhagavā. Tena kathite ‘‘so mettāsahagatena cetasā’’tiādinā (dī. ni. 1.556; 3.308; ma. ni. 1.77, 459, 509; 2.309, 315, 451, 471) tattha tattha veneyyānaṃ desite. Itīti evaṃ yathāvuttena bhāvanākkamena ceva atthavaṇṇanākkamena ca viditvā jānitvā. Pakiṇṇakakathāpi viññeyyāti pubbe viya asādhāraṇaṃ taṃtaṃbrahmavihārapaṭiniyatameva atthaṃ aggahetvā sādhāraṇabhāvato tattha tattha pakiṇṇakaṃ visaṭaṃ atthaṃ gahetvā pavattitā pakiṇṇakakathāpi vijānitabbā.

Dans des passages tels que « Alors Brahma Sahampati », le terme « Brahma » désigne, par le mot brahma, les êtres nés dans les mondes de Brahma (upapattibrahmāno). En raison de déclarations telles que « Il fait tourner la roue sublime (Brahmacakka) », le Noble Dhamma est appelé « Brahma » ; parce qu'ils en sont issus, tous les Nobles (Ariya), sans exception, sont appelés « Brahmas par pureté » (visuddhibrahmāno) en raison de leur état de Brahma au sens ultime. Plus spécifiquement, d’après les paroles : « Brahma, ô moines, est un synonyme du Tathagata », le Parfaitement Éveillé est nommé « Brahma Suprême » car il a atteint le sommet de l’excellence parmi les qualités sublimes dans le monde avec ses devas. Ainsi, il est le plus excellent des Brahmas, ou bien il est à la fois Brahma et Suprême, d'où « Brahmuttamo », le Bienheureux. Par ce Seigneur nommé Brahmuttamo, dans divers passages, il a été enseigné aux êtres à discipliner : « Il demeure l’esprit imprégné de bienveillance », etc. Ayant ainsi compris cela selon l'ordre de développement (bhāvanā) et l'ordre d'explication du sens mentionnés précédemment, on doit aussi comprendre la « discussion variée » (pakiṇṇakakathā) comme n'étant pas limitée exclusivement à chaque demeure sublime spécifique, mais comme traitant de points communs et dispersés recueillis ici et là.

Mejjatīti dhammato aññassa kattunivattanatthaṃ dhammameva kattāraṃ katvā niddisati. Siniyhatīti ettha sattesu byāpajjanavasena lūkhabhāvassa paṭipakkhabhūtaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ hitākārapavattivasena sinehanaṃ daṭṭhabbaṃ, na taṇhāyanavasena. Taṃ hi mohapubbaṅgamaṃ lubbhanasabhāvaṃ, idaṃ pana adussanasabhāvaṃ alobhasampayuttaṃ. Nanu ca taṇhāsinehopi byāpādavirodhī tena sahānavaṭṭhānato. Yadipi tena saha ekasmiṃ citte nappavattati, virodhī pana na hoti appahāyakato. Mejjatīti mitto, hitajjhāsayo khandhappabandho, tappariyāpannatāya mitte bhavā, mitte vā ārammaṇabhūte piye puggale bhavā, mittassa esā pavatti mejjanavasena vāti veditabbā.

« Il aime » (mejjati) : pour écarter tout autre agent que le phénomène lui-même, la doctrine désigne le phénomène (dhamma) comme l'agent. Dans « il s'attache » (siniyhati), on doit voir une affection qui consiste à agir pour le bien d'autrui (hitākāra), précédée par la connaissance (ñāṇa) et opposée à la rudesse de la malveillance envers les êtres ; elle ne doit pas être perçue comme l'affection de la soif (taṇhā). Car cette dernière est précédée par l'égarement et possède une nature d'attachement avide, tandis que celle-ci a une nature de non-malveillance associée à la non-cupidité. Certes, l'affection de la soif s'oppose aussi à la malveillance car elles ne peuvent coexister dans un même instant de conscience, mais elle n'est pas une véritable opposante car elle ne l'éradique pas. On l'appelle « ami » (mitto) car il aime ; c'est un continuum d'agrégats aspirant au bien d'autrui, ou bien ce qui se produit envers un ami ou une personne chère prise comme objet. On doit comprendre que cette manifestation de l'ami se produit par le mode de l'affection (mejjana).

Karotīti karuṇā, kiṃ karoti, kesaṃ, kiṃ nimittanti āha ‘‘paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampana’’nti. Kampananti ca paresaṃ dukkhaṃ disvā tassa apanetukāmassa asahanākārena cittassa aññathattaṃ. Tayidaṃ sappurisānaṃyeva hotīti āha ‘‘sādhūna’’nti. Sappurisā hi saparahitasādhanena ‘‘sādhū’’ti vuccanti. Vināsetīti adassanaṃ gameti, apanetīti attho. Tenettha hiṃsanaṃ apanayananti dasseti. Paradukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā hi karuṇā. Pharaṇavasenāti phusanavasena, ārammaṇakaraṇavasenāti attho. Ārammaṇakaraṇañcettha dukkhitesu dukkhāpanayanākārenevāti daṭṭhabbaṃ.

« Elle agit » (karoti), d’où la compassion (karuṇā). Que fait-elle, pour qui et pour quelle raison ? Il est dit : « C'est le tremblement du cœur des gens de bien face à la souffrance d'autrui ». Ce « tremblement » est l'altération de l'esprit de celui qui désire écarter cette souffrance en la voyant, par incapacité à la supporter. Comme cela n'appartient qu'aux hommes de bien, il est dit : « des gens de bien » (sādhūnaṃ). Les hommes de bien sont en effet appelés « sages » (sādhū) parce qu'ils accomplissent leur propre bien et celui d'autrui. « Elle détruit » signifie qu'elle fait disparaître ou écarte la souffrance. Par ce terme, on montre ici que la destruction est synonyme d'élimination. La compassion a en effet pour caractéristique la manifestation du mode d'élimination de la souffrance d'autrui. « Par le fait de s’étendre » signifie par le mode du contact ou de la prise d'objet. Et l'on doit considérer qu'ici, la prise d'objet envers les affligés s'effectue uniquement selon le mode de l'élimination de la souffrance.

Modanti tāyāti modanakiriyāya muditāya karaṇabhāvaniddeso, svāyaṃ upacārasiddho, muditāvinimutto natthi tattha koci kattāti tameva kattubhāvena niddisati ‘‘sayaṃ vā modatī’’ti, ayampi upacāraniddesova. Dhammānaṃ avasavattanatoti vasavattibhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘modanamattameva vā tanti muditā’’ti āha.

« Ils se réjouissent par elle » est une désignation de la joie sympathique (muditā) en tant qu'instrument de l'action de se réjouir ; c'est une expression métaphorique. Puisqu'il n'y a pas d'agent distinct de la joie elle-même pour accomplir cette action, on la désigne comme agent : « elle se réjouit elle-même ». Cela aussi est une désignation métaphorique. Comme les phénomènes ne sont pas soumis à une volonté souveraine, pour écarter toute idée de contrôle personnel, il est dit : « la joie est simplement l'acte même de se réjouir ».

Piyādīsu [Pg.379] pakkhapātupacchedanamukhena udāsinabhāvasaṅkhātā upapattito ikkhā upekkhā. Tenāha ‘‘averā hontū’’tiādi. Tattha upekkhatīti kattuniddese kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva.

L'équanimité (upekkhā) est le fait de regarder (ikkhā) de manière appropriée, consistant en un état de neutralité par l'interruption de toute partialité envers les personnes chères ou autres. C'est pourquoi il est dit : « Qu'ils soient sans haine », etc. La raison de la désignation de l'agent dans « il regarde avec équanimité » a déjà été expliquée précédemment.

263. Hito nāma atthacaro, tasmā hitākārappavattilakkhaṇāti sattānaṃ hitacaraṇākārena pavattilakkhaṇā, hitākārassa vā pavattanalakkhaṇā. Hitūpasaṃhārarasāti sattesu hitassa upanayanakiccā, upanayanasampattikā vā. ‘‘Anatthaṃ me acarī’’tiādinā (dha. sa. 1237; vibha. 909) pavattanakassa āghātassa vinayanākārena paccupatiṭṭhati, ñāṇassa gocarabhāvaṃ gacchati, yattha vā sayaṃ uppajjati, tattha āghātavinayanaṃ paccupaṭṭhapetīti āghātavinayapaccupaṭṭhānā. Amanāpānampi sattānaṃ paṭikkūle appaṭikkūlasaññitārūpena, pageva manāpānaṃ yaṃ manāpabhāvadassanaṃ, tathāpavatto yonisomanasikāro, taṃ padaṭṭhānaṃ etissāti manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā. Byāpādūpasamoti byāpādassa vikkhambhanavasena vūpasamo. Sampattīti sampajjanaṃ sammadeva nibbatti. Sinehasambhavoti taṇhāsinehassa uppatti. Vipattīti vināso. Mettāmukhena hi rāgo vañceti.

263. Ce qui est « bénéfique » (hita) est ce qui œuvre pour le bien (atthacaro). Par conséquent, sa caractéristique est la manifestation du mode d'action pour le bien des êtres, ou bien la caractéristique de mettre en œuvre ce mode de bienfaisance. Sa fonction est de procurer le bien aux êtres ou de réussir à le leur apporter. Elle se manifeste par l'élimination de la rancœur née de pensées telles que « il m'a fait du tort », elle entre dans le champ de la connaissance, ou bien, là où elle naît, elle instaure l'apaisement de l'hostilité ; d'où sa manifestation comme apaisement de la rancœur. Sa cause prochaine est de voir le côté aimable des êtres, même de ceux qui sont déplaisants, en percevant le non-rebutant là où il y a du rebutant, et à plus forte raison chez ceux qui sont plaisants. Cette attention appropriée (yoniso manasikāra) qui perçoit l'aspect aimable est sa cause prochaine. Le succès de la mettā est l'apaisement de la malveillance par son éviction. Sa « perfection » (sampatti) est son accomplissement total. Sa défaillance est la naissance de l'affection liée à la soif. Sa « chute » (vipatti) est sa destruction. Car la passion trompe sous le couvert de la bienveillance.

Karuṇādīnaṃ lakkhaṇādīsu iminā nayena attho veditabbo. Visesamattameva vaṇṇayissāma. Sattānaṃ pavattadukkhassa apanayanākāro. Apanayanaṃ pana hotu vā mā vā, yo dukkhāpanayanākāro, tathāpavattilakkhaṇā dukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā. Apanetukāmatāya paresaṃ dukkhassa asahanaṃ anadhivāsanaṃ paradukkhāsahanaṃ. Na vihiṃsā avihiṃsā, sattānaṃ aviheṭhanaṃ. Taṃ paccupaṭṭhapeti, vihiṃsāya vā paṭipakkhabhāvena paccupatiṭṭhatīti avihiṃsāpaccupaṭṭhānā. Vihiṃsūpasamoti ettha vihiṃsanti etāya satte, vihiṃsanaṃ vā nesaṃ tanti vihiṃsā, sattānaṃ viheṭhanākārena pavatto karuṇāya paṭipakkhabhūto paṭighacittuppādo. Karuṇāmukhena soko vañcetīti āha ‘‘sokasambhavo vipattī’’ti.

Le sens des caractéristiques et autres propriétés de la compassion et des autres états doit être compris selon cette méthode. Nous n'expliquerons que les points spécifiques. La compassion est le mode d'élimination de la souffrance actuelle des êtres. Que l'élimination se produise effectivement ou non, le simple mode de vouloir éliminer la souffrance constitue sa caractéristique. L'incapacité à supporter la souffrance d'autrui par désir de l'écarter est l'intolérance à la souffrance d'autrui. La non-cruauté (avihiṃsā) est l'absence de persécution des êtres. Elle se manifeste par cet état ou par opposition à la cruauté. Dans « apaisement de la cruauté », la cruauté (vihiṃsā) est ce par quoi l'on maltraite les êtres, ou l'acte même de les maltraiter ; c'est l'apparition d'une pensée de haine s'opposant à la compassion et se manifestant par le mode de la persécution. Le chagrin (soko) trompe sous le masque de la compassion ; c'est pourquoi il est dit : « la naissance du chagrin est sa défaillance ».

Pamodanalakkhaṇāti parasampattiyā pamodanalakkhaṇā. Anissāyanarasāti issāyanassa usūyanassa paṭipakkhabhāvakiccā. Sattānaṃ sampattiyā, pantasenāsanesu, adhikusaladhammesu ca asahanaṃ aramaṇaṃ aratiicceva [Pg.380] saṅgahaṃ gacchati, tassā vihananākārena paccupatiṭṭhati, tassa vā vighātaṃ vūpasamaṃ paccupaṭṭhapetīti arativighātapaccupaṭṭhānā.

La joie altruiste (muditā) a pour caractéristique de se réjouir face à la réussite d'autrui. Sa fonction est l'absence d'envie, agissant comme l'antidote à la jalousie et à la malveillance. L'intolérance ou le manque de contentement (arati) envers la prospérité des êtres, dans les demeures isolées en forêt, ou dans les états salutaires supérieurs (samatha et vipassanā), est inclus sous le terme d'insatisfaction ; la joie altruiste se manifeste par l'élimination de cette insatisfaction ou par l'apaisement de sa perturbation. C'est pourquoi on l'appelle la manifestation par la cessation de l'insatisfaction.

Pahāso gehasitapītivasena pahaṭṭhabhāvo uppilāvitattaṃ. Sattesu samabhāvadassanarasāti piyādibhedesu sabbasattesu udāsinavuttiyā samabhāvasseva dassanakiccā, upapattito ikkhaṇato samabhāveneva tesaṃ gahaṇakiccāti attho. Sattesu paṭikkūlāpaṭikkūlākārānaṃ aggahaṇato tattha paṭighānunayānaṃ vūpasamanākārena vuttiyā tesaṃ vūpasamaṃ vikkhambhanaṃ paccupaṭṭhapetīti paṭighānunayavūpasamapaccupaṭṭhānā. Evaṃ pavattakammassakatādassanapadaṭṭhānāti ettha ‘‘eva’’nti iminā byatirekamukhena hitūpasaṃhāradukkhāpanayanasampattipamodanākārena paccāmasanto mettādīnaṃ tissannaṃ pavattiākārapaṭisedhanamukhena pavattaṃ kammassakatāñāṇaṃ upekkhābrahmavihārassa āsannakāraṇaṃ, na yaṃ kiñcīti dasseti.

L'exubérance (pahāso) est un état d'exaltation et de surexcitation causé par une joie attachée au foyer (gehasitapīti). L'équanimité a pour fonction de voir les êtres avec impartialité ; cela signifie agir avec neutralité envers tous les êtres, qu'ils soient chers ou autres, en les observant selon leur nature égale. Parce qu'elle ne saisit pas les aspects repoussants ou attrayants des êtres, elle se manifeste par l'apaisement de l'aversion et de l'attachement, en suspendant ces tendances. Dans ce contexte, l'expression « ainsi est le fondement de la vision de la propriété des actes » montre, par le terme « ainsi », que la connaissance de la propriété des actes (kammassakatāñāṇa) — qui procède en excluant les modes d'action de la bienveillance (souhait de bien-être), de la compassion (retrait de la souffrance) et de la joie altruiste (réjouissance de la réussite) — est la cause proche du divin séjour de l'équanimité, et non n'importe quel autre type de connaissance.

264. Vipassanāsukhañceva bhavasampatti cāti ettha diṭṭhadhammasukhavihāro cāti vattabbaṃ. Tampi hi nesaṃ sādhāraṇapayojanaṃ. Tathā ‘‘sukhaṃ supatī’’tiādayo (a. ni. 8.1; 11.15) ekādasānisaṃsā. Te pana heṭṭhā vuttā evāti idha na gahitā.

264. Dans le passage concernant le bonheur de la vision profonde et l'excellence de l'existence, il convient de mentionner également le « demeurer heureux dans cette vie même » (diṭṭhadhammasukhavihāra). En effet, cela constitue un bénéfice commun aux quatre divins séjours. De même, les onze avantages tels que « on dort heureux », etc., sont également des bénéfices communs. Cependant, puisqu'ils ont déjà été mentionnés précédemment, ils ne sont pas repris ici.

Nissarati apagacchati etenāti nissaraṇaṃ, pahāyakaṃ. Kāmañcetehi pañcapi nīvaraṇāni, tadekaṭṭhā ca pāpadhammā vikkhambhanavasena pahīyanti, ujuvipaccanīkadassanavasena pana byāpādādayo pāḷiyaṃ (dī. ni. 3.326; a. ni. 6.13) vuttā. Evañca katvā rāganissaraṇatāvacanaṃ upekkhābrahmavihārassa suṭṭhu samatthitaṃ daṭṭhabbaṃ.

L'« échappatoire » (nissaraṇa) désigne ce par quoi l'on sort ou s'éloigne, c'est-à-dire ce qui abandonne les souillures. Certes, les cinq obstacles (nīvaraṇa) et les états funestes qui leur sont associés sont abandonnés par ces quatre divins séjours au moyen de la suppression (vikkhambhana). Toutefois, dans les Écritures (Pāḷi), seuls la malveillance et les autres obstacles sont mentionnés comme étant en opposition directe. Par conséquent, l'affirmation selon laquelle l'équanimité est l'échappatoire à l'attachement passionnel (rāga) doit être considérée comme parfaitement établie.

265. Etthāti etesu brahmavihāresu. Mettā sattesu yathārahaṃ dānapiyavacanādisīlasutādiguṇagahaṇavasena pavattati. Tena vuttaṃ ‘‘sattānaṃ manāpabhāvadassanapadaṭṭhānā’’ti. Rāgopi tattha yathā tathā guṇaggahaṇamukheneva pavattati manāpasaññāpalobhatoti āha ‘‘guṇadassanasabhāgatāyā’’ti. Tasmā mittamukhasapatto viya tulyākārena dūsanato rāgo mettāya āsannapaccatthiko, so lahuṃ otāraṃ labhati satisammosamattenāpi mettaṃ apanīya tassā vatthusmiṃ uppajjanārahattā[Pg.381]. Tatoti rāgato, rāgassa vā otāralābhato. Sabhāgavisabhāgatāyāti sabhāgassa, sabhāgena vā visabhāgatāya. Sattesu hi manāpākāragāhino mettāsabhāgassa tabbiparītasabhāvo byāpādo tena visabhāgo. Tasmā so otāraṃ labhamāno cireneva labheyyāti purisassa dūre ṭhitasapatto viya mettāya dūrapaccatthiko. Tatoti byāpādato. Nibbhayenāti anussaṅkanaparisaṅkanena, laddhapatiṭṭhāya mettāya byāpādena duppadhaṃsiyattāti adhippāyo. Tenāha ‘‘mettāyissatī’’tiādi.

265. Parmi ces divins séjours, la bienveillance (mettā) s'exerce envers les êtres en saisissant leurs qualités, telles que la générosité, la parole aimable, la vertu ou le savoir. C'est pourquoi il est dit qu'elle a pour fondement « la vision de l'aspect agréable des êtres ». L'attachement (rāgo) s'exerce aussi envers eux en saisissant leurs qualités sous l'influence de la perception de l'agréable ; ainsi est-il dit qu'il partage « la similitude de la vision des qualités ». Par conséquent, tel un ennemi déguisé en ami, l'attachement est l'ennemi proche de la bienveillance car il corrompt sous une apparence similaire. Il trouve facilement une opportunité de se manifester dès que la vigilance faiblit, en écartant la bienveillance pour s'élever sur son objet même. Par rapport à l'attachement, ou à son intrusion, la malveillance est l'opposé de la bienveillance (qui saisit l'aspect agréable) et possède donc une nature dissemblable. Ainsi, la malveillance ne trouverait une opportunité que difficilement, comme un ennemi situé au loin ; elle est donc l'ennemi lointain de la bienveillance. Par rapport à la malveillance, la bienveillance bien établie est sans crainte, car elle est difficilement destructible par celle-ci. C'est pourquoi il est dit : « la bienveillance sera [libérée] », etc.

Iṭṭhānanti piyānaṃ. Kantānanti kamanīyānaṃ. Manāpānanti manavaḍḍhanakānaṃ. Tato eva mano ramentīti manoramānaṃ. Lokāmisapaṭisaṃyuttānanti taṇhāsannissitānaṃ. Appaṭilābhato samanupassatoti appaṭilābhena ahamime na labhāmīti paritassato. Atītanti atikkantaṃ. Niruddhanti nirodhappattaṃ. Vipariṇatanti sabhāvavigamena vigataṃ. Samanussaratoti anutthunanavasena cintayato. Gehasitanti kāmaguṇanissitaṃ. ‘‘Ādinā’’ti iminā ‘‘sotaviññeyyānaṃ saddāna’’nti evamādiṃ saṅgaṇhāti. Vipattidassanasabhāgatāyāti yesu sattesu bhogādivipattidassanamukhena karuṇā pavattati, tesu tannimittameva ayoniso ābhoge sati yathāvuttadomanassamukhena soko uppajjeyya, so karuṇāya āsannapaccatthiko. Soko hi idha domanassasīsena vutto. Sabhāgavisabhāgatāyāti ettha sattesu dukkhāpanayanakāmatākārassa karuṇāsabhāgassa tesu dukkhūpanayanākāro vihesāsabhāvo visabhāgoti tāya sabhāgavisabhāgatāya sā otāraṃ labhamānā cireneva labheyyāti purisassa dūre ṭhitasapatto viya karuṇāya dūrapaccatthikā vuttā.

« Désirables » signifie chers. « Agréables » signifie plaisants. « Attrayants » signifie ce qui accroît la satisfaction de l'esprit. Ils sont appelés « charmants » car ils ravissent le cœur. « Liés aux appas du monde » signifie fondés sur la soif (taṇhā). « Celui qui observe le manque de gain » se réfère à celui qui s'afflige en pensant : « Je n'obtiens pas ces choses ». « Passé » signifie révolu. « Cessé » signifie parvenu à l'extinction. « Altéré » signifie disparu par la perte de sa nature propre. « Celui qui se remémore » signifie celui qui y pense en se lamentant. « Lié au foyer » (gehasita) signifie dépendant des plaisirs sensuels. Par le terme « etc. », sont inclus les sons perçus par l'oreille, et ainsi de suite. Concernant la similitude de la vision de l'adversité : la compassion s'exerce envers les êtres en observant leur déchéance. Si une attention inappropriée (ayoniso manasikāra) survient sur cette base, le chagrin (soko) pourrait surgir sous la forme du déplaisir mental mentionné. Ce chagrin est l'ennemi proche de la compassion, car il est ici désigné principalement par le déplaisir mental. Quant à la similitude et la dissemblance : le chagrin partage une similitude avec la compassion dans le désir de voir la souffrance disparaître, tandis que la cruauté (vihesā), dont la nature est d'infliger la souffrance, est de nature dissemblable. En raison de cette dissemblance, la cruauté n'obtiendrait une opportunité que difficilement ; elle est donc l'ennemi lointain de la compassion.

Sampattidassanasabhāgatāyāti yesu sattesu bhogādisampattidassanamukhena muditā pavattati, tesu tannimittameva ayoniso ābhoge sati ‘‘cakkhuviññeyyānaṃ rūpāna’’ntiādinā (ma. ni. 3.306) vuttasomanassamukhena pahāso uppajjeyya, so ca muditāya āsannapaccatthiko. Pahāso hi idha somanassasīsena vutto. Sabhāgavisabhāgatāyāti bhogādisampattīhi [Pg.382] muditesu sattesu pamodanākārassa muditāsabhāgassa tattha anabhiramanākārā arati visabhāgāti tāya sabhāgavisabhāgatāya sā otāraṃ labhamānā cireneva labheyyāti purisassa dūre ṭhitasapatto viya muditāya dūrapaccatthikā vuttā. Pamudito cātiādi muditāya siddhāya ayampi arati na hotīti laddhabbaguṇadassanavasena vuttaṃ, na idhādhippetaaratiniggahadassanavasena. Kāyacittavivekapaṭipakkhāya vā aratiyā vikkhambhitāya muditāya paṭipakkhā arati suvikkhambhaneyyā hotīti dassanatthaṃ ekadesena arati dassitāti daṭṭhabbaṃ. Adhikusaladhammesūti samathavipassanādhammesu.

Concernant la similitude de la vision de la réussite : la joie altruiste (muditā) s'exerce envers les êtres en observant leur succès. Si une attention inappropriée survient sur cette base, l'exubérance (pahāso) pourrait surgir sous la forme du plaisir mental mentionné à propos des formes visibles, etc. Cette exubérance est l'ennemi proche de la joie altruiste. L'insatisfaction (arati), qui est un mode de manque de plaisir face à la réussite d'autrui, est dissemblable de la joie altruiste ; en raison de cette dissemblance, l'insatisfaction ne trouverait une opportunité que difficilement, comme un ennemi situé au loin. Les termes « celui qui est réjoui », etc., signifient que lorsque la joie altruiste est accomplie, cette insatisfaction n'existe plus ; cela est dit pour illustrer les qualités à obtenir et non pour traiter spécifiquement de la suppression de l'insatisfaction. Alternativement, l'insatisfaction est mentionnée partiellement pour montrer qu'elle est facilement écartée une fois que l'aversion pour l'isolement physique et mental a été suspendue. « Dans les états salutaires supérieurs » désigne les pratiques de la tranquillité (samatha) et de la vision profonde (vipassanā).

Bālakaradhammayogato bālassa. Attahitaparahitabyāmūḷhatāya mūḷhassa. Puthūnaṃ kilesādīnaṃ jananādīhi kāraṇehi puthujjanassa. Kilesodhīnaṃ maggodhīhi ajitattā anodhijinassa, odhijinā vā sekkhā odhisova kilesānaṃ jitattā. Tena imassa odhijitabhāvaṃ paṭikkhipati. Sattamabhavādito uddhaṃ pavattanavipākassa ajitattā avipākajinassa, vipākajinā vā arahanto appaṭisandhikattā. Tenassa asekkhattaṃ paṭikkhipati. Anekādīnave sabbesampi pāpadhammānaṃ mūlabhūte sammohe ādīnavānaṃ adassanasīlatāya anādīnavadassāvino. Āgamādhigamābhāvā assutavato. Ediso ekaṃsena andhaputhujjano nāma hotīti tassa andhaputhujjanabhāvadassanatthaṃ punapi ‘‘puthujjanassā’’ti vuttaṃ. Evarūpāti vuttākārena sammohapubbikā. Rūpaṃ sā nātivattatīti rūpānaṃ samatikkamanāya kāraṇaṃ na hoti, rūpārammaṇe kilese nātivattatīti adhippāyo. Somanassadomanassarahitaṃ aññāṇameva aññāṇupekkhā. Dosaguṇāvicāraṇavasena sabhāgattāti yathā brahmavihārupekkhā mettādayo viya sattesu hitūpasaṃhārādivasena guṇadose avicārentī kevalaṃ ajjhupekkhanavaseneva pavattati, evaṃ aññāṇupekkhā sattesu vijjamānampi guṇadosaṃ acintentī kevalaṃ ajjhupekkhanavaseneva pavattatīti dosaguṇāvicāraṇavasena sabhāgā. Tasmā sā lahuṃ otāraṃ labhatīti brahmavihārupekkhāya āsannapaccatthikā vuttā. Sabhāgavisabhāgatāyāti iṭṭhāniṭṭhesu majjhattākārassa upekkhāsabhāgassa [Pg.383] tattha anurodhavirodhapavattiākārā rāgapaṭighā visabhāgāti tāya sabhāgavisabhāgatāya te otāraṃ labhamānā cireneva labheyyunti purisassa dūre ṭhitasapatto viya upekkhābrahmavihārassa dūrapaccatthikā vuttā.

On dit de l'insensé (bālassa) qu'il l'est en raison de son engagement dans des comportements qui font de lui un insensé (bālakaradhammā). L'égaré (mūḷhassa) est ainsi nommé en raison de son aveuglement extrême concernant son propre bien et celui d'autrui. L'homme du commun (puthujjana) est ainsi désigné parce qu'il produit de nombreuses (puthūnaṃ) souillures (kilesas) et autres états néfastes. On parle d'un vainqueur non limité (anodhijina) car les limites des souillures n'ont pas encore été vaincues par les limites des chemins (maggas) ; à l'inverse, l'apprenant (sekkhā) est un vainqueur limité (odhijinā) car il a vaincu les souillures précisément selon une certaine limite. Par ce terme, on rejette pour cet insensé la qualité d'apprenant ayant une victoire limitée. Il est un vainqueur sans fruit (avipākajina) car il n'a pas encore vaincu les résultats (vipāka) qui se produiraient au-delà de la septième existence ; en revanche, les Arahants sont des vainqueurs des fruits (vipākajinā) parce qu'ils n'ont plus de renaissance. Par ce terme, on rejette pour lui la qualité d'Asekkha (celui qui n'a plus à apprendre). Il est celui qui ne voit pas le danger (anādīnavadassāvino) en raison de son habitude de ne pas percevoir les inconvénients de l'égarement (sammoha), lequel est à la racine de tous les états mauvais porteurs de multiples dangers. Il est dépourvu d'instruction (assutavato) par manque de connaissance des textes (āgama) et de réalisation (adhigama). Un tel individu est assurément appelé un « homme du commun aveugle » (andhaputhujjano) ; c'est pour montrer cette condition de mondain aveugle que le terme « mondain » (puthujjanassa) est répété. « De telle nature » (evarūpā) signifie ayant pour antécédent l'égarement, comme il a été dit. « Elle ne transcende pas la forme » (rūpaṃ sā nātivattatīti) signifie qu'elle n'est pas une cause pour surmonter les formes, et le sens est qu'elle ne transcende pas les souillures liées aux objets formels. L'équanimité d'ignorance (aññāṇupekkhā) est l'ignorance même, dépourvue de joie et de peine. Elle est dite « de même nature » (sabhāgattā) car, tout comme l'équanimité des demeures divines (brahmavihārupekkhā) ne considère pas les qualités ou les défauts des êtres, agissant uniquement par un mode d'observation neutre comme le font la bienveillance et les autres demeures, de même l'équanimité d'ignorance ne considère pas les qualités ou les défauts présents chez les êtres et agit uniquement par un mode d'observation neutre. C'est pourquoi, parce qu'elle s'immisce facilement, elle est appelée « l'ennemi proche » de l'équanimité des demeures divines. Quant à la « nature semblable et dissemblable » (sabhāgavisabhāgatāyāti), l'équanimité qui est neutre face à l'agréable et au désagréable est de nature semblable, tandis que l'attachement (rāga) et l'aversion (paṭigha), qui agissent par complaisance ou par hostilité, sont de nature dissemblable. En raison de cette ressemblance et de cette dissemblance, ces derniers (l'attachement et l'aversion) ne pourraient s'insinuer qu'après un long moment ; ils sont donc appelés « ennemis lointains » de la demeure divine de l'équanimité, tel un adversaire se tenant loin d'un homme.

266. Kattukāmatā chando ādi ‘‘chandamūlakā kusalā dhammā’’ti (a. ni. 8.83) vacanato, atha vā sattesu hitesitādukkhāpanayanakāmatādinā anavajjābhipatthanāvasena pavattanato ‘‘kattukāmatā chando ādī’’ti vuttaṃ. Upekkhābrahmavihāropi hi sattesu anirākatahitacchandoyeva ‘‘tattha abyāvaṭatā apaṇṇakapaṭipadā’’ti ajjhupekkhanākārena pavattati mātā viya sakiccapasute putte. Nīvaraṇādīti ādi-saddena tadekaṭṭhakilesānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Katthaci sattaggahaṇampi saṅkhāraggahaṇameva hoti puggalādhiṭṭhānāya desanāya yathā ‘‘sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti (a. ni. 10.27; khu. pā. 4.1), na evamidhāti āha ‘‘paññattidhammavasena eko vā satto aneke vā sattā ārammaṇa’’nti. Paññattidhammavasenāti paññattisaṅkhātadhammavasena. Kāmañcettha ‘‘sukhitā hontū’’tiādinā (paṭi. ma. 2.23) bhāvanāyaṃ sukhādiggahaṇampi labbhati. Taṃ pana ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti (dha. pa. 255; theragā. 676; netti. 5) vipassanāya aniccalakkhaṇagahaṇaṃ viya appadhānabhūtaṃ, sattapaññatti eva padhānabhāvena gayhatīti daṭṭhabbaṃ. Upacāre vā patte ārammaṇavaḍḍhanaṃ tatthāpi sīmāsambhedasiddhitoti adhippāyo.

266. Le désir d'agir (kattukāmatā chando) est le commencement (ādi), conformément à la parole : « Tous les états sains ont le désir pour racine ». Ou bien, on dit « le désir d'agir, etc. » parce qu'il se manifeste par une aspiration irréprochable sous la forme du souhait du bien-être des êtres ou du désir de dissiper leur souffrance. En effet, même la demeure divine de l'équanimité se manifeste par un mode d'observation neutre, sans pour autant rejeter le désir du bien-être des êtres, tel une mère à l'égard de ses fils occupés à leurs propres affaires, en pensant : « En cela, l'absence d'inquiétude est la pratique correcte ». Dans le terme « obstacles, etc. » (nīvaraṇādīti), il faut comprendre par le mot « etc. » l'inclusion des souillures qui partagent le même fondement que ces obstacles. Dans certains cas, la mention des « êtres » (sattaggahaṇa) n'est qu'une mention des « formations » (saṅkhāra), comme dans l'enseignement portant sur les personnes tel que : « Tous les êtres subsistent par la nourriture ». Mais il n'en est pas ainsi ici ; c'est pourquoi il est dit : « par le biais de la notion conceptuelle (paññatti), un seul être ou plusieurs êtres sont l'objet ». « Par le biais de la notion conceptuelle » signifie par le biais de la réalité désignée comme concept. Certes, dans le développement de cette méditation, on peut appréhender le bonheur et d'autres états (par le souhait) « qu'ils soient heureux », mais cela reste secondaire, à l'instar de l'appréhension de la caractéristique d'impermanence dans la vision profonde (vipassanā) « toutes les formations sont impermanentes ». Il faut comprendre que c'est le concept d'être (sattapaññatti) qui est appréhendé comme l'élément principal. Lorsqu'on atteint le stade de proximité (upacāra), l'extension de l'objet se produit parce que, même à ce stade, la rupture des barrières (sīmāsambhedasiddhi) est accomplie : tel est le sens.

Ekamāvāsaṃ paricchinditvāti ettha ‘‘satte mettāya pharissāmī’’ti evaṃ ñāṇena paricchedaṃ katvā ekā racchā paricchinditabbāti yojanā. Racchāgahaṇena racchāvāsino sattā gahitā yathā ekaṃ disanti. Evaṃ sabbattha.

« En délimitant une seule demeure » : ici, la construction est la suivante : après avoir fait une délimitation par la connaissance en se disant « je vais diffuser la bienveillance vers les êtres de ce lieu », on doit délimiter une seule rue. Par l'emploi du mot « rue », les êtres habitant dans cette rue sont inclus, tout comme dans l'expression « une seule direction ». Il en va de même partout.

267. Kasiṇānaṃ nissandoti kasiṇajjhānānaṃ nissandaphalasadisā āruppā arūpajjhānāni, kasiṇajjhānānaṃ pāripūriyāva sijjhanato. Tehi vinā asijjhanatoti keci. Samādhinissandoti rūpajjhānasamādhīnaṃ, heṭṭhimānaṃ tiṇṇaṃ arūpajjhānasamādhīnañca nissando paṭipāṭiyā te adhigantvāva paṭilabhitabbato[Pg.384]. Vipassanānissando vipassanānubhāvena laddhabbato, vipassanāvaseneva ca samāpajjitabbato. Samathavipassanānissando nirodhasamāpatti. Yathāha ‘‘dvīhi balehi samannāgatattā’’tiādi (visuddhi. 2.868). ‘‘Purimabrahmavihārattayanissando’’ti iminā mettādivasena tīṇi jhānāni adhigantvā ṭhitasseva upekkhābrahmavihāro, na itarassāti dasseti. Tamevatthaṃ upamāya pākaṭataraṃ katvā dassetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādi vuttaṃ. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttameva.

267. « Le résultat des kasiṇas » : les absorptions immatérielles (āruppa) sont semblables au fruit résultant des jhānas des kasiṇas, car elles s'accomplissent précisément par la perfection des jhānas des kasiṇas. Certains disent qu'elles ne s'accomplissent pas sans eux. « Le résultat de la concentration » (samādhinissando) : c'est le résultat des concentrations des jhānas de la forme et des trois concentrations des jhānas immatériels inférieurs, car on l'obtient seulement après avoir atteint ces sept concentrations dans l'ordre. « Le résultat de la vision profonde » (vipassanānissando) : car on l'obtient par la puissance de la vision profonde et parce qu'on y entre par le biais de la vision profonde. L'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) est le résultat à la fois de la tranquillité et de la vision profonde, comme il est dit : « par le fait d'être pourvu des deux puissances », etc. Par l'expression « résultat de la triade des demeures divines précédentes », on montre que la demeure divine de l'équanimité appartient uniquement à celui qui se tient dans l'obtention des trois jhānas par le biais de la bienveillance, etc., et non à un autre. Pour rendre ce sens plus évident par une comparaison, il est dit : « comme en effet », etc. Ce qui devait être dit à ce sujet a déjà été exposé précédemment (au paragraphe 261).

268. Siyāti vuccamānākārena siyā kassaci parivitakko. Etthāti etesu mettādīsu brahmavihāratā veditabbā, itarakammaṭṭhānāni attahitapaṭipattimattāni. Imāni pana ‘‘sabbe sattā sukhitā hontū’’tiādinā (paṭi. ma. 2.22) parahitapaṭipattibhūtāni. Tasmā sattesu sammā paṭipattibhāvena seṭṭhā ete vihārā. Brahmānoti upapattibrahmāno. Te hi idha jhānabhāvanāya vinīvaraṇacittā hutvā brahmaloke uppannā tattha yāvatāyukaṃ vinīvaraṇacittāva honti. Tasmā ‘‘niddosacittā viharantī’’ti vadanti. Brahmānoti vā sakalabuddhaguṇahetubhūtānaṃ dānapāramitādīnaṃ buddhakaradhammānaṃ paripūraṇavasena brūhitaguṇā mahāsattā bodhisattā. Te hi sabbasattānaṃ hitesanena, ahitāpanayanena, sampattipamodanena, sabbattha vivajjitāgatigamanamajjhattabhāvādhiṭṭhānena ca niddosacittā viharanti. Evanti yathā te upapattibrahmāno, mahābodhisattabrahmāno vā, evaṃ etehi brahmavihārehi sampayuttā samaṅgībhūtā.

268. « Pourrait être » (siyā) : une telle réflexion pourrait venir à l'esprit de quelqu'un de la manière qui va être dite. « En ceci » : c'est en ces états de bienveillance, etc., qu'il faut reconnaître la qualité de demeures divines (brahmavihāratā), tandis que les autres sujets de méditation ne sont que des pratiques pour son propre bien (attahitapaṭipatti). Celles-ci, en revanche, par des formules telles que « que tous les êtres soient heureux », constituent une pratique pour le bien d'autrui (parahitapaṭipatti). C'est pourquoi ces demeures sont dites sublimes (seṭṭhā) en raison de leur nature de pratique correcte envers les êtres. « Des Brahmas » (brahmāno) : il s'agit des Brahmas par naissance. En effet, ceux-là, ayant eu ici-bas l'esprit libéré des obstacles par le développement des jhānas, renaissent dans le monde de Brahma et y demeurent avec l'esprit libéré des obstacles durant toute leur vie. C'est pourquoi on dit qu'ils « demeurent avec un esprit sans faute ». Ou bien, « Brahmas » désigne les Grands Êtres, les Bodhisattas, dont les qualités ont été accrues par l'accomplissement des perfections de générosité et autres, causes de toutes les qualités d'un Bouddha. Car ils demeurent avec un esprit sans faute en recherchant le bien de tous les êtres, en écartant ce qui leur est nuisible, en se réjouissant de leur succès et en maintenant une parfaite neutralité exempte de tout favoritisme (agatigamana) envers tous. « Ainsi » : de même que ces Brahmas par naissance ou ces Brahmas que sont les grands Bodhisattas (demeurent ainsi), de même ceux qui sont associés à ces demeures divines en sont pleinement dotés.

269. Catassovātiādipañhassāti catassotiādikassa tividhassa pañhassa. Visuddhimaggādivasāti ettha byāpādasaṃkilesādito visujjhanupāyo visuddhimaggo. Ādi-saddena hitūpasaṃhārādimanasikāravisesā saṅgahitā. Āsaṃ mettādīnaṃ. Appamāṇeti pamāṇarahite. Yenāti yena kāraṇena. Tanti tasmā. Da-kāro padasandhikaro.

269. Concernant la question commençant par « catasso », cela se rapporte aux trois types de questions débutant par « catasso » (quatre). Dans l'expression « visuddhimaggādivasā », le « chemin de la pureté » (visuddhimagga) désigne le moyen de se purifier des souillures telles que la malveillance. Par le mot « ādi » (et ainsi de suite), sont incluses les distinctions d'attention mentale telles que l'apport du bien-être (hitūpasaṃhāra). Le terme « āsaṃ » se rapporte à la bienveillance et aux autres. « Appamāṇe » signifie sans limite ou mesure. « Yenā » signifie par quelle cause. « Taṃ » signifie pour cette raison. La lettre « d » est un connecteur euphonique entre les mots (padasandhikaro).

Byāpādabahulassa visuddhimaggoti ānetvā sambandhitabbaṃ, ujuvipaccanīkabhāvatoti adhippāyo. Esa nayo sesesupi. Pakkhapātavasena anābhujanamanābhogo majjhattākāroti adhippāyo. Yvāyaṃ catubbidho sattesu [Pg.385] manasikāro vutto, tameva upamāya dassetuṃ ‘‘yasmā ca yathā mātā’’tiādi vuttaṃ. Tattha vuttassāpi hitūpasaṃhārādiatthassa upameyyabhāvaṃ upanetvā dassetuṃ atthupanayanattho ‘‘yasmā cā’’ti ca-saddo. Pariyāyeti vāre, tasmiṃ tasmiṃ kiccavasena parivattanakkameti attho. Abyāvaṭāti anussukkā. Tathāti yathā mātā daharādīsu puttesu, tathā sabbasattesu mettādivasena mettāyanādivasikena bhavitabbanti yojanā. Tasmāti yasmā sabbepi saṃkilesadhammā yathārahaṃ dosamoharāgapakkhiyā, tehi ca visujjhanupāyo appamaññā, hitūpasaṃhārādivasena catubbidho ca sattesu manasikāro, tasmā visuddhimaggādivasā catassova appamaññā. Catassopi etā bhāvetukāmena na ekekanti adhippāyo. Sati hi sabbasaṅgahe kamena bhavitabbaṃ. Hitesitā mettāyananti āha ‘‘evaṃ patthitahitāna’’nti. Sambhāvetvā vāti ‘‘imāya paṭipattiyā ayaṃ nirayādīsu nibbatteyyā’’ti parikappetvā vā. Dukkhāpanayanākaārappavattivasena paṭipajjitabbanti sambandho. Tato paranti tato hitākārappavattiādito paraṃ. Kattabbābhāvatoti catutthassa pakārassa kattabbassa abhāvato. Ayaṃ kamoti ayaṃ imāsaṃ appamaññānaṃ yebhuyyena pavattanakkamoti katvā vuttaṃ, na ‘‘imināva kamena etāsaṃ pavatti, na aññathā’’ti. Mettādīnaṃ hi tissannaṃ bhāvanānaṃ kamaniyamo natthi, yaṃ vā taṃ vā paṭhamaṃ bhāvetuṃ labbhā, desanākkamavasena vā evaṃ vuttaṃ.

L'expression « chemin de la pureté pour celui qui est enclin à la malveillance » doit être comprise en reliant les termes ; l'intention est qu'il s'agit d'une opposition directe. Ce principe s'applique également aux autres. « Anābhoga » (absence de préoccupation) signifie ne pas se pencher vers un côté, c'est-à-dire un état de neutralité (majjhattākāro) ; telle est l'intention. L'analogie commençant par « yasmā ca yathā mātā » est formulée pour illustrer, par une comparaison, l'attention mentale quadruple envers les êtres mentionnée précédemment. Dans ce passage, la conjonction « ca » dans « yasmā ca » sert à introduire la comparaison, en apportant le sens de l'objet de comparaison à ce qui a déjà été dit sur l'apport du bien-être. « Pariyāye » signifie à chaque occasion, c'est-à-dire selon l'ordre de rotation suivant les fonctions respectives. « Abyāvaṭā » signifie sans effort ou sans anxiété. « Tathā » signifie que, de même qu'une mère agit envers ses fils tels que le plus jeune, de même on doit agir envers tous les êtres par la bienveillance et les autres qualités, en demeurant dans la pratique de la bienveillance ; telle est la construction. « Tasmā » signifie que, puisque toutes les souillures appartiennent aux catégories de la haine, de l'illusion ou de l'attachement selon le cas, et que les incommensurables sont le moyen de s'en purifier, et que l'attention envers les êtres est quadruple par l'apport du bien-être, etc., alors les incommensurables sont au nombre de quatre selon le chemin de la pureté. L'intention est que celui qui souhaite les cultiver doit les cultiver toutes les quatre et non une seule individuellement. En effet, lorsqu'il y a inclusion totale, elles doivent se manifester successivement. Il est dit « ainsi, pour ceux dont on désire le bien » car cultiver la bienveillance signifie désirer le bien-être. « Sambhāvetvā vā » signifie en imaginant que « par cette conduite, cette personne pourrait renaître dans les enfers, etc. ». La construction est qu'on doit pratiquer selon le mode d'élimination de la souffrance. « Tato paraṃ » signifie après le mode d'apport du bien-être. « Kattabbābhāvatoti » signifie en raison de l'absence d'une quatrième sorte d'action à accomplir. « Ayaṃ kamo » (cet ordre) est dit en considérant qu'il s'agit de l'ordre de manifestation habituel de ces incommensurables, et non pour dire que « leur manifestation se produit uniquement selon cet ordre et pas autrement ». En effet, il n'y a pas de règle fixe pour l'ordre des trois méditations comme la bienveillance ; on peut commencer par n'importe laquelle, ou alors cet ordre est exposé selon la méthode d'enseignement.

Ekasattassāpīti ekassāpi sattassa. Appaṭibhāganimittattā paricchedaggahaṇaṃ natthi, na ca sammutisaccavasena pavattaṃ sattaggahaṇaṃ paricchinnarūpādiggahaṇaṃ hotīti appanāppattiyā aparāmāsasattaggahaṇamuddhabhūtānaṃ mettādīnaṃ ekasattārammaṇānampi appamāṇagocaratā vuttā. Evaṃ pamāṇaṃ aggahetvāti yathā uddhumātakādīsu atirekuddhumātakādibhāvappatte padese nimittaṃ gayhati, evaṃ pamāṇaṃ aggahetvā. Sakalapharaṇavasenāti niravasesapharaṇavasena.

« Ekasattassāpi » signifie même pour un seul être. En raison de l'absence de signe de contrepartie délimité, il n'y a pas de saisie d'une limite ; et la saisie d'un être selon la vérité conventionnelle n'est pas une saisie de formes délimitées. C'est pourquoi on dit que la bienveillance et les autres, même lorsqu'elles ont un seul être pour objet, ont un domaine incommensurable, car elles sont le sommet de la saisie des êtres sans attachement par l'atteinte de l'absorption (appanā). « Sans ainsi saisir de mesure » signifie que, tout comme on saisit un signe dans une zone enflée (uddhumātaka) parvenue à un état d'enflure excessive, on saisit ici sans prendre de mesure précise. « Par le mode de diffusion intégrale » signifie par le mode de diffusion sans reste.

270. Nissaraṇattāti ettha yaṃ yassa nissaraṇaṃ, taṃ tassa ujupaṭipakkhabhūtameva hoti. Yathā kāmānaṃ nekkhammaṃ, rūpānaṃ āruppā, saṅkhārānaṃ nibbānaṃ[Pg.386], evaṃ domanassasahitānaṃ byāpādavihiṃsāratīnaṃ nissaraṇabhūtā mettākaruṇāmuditā na somanassarahitā honti. Nissaraṇaggahaṇeneva ca pubbabhāgiyānaṃ tāsaṃ upekkhāsampayogopi anuññātoti daṭṭhabbaṃ anissaraṇabhāvato. Tathā hi aṭṭhavīsatiyā cittuppādesu karuṇāmuditānaṃ pavattiṃ ācariyā icchanti. Na hi brahmavihārupekkhā upekkhāvedanaṃ vinā vattati pārisuddhiupekkhā viya. Na hi kadāci pārisuddhiupekkhā vedanupekkhaṃ vinā vattatīti.

270. Dans l'expression « nissaraṇattā », ce qui est une issue pour une chose en est l'opposé direct. De même que le renoncement est l'issue pour les désirs sensuels, les sphères immatérielles pour les formes, et le Nibbāna pour les formations, ainsi la bienveillance, la compassion et la joie altruiste, qui sont les issues pour la malveillance, la cruauté et le mécontentement associés à la tristesse, ne sont pas dépourvues de joie mentale. Par la mention même de l'issue, il faut comprendre que l'association à l'équanimité est également permise pour ces qualités (bienveillance, compassion, joie altruiste) dans leurs phases préliminaires, bien qu'elles ne soient pas l'issue finale. En effet, les commentateurs acceptent la manifestation de la compassion et de la joie altruiste dans les vingt-huit états de conscience. L'équanimité des demeures divines ne se produit pas sans la sensation d'équanimité, tout comme l'équanimité de la pureté (pārisuddhiupekkhā). Car jamais l'équanimité de la pureté ne se produit sans la sensation d'équanimité.

271. Sātasahagatanti sukhasahagataṃ. Tasmāti yasmā ‘‘tato tvaṃ bhikkhū’’tiādikāya (a. ni. 8.63) desanāya catunnampi appamaññānaṃ savitakkādibhāvo viya upekkhāsahagatabhāvopi viññāyati, tasmā. Catassopi appamaññā catukkapañcakajjhānikāti codakassa adhippāyo. Evañhi satīti yadi mūlasamādhimhi vuttamatthaṃ anantaraṃ vuttatāya brahmavihāresu pakkhipati, evaṃ sante kāyānupassanādayopi catukkapañcakajjhānikā siyuṃ, na pana honti vipassanāvasena desitattāti adhippāyo, hontu kāyānupassanādayo ānāpānabhāvanāvasena catukkapañcakajjhānikāti vadeyyāti āsaṅkanto āha ‘‘vedanādīsū’’tiādi. Byañjanacchāyāmattaṃ gahetvāti ‘‘mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissatī’’tiādīhi byañjanehi pakāsito eva cittasamādhi ‘‘ajjhattaṃ me cittaṃ ṭhitaṃ bhavissatī’’tiādīhipi byañjanehi pakāsitoti byañjanato labbhamānasamādhicchāyāmattaṃ gahetvā ubhayattha labbhamānaṃ adhippāyaṃ aggahetvāti attho. Suttatthaṃ hi aññathā vadanto ayathāvāditāya satthāraṃ apavadanto nāma hoti. Tenāha ‘‘mā bhagavantaṃ abbhācikkhī’’ti.

271. « Sātasahagataṃ » signifie accompagné de bonheur. « Tasmā » (pour cette raison) signifie que, puisque dans l'enseignement commençant par « Ensuite toi, ô moine », l'état accompagné d'équanimité est connu pour les quatre incommensurables de la même manière que l'état accompagné de réflexion (vitakka). Telle est l'intention du contradicteur : les quatre incommensurables appartiennent aux quatrième et cinquième jhanas. S'il en est ainsi, si l'on inclut les demeures divines simplement parce qu'elles sont mentionnées juste après le recueillement fondamental, alors les contemplations du corps et autres seraient aussi des quatrième et cinquième jhanas ; mais elles ne le sont pas, car elles sont enseignées pour la vision profonde. Craignant qu'on ne dise que les contemplations du corps etc. sont des quatrième et cinquième jhanas par la pratique de la respiration, il est dit « vedanādīsū » (dans les sensations, etc.). « En saisissant seulement l'ombre des termes » signifie que la concentration de l'esprit exprimée par des mots comme « ma libération de l'esprit par la bienveillance sera cultivée » est aussi exprimée par « mon esprit sera fermement établi intérieurement » ; ainsi, l'on saisit seulement une apparence de concentration obtenue par les mots sans saisir l'intention présente dans les deux cas. En effet, celui qui interprète le sens d'un sutta d'une manière erronée finit par calomnier le Maître en ne parlant pas conformément à la vérité. C'est pourquoi il est dit : « Ne calomniez pas le Bienheureux ».

272. ‘‘Tayimaṃ dosaṃ pariharitukāmena na sabbaṃ suttaṃ nītatthameva, tasmā garukulato adhippāyo maggitabbo’’ti dassento ‘‘gambhīraṃ hī’’tiādiṃ vatvā tattha ādito paṭṭhāya adhippāyaṃ dassetuṃ ‘‘ayañhī’’tiādimāha. Āyācitā dhammadesanā etenāti āyācitadhammadesano, taṃ āyācitadhammadesanaṃ. Evamevāti garahane nipāto, mudā evāti attho. Ajjhattanti gocarajjhatte, kammaṭṭhānārammaṇeti attho[Pg.387]. Yasmā cittekaggatā nāma sasantatipariyāpannā hoti, tasmā atthavaṇṇanāyaṃ ‘‘niyakajjhattavasenā’’ti vuttaṃ. Cittaṃ ṭhitaṃ bhavissatīti bahiddhā avikkhippamānaṃ ekaggabhāve ṭhitaṃ bhavissati. Tato eva susaṇṭhitaṃ, suṭṭhu samāhitanti attho. Uppannāti avikkhambhitā. Pāpakāti lāmakā. Akusalā dhammāti kāmacchandādayo akosallasambhūtaṭṭhena akusalā dhammā. Cittaṃ pariyādāya pavattituṃ okāsādānena kusalacittaṃ khepetvā na ca ṭhassantīti yojanā. Iminā yathāvuttassa samādhānassa kāraṇamāha.

272. Montrant que : « Pour celui qui souhaite éviter ce blâme, tout sutta n'a pas nécessairement un sens explicite (nītattha) ; par conséquent, l'intention (du Bouddha) doit être recherchée auprès de la lignée des maîtres (garukula) », il dit : « gambhīraṃ hī » etc., puis, pour montrer cette intention depuis le début, il dit : « ayañhī » etc. « Āyācitadhammadesano » désigne celui par qui l'enseignement du Dhamma a été sollicité ; cela se rapporte à ce moine ayant sollicité l'enseignement. « Evamevāti » est une particule de blâme, signifiant « seulement ainsi ». « Ajjhattanti » signifie intérieurement au domaine de l'objet, c'est-à-dire dans l'objet de la méditation (kammaṭṭhāna). Puisque ce que l'on nomme l'unidirectionnalité de l'esprit (cittekaggatā) est inclus dans sa propre continuité psychique, il est dit dans le commentaire du sens : « par le pouvoir de son propre intérieur ». « Cittaṃ ṭhitaṃ bhavissatīti » signifie que l'esprit, ne s'éparpillant pas vers l'extérieur, demeurera dans un état d'unité. De là, il sera « bien établi », c'est-à-dire « parfaitement concentré ». « Uppannāti » signifie non encore écartés. « Pāpakāti » signifie vils. « Akusalā dhammāti » désigne les désirs sensuels et autres, qualifiés de « non-salutaires » car ils proviennent d'un manque d'habileté (akosalla). La construction de la phrase est : « En ne donnant pas l'occasion (aux obstacles) de s'emparer de l'esprit et de se manifester, après avoir épuisé l'esprit salutaire, ils ne subsisteront pas ». Par cela, il énonce la cause de la concentration susmentionnée.

Cittekaggatāmattoti bhāvanamanuyuttena paṭiladdhamattaṃ nātisubhāvitaṃ samādhānaṃ. Taṃ pana upari vuccamānānaṃ samādhivisesānaṃ mūlakāraṇabhāvato ‘‘mūlasamādhī’’ti vutto. Svāyaṃ cittekaggatāmatto ‘‘ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapemi sannisādemi ekodiṃ karomi samādahāmī’’tiādīsu viya khaṇikasamādhi adhippeto. Yatheva hi aññatthāpi ‘‘āraddhaṃ kho pana me, bhikkhave, vīriyaṃ ahosi asallīnaṃ…pe… samāhitaṃ cittaṃ ekagga’’nti (a. ni. 8.11; pārā. 11) vatvā ‘‘vivicceva kāmehī’’tiādivacanato (a. ni. 8.11) paṭhamaṃ vuttacittekaggatā ‘‘khaṇikasamādhī’’ti viññāyati, evamidhāpīti. So eva samādhīti mūlasamādhimāha.

« Cittekaggatāmattoti » désigne la concentration simplement obtenue par celui qui s'adonne à la méditation, mais qui n'est pas encore très bien développée. Cependant, parce qu'elle est la cause racine des distinctions de concentration mentionnées plus loin, elle est appelée « concentration fondamentale » (mūlasamādhi). Cette simple unidirectionnalité de l'esprit est conçue comme la concentration momentanée (khaṇikasamādhi), comme dans les passages : « J'établis, je stabilise, j'unifie et je concentre mon esprit intérieurement ». Car, tout comme ailleurs, après avoir dit : « Ô moines, mon énergie était engagée, non affaiblie... l'esprit était concentré et unidirectionnel », on comprend la première unidirectionnalité mentionnée comme étant la « concentration momentanée » d'après les paroles suivantes : « s'étant détaché des plaisirs sensuels... », il en va de même ici. Par « so eva samādhīti », il désigne la concentration fondamentale.

Assāti bhikkhuno, assa vā mūlasamādhissa. Bhāvananti vaḍḍhanaṃ. Ayaṃ samādhīti ca mūlasamādhiyeva adhippeto. Evaṃ bhāvitoti yathā araṇisahitena uppādito aggi gomayacuṇṇādīhi vaḍḍhito gomayaggiādibhāvaṃ pattopi araṇisahitena uppāditamūlaggītveva vuccati, evamidhāpi mūlasamādhi eva mettādivasena vaḍḍhitoti katvā vuttaṃ.

« Assāti » signifie pour le moine, ou pour cette concentration fondamentale. « Bhāvananti » signifie le développement. Par « ayaṃ samādhīti », on entend également la concentration fondamentale elle-même. « Evaṃ bhāvitoti » : de même qu'un feu produit par des bâtons de friction, bien qu'il soit alimenté par de la bouse de vache séchée et devienne un feu de bouse de vache, est toujours appelé « le feu originel produit par les bâtons de friction », de même ici, il est dit que c'est la concentration fondamentale elle-même qui a été développée par le biais de la bienveillance (mettā), etc.

Aññesupi ārammaṇesu pathavīkasiṇādīsu. Tattha yathā mettābhāvanāpubbaṅgamena bhāvanānayena pathavīkasiṇādīsu savitakkādibhāvavasena catukkapañcakajjhānasampāpanavidhinā mūlasamādhissa bhāvanā vuttā, evaṃ karuṇādibhāvanāpubbaṅgamaṃ pathavīkasiṇādīsupi bhāvanāvidhiṃ dassetvā pacchā kāyānupassanādipubbaṅgamaṃ bhāvanāvidhiṃ dassento āsavakkhayāya dhammaṃ desesi. Tena vuttaṃ ‘‘karuṇā me cetovimuttī’’tiādi. Yadi evaṃ dhammānupassanāpariyosānāya desanāya arahattādhigamāya kammaṭṭhānassa [Pg.388] kathitattā puna ‘‘tato tvaṃ, bhikkhu, imaṃ samādhiṃ savitakkampī’’tiādi (a. ni. 8.63) kasmā vuttanti? Dhammānupassanāya matthakappattidassanatthaṃ. Sā hi saṅkhārupekkhābhāvena vattamānā yathāvuttajjhānadhamme sammasantī visesato matthakappattā nāma hoti. Phalasamāpattibhūmidassanatthaṃ vuttanti keci.

« Sur d'autres objets également », comme le kasiṇa de terre, etc. Là, de même que le développement de la concentration fondamentale a été exposé selon la méthode de méditation précédée par la bienveillance, par le processus menant aux quatre ou cinq jhanas sous forme de méditation avec réflexion (savitakka), etc., de même, après avoir montré la méthode de développement précédée par la compassion (karuṇā), etc., même sur les kasiṇas de terre, il enseigne le Dhamma pour la destruction des taints (āsava) en montrant enfin la méthode de développement précédée par la contemplation du corps (kāyānupassanā), etc. C'est pourquoi il est dit : « La compassion est ma libération de l'esprit », etc. Si tel est le cas, puisque la méditation a été enseignée pour l'obtention de l'état d'Arahant par un enseignement aboutissant à la contemplation des phénomènes (dhammānupassanā), pourquoi dit-il à nouveau : « Ensuite, ô moine, tu devrais pratiquer cette concentration avec réflexion », etc. ? C'est pour montrer l'aboutissement suprême de la contemplation des phénomènes. En effet, celle-ci, s'exerçant par l'équanimité envers les formations (saṅkhārupekkhā), lorsqu'elle examine les états de jhana susmentionnés, est dite « parvenue au sommet ». Certains disent que cela est dit pour montrer le domaine de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti).

Puna yato kho tetiādi arahattappattito uddhaṃ laddhabbaphāsuvihāradassanaṃ. Tattha gagghasīti gamissasi. Tasmāti yasmā ‘‘savitakkampī’’tiādikā desanā mettādīnaṃ ārammaṇato aññasmiṃ ārammaṇe samādhiṃ sandhāya vuttā, na appamaññā, tasmā. ‘‘Tathevā’’tiādinā ganthantarenapi tamevatthaṃ samattheti. Tattha tathevāti tikacatukkajjhānavaseneva. Abhidhammeti cittuppādakaṇḍe (dha. sa. 251 ādayo), appamaññāvibhaṅgādīsu (vibha. 684 ādayo) ca tattha tattha abhidhammappadesesu.

Ensuite, « yato kho te » etc., est une déclaration montrant le séjour paisible à obtenir après l'atteinte de l'état d'Arahant. Là, « gagghasīti » signifie tu iras. « Tasmāti » : puisque l'enseignement commençant par « savitakkampī » a été donné en se référant à la concentration sur un objet autre que celui de la bienveillance, etc., et non sur les Incommensurables (appamaññā). Par l'expression « tathevā » etc., il confirme ce même sens par un autre texte. Là, « tathevāti » signifie uniquement par le biais des trois et quatre jhanas. « Abhidhammeti » se réfère au chapitre sur la production de l'esprit (cittuppādakaṇḍa), au Vibhaṅga des Incommensurables, et à divers autres passages de l'Abhidhamma.

273. Subhaparamādivasenāti subha-saddo ‘‘subhanteva adhimutto hotī’’ti (paṭi. ma. 1.212; a. ni. 8.66) evaṃ vuttasubhavimokkhaṃ sandhāya vutto uttarapadalopena. Parama-saddo ukkaṃsattho. Subho subhavimokkho paramo ukkaṃso paramā koṭi etissāti subhaparamā, mettācetovimutti, tato paraṃ tāya sādhetabbaṃ natthīti attho. Asādhāraṇassa atthassa adhippetattā vipassanāsukhādayo idha anavasarā. Itaretaravisiṭṭhāpete visesā, pageva parehi. Tenāha ‘‘aññamaññaṃ asadiso ānubhāvaviseso veditabbo’’ti. Visesetvāti aññamaññaṃ visiṭṭhaṃ katvā.

273. « Subhaparamādivasenāti » : le mot « subha » (beau/pur) est employé en référence à la « libération par le beau » mentionnée ainsi : « il est résolu sur le beau seulement », avec la suppression du dernier terme (vimokkha). Le mot « parama » signifie l'excellence. La libération de l'esprit par la bienveillance est dite « subhaparamā » car la libération par le beau est son excellence, sa limite ultime ; le sens est qu'il n'y a rien d'autre à accomplir par elle au-delà de cela. Comme c'est un bénéfice exclusif qui est visé, le bonheur de la vipassanā, etc., n'a pas sa place ici. Ces distinctions sont supérieures les unes aux autres, et à plus forte raison par rapport aux autres concentrations. C'est pourquoi il dit : « On doit comprendre qu'il s'agit d'une distinction de pouvoir spécifique et inégalée ». « Visesetvāti » signifie en rendant les unes supérieures aux autres.

Tassa tassa upanissayattāti subhavimokkhādikassa tassa tassa vimokkhassa pakatūpanissayavasena upanissayapaccayabhāvato. Idāni tamatthaṃ pākaṭataraṃ katvā dassetuṃ ‘‘mettāvihārissā’’tiādi vuttaṃ. Assa mettāvihārissa cittaṃ upasaṃharatoti sambandho. Appaṭikkūlaparicayāti mettābhāvanāvasena sattasaññite yattha katthaci ārammaṇe appaṭikkūlākāreneva gahaṇassa paricitattā. Tassa saṅkhārabhūtampi yaṃ kiñci ārammaṇaṃ appaṭikkūlākāreneva paccupatiṭṭhati, pageva sabhāvato. ‘‘Appaṭikkūla’’nti [Pg.389] tatthassa cittaṃ abhirativasena nirāsaṅkaṃ pavattati, paccanīkadhammehi ca sukhena, suṭṭhu ca vimuccati, yatassa jhānassa vimokkhapariyāyo vutto. Tenāha ‘‘appaṭikkūlesū’’tiādi. Yathāvutto ca attho anatthacaraṇādiadhippāyena sacetane ārammaṇe āghātaṃ uppādentassa paṭikkūlaparicayā acetanepi vātātapādike āghātuppattiyā vibhāvetabbo. Na tato paranti tato subhavimokkhato paraṃ kassaci vimokkhassa upanissayo na hotīti attho.

« Tassa tassa upanissayattāti » : en raison de l'état de condition de soutien (upanissayapaccaya) par le biais du soutien naturel pour chacune de ces libérations, comme la libération par le beau. Maintenant, pour montrer ce sens plus clairement, il dit : « mettāvihārissā » etc. La construction est : « de celui qui demeure dans la bienveillance, il oriente son esprit ». « Appaṭikkūlaparicayāti » : parce qu'il est habitué, par le développement de la bienveillance, à percevoir tout objet lié à la notion d'être comme étant non-répugnant. Pour lui, tout objet, même s'il s'agit d'une formation (saṅkhāra), apparaît uniquement sous un aspect non-répugnant, à plus forte raison ce qui l'est par nature. Son esprit s'y engage sans hésitation par le pouvoir de l'attachement au « non-répugnant », et il est libéré facilement et parfaitement des états contraires ; c'est pourquoi ce jhana est appelé « libération ». C'est ainsi qu'il dit : « dans le non-répugnant », etc. Le sens susmentionné doit être illustré ainsi : celui qui nourrit de la haine envers un objet animé avec l'intention de nuire, par l'habitude de la répulsion, voit de la haine surgir même envers des objets inanimés comme le vent ou la chaleur. « Na tato paranti » signifie qu'au-delà de cette libération par le beau, il n'y a pas de condition de soutien pour une autre libération.

Abhihananti etenāti abhighāto, daṇḍo abhighāto yassa taṃ daṇḍābhighātaṃ, taṃ ādi yassa taṃ daṇḍābhighātādi, daṇḍābhighātādi rūpaṃ nimittaṃ yassa taṃ daṇḍābhighātādirūpanimittaṃ. Kiṃ pana tanti āha ‘‘sattadukkha’’nti, daṇḍappahārādijanitaṃ karajarūpahetukaṃ sattānaṃ uppajjanakadukkhanti attho. Rūpe ādīnavo suparividito hoti karuṇāvihārissa rūpanimittattā, dukkhassa karuṇāya ca paradukkhāsahanarasattāti adhippāyo. Tattha ākāse. Cittaṃ pakkhandati sabbaso rūpānaṃ abhāvo vivaramapagamoti.

« On frappe avec cela », d'où le terme abhighāto (coup/agression) ; l'objet dont le coup provient d'un bâton est appelé daṇḍābhighāta (coup de bâton). Ce qui commence par cela est daṇḍābhighātādi. Ce dont la cause est la forme physique subissant des coups de bâton et autres agressions est appelé daṇḍābhighātādirūpanimitta. Pour préciser la nature de cet état, il est dit : « la souffrance des êtres » (sattadukkha), ce qui signifie la souffrance surgissant chez les êtres, causée par le corps physique (karajarūpa) et engendrée par des coups de bâton ou autres. Pour celui qui demeure dans la compassion (karuṇāvihārin), le danger inhérent à la forme est parfaitement connu, car la souffrance a la forme pour cause et signe, et la fonction de la compassion est l'incapacité de supporter la souffrance d'autrui ; tel est le sens. « Là, dans l'espace » : l'esprit s'élance en considérant l'absence totale de formes comme une ouverture et un éloignement.

Tena tenātiādīsu ayaṃ yojanā – tena tena bhogasampattiādinā pāmojjakāraṇena pamuditānaṃ sattānaṃ uppannapāmojjaviññāṇaṃ samanupassantassa yogino ‘‘sādhu vatāyaṃ satto pamodatī’’ti muditāya pavattisambhavato pamuditaviññāṇassa dassanena viññāṇaggahaṇaparicitaṃ cittaṃ hotīti.

Dans les passages commençant par « par telle ou telle cause », voici l'explication : pour le yogi qui contemple la conscience de joie apparue chez les êtres se réjouissant de telle ou telle cause de félicité, comme la prospérité des biens, la joie altruiste (muditā) se manifeste par la pensée : « Comme il est bon que cet être se réjouisse ! » Ainsi, par la vision de cette conscience joyeuse, son esprit devient familier avec l'appréhension de la conscience.

Anukkamādhigatanti ākāsakasiṇavajje yattha katthaci kasiṇe rūpāvacarajjhānādhigamānukkamena rūpavirāgabhāvanāya adhigataṃ. Ākāsanimittaṃ gocaro etassāti ākāsanimittagocaraṃ, tasmiṃ ākāsanimittagocare paṭhamāruppaviññāṇe. Cittaṃ upasaṃharatoti dutiyāruppādhigamāya bhāvanācittaṃ nentassa, tathā bhāvayatoti attho. Tatthāti tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇe. Cittanti viññāṇañcāyatanacittaṃ. Pakkhandatīti anupavisati vimokkhabhāvena appeti.

« Atteint par étapes successives » signifie ce qui est obtenu par la pratique du détachement de la forme, suivant l'ordre de l'obtention des Jhanas de la sphère de la forme dans n'importe quel objet de méditation (kasiṇa) excepté celui de l'espace. « Ayant le signe de l'espace pour objet » désigne ce qui a pour domaine le signe conceptuel de l'espace ; cela se réfère à la conscience du premier Jhana immatériel. « Appliquant l'esprit » signifie : pour celui qui dirige l'esprit de méditation afin d'atteindre le second Jhana immatériel, ou pour celui qui développe ainsi la méditation. « Là » signifie dans cette conscience du premier Jhana immatériel. « L'esprit » désigne la conscience de la sphère de l'infinité de la conscience (viññāṇañcāyatana). « S'élance » signifie qu'il y pénètre et s'y absorbe par la voie de la libération (vimokkha).

Ābhogābhāvatoti ‘‘sukhitā hontū’’tiādinā (paṭi. ma. 2.23) sukhāsīsanādivasena ābhujanābhāvato. Sattānaṃ sukhāsīsanādivasena pavattamānā [Pg.390] mettādibhāvanāva paramatthaggahaṇamukhena satte ārammaṇaṃ karoti, upekkhābhāvanā pana tathā appavattitvā kevalaṃ ajjhupekkhanavaseneva satte ārammaṇaṃ karotīti āha ‘‘upekkhāvihārissa sukhadukkhādiparamatthaggāhavimukhabhāvato avijjamānaggahaṇadukkhaṃ cittaṃ hotī’’ti. Nanu ca ‘‘kammassakā sattā, te kassa ruciyā sukhitā vā bhavissantī’’tiādinā paṭikkhepavasenapi paramatthaggahaṇamukheneva upekkhābrahmavihāropi satte ārammaṇaṃ karotīti? Saccametaṃ, taṃ pana bhāvanāya pubbabhāge, matthakappattiyaṃ pana kevalaṃ ajjhupekkhanavaseneva satte ārammaṇaṃ karotīti savisesaṃ paramatthato avijjamāne eva visaye tassa pavatti. Avijjamānaggahaṇadukkhatā ca ajjhupekkhanavasena appanāppattiyā aparāmāsasattaggahaṇamuddhabhūtatāya veditabbā. Sesaṃ vuttanayameva.

« En raison de l'absence de réflexion » signifie l'absence de processus mental visant à souhaiter le bonheur par des pensées telles que « qu'ils soient heureux ». Alors que la pratique de la bienveillance (mettā), etc., s'exerçant par le souhait du bonheur, prend les êtres pour objet à travers l'appréhension de la réalité conventionnelle, la méditation sur l'équanimité (upekkhā) ne procède pas ainsi, mais prend les êtres pour objet uniquement par le mode de l'observation neutre (ajjhupekkhanavasena). C'est pourquoi il est dit : « Pour celui qui demeure dans l'équanimité, l'esprit est pénible car il est libéré de la saisie des êtres comme réalités ultimes de bonheur ou de souffrance, et appréhende ce qui est inexistant (du point de vue ultime). » Ne pourrait-on pas objecter que l'équanimité prend aussi les êtres pour objet par la saisie de la réalité, notamment par la réflexion : « Les êtres sont propriétaires de leur kamma ; selon la volonté de qui deviendront-ils heureux ? » ? C'est vrai, mais cela se produit dans les phases préliminaires de la méditation. Au sommet de l'atteinte, elle prend les êtres pour objet uniquement par le mode de l'observation neutre, s'exerçant sur un objet qui n'existe pas réellement du point de vue ultime. Cette difficulté d'appréhender l'inexistant doit être comprise comme l'état de l'esprit parvenu à l'absorption (appanā) par l'équanimité, atteignant le sommet de la saisie du concept d'être sans attachement erroné. Le reste est tel que déjà expliqué.

274. Sabbāpetāti sabbāpi etā appamaññā. Dānādīnanti pāramibhāvappattānaṃ dānādīnaṃ buddhakaradhammānaṃ. Sabbakalyāṇadhammānanti sabbesaṃ anavajjadhammānaṃ, samatiṃsāya pāramitānaṃ, tannimittānaṃ buddhayāniyānañca, sabbehi vā sundarasabhāvānaṃ. Na hi lokiyadhammā buddhakaradhammehi ānubhāvato ukkaṭṭhā nāma atthi, buddhadhammesu vattabbameva natthi. Paripūrikāti parivuddhikarā. Adhiṭṭhānāni viya hi appamaññā sabbāsaṃ pāramitānaṃ pāripūrikarā. ‘‘Hitajjhāsayatāyā’’tiādinā mettābrahmavihārādīnaṃ upekkhābrahmavihārassa adhiṭṭhānabhāvadassanamukhena catūhi appamaññāhi attano santānassa pageva abhisaṅkhatattā mahābodhisattā dānādipāramiyo pūretuṃ samatthā honti, nāññathāti imamatthaṃ dasseti. Imassa dātabbaṃ, imassa na dātabbanti nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, ‘‘idaṃ dātabbaṃ, idaṃ na dātabbanti ca vibhāgaṃ akatvā’’ti vattabbato. Deyyapaṭiggāhakavikapparahitā hi dānapāramitā. Yathāha –

274. « Toutes celles-ci » désigne l'ensemble de ces quatre incommensurables (appamaññā). « De la générosité, etc. » se rapporte aux qualités produisant un Bouddha (buddhakara-dhamma), telles que la générosité, parvenues à l'état de perfections (pāramī). « De toutes les qualités bénéfiques » désigne toutes les qualités irréprochables, les trente perfections, leurs causes liées au véhicule des Bouddhas (buddhayāna), ou encore les natures excellentes par rapport à toutes les vertus mondaines. En effet, il n'existe aucune qualité mondaine supérieure en puissance aux qualités produisant un Bouddha, et il va sans dire qu'il en est de même pour les qualités spécifiques d'un Bouddha. « Accomplissant la plénitude » signifie qu'elles favorisent la croissance totale. Car, à l'instar des quatre résolutions (adhiṭṭhāna), les incommensurables assurent l'accomplissement de toutes les perfections. En montrant que la bienveillance, etc., servent de fondement à l'équanimité, il est expliqué qu'en ayant préalablement purifié leur propre continuité mentale par ces quatre incommensurables, les grands Bodhisattas sont capables de parfaire les perfections de générosité et autres ; il n'en saurait être autrement. « À celui-ci on doit donner, à celui-là on ne doit pas donner » est un exemple à considérer, car il est dit ailleurs : « sans faire de distinction entre ce qui doit être donné et ce qui ne le doit pas ». En effet, la perfection de générosité est exempte de toute discrimination concernant l'objet du don ou le receveur. Comme il a été dit :

‘‘Yathāpi kumbho sampuṇṇo, yassa kassaci adhokato;

Vamatevudakaṃ nissesaṃ, na tattha parirakkhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.118);

« De même qu'une jarre remplie d'eau, lorsqu'elle est renversée par quiconque, rejette toute l'eau sans exception, sans rien y retenir. »

‘‘Sabbasattāna’’nti idaṃ ‘‘sukhanidāna’’nti imināpi sambandhitabbaṃ, ‘‘dentī’’ti iminā ca. Tena deyyadhammena viya dānadhammenāpi mahāsattānaṃ lokassa bahūpakāratā [Pg.391] vuttā hoti, tathā tassa pariṇāmanato. Tadatthadīpanatthaṃ hi ‘‘vibhāgaṃ akatvā’’ti vatvāpi ‘‘sabbasattāna’’nti vuttaṃ. Tesanti sabbasattānaṃ. Upaghātanti etthāpi ‘‘vibhāgaṃ akatvā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Ayaṃ hettha padayojanā – vibhāgaṃ akatvā upaghātaṃ parivajjayantā sabbasattānaṃ sukhanidānaṃ sīlaṃ samādiyantīti. Sattakālavikapparahitā hi sīlapāramitā, lokatthameva cassa phalaṃ pariṇamīyati. Nekkhammaṃ bhajantīti pabbajjaṃ upagacchanti. Pabbajitassa hi sabbaso sīlaṃ paripūrati, na gahaṭṭhassa. Idhāpi ‘‘vibhāgaṃ akatvā sabbasattānaṃ sukhanidāna’’nti idaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Na hi bodhisattā kālavibhāgaṃ katvā pabbajjaṃ anutiṭṭhanti, sīlaṃ vā samādiyanti, nidassanamattañcetaṃ jhānādinekkhammabhajanassāpi icchitabbattā. Sabbasattānaṃ sukhanidānatā heṭṭhā vuttanayāva. Esa nayo sesesupi. Hitāhitesūti atthānatthesu. Asammohatthāyāti sammohaviddhaṃsanāya. Paññaṃ pariyodapentīti yogavihitaṃ vijjāṭṭhānādiṃ assutaṃ suṇantā sutaṃ vodapentā ahaṃkāramamaṃkārādiṃ vidhunantā ñāṇaṃ visodhenti. ‘‘Ahaṃ mamā’’ti vikapparahitā hi paññāpāramitā. Hitasukhatthāyāti sattānaṃ hitasukhādivuddhiyatthameva. Niccanti satataṃ avicchedena paṭipakkhena avokiṇṇaṃ. Vīriyamārabhantīti yathā sattānaṃ anuppannaṃ hitasukhaṃ uppajjati, uppannaṃ abhivaḍḍhati, evaṃ parakkamaṃ karonti. Saṅkocavikkheparahitā hi vīriyapāramitā. ‘‘Vīrabhāvaṃ pattāpī’’ti iminā aparaddhānaṃ niggahasamatthataṃ dasseti. Nānappakārakaṃ aparādhaṃ khamantīti mammacchedanākārena attani pavattitaṃ nānāvidhaṃ aparādhaṃ sahanti. Attaparavikappavirahitā hi dosasahanā khantipāramitā.

Le terme « sabbasattānaṃ » (à tous les êtres) doit être relié à la fois à « sukhanidānaṃ » (source de bonheur) et à « dentī » (ils donnent). Par là même, il est dit que l'acte de don (dānadhamma), tout comme l'objet offert (deyyadhamma), est d'une grande utilité pour le monde des êtres de la part des Grands Êtres (Mahāsattas), car ils le dédient précisément à cette fin. En effet, pour illustrer ce sens, bien qu'ayant dit « sans faire de distinction » (vibhāgaṃ akatvā), il est ajouté « à tous les êtres ». Le terme « tesaṃ » se réfère à tous les êtres. Concernant « upaghātaṃ » (agression), il convient également d'importer l'expression « sans faire de distinction » pour établir le lien. Voici la construction syntaxique : sans faire de distinction, en évitant toute agression, ils entreprennent la moralité (sīla), qui est la source du bonheur pour tous les êtres. Car la perfection de la moralité (sīlapāramitā) est exempte de discrimination envers les êtres ou le temps, et son fruit est dédié uniquement au bien du monde. « Ils s'adonnent à la renonciation » (nekkhammaṃ bhajanti) signifie qu'ils entrent dans la vie monastique. En effet, pour un moine, la moralité s'accomplit pleinement dans tous ses aspects, ce qui n'est pas le cas pour un laïc. Ici aussi, il faut importer et relier l'expression « sans faire de distinction, source de bonheur pour tous les êtres ». Car les Bodhisattas ne pratiquent pas la vie monastique ni n'entreprennent la moralité en faisant des distinctions temporelles ; ceci n'est qu'une illustration, car l'adhésion à la renonciation, incluant les absorptions (jhāna), est également souhaitable. Le fait d'être une source de bonheur pour tous les êtres suit la méthode précédemment énoncée. Cette méthode s'applique également au reste. « Hitāhitesū » signifie dans l'avantage et le désavantage. « Asammohatthāyā » signifie pour la destruction de la confusion. « Ils purifient la sagesse » (paññaṃ pariyodapentīti) signifie qu'ils purifient la connaissance en écoutant ce qu'ils n'avaient pas encore entendu, comme les domaines de connaissances (vijjāṭṭhāna) prescrits par la pratique (yoga), en clarifiant ce qu'ils ont entendu, et en éliminant les notions de « je » et de « mien » (ahaṃkāramamaṃkārādi). Car la perfection de la sagesse est exempte de la discrimination du « moi » et du « mien ». « Hitasukhatthāyā » signifie uniquement pour la croissance du bien-être et du bonheur des êtres. « Niccaṃ » signifie constamment, sans interruption et sans mélange avec les états contraires. « Ils déploient l'énergie » (vīriyamārabhantīti) signifie qu'ils font des efforts de telle sorte que le bien-être et le bonheur non encore apparus chez les êtres se manifestent, et que ceux déjà apparus s'accroissent. Car la perfection de l'énergie est exempte de contraction ou de distraction. Par l'expression « bien qu'ayant atteint l'état de héros » (vīrabhāvaṃ pattāpī), il montre la capacité à réprimer ceux qui commettent des fautes. « Ils pardonnent les offenses de diverses natures » signifie qu'ils endurent les diverses offenses commises envers eux-mêmes, même celles qui déchirent le cœur. Car la perfection de la patience, qui consiste à endurer les torts, est exempte de la discrimination entre soi et autrui.

Paṭiññaṃ na visaṃvādentīti avisaṃvādanasāmaññena sabbassapi anariyavohārassa akaraṇamāha. Paṭiññāte, apaṭiññāte ca diṭṭhādike micchāvikapparahitā hi saccapāramitā. Avicalādhiṭṭhānāti yathāsamādinnesu dānādidhammesu niccalādhiṭṭhāyino acalasamādānādhiṭṭhānā, samādinnesu ca buddhakaradhammesu sammadeva avaṭṭhānaṃ adhiṭṭhānapāramitā. Tesūti sattesu. Avicalāyāti paṭipakkhena akampanīyāya. Evanti yathāvuttena sattesu hitajjhāsayatādiākārena. Yathā ca brahmavihārādhiṭṭhānā pāramiyo, evaṃ adhiṭṭhānādhiṭṭhānāpi. Tathā hi yathāpaṭiññaṃ parānuggahāya pāramīnaṃ [Pg.392] anuṭṭhānena saccādhiṭṭhānaṃ, tappaṭipakkhapariccāgato cāgādhiṭṭhānaṃ, pāramīhi sacittupasamato upasamādhiṭṭhānaṃ, tāhi parahitūpāyakosallato paññādhiṭṭhānaṃ. Evaṃ paccekampi pāramitāsu yathārahaṃ netabbaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana pāramitāsu yaṃ vattabbaṃ, taṃ paramatthadīpaniyaṃ cariyāpiṭakavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ, ativitthārabhayena na vitthārayimha. Tathā dasabalañāṇādiketi. Etāva hontīti etā honti evāti yojanā.

« Ils ne trahissent pas leur promesse » signifie, par la caractéristique commune de ne pas décevoir, l'abstention de tout langage non noble. La perfection de la vérité (saccapāramitā) est en effet exempte de fausses distinctions concernant les choses vues, etc., qu'elles fassent l'objet d'un engagement ou non. « À la détermination inébranlable » (avicalādhiṭṭhānā) signifie qu'ils sont fermement établis dans les qualités telles que le don telles qu'elles ont été entreprises, avec une détermination immuable ; la perfection de la détermination (adhiṭṭhānapāramitā) est le fait de se tenir parfaitement dans les qualités produisant l'éveil (buddhakaradhamma) une fois entreprises. « Tesu » signifie envers les êtres. « Avicalāyā » signifie inébranlable par les facteurs contraires. « Evaṃ » (ainsi) se réfère au mode de disposition bienveillante envers les êtres, etc., tel qu'énoncé. Et de même que les perfections ont pour fondement les demeures divines (brahmavihāra), elles ont aussi pour fondement les [quatre] déterminations. En effet, la détermination de vérité (saccādhiṭṭhāna) s'établit par la mise en œuvre des perfections pour secourir autrui conformément à sa promesse ; la détermination de renoncement (cāgādhiṭṭhāna) par l'abandon des états contraires à ces perfections ; la détermination de paix (upasamādhiṭṭhāna) par l'apaisement de son propre esprit grâce aux perfections ; et la détermination de sagesse (paññādhiṭṭhāna) par l'habileté dans les moyens pour le bien d'autrui grâce à elles. Ainsi, cela doit être appliqué à chaque perfection selon le cas. Ceci est un résumé ; quant aux détails sur ce qui doit être dit au sujet des perfections, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le Paramatthadīpanī, le commentaire du Cariyāpiṭaka. Nous ne l'avons pas détaillé ici de peur d'être trop prolixe. Il en va de même pour les connaissances des dix forces (dasabalañāṇa), etc. La construction de « Etāva hontī » est « etā honti eva » (elles sont précisément celles-là).

Brahmavihāraniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication des demeures divines est terminé.

Iti navamaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi s'achève le commentaire du neuvième chapitre.

10. Āruppaniddesavaṇṇanā

10. Explication des sphères immatérielles

Paṭhamāruppavaṇṇanā

Commentaire de la première sphère immatérielle

275. Uddiṭṭhesūti [Pg.393] ‘‘cattāro āruppā’’ti evaṃ uddiṭṭhesu, niddhāraṇe cetaṃ bhummaṃ. Tenevāha ‘‘catūsu āruppesū’’ti. Tattha rūpavivekena arūpaṃ, arūpameva āruppaṃ jhānaṃ, idha pana tadatthaṃ kammaṭṭhānaṃ adhippetaṃ. Taṃ bhāvetukāmo catutthajjhānaṃ uppādetīti sambandho. Rūpādhikaraṇanti rūpahetu. Hetuattho hi ettha adhikaraṇa-saddo ‘‘kāmādhikaraṇa’’ntiādīsu (ma. ni. 1.168-169) viya. Daṇḍanaṭṭhena daṇḍo, muggarādi. Parapīḷādhippāyena tassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Sattānaṃ sasanaṭṭhena satthaṃ, āvudhaṃ. Bhaṇḍanaṃ kalaho. Virodho viggaho. Nānāvādo vivādo. Etanti yathāvuttaṃ daṇḍādānādikaṃ. Sabbasoti anavasesato. Āruppe arūpabhāve, āruppe vā bhave. Rūpānaṃyevāti diṭṭhādīnavānaṃ rūpānaṃyeva, na arūpānanti adhippāyo. Nibbidāyāti vikkhambhanavasena nibbindanatthāya. Virāgāyāti virajjanatthāya. Nirodhāyāti nirujjhanatthāya. Sabbametaṃ samatikkamaṃ sandhāya vuttaṃ. Daṇḍādānādīnanti ādi-saddena adinnādānādikaṃ sabbaṃ rūpahetukaṃ anatthaṃ saṅgaṇhāti, na idha pāḷiyaṃ āgatamevāti daṭṭhabbaṃ. Karajarūpeti yathāvuttādīnavādhikaraṇabhāvayogyaṃ dassetuṃ vuttaṃ, oḷārikarūpeti attho. Ādīnavanti dosaṃ. Tassāti rūpassa. Ālokoti vaṇṇaviseso evāti tattha pavattaṃ paṭibhāganimittaṃ ugghāṭetvā siyā ākāsanimittaṃ uggahetuṃ, na pana paricchinnākāsakasiṇaṃ ugghāṭetvā. Tassa hi ugghāṭanā nāma rūpanimitteneva siyāti āha ‘‘ṭhapetvā paricchinnākāsakasiṇaṃ navasū’’ti. Keci pana ‘‘ālokakasiṇampi ṭhapetvā aṭṭhasū’’ti vadanti, tassa pana ṭhapane kāraṇaṃ na dissati, karajarūpaṃ atikkantaṃ hoti tassa anālambanato.

275. « Parmi celles qui ont été énoncées » (uddiṭṭhesūti) signifie parmi les « quatre sphères immatérielles » ainsi mentionnées ; il s'agit ici d'un locatif de distinction. C'est pourquoi il est dit : « dans les quatre sphères immatérielles ». Là, par l'isolement vis-à-vis de la forme (rūpa), on trouve le sans-forme ; l'immatériel lui-même est l'absorption immatérielle (āruppa jhāna), mais ici, c'est le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à cette fin qui est visé. Le lien est : « celui qui désire le développer produit le quatrième jhāna ». « Rūpādhikaraṇaṃ » signifie ayant la forme pour cause. Ici, le mot « adhikaraṇa » a le sens de cause (hetu), comme dans les passages traitant de la « cause des désirs sensuels » (kāmādhikaraṇa). « Daṇḍa » (bâton) désigne ce qui sert à punir, comme une massue ou autre. Le fait de s'en saisir avec l'intention de nuire à autrui est la « prise du bâton » (daṇḍādāna). « Sattha » (glaive/arme) désigne ce qui sert à frapper les êtres, une arme. « Bhaṇḍana » est la querelle (kalaho). « Virodho » est le conflit (viggaho). « Nānāvādo » (paroles divergentes) est la dispute (vivādo). « Etaṃ » se réfère à la prise du bâton, etc., telle qu'énoncée. « Sabbaso » signifie sans exception. « Dans l'immatériel » (āruppe) signifie dans l'état sans forme ou dans l'existence immatérielle. « Rūpānaṃyevā » signifie l'intention porte sur les formes seules, dont les dangers ont été perçus, et non sur les états immatériels. « Pour le dégoût » (nibbidāyā) signifie afin de s'en lasser par le mode de la suppression. « Pour le détachement » (virāgāyā) signifie afin de se détacher. « Pour la cessation » (nirodhāyā) signifie afin de s'éteindre. Tout cela est dit en référence au dépassement. Par le terme « etc. » dans « de la prise du bâton, etc. », il faut comprendre que cela englobe tout le mal ayant la forme pour cause, comme le vol (adinnādāna), et pas seulement ce qui est explicitement venu dans le texte Pāli. « Dans le corps physique » (karajarūpe) est dit pour montrer ce qui est apte à être le siège et la cause des dangers susmentionnés ; le sens est : « dans la forme grossière ». « Ādīnavaṃ » signifie le défaut. « Tassa » se rapporte à la forme. « La lumière » (āloko) n'est qu'une distinction de couleur (vaṇṇavise so), c'est pourquoi il serait possible d'écarter le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) qui s'y est manifesté pour saisir le signe de l'espace (ākāsanimitta), mais pas en écartant le kasiṇa de l'espace délimité. En effet, l'écartement de celui-ci ne se produirait que par le biais d'un signe de forme, c'est pourquoi il est dit : « en excluant le kasiṇa de l'espace délimité, dans les neuf [autres] ». Cependant, certains disent : « en excluant aussi le kasiṇa de lumière, dans les huit [autres] », mais on ne voit pas de raison à cette exclusion, car le corps physique est déjà dépassé du fait qu'il n'est plus l'objet de cette méditation.

Yadi evaṃ kasmā ‘‘catutthajjhānavasenā’’ti vuttaṃ. Nanu paṭhamajjhānādīnipi tassa anālambanavaseneva pavattanti paṭibhāganimittārammaṇattā? Saccametaṃ, oḷārikaṅgappahānato pana santasabhāvena āneñjappattena catutthajjhānena atikkantaṃ suṭṭhu atikkantaṃ nāma hotīti ‘‘catutthajjhānavasenā’’ti vuttaṃ[Pg.394]. Keci ‘‘assāsapassāsānaṃ nirujjhanato, kāmadhātusamatikkamanato cā’’ti vadanti, taṃ akāraṇaṃ, itaresaṃ cittasamuṭṭhānarūpānaṃ sambhavato, heṭṭhimajjhānānañca akāmadhātusaṃvattanīyato. Tappaṭibhāgamevāti karajarūpapaṭibhāgameva nimittaggāhasambhavato. Sadisañca nāma taṃ na hoti, tasmā kiṃ tassa samatikkamanenāti anuyogaṃ sandhāya ‘‘kathaṃ? Yathā’’tiādi vuttaṃ. Tattha kathanti kathetukamyatāpucchā. Yathāti opammatthe nipāto. Lekhācittanti kāḷavaṇṇādinā kataparikammāya lekhāya cittaṃ. Phalitantaranti vivaraṃ. Disvāti dūrato disvā. Samānarūpasaddasamudācāranti sadisarūpasaṇṭhānasarappayogaṃ.

Si tel est le cas, pourquoi est-il dit « par le moyen du quatrième jhāna » ? N'est-il pas vrai que le premier jhāna et les suivants se produisent également sans prendre ce [corps physique] pour objet, puisqu'ils ont pour objet le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) ? Cela est vrai ; toutefois, en raison de l'abandon des facteurs grossiers, le quatrième jhāna possède une nature paisible et a atteint l'imperturbabilité (āneñja), ainsi lorsqu'il transcende, on dit qu'il a « bien transcendé ». C'est pourquoi il est dit « par le moyen du quatrième jhāna ». Certains disent : « À cause de la cessation de l'inspiration et de l'expiration, et à cause de la transgression de l'élément du désir (kāmadhātusamatikkamanato) ». Cet argument n'est pas valable, car les autres formes nées de l'esprit (cittasamuṭṭhānarūpa) continuent d'exister, et les jhānas inférieurs ne conduisent pas non plus à l'élément du désir. « Semblable à ce dernier » signifie semblable au signe de contrepartie du corps physique, en raison de la présence de la saisie du signe. Ce signe n'est pas identique à l'objet originel ; dès lors, quel intérêt y a-t-il à le transcender ? C'est en tenant compte de cette interrogation qu'il a été dit : « Comment ? Comme si... ». Ici, « Comment ? » est une question posée par désir d'expliquer. « Comme si » est une particule à sens comparatif. « Dessin peint » (lekhācitta) désigne une peinture diversifiée faite de lignes préparées avec des couleurs noires ou autres. « Ouverture » (phalitantara) signifie une fente. « Ayant vu » signifie ayant vu de loin. « Ayant une conduite, une forme et un son similaires » signifie ayant un usage de la voix, une configuration et une apparence semblables.

Ārammaṇavasenāti ‘‘mama cakkhu sobhanaṃ, mama kāyo thiro, mama parikkhārā sundarā’’ti evaṃ ārammaṇakaraṇavasena. Karajarūpasamaṅgikāloti attano attabhāvarūpena ceva ārammaṇarūpena ca samannāgatakālo. Tampīti kasiṇarūpassapi. Sāmiatthe hi idaṃ upayogavacanaṃ. Bhayasantāsaadassanakāmatā viya samatikkamitukāmatāti yojanā. Idañca yathāvuttānaṃ nibbidāvirāganirodhānaṃ sādhāraṇavacanaṃ. Te hi tayo apekkhitvā bhayasantāsaadassanakāmatā vuttā. Eko kira sunakho vane sūkarena pahaṭamatto palāto, so arūpadassanavelāya bhattapacanaukkhaliṃ dūrato disvā sūkarasaññāya bhīto uttasanto palāyi, pisācabhīruko puriso rattibhāge aparicite dese matthakacchinnaṃ tālakkhandhaṃ disvā pisācasaññāya bhīto uttasanto mucchito papati, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘sūkarā…pe… veditabbā’’ti.

« Par le biais de l'objet » signifie : « Mon œil est beau, mon corps est ferme, mes accessoires sont magnifiques », en en faisant ainsi un objet. « Au moment où il est pourvu du corps physique » désigne le temps où il est doté de sa propre forme individuelle et de la forme prise comme objet. « Cela aussi » (tampīti) se rapporte à la forme de la kasiṇa ; ici, le cas accusatif est utilisé dans le sens du génitif (possesseur). La construction est la suivante : « le désir de transcender est comme le désir de ne plus voir par peur et terreur ». C'est une expression commune pour le dégoût (nibbidā), le détachement (virāga) et la cessation (nirodha) mentionnés précédemment. En effet, c'est en référence à ces trois états qu'il est parlé de peur, de terreur et du désir de ne plus voir. On raconte qu'un chien, ayant été frappé par un porc dans la forêt, s'enfuit ; voyant de loin une marmite à cuire le riz au moment où les formes ne sont pas distinctes, il s'enfuit de peur et de terreur, pensant que c'est un porc. De même, un homme craignant les fantômes, voyant de nuit dans un lieu inconnu un tronc de palmier étêté, est terrifié par l'idée d'un fantôme, tremble et tombe évanoui. C'est en référence à cela qu'il est dit : « les porcs... etc., doivent être compris ».

276. Evanti yathāvuttaṃ opammatthaṃ nigamento āha. Soti yogāvacaro. Tasmiṃ jhāne ādīnavaṃ passatīti sambandho. Rūpanti kasiṇarūpaṃ. Santavimokkhatoti arūpajjhānato. Tāni hi ‘‘ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā’’tiādīsu (a. ni. 8.72; 10.9) santavimokkhāti āgatā. Santatāsiddhi cassa anussutito daṭṭhabbā. Yathevāti eva-kārena yena pakārena etaṃ rūpāvacaracatutthajjhānaṃ duvaṅgikaṃ, evaṃ āruppānipīti [Pg.395] upekkhācittekaggatāvasena duvaṅgikattaṃ dasseti, na tatiyajjhāne viya duvaṅgikatāmattaṃ. Nanu cetthāpi duvaṅgikatāmattameva bhūmibhedatoti? Nāyaṃ doso upamopameyyabhāvassa bhinnādhikaraṇato.

276. « Ainsi » est dit pour conclure le sens de la comparaison mentionnée. « Il » désigne le pratiquant (yogāvacaro). « Il voit le danger dans ce jhāna » constitue le lien. « Forme » désigne la forme de la kasiṇa. « Par le biais des libérations paisibles » signifie à partir des jhānas immatériels. En effet, ceux-ci sont appelés « libérations paisibles » dans des passages tels que : « Ces libérations sont paisibles, transcendant les formes, les états immatériels... ». La réalisation de leur nature paisible doit être comprise par la tradition orale (anussuti). « Comme si » (yatheva) avec la particule « eva » montre que, de la même manière que ce quatrième jhāna de la sphère de la forme possède deux facteurs, de même les états immatériels possèdent deux facteurs par le biais de l'équanimité et de l'unification de l'esprit ; il ne s'agit pas simplement de la présence de deux facteurs comme dans le troisième jhāna [de la méthode des cinq]. N'est-il pas vrai qu'ici aussi, il n'y a que deux facteurs en raison de la différence de plan ? Ce n'est pas un défaut, car la relation entre le terme de comparaison et l'objet comparé repose sur des fondements distincts.

Tatthāti tasmiṃ rūpāvacaracatutthajjhāne. Nikantinti apekkhaṃ. Pariyādāyāti ādīnavadassanena tasmiṃ jhāne khepetvā, anapekkho hutvāti attho. Santato manasikaraṇeneva paṇītato, sukhumato ca manasikāro siddho hotīti āha ‘‘santato anantato manasi karitvā’’ti. Pattharitvāti pageva vaḍḍhitaṃ, tadā vaḍḍhanavasena vā pattharitvā. Tenāti kasiṇarūpena. Ugghāṭeti kasiṇanti rūpāvacaracatutthajjhānassa ārammaṇabhūtaṃ pathavīkasiṇādikasiṇarūpaṃ apaneti. Ugghāṭanavidhiṃ pana dassento ‘‘ugghāṭento hī’’tiādimāha. Tattha saṃvelletīti paṭisaṃharati. Aññadatthūti ekaṃsena. Neva ubbaṭṭatīti neva uṭṭhahati. Na vivaṭṭatīti na vinivaṭṭati. Imassāti imassa kasiṇarūpassa. Amanasikāranti manasi akaraṇaṃ acintanaṃ. Manasikārañca paṭiccāti ‘‘ākāso ākāso’’ti bhāvanāmanasikārañca nissāya. Idaṃ vuttaṃ hoti – rūpāvacaracatutthajjhānassa ārammaṇabhūtaṃ kasiṇarūpaṃ na sabbena sabbaṃ manasi karoto, tena ca phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti manasi karoto yadā taṃ bhāvanānubhāvena ākāsaṃ hutvā upaṭṭhāti, tadā so kasiṇaṃ ugghāṭeti nāma, tañca tena ugghāṭitaṃ nāma hotīti. Tenāha ‘‘kasiṇugghāṭimākāsamattaṃ paññāyatī’’ti. Sabbametanti tividhampetaṃ ekameva pariyāyabhāvato.

« Là » signifie dans ce quatrième jhāna de la sphère de la forme. « Attachement » (nikanti) signifie l'attente ou le désir. « En y mettant fin » signifie qu'en voyant le danger, il épuise [le désir] pour ce jhāna et devient sans attente ; tel est le sens. C'est par l'attention portée sur le caractère paisible que l'attention sur le caractère excellent et subtil est accomplie ; c'est pourquoi il est dit : « en y prêtant attention comme étant paisible et infini ». « En l'étendant » signifie soit la kasiṇa déjà développée auparavant, soit l'étendre à ce moment-là par le biais du développement. « Par cela » signifie par cette forme de la kasiṇa. « Il écarte la kasiṇa » signifie qu'il retire la forme de la kasiṇa, telle que la kasiṇa de terre, qui servait d'objet au quatrième jhāna de la sphère de la forme. Pour montrer la méthode d'écartement, il est dit : « En l'écartant, en vérité... ». Là, « il replie » signifie qu'il retire. « Absolument » (aññadatthu) signifie d'une manière certaine. « Il ne s'élève pas » signifie qu'il ne surgit pas. « Il ne se retourne pas » signifie qu'il ne revient pas en arrière. « De cela » signifie de cette forme de la kasiṇa. « Non-attention » signifie le fait de ne pas porter son attention dans l'esprit, de ne pas y penser. « En raison de l'attention » signifie en s'appuyant sur l'attention du développement méditatif sous la forme « espace, espace ». Voici ce qui est dit : sans porter aucunement attention à la forme de la kasiṇa qui était l'objet du quatrième jhāna de la sphère de la forme, et en portant attention à l'espace touché par celle-ci sous la forme « espace, espace », lorsque, par la puissance de la méditation, cela apparaît comme de l'espace, alors on dit qu'il « écarte » la kasiṇa, et celle-ci est dite écartée par lui. C'est pourquoi il a été dit : « Seul l'espace résultant de l'écartement de la kasiṇa est perçu ». Tout cela, bien que triple en dénomination, est une seule et même chose en raison de la synonymie.

‘‘Nīvaraṇāni vikkhambhantī’’ti kasmā vuttaṃ? Nanu rūpāvacarapaṭhamajjhānassa upacārakkhaṇeyeva nīvaraṇāni vikkhambhitāni, tato paṭṭhāya cassa na nesaṃ pariyuṭṭhānaṃ. Yadi siyā, jhānato parihāyeyya? Yaṃ paneke vadanti ‘‘attheva sukhumāni arūpajjhānavikkhambhaneyyāni nīvaraṇāni, tāni sandhāyetaṃ vutta’’nti, taṃ tesaṃ matimattaṃ. Na hi mahaggatakusalesu lokuttarakusalesu viya odhiso pahānaṃ nāma atthi. Yo pana rūpāvacarehi āruppānaṃ uḷāraphalatādiviseso, so bhāvanāvisesena santatarapaṇītatarabhāvena tesuyeva purimapurimehi pacchimapacchimānaṃ [Pg.396] viyāti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Vikkhambhantī’’ti pana vacanaṃ vaṇṇabhaṇanavasena vuttaṃ. Tathā hi aññatthāpi heṭṭhā pahīnānaṃ upari pahānaṃ vuccati. Ye pana ‘‘sabbe kusalā dhammā sabbesaṃ akusalānaṃ paṭipakkhāti katvā evaṃ vutta’’nti vadanti, tehi dutiyajjhānūpacārādīsu nīvaraṇavikkhambhanāvacanassa kāraṇaṃ vattabbaṃ. Sati santiṭṭhatīti ākāsanimittārammaṇā sati sammā sūpaṭṭhitā hutvā tiṭṭhati. Satisīsena cettha upacārajjhānānuguṇānaṃ saddhāpañcamānaṃ sakiccayogaṃ dasseti. Upacārenāti upacārajjhānena. Idhāpīti rūpāvacaracatutthajjhānaṃ sandhāya sampiṇḍanaṃ. Taṃ hi upekkhāvedanāsampayuttaṃ. Sesanti ‘‘sesāni kāmāvacarānī’’tiādi. Yaṃ idha vattabbamavuttaṃ, taṃ pana pathavīkasiṇaniddese (visuddhi. 1.51 ādayo) vuttanayānusārena veditabbanti āha ‘‘pathavīkasiṇe vuttanayamevā’’ti.

Pourquoi est-il dit que « les obstacles sont écartés » ? Les obstacles ne sont-ils pas déjà écartés dès l'instant de l'accès (upacāra) au premier jhana de la sphère de la forme, et à partir de ce moment, n'y a-t-il pas absence de surgissement (pariyuṭṭhāna) de ceux-ci pour ce yogi ? Si cela se produisait, il déchoirait du jhana. Ce que certains disent, à savoir qu’« il existe des obstacles subtils qui doivent être écartés par les jhanas immatériels, et que c'est en référence à cela que cela est dit », n'est que leur simple opinion. En effet, dans les états grandioses (mahaggata), il n'y a pas d'abandon par étapes (odhiso pahāna) comme dans les états supramondains (lokuttara). Quant à la distinction telle que le fruit supérieur, etc., des sphères immatérielles par rapport aux sphères de la forme, elle doit être considérée comme résultant d'une distinction dans le développement (bhāvanā), par le fait d'être plus paisible et plus sublime, tout comme la distinction entre les jhanas successifs au sein de ceux-là mêmes. L'expression « sont écartés » est employée à titre d'éloge des qualités. En effet, ailleurs aussi, on parle d'abandon à un niveau supérieur pour ce qui a déjà été abandonné plus bas. Quant à ceux qui disent que cela est affirmé parce que « tous les états salutaires sont les opposés de tous les états insalubres », ils devraient expliquer la raison pour laquelle l'écartement des obstacles n'est pas mentionné pour l'accès au second jhana, etc. « La présence d'esprit (sati) demeure » signifie que la présence d'esprit ayant pour objet le signe de l'espace est bien établie. Par la prééminence de la présence d'esprit, on montre ici l'engagement dans leurs fonctions respectives des facultés commençant par la foi, qui sont conformes au jhana d'accès. « Par l'accès » signifie par le jhana d'accès. « Ici aussi » (idhāpi) est une expression synthétique se référant au quatrième jhana de la sphère de la forme. Celui-ci est en effet associé à la sensation d'équanimité. « Le reste » renvoie aux termes tels que « le reste appartenant à la sphère des sens ». Ce qui devrait être dit ici mais ne l'est pas doit être compris selon la méthode exposée dans la description du kasina de terre, d'où la phrase : « selon la méthode même exposée pour le kasina de terre ».

Evaṃ yaṃ tattha avisiṭṭhaṃ, taṃ atidisitvā idāni visiṭṭhaṃ dassetuṃ ‘‘ayaṃ pana viseso’’tiādimāha. Yānapputoḷi kumbhimukhādīnanti oguṇṭhanasivikādiyānānaṃ mukhaṃ yānamukhaṃ, putoḷiyā khuddakadvārassa mukhaṃ putoḷimukhaṃ, kumbhimukhanti paccekaṃ mukha-saddo sambandhitabbo. Ākāsaṃyeva yānamukhādiparicchinnaṃ. Parikammamanasikārenāti parikammabhūtena manasikārena upacārajjhānena. Parikammaṃ anulomaṃ upacāroti ca anatthantarañhetaṃ. Pekkhamāno arūpāvacarajjhānacakkhunā.

Ayant ainsi indiqué ce qui n'est pas distinct, il dit maintenant « Voici toutefois la distinction » pour montrer ce qui est spécifique. Concernant « l'ouverture des véhicules, des poternes, des jarres, etc. » : l'ouverture des véhicules tels que les palanquins couverts est appelée « ouverture du véhicule » (yānamukha) ; l'ouverture d'une petite porte est appelée « ouverture de poterne » (putoḷimukha) ; « l'ouverture d'une jarre » (kumbhimukha) — le mot « ouverture » (mukha) doit être rattaché à chacun. L'espace est précisément celui qui est délimité par l'ouverture d'un véhicule, etc. « Par l'attention préparatoire » signifie par une attention qui constitue une préparation, c'est-à-dire par le jhana d'accès. « Préparation » (parikamma), « conformité » (anuloma) et « accès » (upacāra) n'ont pas de sens différent ici. « Regardant » signifie regardant avec l'œil du jhana de la sphère immatérielle.

277. Sabbākārenāti rūpanimittaṃ daṇḍādānasambhavadassanādinā sabbena rūpadhammesu, pathavīkasiṇādirūpanimittesu, tadārammaṇajjhānesu ca dosadassanākārena, tesu eva vā rūpādīsu nikantippahānaanāvajjitukāmatādinā. Rūpajjhānampi rūpanti vuccati uttarapadalopena ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’’tiādīsu (dha. sa. 160; vibha. 625) yathā rūpabhavo rūpaṃ. Rūpīti hi rūpajjhānalābhīti attho. Ārammaṇampi kasiṇarūpaṃ rūpanti vuccati purimapadalopena yathā ‘‘devadatto datto’’ti. Rūpāni passatīti kasiṇarūpāni jhānacakkhunā passatīti attho. Tasmāti yasmā uttarapadalopena, purimapadalopena ca yathākkamaṃ rūpajjhānakasiṇarūpesu rūpavohāro dissati, tasmā. Rūpe rūpajjhāne taṃsahagatā saññā rūpasaññā. Tadārammaṇassa cāti ca-saddena yathāvuttaṃ rūpāvacarajjhānaṃ sampiṇḍeti, tena [Pg.397] pāḷiyaṃ ‘‘rūpasaññāna’’nti sarūpekasesena niddeso katoti dasseti. Virāgāti jigucchanato. Nirodhāti tappaṭibandhachandarāgavikkhambhanena nirodhanato. Vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ kātuṃ ‘‘kiṃ vuttaṃ hotī’’tiādi vuttaṃ. Tassa sabbākārena virāgā anavasesānaṃ nirodhāti evaṃ vā ettha yojanā kātabbā.

277. « De toutes les manières » signifie par tous les aspects de la vision des défauts dans les phénomènes matériels, dans les signes de forme tels que le kasina de terre, et dans les jhanas ayant cela pour objet, comme la vision de l'éventualité de l'usage du bâton, etc. Ou bien, dans ces mêmes formes, par des aspects tels que l'abandon de l'attachement et l'absence de désir d'y prêter attention. Le terme « forme » (rūpa) désigne aussi le jhana de la forme par l'omission du terme suivant, comme dans des passages tels que « il développe le chemin pour la renaissance dans la forme » (rūpūpapatti), où « naissance dans la forme » signifie la sphère de la forme. En effet, « celui qui possède la forme » signifie celui qui a obtenu le jhana de la forme. L'objet, tel que la forme du kasina, est aussi appelé « forme » (rūpa) par l'omission du terme précédent, comme lorsqu'on appelle « Devadatta » simplement « Datta ». « Il voit les formes » signifie qu'il voit les formes des kasinas avec l'œil du jhana. « C’est pourquoi » : puisque l'usage du terme « forme » se rencontre respectivement pour les jhanas de la forme et pour les formes des kasinas, par l'omission soit du terme suivant, soit du terme précédent. Dans la forme, c'est-à-dire dans le jhana de la forme, la perception qui l'accompagne est la « perception de la forme » (rūpasaññā). Dans l'expression « et de l'objet de celle-ci », le mot « et » (ca) synthétise le jhana de la sphère de la forme mentionné précédemment ; par là, il montre que dans le Canon, la désignation « des perceptions de la forme » est faite par un terme générique. « Par le désenchantement » (virāgā) signifie par le dégoût. « Par la cessation » (nirodhā) signifie par la cessation obtenue en écartant le désir et l'attachement liés à cela. Afin de rendre plus clair le sens exposé, il est dit : « Que veut-on dire par là ? », etc. La construction doit être faite ainsi : par le désenchantement de toutes les manières, par la cessation complète des perceptions de la forme.

‘‘Ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo na hotī’’ti idaṃ yasmā imāni jhānāni ārammaṇātikkamena pattabbāni, na aṅgātikkamenāti katvā vuttaṃ. Yasmā panettha saññāsamatikkamo ārammaṇasamatikkamena vinā na hoti, tasmā ‘‘samatikkantāsu ca saññāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hotī’’ti āha. Avatvā vuttoti sambandho. Samāpannassātiādīsu kusalasaññāvasena samāpannaggahaṇaṃ, vipākasaññāvasena upapannaggahaṇaṃ, kiriyāsaññāvasena diṭṭhadhammasukhavihāraggahaṇaṃ. Arahato hi jhānāni visesato diṭṭhadhammasukhavihāro. Yadi saññāsamatikkamassa anunipphādiārammaṇasamatikkamo vibhaṅge ca avutto, atha kasmā idha gahitoti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘yasmā panā’’tiādi. Ārammaṇasamatikkamavasenāpi ayamatthavaṇṇanā katā, ‘‘tadārammaṇassa cetaṃ adhivacana’’ntiādinā vibhaṅge viya saññāsamatikkamameva avatvāti adhippāyo.

« Le dépassement de la perception ne se produit pas pour celui qui n'est pas détaché de l'objet » : cela est dit parce que ces jhanas doivent être atteints par le dépassement de l'objet et non par le dépassement des facteurs du jhana. Puisqu'ici le dépassement de la perception ne se produit pas sans le dépassement de l'objet, il est dit : « lorsque les perceptions sont dépassées, l'objet est nécessairement dépassé ». La liaison est : « il est dit sans avoir mentionné ». Dans les passages tels que « pour celui qui est entré dans l'atteinte » (samāpannassa), l'usage du terme « entré dans l'atteinte » doit être compris selon la perception salutaire ; l'usage de « né là » (upapanna) selon la perception résultante ; et l'usage de « demeure dans le bonheur ici-bas » selon la perception fonctionnelle (kiriya). En effet, pour l'Arahant, les jhanas sont spécifiquement une demeure de bonheur dans la vie présente. Si le dépassement de l'objet, qui accompagne le dépassement de la perception, n'est pas mentionné dans le Vibhanga, pourquoi est-il inclus ici ? En réponse à cette interrogation, il dit : « C'est parce que... », etc. L'intention est que cette explication du sens a été faite aussi par le biais du dépassement de l'objet, sans se limiter au seul dépassement de la perception comme dans le Vibhanga, avec des expressions telles que « c'est un synonyme de l'objet de cela ».

278. Paṭighātenāti paṭihananena visayīvisayasamodhānena. Atthaṅgamātiādīsu purimaṃ purimaṃ pacchimassa pacchimassa atthavacanaṃ, tasmā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamo jhānasamaṅgikāle anuppattīti tassa idheva gahaṇe kāraṇaṃ anuyogamukhena dassetuṃ ‘‘kāmañcetā’’tiādi vuttaṃ. Ussāhajananatthaṃ paṭipajjanakānaṃ. Etāsaṃ paṭighasaññānaṃ. Ettha paṭhamāruppakathāyaṃ. Vacanaṃ atthaṅgamavasena.

278. « Par l'impact » (paṭighātena) signifie par la collision, par la rencontre entre le sujet et l'objet. Dans les termes tels que « disparition » (atthaṅgama), chaque terme précédent est une explication du sens du terme suivant. Par conséquent, la « disparition des perceptions de résistance » signifie leur non-surgissement au moment où l'on possède le jhana. Afin de montrer, par voie d'interrogation, la raison pour laquelle cela est mentionné précisément ici dans le premier jhana immatériel, il est dit : « Bien que celles-ci... », etc. C'est pour susciter l'effort chez ceux qui pratiquent. « De ces perceptions de résistance ». Ici, dans l'explication du premier jhana immatériel. Le terme est employé en référence à la disparition.

Kiṃ vā pasaṃsākittanena, paṭighasaññānaṃ pana atthaṅgamo idheva vattabbattā vuttoti dassetuṃ ‘‘atha vā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sabhāvadhammassa abhāvo nāma paṭipakkhena pahīnatāya vā paccayābhāvena vā. Tesu rūpajjhānasamaṅgino paṭighasaññānaṃ abhāvo paccayābhāvamattena, na paṭipakkhādhigamenāti dassento āha ‘‘kiñcāpī’’tiādi. Tattha tāti paṭighasaññā[Pg.398]. Rūpāvacaranti rūpāvacarajjhānaṃ. Samāpannassāti samāpajjitvā viharantassa. Kiñcāpi na santīti yojanā. Na pahīnattā na santīti na tadā paṭighasaññā pahīnabhāvena na santi nāma. Tattha kāraṇamāha ‘‘na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattatī’’ti. Nanu ca paṭighasaññāpi arūpadhammā evāti codanaṃ sandhāyāha ‘‘rūpāyattā ca etāsaṃ pavattī’’ti. Ayaṃ pana bhāvanāti arūpabhāvanamāha. Dhāretunti avadhāretuṃ. Idhāti arūpajjhāne. Āneñjābhisaṅkhāravacanādīhi āneñjatā. ‘‘Ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā’’tiādinā (a. ni. 8.72; 10.9) santavimokkhatā ca vuttā.

À quoi bon chanter des louanges ? Pour montrer que la disparition des perceptions de résistance (paṭighasaññā) doit être expliquée ici même, il est dit « ou bien » (atha vā), etc. Dans ce contexte, l'absence d'un phénomène intrinsèque (sabhāvadharma) s'entend soit par l'abandon via un facteur opposé, soit par l'absence de conditions. Pour montrer que chez celui qui possède les jhānas de la sphère de la forme, l'absence des perceptions de résistance est due à la simple absence de conditions et non à l'obtention d'un facteur opposé, il a dit « bien que » (kiñcāpi), etc. Là, « elles » (tā) désigne les perceptions de résistance. « Sphère de la forme » désigne le jhāna de la sphère de la forme. « De celui qui est entré en recueillement » signifie de celui qui demeure après y être entré. La construction est : « bien qu'elles n'existent pas ». Elles n'existent pas non pas parce qu'elles sont abandonnées ; cela signifie que les perceptions de résistance n'existent pas alors par l'état d'abandon. Il en donne la raison : « En effet, le développement de la sphère de la forme ne conduit pas au détachement de la forme ». Considérant l'objection selon laquelle les perceptions de résistance sont elles-mêmes des phénomènes immatériels, il dit : « et leur occurrence dépend de la forme ». Par « ce développement », il désigne le développement immatériel. « Maintenir » signifie déterminer. « Ici » signifie dans le jhāna immatériel. L'immuabilité (āneñjatā) est mentionnée par des termes comme les formations immuables (āneñjābhisaṅkhāra). La nature de libération paisible est aussi mentionnée par des passages tels que : « Ces libérations paisibles qui surpassent les formes sont les [sphères] immatérielles » (A. ni. 8.72 ; 10.9).

279. Dosadassanapubbakapaṭipakkhabhāvanāvasena paṭighasaññānaṃ suppahīnattā mahatāpi saddena arūpasamāpattito na vuṭṭhāti. Tathā pana na suppahīnattā sabbarūpāvacarasamāpattito vuṭṭhānaṃ siyā, paṭhamajjhānaṃ pana appakampi saddaṃ na sahatīti taṃ samāpannassa saddo kaṇṭakoti vuttaṃ. Āruppabhāvanāya abhāve cutito uddhaṃ uppattirahānaṃ rūpasaññāpaṭighasaññānaṃ yāva attano vipākappavatti, tāva anuppattidhammatāpādanena samatikkamo, atthaṅgamo ca vutto. Nānattasaññāsu pana yā tasmiṃ bhave na uppajjanti ekantarūpanissitā, tā anokāsatāya na uppajjanti, na āruppabhāvanāya nivāritattā, anivāritattā ca kāci uppajjanti. Tasmā tāsaṃ amanasikāro anāvajjanaṃ apaccavekkhaṇaṃ, javanapaṭipādakena vā bhavaṅgamanassa anto akaraṇaṃ appavesanaṃ vuttaṃ.

279. Grâce au développement de l'opposé précédé par la vision des défauts, les perceptions de résistance étant parfaitement abandonnées, on ne sort pas de l'atteinte immatérielle (arūpasamāpatti) même par un grand bruit. Cependant, comme elles ne sont pas parfaitement abandonnées de cette manière, la sortie de toutes les atteintes de la sphère de la forme est possible. En revanche, comme le premier jhāna ne supporte même pas un faible bruit, il est dit que le son est une « épine » pour celui qui y est entré en recueillement. En l'absence de développement immatériel, après la mort, pour les perceptions de forme et de résistance qui ne doivent pas se produire, le dépassement et la disparition sont dits s'opérer en produisant la nature de non-apparition tant que dure la continuité de ses propres fruits. Parmi les perceptions de diversité, celles qui ne s'élèvent pas dans cette existence parce qu'elles dépendent exclusivement de la forme, ne s'élèvent pas par manque d'occasion et non parce qu'elles ont été entravées par le développement immatériel ; et certaines s'élèvent parce qu'elles n'ont pas été entravées. Par conséquent, pour celles-ci, on mentionne le non-travail de l'esprit (amanasikāra), la non-attention (anāvajjana), la non-réflexion, ou encore le fait de ne pas les produire ou de ne pas les laisser entrer à l'intérieur du courant du bhavaṅga par l'attention qui prépare l'impulsion (javana).

Tena ca nānattasaññāmanasikārahetūnaṃ rūpānaṃ samatikkamā samādhissa thirabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘saṅkhepato’’tiādi vuttaṃ. Apica imehi tīhi padehi ākāsānañcāyatanasamāpattiyā vaṇṇo kathito sotūnaṃ ussāhajananatthaṃ, palobhanatthañca. Ye hi akusalā evaṃgāhino ‘‘sabbassādarahite ākāse pavattitasaññāya ko ānisaṃso’’ti, te tato micchāgāhato nivattetuṃ tīhi padehi jhānassa ānisaṃso kathito. Taṃ hi sutvā tesaṃ evaṃ bhavissati ‘‘evaṃ santā kirāyaṃ samāpatti evaṃ paṇītā, handassā nibbattanatthaṃ ussāhaṃ karissāmī’’ti.

Et par cela, pour montrer la stabilité de la concentration résultant du dépassement des formes qui sont les causes de l'attention aux perceptions de diversité, il est dit « en résumé », etc. De plus, par ces trois termes, l'éloge de l'atteinte de la sphère de l'espace infini est prononcé afin de susciter l'enthousiasme et l'intérêt chez les auditeurs. En effet, pour détourner de leur fausse conception les ignorants qui pensent ainsi : « Quel avantage y a-t-il dans une perception s'exerçant sur un espace dépourvu de tout attrait ? », l'avantage du jhāna a été exposé par ces trois termes. Ayant entendu cela, ils penseront : « Puisque cette atteinte est, paraît-il, si paisible et si sublime, eh bien, je ferai des efforts pour la réaliser ».

280. Assāti [Pg.399] ākāsassa. Uppādo eva anto uppādanto, tathā vayanto. Sabhāvadhammo hi ahutvā sambhavato, hutvā ca vinassanato udayavayaparicchinno. Ākāso pana asabhāvadhammattā tadubhayābhāvato ananto vutto. Ajaṭākāsaparicchinnākāsānaṃ idha anadhippetattā ‘‘ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccatī’’ti āha. Kasiṇaṃ ugghāṭīyati etenāti kasiṇugghāṭo, tadeva kasiṇugghāṭimaṃ. Manasikāravasenāpīti rūpavivekamattaggahaṇena paricchedassa aggahaṇato anantapharaṇākārena pavattaparikammamanasikāravasenāpi. Anantaṃ pharatīti aggahitaparicchedatāya anantaṃ katvā parikammasamphassapubbakena jhānasamphassena phusati. Yathā bhisaggameva bhesajjaṃ, evaṃ ākāsānantameva ākāsānañcaṃ saṃyogaparassa ta-kārassa ca-kāraṃ katvā. Jhānassa pavattiṭṭhānabhāvato ārammaṇaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena ‘‘āyatanamassā’’ti vuttaṃ, adhiṭṭhānaṭṭhe āyatana-saddassa dassanato. Kāraṇākarasañjātidesanivāsatthepi āyatana-saddo idha yujjateva.

280. « Assā » se rapporte à l'espace (ākāsassa). L'apparition même est la limite initiale (uppādanto), et de même la disparition est la limite finale (vayanto). En effet, un phénomène intrinsèque (sabhāvadharma) est délimité par l'apparition et la disparition, car il existe après n'avoir pas été, et se dissout après avoir existé. Mais l'espace est dit infini car, n'étant pas un phénomène intrinsèque, il est dépourvu de ces deux caractéristiques. Comme l'espace vide (ajaṭākāsa) et l'espace délimité (paricchinnākāsa) ne sont pas visés ici, il est dit : « Par espace, on entend l'espace provenant du retrait du kasiṇa ». Le kasiṇa est retiré par celui-ci, d'où le terme « retrait du kasiṇa » (kasiṇugghāṭo) ; cela même est « ce qui provient du retrait du kasiṇa » (kasiṇugghāṭima). « Par l'attention aussi » signifie par l'attention préparatoire s'exerçant sur le mode d'une extension infinie, car on ne saisit pas de délimitation en saisissant uniquement la séparation d'avec la forme. « Il s'étend à l'infini » signifie qu'en rendant l'objet infini par l'absence de délimitation saisie, il le touche par le contact du jhāna précédé du contact préparatoire. De même que « bhisagga » est simplement « bhesajja » (remède), de même « ākāsānantam » devient « ākāsānañcam » en changeant la lettre « ta » suivant une consonne double en « ca ». Il est dit « la sphère de cela » (āyatanam assā) au sens de base, car l'objet est le lieu d'occurrence du jhāna, le mot « āyatana » étant vu dans le sens de base ou support (adhiṭṭhāna). Le mot « āyatana » convient aussi ici dans les sens de cause, de mine, de lieu de naissance, de région ou de demeure.

Viññāṇañcāyatanakathāvaṇṇanā

Explication du commentaire sur la sphère de l'infinité de la conscience.

281. Ciṇṇo carito paguṇikato āvajjanādilakkhaṇo vasībhāvo etenāti ciṇṇavasībhāvo, tena ciṇṇavasībhāvena. Rūpāvacarasaññaṃ anatikkamitvā anadhigantabbato, taṃsahagatasaññāmanasikārasamudācārassa hānabhāgiyabhāvāvahato, taṃsamatikkameneva tadaññesaṃ samatikkamitabbānaṃ samatikkamasiddhito ca vuttaṃ ‘‘āsannarūpāvacarajjhānapaccatthikā’’ti. Vīthipaṭipannāya bhāvanāya uparūparivisesāvahabhāvato, paṇītabhāvasiddhito ca paṭhamāruppato dutiyāruppaṃ santatarasabhāvanti āha ‘‘no ca viññāṇañcāyatanamiva santā’’ti vakkhati hi ‘‘suppaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idhā’’ti (visuddhi. 1.290). Anantaṃ anantanti kevalaṃ ‘‘anantaṃ ananta’’nti na manasi kātabbaṃ na bhāvetabbaṃ, ‘‘anantaṃ viññāṇaṃ, anantaṃ viññāṇa’’nti pana manasi kātabbaṃ, ‘‘viññāṇaṃ viññāṇa’’nti vā.

281. « La maîtrise exercée » (ciṇṇavasībhāvo) désigne la maîtrise caractérisée par l'attention (āvajjanā), etc., qui a été pratiquée, parcourue et perfectionnée ; c'est par cette maîtrise exercée. Il est dit que « les jhānas de la sphère de la forme sont des ennemis proches » parce que [le deuxième immatériel] ne peut être obtenu sans avoir dépassé la perception de la sphère de la forme, parce que l'exercice de la perception et de l'attention qui l'accompagnent conduit à un état de déclin, et parce que le dépassement de ce qui doit être dépassé est accompli précisément par le dépassement de celle-ci. Parce que le développement engagé sur la voie apporte des distinctions de plus en plus hautes et parce que l'état sublime est accompli, il est dit que le deuxième immatériel est de nature plus paisible que le premier immatériel : « mais ils ne sont pas paisibles comme la sphère de l'infinité de la conscience » ; car il dira plus loin : « Ici, les suivants sont de plus en plus sublimes » (Visuddhi. 1.290). « Infini, infini » : on ne doit pas porter son attention ni développer la méditation simplement sur les mots « infini, infini », mais on doit porter son attention sur « conscience infinie, conscience infinie » ou bien sur « conscience, conscience ».

Tasmiṃ nimitteti tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇasaṅkhāte viññāṇanimitte. Cittaṃ cārentassāti bhāvanācittaṃ pavattentassa. Ākāsaphuṭe viññāṇeti [Pg.400] kasiṇugghāṭimākāsaṃ pharitvā pavatte paṭhamāruppaviññāṇe ārammaṇabhūte. Appetīti appanāvasena pavattati. Sabhāvadhammepi ārammaṇasamatikkamabhāvanābhāvato idaṃ appanāppattaṃ hoti catutthāruppaṃ viya. Appanānayo panettha vuttanayenevāti ettha dutiyāruppajjhāne purimabhāge tīṇi, cattāri vā javanāni kāmāvacarāni upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. ‘‘Catutthaṃ pañcamaṃ vā arūpāvacara’’ntiādinā (visuddhi. 1.276) paṭhamāruppajjhāne vuttena nayena, atha vā appanānayoti sabhāvadhammepi ārammaṇe jhānassa appanānayo ārammaṇātikkamabhāvanāvasena āruppaṃ appanaṃ pāpuṇāti, ‘‘appanāppattasseva hi jhānassa ārammaṇasamatikkamanamattaṃ tattha hotī’’ti maraṇānussatiniddese (visuddhi. 1.177) vuttanayena veditabboti attho.

« Tasmiṃ nimitte » signifie dans ce signe de la conscience, désigné comme la conscience du premier domaine immatériel. « Cittaṃ cārentassa » signifie celui qui fait apparaître l'esprit de méditation (bhāvanācitta). « Ākāsaphuṭe viññāṇeti » se rapporte à la conscience du premier domaine immatériel, devenue objet, laquelle s'était manifestée en s'étendant sur l'espace issu du retrait de la totalité (kasiṇugghāṭimākāsa). « Appetī » signifie qu'elle se produit par voie d'absorption (appanā). Même s'il s'agit d'une réalité intrinsèque (sabhāvadharma), cet état atteint l'absorption en raison du développement de la méditation transcendant l'objet, à l'instar du quatrième domaine immatériel. Quant à l'expression « appanānayo panettha vuttanayenevāti », dans ce deuxième jhana immatériel, durant la phase préliminaire, il y a trois ou quatre impulsions (javana) du domaine sensoriel, uniquement associées à une sensation d'équanimité. Suivant la méthode énoncée pour le premier jhana immatériel par les mots « la quatrième ou la cinquième est du domaine immatériel », etc. (Visuddhimagga 1.276), ou encore, concernant la méthode de l'absorption, bien qu'il s'agisse d'une réalité intrinsèque, la méthode d'absorption du jhana dans l'objet atteint l'absorption immatérielle par la force du développement transcendant l'objet. En effet, il est dit dans la description de la remémoration de la mort (Visuddhimagga 1.177) : « Car pour le jhana ayant atteint l'absorption, il n'y a là que la simple transcendance de l'objet » ; tel est le sens qu'il faut comprendre.

282. Sabbasoti sabbākārena paṭhamāruppe ‘‘āsannarūpajjhānapaccatthikatā, asantasabhāvatā’’ti evamādinā sabbena dosadassanākārena, tattha vā nikantipahānaanāvajjitukāmatādiākārena, sabbaṃ vā kusalavipākakiriyābhedato anavasesanti attho. Svāyamattho heṭṭhā vuttanayena ñātuṃ sakkāti āha ‘‘sabbasoti idaṃ vuttanayamevā’’ti. Jhānassa ākāsānañcāyatanatā bāhiratthasamāsavasena heṭṭhā vuttāti āha ‘‘pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatana’’nti. Ārammaṇassa pana samānādhikaraṇasamāsavasenāti sandassetuṃ ‘‘ārammaṇampī’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘purimanayenevā’’ti idaṃ ‘‘nāssa anto’’tiādinā vuttapadasiddhiṃ sandhāya vuttaṃ. Yathā adhiṭṭhānaṭṭhena, evaṃ sañjātidesaṭṭhenapi āyatana-saddena idha attho yujjatīti dassetuṃ ‘‘tathā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sañjāyati etthāti sañjāti, sañjāti eva deso sañjātideso. Jhānaṃ appavattikaraṇena. Ārammaṇaṃ amanasikaraṇena. Ubhayampi vā ubhayatā yojetabbā. Jhānassapi hi anāvajjanaṃ, javanapaṭipādakena vā bhavaṅgamanassa anto akaraṇaṃ amanasikaraṇaṃ, ārammaṇassa ca ārammaṇakaraṇavasena appavattanaṃ appavattikaraṇanti atthassa sambhavato ekajjhaṃ katvā sāmaññaniddesena, ekasesanayena vā.

282. « Sabbaso » signifie de toutes les manières, par toute forme de contemplation des défauts dans le premier domaine immatériel, tels que « le fait d'avoir pour ennemi le jhana de la forme (rūpajjhāna) proche » et « le caractère non paisible de sa nature », ou bien par la manière de rejeter l'attachement et le désir de ne pas y prêter attention, ou encore dans le sens de « tout, sans exception », selon la distinction entre les types de conscience méritoire, résultante et fonctionnelle. Ce sens peut être compris par la méthode précédemment exposée, d'où la mention : « Sabbaso : ceci est selon la méthode déjà dite ». Le fait que le jhana soit la « sphère de l'espace infini » (ākāsānañcāyatana) a été expliqué plus haut selon le composé bāhiratthasamāsa, d'où : « selon la méthode dite précédemment, le jhana est aussi la sphère de l'espace infini ». Mais pour montrer le sens selon le composé samānādhikaraṇa appliqué à l'objet, il est dit : « Ārammaṇampī », etc. Là, les mots « purimanayenevā » (selon la méthode précédente) visent la formation du terme expliquée par « il n'a pas de fin », etc. Pour montrer que le mot « āyatana » convient ici non seulement dans le sens de « demeure » (adhiṭṭhāna), mais aussi dans le sens de « lieu d'origine » (sañjātidesa), il est dit : « tathā », etc. Là, « sañjāti » est ce en quoi cela naît ; le lieu même de la naissance est le « sañjātideso ». [Cela est dit] soit par le fait de ne pas faire apparaître le jhana, soit par le fait de ne pas prêter attention à l'objet. Ou bien, les deux explications doivent être appliquées aux deux. En effet, pour le jhana, la non-attention (amanasikāra) consiste à ne pas l'amener à l'esprit, ou à ne pas le faire entrer dans le processus du subconscient (bhavaṅga) qui prépare l'impulsion (javana) ; et pour l'objet, le fait de ne pas le faire apparaître (appavattikaraṇa) consiste à ne pas le constituer en tant qu'objet. Étant donné la possibilité de ces significations, on les réunit par une désignation générale ou par la méthode de l'ellipse (ekasesa).

Pubbe [Pg.401] anantassa ākāsassa ārammaṇakaraṇavasena paṭhamāruppaviññāṇaṃ attano pharaṇākāreneva ‘‘ananta’’nti manasi kātabbattā ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti vuttanti puna ‘‘manasikāravasena vā ananta’’nti vuttaṃ, sabbaso manasikaraṇavasenāti adhippāyo. Tenāha ‘‘anavasesato manasi karonto ‘ananta’nti manasi karotī’’ti. Jhānavibhaṅgepi ayamevattho vuttoti dassento ‘‘yaṃ pana vibhaṅge vutta’’ntiādimāha. Tassā pāḷiyā evaṃ vā attho veditabbo – taṃyeva ākāsaṃ phuṭaṃ viññāṇaṃ viññāṇañcāyatanaviññāṇena manasi karotīti. Ayaṃ panattho yutto viya dissati, taṃyeva ākāsaṃ viññāṇena phuṭaṃ tena gahitākāraṃ manasi karoti. Evaṃ taṃ viññāṇaṃ anantaṃ pharatīti. Yaṃ hi ākāsaṃ paṭhamāruppasamaṅgī viññāṇena anantaṃ pharati, taṃ pharaṇākārasahitameva viññāṇaṃ manasi karonto dutiyāruppasamaṅgī anantaṃ pharatīti vuccati.

Puisqu'auparavant la conscience du premier domaine immatériel, par le fait de prendre l'espace infini pour objet, devait être considérée mentalement comme « infinie » par sa propre manière de s'étendre, il a été dit « conscience infinie ». Ensuite, il est précisé : « ou infinie par la force de l'attention mentale », ce qui signifie par une attention mentale totale. C'est pourquoi il est dit : « y prêtant attention sans reste, il considère mentalement :

Manasikāravasena anantapharaṇākārena idha anantatā, na ākāsassa viya uppādantādiabhāvenāti ‘‘nāssa antoti ananta’’nti ettakamevāha. ‘‘Ruḷhīsaddo’’ti iminā ‘‘viññāṇānañca’’nti etassa padassa atthe viññāṇañca-saddo niruḷhoti dasseti, yathāvuttaṃ vā viññāṇaṃ dutiyāruppajjhānena añcīyati vuttākārena ālambīyatīti viññāṇañcanti evampettha attho daṭṭhabbo. Sesaṃ vuttatthamevāti āha ‘‘sesaṃ purimasadisamevā’’ti.

Ici, l'infinité est à comprendre par l'attention, sous l'aspect d'une diffusion infinie, et non, à l'instar de l'espace, par l'absence de point d'origine, etc. C'est pourquoi il a simplement dit : « Il n'a pas de fin, donc il est infini ». Par « Ruḷhīsaddo », il montre que dans le sens du terme « viññāṇānañca », le mot « viññāṇañca » est un terme consacré. Ou encore, le sens doit être ainsi compris : la conscience susmentionnée est atteinte par le deuxième jhana immatériel, c'est-à-dire qu'elle est prise pour objet selon la modalité décrite, d'où « viññāṇañca ». Le reste est identique à ce qui a été dit précédemment, c'est pourquoi il a dit : « Le reste est semblable au précédent ».

Ākiñcaññāyatanakathāvaṇṇanā

Commentaire sur l'explication du domaine du néant (Ākiñcaññāyatana)

283. Tatiyāruppakammaṭṭhāne yaṃ heṭṭhā vuttasadisaṃ, taṃ vuttanayānusārena veditabbaṃ, apubbameva vaṇṇayissāma. Tattha tassevāti yaṃ ārabbha viññāṇañcāyatanaṃ pavattaṃ, tasseva. Kiṃ pana tanti āha ‘‘ākāsānañcāyatanaviññāṇassā’’ti. Etena tato aññaṃ tatiyāruppajjhānassa ārammaṇaṃ natthīti dasseti. ‘‘Ārammaṇabhūtassā’’ti iminā tassa anārammaṇabhūtaṃ dutiyāruppaviññāṇaṃ nivatteti. Abhāvoti natthitā. Suññatāti rittatā. Vivittākāroti viveko. Tīhi padehi paṭhamāruppaviññāṇassa apagamameva vadati. ‘‘Manasi kātabbo’’ti vatvā [Pg.402] manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘taṃ viññāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Tattha amanasikaritvāti sabbena sabbaṃ manasi akatvā acintetvā. Vā-saddo aniyamattho, tena tīsu pakāresu ekenapi atthasiddhīti dasseti.

283. Pour le sujet de méditation du troisième immatériel, ce qui est identique à ce qui a été dit plus haut doit être compris selon la méthode exposée ; nous n'expliquerons que ce qui est nouveau. Là, « de cela même » (tasseva) signifie : l'objet même sur la base duquel s'est manifesté le domaine de la conscience infinie. À la question « Qu'est-ce que c'est ? », il répond : « de la conscience du domaine de l'espace infini ». Par là, il montre qu'il n'existe aucun autre objet pour le troisième jhana immatériel que l'absence de cette conscience. Par « devenu un objet » (ārammaṇabhūtassa), il écarte la conscience du deuxième jhana immatériel qui n'est pas l'objet de ce stade. « Inexistence » (abhāva) signifie absence. « Vacuité » (suññatā) signifie être vide. « Mode de détachement » (vivittākāra) signifie isolement. Par ces trois termes, il énonce uniquement la disparition de la conscience du premier immatériel. Après avoir dit « doit faire l'objet de l'attention », il est dit « cette conscience... », etc., pour montrer la procédure d'attention. Là, « sans y prêter attention » (amanasikaritvā) signifie ne pas du tout l'amener à l'esprit ou ne pas y réfléchir. Le mot « ou » (vā) a un sens indéfini, indiquant que l'accomplissement du but s'obtient par l'un quelconque de ces trois modes.

Tasmiṃ nimitteti tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇassa abhāvasaṅkhāte jhānuppattinimitte. Ākāse phuṭeti ākāsaṃ pharitvā pavatte. ‘‘Ākāsaphuṭe’’ti vā pāṭho. Suññavivittanatthibhāveti suññabhāve, vivittabhāve, natthibhāve cāti yena ākārena bhāvitaṃ, tassa gahaṇatthaṃ vuttaṃ. Atha vā suññavivittanatthibhāveti suññavivittatāsaṅkhāte natthibhāve, tena vināsābhāvameva dasseti, na pure abhāvādike.

« Sur ce signe » signifie sur ce signe de l'apparition du jhana, défini comme l'absence de la conscience du premier immatériel. « Étendu dans l'espace » signifie se produisant en se diffusant dans l'espace. La leçon peut aussi être « ākāsaphuṭe ». L'expression « dans l'inexistence de la vacuité et du détachement » est employée pour désigner le mode selon lequel le développement a été pratiqué, à savoir : dans l'état de vacuité, de détachement et d'inexistence. Ou bien, « dans l'inexistence qualifiée de vacuité et de détachement » montre uniquement par là l'inexistence en tant que disparition, et non l'inexistence originelle ou autre.

Tasmiṃ hi appanācitteti ākiñcaññāyatanajjhānasampayutte appanāvasena pavatte citte, tasmiṃ vā paṭhamāruppassa apagamasaṅkhāte natthibhāve yathāvutte appanācitte uppanne. So bhikkhu abhāvameva passanto viharatīti sambandho. Puriso katthaci gantvā āgantvā suññameva passati, natthibhāvameva passatīti yojanā. Taṃ ṭhānanti taṃ sannipātaṭṭhānaṃ. ‘‘Parikammamanasikārena antarahite’’ti iminā ārammaṇakaraṇābhāvena tassa antaradhānaṃ na naṭṭhattāti dasseti. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā so puriso tattha sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā gato, tato sabbesu bhikkhūsu kenacideva karaṇīyena apagatesu āgantvā taṃ ṭhānaṃ bhikkhūhi suññameva passati, na bhikkhūnaṃ tatopi apagatakāraṇaṃ, evamayaṃ yogāvacaro pubbe viññāṇañcāyatanajjhānacakkhunā paṭhamāruppaviññāṇaṃ disvā pacchā natthīti parikammamanasikārena tasmiṃ apagate tatiyāruppajjhānacakkhunā tassa natthibhāvameva passanto viharati, na tassa apagamanakāraṇaṃ vīmaṃsati jhānassa tādisābhogābhāvatoti. Sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkammāti ettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbaṃ.

Dans cet esprit d'absorption (appanācitta), c'est-à-dire dans l'esprit associé au jhāna de la sphère du néant fonctionnant par voie d'absorption ; ou bien, dans cet état de non-existence qualifié de disparition de la première conscience immatérielle, lorsque l'esprit d'absorption mentionné précédemment s'élève. Le lien grammatical est le suivant : ce moine demeure en voyant seulement la non-existence (abhāva). La construction est : comme un homme qui, s'étant rendu quelque part puis étant revenu, ne voit que le vide, ne voit que l'état de non-existence. « Ce lieu » signifie ce lieu de rassemblement. Par les mots « disparu par l'attention préparatoire », il montre que sa disparition est due à l'absence de prise pour objet, et non à une destruction réelle. Voici ici la comparaison : de même que cet homme, ayant vu la communauté des moines rassemblée là, s'en va, puis, tous les moines s'étant retirés pour quelque affaire, revient et voit ce lieu simplement vide de moines, sans chercher la cause de leur départ ; de même, ce yogi, ayant précédemment vu la première conscience immatérielle avec l'œil du jhāna de la sphère de l'infinité de la conscience, puis, celle-ci ayant disparu par l'attention préparatoire disant « il n'y a rien », demeure en voyant seulement l'état de non-existence de celle-ci avec l'œil du troisième jhāna immatériel, sans examiner la cause de sa disparition, car un tel examen n'appartient pas à ce jhāna. En ce qui concerne « ayant complètement transcendé la sphère de l'infinité de la conscience », ce qu'il y a à dire doit être compris selon la méthode expliquée précédemment.

284. Natthitā pariyāyāsuññavivittabhāvāti ‘‘natthī’’ti padassa atthaṃ vadantena suññavivittapadānipi gahitāni. Āmeḍitavacanaṃ pana bhāvanākāradassanaṃ. Vibhaṅgepi imassa padassa ayamevattho vuttoti dassetuṃ ‘‘yampi vibhaṅge’’tiādi vuttaṃ. Tattha taññeva viññāṇaṃ abhāvetīti yaṃ pubbe ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti manasi kataṃ paṭhamāruppaviññāṇaṃ, taṃyevāti attho[Pg.403]. Taṃyeva hi ārammaṇabhūtaṃ paṭhamena viya rūpanimittaṃ tatiyenāruppenābhāvetīti. Khayato sammasananti bhaṅgānupassanamāha. Sā hi saṅkhatadhammānaṃ bhaṅgābhāvameva passantī ‘‘viññāṇampi abhāvetī’’tiādinā vattabbataṃ labhatīti adhippāyenāha ‘‘khayato sammasanaṃ viya vutta’’nti. Assāti pāṭhassa. Puna assāti viññāṇassa. Abhāvetīti abhāvaṃ karoti. Yathā ñāṇassa na upatiṭṭhati, evaṃ karoti amanasikaraṇato. Tato eva vibhāveti vigatabhāvaṃ karoti, vināseti vā yathā na dissati, tathā karaṇato. Teneva antaradhāpeti tirobhāvaṃ gameti. Na aññathāti imissā pāḷiyā evamattho, na ito aññathā ayujjamānakattāti adhippāyo.

284. Les termes « inexistence » (natthitā), « vacuité » (suñña) et « état de retrait » (vivittabhāva) sont des synonymes de l'absence. En expliquant le sens du mot « il n'y a pas » (natthi), le commentateur a inclus les termes de vacuité et de retrait. Le redoublement des mots illustre la manière de développer la méditation. Pour montrer que ce même sens est exposé dans le Vibhaṅga, il est dit : « même dans le Vibhaṅga », etc. Là-bas, « fait disparaître cette même conscience » signifie la première conscience immatérielle qui a été prise mentalement auparavant comme « la conscience est infinie ». En effet, par le troisième jhāna immatériel, il fait disparaître cette conscience même qui servait d'objet, tout comme on fait disparaître le signe de la forme (rūpanimitta) par le premier jhāna. « Considérer selon la disparition » (khayato sammasanaṃ) désigne la contemplation de la dissolution (bhaṅgānupassanā). En effet, celle-ci, voyant seulement la non-existence sous forme de dissolution des phénomènes conditionnés, justifie l'expression « fait disparaître la conscience également » ; c'est dans cette intention qu'il est dit : « exprimé comme la considération selon la disparition ». Quant au mot « assa » (de lui) dans le texte : « assa » se rapporte à la conscience. « Abhāveti » signifie « il rend inexistant ». Il agit de sorte qu'elle ne se présente pas à la connaissance, par le défaut d'attention (amanasikāra). De là, il « vibhāveti », il rend l'état absent, ou il détruit, car il agit de sorte qu'elle ne soit pas vue. Par cela même, il la fait disparaître, il l'amène à l'occultation. « Pas autrement » signifie que tel est le sens de ce texte pāli, et qu'il ne doit pas être compris autrement car cela ne serait pas approprié ; telle est l'intention.

Assāti paṭhamāruppaviññāṇābhāvassa. Kiñcananti kiñcipi. Sabhāvadhammassa appāvasesatā nāma bhaṅgo eva siyāti āha ‘‘bhaṅgamattampi assa avasiṭṭhaṃ natthī’’ti. Sati hi bhaṅgamattepi tassa sakiñcanatā siyā. Akiñcananti ca viññāṇassa kiñci pakāraṃ aggahetvā sabbena sabbaṃ vibhāvanamāha. Sesaṃ vuttanayameva.

« Assa » (de lui) se rapporte à l'inexistence de la première conscience immatérielle. « Kiñcana » signifie « quelque chose ». Puisque la présence d'un reste infime d'un phénomène intrinsèque s'appellerait dissolution (bhaṅga), il est dit : « il ne reste même pas une trace de dissolution ». S'il y avait ne serait-ce qu'une trace de dissolution, il y aurait encore « quelque chose » (sakiñcanatā). Par le mot « akiñcana » (rien), il exprime la disparition totale et absolue de la conscience, sans en saisir aucun aspect. Le reste est conforme à la méthode déjà expliquée.

Nevasaññānāsaññāyatanakathāvaṇṇanā

Commentaire de l'explication sur la sphère de la ni-perception-ni-non-perception.

285. No ca santāti yathā nevasaññānāsaññāyatanasamāpatti saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā savisesā santā, evamayaṃ ākiñcaññāyatanasamāpatti no ca santā tadabhāvato. Yā ayaṃ khandhesu paccayayāpanīyatāya, rogamūlatāya ca rogasarikkhatā, dukkhatāsūlayogādinā gaṇḍasarikkhatā, pīḷājananādinā sallasarikkhatā ca, sā saññāya sati hoti, nāsatīti vuttaṃ ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā salla’’nti. Sā cettha paṭukiccā pañcavokārabhavato oḷārikasaññā veditabbā. Na kevalaṃ saññā eva, atha kho vedanācetanādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. Saññāsīsena pana niddeso kato. Etaṃ santanti etaṃ asantabhāvakararogādisarikkhasaññāvirahato santaṃ. Tato eva paṇītaṃ. Kiṃ pana tanti āha ‘‘nevasaññānāsaññā’’ti? Tadapadesena [Pg.404] taṃsampayuttajjhānamāha ‘‘ādīnava’’nti. Ettha rogādisarikkhasaññādisabbhāvopi ādīnavo daṭṭhabbo, na āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikatāva. Uparīti catutthāruppe. Sā vāti sā eva. Vattitāti pavattitā nibbattitā vaḷañjitā.

285. « Et non paisible » : de même que l'atteinte de la sphère de la ni-perception-ni-non-perception est éminemment paisible en raison de l'accès à un état subtil où ne subsistent que des résidus de formations (saṅkhāra), de même cette atteinte de la sphère du néant n'est pas aussi paisible en raison de l'absence de cet état subtil. Ce qui, dans les agrégats, est semblable à une maladie par le fait d'être entretenu par des conditions et d'être à la racine des maux ; ce qui est semblable à un abcès par l'association au dard de la souffrance (dukkhatā), etc. ; et ce qui est semblable à une flèche par la génération de l'oppression, etc. — tout cela existe quand la perception est présente, et non quand elle est absente. C'est pourquoi il est dit : « la perception est une maladie, la perception est un abcès, la perception est une flèche ». Ici, il faut comprendre par là la perception grossière appartenant à l'existence aux cinq constituants (pañcavokāra) et ayant une fonction manifeste. Non seulement la perception, mais l'inclusion de la sensation, de la volition, etc., doit être comprise. Cependant, l'exposition est faite en mettant la perception en tête. « Ceci est paisible » : ceci est paisible car exempt de la perception semblable à une maladie, etc., qui rend l'état non paisible. Par là même, c'est sublime. Qu'est-ce que « cela » ? Il répond : « la ni-perception-ni-non-perception ». Par cette désignation, il désigne le jhāna qui y est associé. « Le désavantage » : ici, la présence même de la perception, etc., semblable à une maladie, doit être vue comme un désavantage, et non pas seulement le fait d'avoir la sphère de l'infinité de la conscience comme ennemi proche. « Au-dessus » signifie dans le quatrième jhāna immatériel. « Sā vā » signifie cette même atteinte du néant. « Vattitā » signifie mise en œuvre, produite ou pratiquée.

Tasmiṃ nimitteti tasmiṃ tatiyāruppasamāpattisaṅkhāte jhānanimitte. Mānasanti cittaṃ ‘‘mano eva mānasa’’nti katvā, bhāvanāmanasikāraṃ vā. Taṃ hi manasi bhavanti mānasanti vuccati. Jhānasampayuttadhammānampi jhānānuguṇatāya samāpattipariyāyo labbhatīti āha ‘‘ākiñcaññāyatanasamāpattisaṅkhātesu catūsu khandhesū’’ti, ārammaṇabhūtesūti adhippāyo.

« Dans ce signe » signifie dans ce signe du jhāna qualifié d'atteinte du troisième jhāna immatériel. « Mānasa » signifie l'esprit (citta), selon l'étymologie « le mental lui-même est le mānasa » ; ou bien l'attention de la méditation (bhāvanāmanasikāra). En effet, on l'appelle « mānasa » parce qu'il se produit dans le mental (manasi). Puisque les facteurs associés au jhāna reçoivent également l'appellation d'atteinte en raison de leur conformité au jhāna, il est dit : « dans les quatre agrégats qualifiés d'atteinte de la sphère du néant », ce qui signifie dans ceux qui sont devenus l'objet.

286. Yathāvuttaṃ ākiñcaññaṃ ārammaṇapaccayabhāvato āyatanaṃ kāraṇamassāti jhānaṃ ākiñcaññāyatanaṃ, ākiñcaññameva ārammaṇapaccayabhūtaṃ jhānassa kāraṇanti ārammaṇaṃ ākiñcaññāyatananti evaṃ vā attho daṭṭhabbo. Sesamettha heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbaṃ.

286. Le sens doit être compris ainsi : le jhāna est la « sphère du néant » (ākiñcaññāyatana) car le néant tel qu'expliqué précédemment est sa base (āyatana) ou cause, en raison de sa fonction de condition d'objet (ārammaṇapaccaya). Ou bien, l'objet lui-même, la notion de non-existence, est la « sphère du néant » car il est la cause du jhāna en étant sa condition d'objet. Le reste ici doit être compris selon la méthode expliquée précédemment.

Yāya saññāya bhāvatoti yādisāya saññāya atthibhāvena. Yā hi sā paṭusaññākiccassa abhāvato saññātipi na vattabbā, saññāsabhāvānātivattanato asaññātipi na vattabbā, tassā vijjamānattāti attho. Tanti taṃ jhānaṃ. Taṃ tāva dassetunti ettha tanti taṃ sasāpaṭipadaṃ, yathāvuttasaññaṃ, tassā ca adhigamupāyanti attho. Nevasaññīnāsaññīti hi puggalādhiṭṭhānena dhammaṃ uddharantena saññāvantamukhena saññā uddhaṭā, aññathā nevasaññānāsaññāyatananti uddharitabbaṃ siyā. Sā pana paṭipadā yattha pavattati, yathā ca pavattati, taṃ dassetuṃ ‘‘ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetī’’ti vuttaṃ. Ākiñcaññāyatanaṃ hi catutthāruppabhāvanāya pavattiṭṭhānaṃ, saṅkhārāvasesasamāpatti pavattiākāroti. Yatra hi nāmāti yā nāma. Natthibhāvampīti viññāṇassa suññatampi, evaṃ sukhumampīti adhippāyo. Santārammaṇatāyāti santaṃ ārammaṇaṃ etissāti santārammaṇā, tabbhāvo santārammaṇatā, tāya, na jhānasantatāya. Na hi tatiyāruppasamāpatti catutthāruppajjhānato santā.

« Par l'existence de cette perception » signifie par l'état d'être de cette perception de telle nature. Car celle-ci, en raison de l'absence d'une activité perceptive distincte, ne peut être appelée « perception » ; et parce qu'elle ne dépasse pas la nature propre de la perception, elle ne peut non plus être appelée « non-perception », c'est-à-dire en raison de sa présence réelle : tel est le sens. « Cela » désigne ce jhāna. « Pour montrer cela d'abord » : ici, « cela » signifie cette pratique concernant la perception, ainsi que la perception susmentionnée et le moyen d'y parvenir. En effet, en exposant le Dhamma par une désignation de personne telle que « celui qui n'est ni percevant ni non-percevant », la perception est mise en exergue par le biais de celui qui possède la perception ; autrement, il aurait fallu l'énoncer comme « la sphère de la néva-saññā-nā-saññā ». Pour montrer où et comment cette pratique se déroule, il est dit : « il considère la sphère du néant comme paisible, il développe l'atteinte où ne subsistent que des résidus de formations ». Car la sphère du néant est le lieu d'occurrence pour le développement du quatrième immatériel, et l'atteinte avec résidus de formations en est le mode d'occurrence. « Là où en effet » signifie « laquelle ». « Même l'état de non-existence » désigne la vacuité de la conscience ; « même si subtile » est le sens visé. « Par l'état d'avoir un objet paisible » signifie qu'elle possède un objet paisible, d'où le terme « santārammaṇā », et son état est « santārammaṇatā » ; c'est par cela qu'elle est ainsi qualifiée, et non par la tranquillité de la continuité du jhāna. En effet, l'atteinte de la troisième sphère immatérielle n'est pas plus paisible que le quatrième jhāna immatériel.

Codako [Pg.405] ‘‘yaṃ santato manasi karoti, na tattha ādīnavadassanaṃ bhaveyya. Asati ca ādīnavadassane samatikkamo eva na siyā’’ti dassento ‘‘santato ce manasi karoti, kathaṃ samatikkamo hotī’’ti āha. Itaro ‘‘asamāpajjitukāmatāyā’’ti parihāramāha, tena ādīnavadassanampi atthevāti dasseti. So hītiādinā vuttamevatthaṃ pākaṭataraṃ karoti. Tattha yasmiṃ jhāne abhirati, tattha āvajjanasamāpajjanādipaṭipattiyā bhavitabbaṃ. Sā panassa tatiyāruppe sabbaso natthi, kevalaṃ aññābhāvato ārammaṇakaraṇamattamevāti dassento ‘‘kiñcāpī’’tiādimāha.

L'objecteur, montrant que « si l'on considère quelque chose comme paisible, la vision des inconvénients ne devrait pas y apparaître, et sans vision des inconvénients, le dépassement même ne saurait avoir lieu », déclare : « s'il le considère comme paisible, comment le dépassement se produit-il ? ». L'autre donne la réponse : « par le désir de ne plus y entrer », montrant par là que la vision des inconvénients existe bel et bien. Avec les mots « C'est lui, en effet », il rend le sens déjà mentionné plus manifeste. À cet égard, dans tout jhāna où il y a plaisir, il doit y avoir une pratique d'attention, d'entrée en méditation, etc. Mais pour lui, dans le troisième immatériel, cette pratique est totalement absente ; montrant qu'il n'y a que le simple fait de prendre pour objet en raison de l'absence d'un autre objet, il dit : « bien que », etc.

Samatikkamitvāva gacchatīti tesaṃ sippīnaṃ jīvikaṃ tiṇāyapi amaññamāno te vītivattatiyeva. Soti yogāvacaro. Tanti tatiyāruppasamāpattiṃ. Pubbe vuttanayenāti ‘‘santā vatāyaṃ samāpattī’’tiādinā vuttena nayena santato manasi karonto. Tanti yāya nevasaññīnāsaññī nāma hoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetīti vuccati, taṃ saññaṃ pāpuṇātīti yojanā. Saññāsīsena hi desanā. Paramasukhumanti ukkaṃsagatasukhumabhāvaṃ. Saṅkhārāvasesasamāpattinti ukkaṃsagatasukhumatāya saṅkhārānaṃ sesatāmattaṃ samāpattiṃ. Tenāha ‘‘accantasukhumabhāvappattasaṅkhāra’’nti. Antamaticca accantaṃ. Yato sukhumatamaṃ nāma natthi, tathāparamukkaṃsagatasukhumasaṅkhāranti attho. Paṭhamajjhānūpacārato paṭṭhāya hi tacchantiyā viya pavattamānāya bhāvanāya anukkamena saṅkhārā tattha antimakoṭṭhāsataṃ pāpitā, tato paraṃ nirodho eva, na saṅkhārappavattīti. Tena vuccati ‘‘saṅkhārāvasesasamāpattī’’ti.

« Il s'en va en ayant transcendé » : ne considérant pas le gagne-pain de ces artisans même comme un brin d'herbe, il les dépasse simplement. « Il » désigne le yogāvacaro. « Cela » désigne l'atteinte de la troisième sphère immatérielle. « Selon la méthode précédemment exposée » : en considérant comme paisible selon la méthode dite par « cette atteinte est vraiment paisible », etc. La construction est : « il atteint cette perception » dont on dit qu'elle est celle par laquelle on est nommé « ni percevant ni non-percevant » et qu'il développe l'atteinte où ne subsistent que des résidus de formations. L'enseignement est en effet centré sur la perception. « Très subtile » désigne un état de subtilité parvenu à son apogée. « L'atteinte avec résidus de formations » : l'atteinte qui n'est qu'un simple reste de formations en raison d'une subtilité extrême. C'est pourquoi il dit : « la formation parvenue à un état de subtilité absolue ». « Accanta » signifie ayant dépassé la limite. Le sens est : une formation au-delà de laquelle il n'existe plus de subtilité accrue, ainsi une formation parvenue à la subtilité suprême et ultime. En effet, par la méditation qui s'exerce comme un polissage, à partir des préliminaires du premier jhāna, les formations sont progressivement amenées à leur phase finale dans ce quatrième jhāna immatériel ; au-delà de cela, il n'y a que la cessation (nirodha), plus d'occurrence de formations. C'est pourquoi on l'appelle « l'atteinte avec résidus de formations ».

287. Yaṃ taṃ catukkhandhaṃ. Atthatoti kusalādivisesavisiṭṭhaparamatthato. Visesato adhipaññāsikkhāya adhiṭṭhānabhūtaṃ idhādhippetanti āha ‘‘idha samāpannassa cittacetasikā dhammā adhippetā’’ti. Oḷārikāya saññāya abhāvatoti yadipi catutthāruppavipākasaññāya catutthāruppakusalasaññā oḷārikā, tathā vipassanāmaggaphalasaññāhi, tathāpi oḷārikasukhumatā nāma upādāyupādāya gahetabbāti pañcavokārabhavapariyāpannāya viya catuvokārepi heṭṭhā tīsu bhūmīsu saññāya viya oḷārikāya abhāvato. Sukhumāyāti saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā sukhumāya saññāya bhāvato vijjamānattā. Nevasaññāti ettha [Pg.406] na-kāro abhāvattho, nāsaññanti ettha na-kāro aññattho, a-kāro abhāvatthova, asaññaṃ anasaññañcāti attho. Pariyāpannattāti ekadesabhāvena antogadhattā. Etthāti catutthāruppe. Dutiye atthavikappe nevasaññāti ettha na-kāro aññattho. Tathā nāsaññāti ettha na-kāro, a-kāro ca aññattho evāti tena dvayena saññābhāvo eva dassitoti dhammāyatanapariyāpannatāya āyatanabhāvo vuttovāti ‘‘adhiṭṭhānaṭṭhenā’’ti vuttaṃ nissayapaccayabhāvato.

287. « Cet ensemble des quatre agrégats ». « Du point de vue de la réalité » : du point de vue de la réalité ultime distinguée par le caractère salutaire, etc. Il dit que c'est ce qui constitue le fondement de l'entraînement à la sagesse supérieure qui est visé ici par « les phénomènes de l'esprit et des facteurs mentaux de celui qui est ainsi entré en méditation sont visés ». « En raison de l'absence de perception grossière » : bien que la perception de l'acte du quatrième immatériel soit grossière par rapport à la perception résultante du quatrième immatériel, de même par rapport aux perceptions du chemin et du fruit de la vision intérieure, néanmoins les notions de grossièreté et de subtilité doivent être appréhendées de manière relative. Comme pour la perception incluse dans l'existence aux cinq agrégats, ou comme pour la perception dans les trois niveaux inférieurs de l'existence aux quatre agrégats, elle est dite subtile en raison de l'absence d'une telle perception grossière. « En raison de la perception subtile » : en raison de la présence d'une perception subtile parvenue à l'état de résidu de formations. Dans « nevasaññā », la particule « na » a le sens d'absence ; dans « nāsaññā », la particule « na » a un autre sens et la particule « a » a le sens d'absence ; le sens est : « absence de perception grossière et non-absence de perception subtile ». « En raison de l'inclusion » : car elle y est intégrée comme une partie. « Ici » : dans le quatrième immatériel. Dans la seconde variante d'interprétation, dans « nevasaññā », le « na » a un autre sens. De même, dans « nāsaññā », le « na » et le « a » ont également un autre sens ; par cette paire, c'est l'existence même de la perception qui est montrée. Ainsi, l'état d'être une base (āyatana) a été mentionné par son inclusion dans la base des phénomènes, c'est pourquoi il est dit « en tant que fondement », en raison de sa fonction de condition de support (nissaya-paccaya).

Kiṃ pana kāraṇaṃ, yenettha saññāva edisī jātāti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘na kevala’’ntiādi. Saññāsīsenāyaṃ desanā katā ‘‘nānattakāyā nānattasaññino’’tiādīsu (dī. ni. 3.341, 359; a. ni. 9.24) viyāti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ esa atthoti kañci visesaṃ upādāya sabhāvato atthīti vattabbasseva dhammassa kañci visesaṃ upādāya natthīti vattabbatāsaṅkhāto attho.

« Quelle est donc la raison pour laquelle la perception est devenue telle ici ? » C'est en vue de cette enquête qu'il dit « non seulement », etc. Il faut comprendre que cet enseignement a été donné en mettant en avant la perception, comme dans les passages tels que « corps divers, perceptions diverses », etc. « Tel est le sens » : à partir d'une certaine distinction, un phénomène dont on doit dire qu'il « existe » selon sa nature propre, est un sens défini par le fait de devoir dire qu'il « n'existe pas » en se fondant sur une certaine distinction.

Atithokampi yaṃ telamatthi bhanteti āha akappiyabhāvaṃ upādāya, tadeva natthi, bhante, telanti āha nāḷipūraṇaṃ upādāya. Tenāha ‘‘tattha yathā’’tiādi.

Quelqu'un dit : « Vénérable, il y a de l'huile », même s'il y en a très peu, en se référant à son caractère inapproprié ; et ce même individu dit : « Vénérable, il n'y a pas d'huile », en se référant au fait qu'elle ne suffit pas à remplir une mesure. C'est pourquoi il est dit : « comme là-bas », etc.

Yadi ārammaṇasañjānanaṃ saññākiccaṃ, taṃ saññā samānā kathamayaṃ kātuṃ na sakkotīti āha ‘‘dahanakiccamivā’’tiādi. Saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā eva hesā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ na sakkoti, tato eva ca ñāṇassa sugayhāpi na hoti. Tenāha ‘‘nibbidājananampi kātuṃ na sakkotī’’ti. Akatābhinivesoti akatavipassanābhiniveso appavattitasammasanacāro. Pakativipassakoti pakatiyā vipassako. Khandhādimukhena vipassanaṃ abhinivisitvā dvārālambanehi saddhiṃ dvārappavattadhammānaṃ vipassako sakkuṇeyya tabbisayaudayabbayañāṇaṃ uppādetuṃ, yathā pana sakkoti, taṃ dassetuṃ ‘‘sopī’’tiādi vuttaṃ. Kalāpasammasanavasenevāti catutthāruppacittuppādapariyāpanne phassādidhamme avinibbhujja ekato gahetvā kalāpato samūhato sammasanavasena nayavipassanāsaṅkhātakalāpasammasanavasena. Phassādidhamme vinibbhujjitvā visuṃ visuṃ sarūpato gahetvā aniccādivasena sammasanaṃ anupadadhammavipassanā[Pg.407]. Evaṃ sukhumattaṃ gatā yathā dhammasenāpatināpi nāma anupadaṃ na vipassaneyyāti attho.

Si percevoir l'objet est la fonction de la perception, pourquoi celle-ci, bien qu'étant une perception, ne peut-elle pas accomplir cette fonction ? C'est pourquoi il est dit : « comme la fonction de brûler », etc. En raison de sa subtilité, n'étant plus qu'un résidu de formations, elle ne peut exercer une fonction de perception distincte ; par conséquent, elle n'est pas non plus facilement saisissable par la connaissance. C'est pourquoi il est dit : « elle ne peut même pas produire de désenchantement ». « Sans engagement préalable » signifie sans engagement préalable dans la vision profonde (vipassanā), n'ayant pas mis en œuvre la pratique de l'investigation. « Pratiquant ordinaire de la vision profonde » désigne celui qui pratique naturellement la vision profonde. En s'engageant dans la vision profonde par la voie des agrégats, etc., un tel pratiquant, examinant les phénomènes se produisant aux portes avec leurs objets respectifs, pourrait faire naître la connaissance de l'apparition et de la disparition ayant cela pour objet. Pour montrer comment il y parvient, il est dit : « Lui aussi », etc. « Par le biais de l'investigation globale » signifie sans distinguer les phénomènes tels que le contact, etc., inclus dans la production de conscience de la quatrième sphère immatérielle, mais en les prenant ensemble comme un groupe ou un ensemble, selon la méthode d'investigation collective de la vision profonde. L'investigation des phénomènes un par un consiste à distinguer les phénomènes comme le contact, etc., à les saisir individuellement dans leur nature propre et à les examiner sous l'angle de l'impermanence, etc. C'est ainsi que la subtilité est telle que même le Général de la Loi (Sāriputta) ne pourrait les contempler un par un.

Therassāti aññatarassa therassa. Aññāhipīti ettha ayamaparā upamā – eko kira brāhmaṇo aññataraṃ purisaṃ manuññaṃ mattikabhājanaṃ gahetvā ṭhitaṃ disvā yāci ‘‘dehi me imaṃ bhājana’’nti. So surāsittataṃ sandhāya ‘‘nāyyo sakkā dātuṃ, surā ettha atthī’’ti āha. Brāhmaṇo attano samīpe ṭhitaṃ purisaṃ uddissa āha ‘‘tena hi imassa pātuṃ dehī’’ti. Itaro ‘‘natthayyo’’ti āha. Tattha yathā brāhmaṇassa ayogyabhāvaṃ upādāya ‘‘atthī’’tipi vattabbaṃ, pātabbatāya tattha abhāvato ‘‘natthī’’tipi vattabbaṃ jātaṃ, evaṃ idhāpīti daṭṭhabbaṃ.

« D'un ancien » signifie d'un certain ancien. À propos de « pour d'autres aussi », voici une autre comparaison : on raconte qu'un brahmane, voyant un homme tenant un beau récipient d'argile, le lui demanda en disant : « Donne-moi ce récipient ». L'homme, pensant au fait qu'il avait contenu de l'alcool, dit : « Noble Monsieur, je ne peux vous le donner, il y a de l'alcool dedans ». Le brahmane dit alors à l'homme qui se tenait près de lui : « Dans ce cas, donne-le à celui-ci pour qu'il boive ». L'autre répondit : « Il n'y en a pas (à boire), Monsieur ». Dans cet exemple, on peut dire qu'il « y en a » par rapport à l'impropriété pour le brahmane, et qu'il « n'y en a pas » parce qu'il n'y a rien à boire. Il faut comprendre qu'il en va de même ici dans la quatrième sphère immatérielle.

Kasmā panettha yathā heṭṭhā ‘‘ananto ākāso, anantaṃ viññāṇaṃ, natthi kiñcī’’ti tattha tattha bhāvanākāro gahito, evaṃ koci bhāvanākāro na gahitoti? Keci tāva āhu – ‘‘bhāvanākāro nāma sopacārassa jhānassa yathāsakaṃ ārammaṇe pavattiākāro, ārammaṇañcettha ākiñcaññāyatanadhammā. Te pana gayhamānā ekassa vā pubbaṅgamadhammassa vasena gahetabbā siyuṃ, sabbe eva vā. Tattha paṭhamapakkhe viññāṇassa gahaṇaṃ āpannanti ‘viññāṇaṃ viññāṇa’nti manasikāre catutthāruppassa viññāṇañcāyatanabhāvo āpajjati. Dutiyapakkhe pana sabbaso ākiñcaññāyatanadhammārammaṇatāya jhānassa ‘ākiñcaññaṃ ākiñcañña’nti manasikāre ākiñcaññāyatanatā vā siyā, abhāvārammaṇatā vā. Sabbathā nevasaññānāsaññāyatanabhāvo na labbhatī’’ti. Tadidamakāraṇaṃ tathā jhānassa appavattanato. Na hi catutthāruppabhāvanā viññāṇamākiñcaññaṃ vā āmasantī pavattati, kiñcarahi? Tatiyāruppassa santataṃ.

Pourquoi ici, contrairement aux étapes précédentes où il était dit « l'espace est infini », « la conscience est infinie », « il n'y a rien », aucun mode de développement n'est-il mentionné ? Certains disent d'abord : « Le mode de développement est la manière dont le jhāna de proximité se produit sur son objet respectif ; or, l'objet ici est constitué par les états de la sphère du néant. Si on les saisit, on pourrait les saisir soit par un état prédominant, soit tous ensemble. Dans le premier cas, si l'on saisit la conscience en y portant attention comme "conscience, conscience", la quatrième sphère immatérielle deviendrait alors la sphère de l'infinité de la conscience. Dans le second cas, si l'on porte attention comme "néant, néant" en raison de l'objet que sont les états de la sphère du néant, ce serait soit la sphère du néant, soit l'objet serait un concept de non-existence. Dans tous les cas, l'état de la sphère de la ni-perception ni-non-perception ne pourrait être obtenu ». Cette explication est sans fondement, car le jhāna ne se produit pas ainsi. En effet, le développement de la quatrième immatérialité ne se produit pas en appréhendant la conscience ou le néant. Quoi donc alors ? Il se produit en appréhendant le caractère paisible de la troisième immatérialité.

Yadi evaṃ, kasmā pāḷiyaṃ ‘‘santa’’nti na gahitanti? Kiñcāpi na gahitataṃ sutte (dī. ni. 2.129; saṃ. ni. 2.152), vibhaṅge (vibha. 606 ādayo) pana gahitameva. Yathāha – ‘‘taññeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karoti, saṅkhārāvasesasamāpattiṃ bhāvetī’’ti (vibha. 619). Atha kasmā vibhaṅge viya sutte bhāvanākāro na gahitoti? Veneyyajjhāsayato, desanāvilāsato ca. Ye hi veneyyā yathā heṭṭhā tīsu [Pg.408] āruppesu ‘‘ananto ākāso, anantaṃ viññāṇaṃ, natthi kiñcī’’ti bhāvanākāro gahito, evaṃ aggahite eva tasmiṃ tamatthaṃ paṭivijjhanti, tesaṃ vasena sutte tathā desanā katā, suttantagatikāva abhidhamme suttantabhājanīye (vibha. 605 ādayo) uddesadesanā. Ye pana veneyyā vibhajitvā vutteyeva tasmiṃ tamatthaṃ paṭivijjhanti, tesaṃ vasena vibhaṅge bhāvanākāro vutto. Dhammissaro pana bhagavā sammāsambuddho dhammānaṃ desetabbappakāraṃ jānanto katthaci bhāvanākāraṃ gaṇhāti, katthaci bhāvanākāraṃ na gaṇhāti. Sā ca desanā yāvadeva veneyyavinayatthāti ayamettha desanāvilāso. Suttantadesanā vā pariyāyakathāti tattha bhāvanākāro na gahito, abhidhammadesanā pana nippariyāyakathāti tattha bhāvanākāro gahitoti evampettha bhāvanākārassa gahaṇe, aggahaṇe ca kāraṇaṃ veditabbaṃ.

Si c'est ainsi, pourquoi le mot « paisible » n'a-t-il pas été inclus dans le texte canonique (Sutta) ? Bien qu'il ne soit pas inclus dans les Suttas, il l'est précisément dans le Vibhaṅga. Comme il est dit : « Il porte attention à cette même sphère du néant comme étant paisible, et développe l'accomplissement où ne subsistent que des résidus de formations ». Mais pourquoi le mode de développement n'est-il pas mentionné dans les Suttas comme il l'est dans le Vibhaṅga ? Cela est dû à l'inclination des êtres à instruire et à l'élégance de l'enseignement. Pour les êtres à instruire qui comprennent la vérité lorsque le mode de développement n'est pas mentionné — contrairement aux trois immatérialités précédentes où il a été mentionné — l'enseignement a été exposé ainsi dans les Suttas. Dans l'Abhidhamma, l'exposé sommaire (Suttantabhājanīya) suit la méthode des Suttas. Quant aux êtres qui ne comprennent la vérité que lorsque le mode de développement est exposé en détail, c'est pour eux qu'il est mentionné dans le Vibhaṅga. En outre, le Seigneur Bouddha, le Maître de la Loi, l'Éveillé de manière parfaite, sachant comment les enseignements doivent être exposés, inclut le mode de développement dans certains cas et ne l'inclut pas dans d'autres. Et cet enseignement a pour seul but la discipline des êtres à instruire ; c'est là l'élégance de l'enseignement. Ou bien, l'enseignement des Suttas est un discours figuré (pariyāyakathā), c'est pourquoi le mode de développement n'y est pas inclus ; tandis que l'enseignement de l'Abhidhamma est un discours direct (nippariyāyakathā), c'est pourquoi il y est inclus. C'est ainsi qu'il faut comprendre la raison de l'inclusion ou de l'omission du mode de développement.

Apare pana bhaṇanti – ‘‘catutthāruppe visesadassanatthaṃ sutte bhāvanākārassa aggahaṇaṃ, svāyaṃ viseso anupubbabhāvanājanito. Sā ca anupubbabhāvanā pahānakkamopajanitā pahātabbasamatikkamena jhānānaṃ adhigantabbato. Tathā hi kāmādivivekavitakkavicāravūpasamapītivirāgasomanassatthaṅgamamukhena rūpāvacarajjhānāni desitāni, rūpasaññādisamatikkamamukhena arūpajjhānāni. Na kevalañca jhānāniyeva, atha kho sabbampi sīlaṃ, sabbāpi paññā paṭipakkhadhammappahānavaseneva sampādetabbato pahātabbadhammasamatikkamadassanamukheneva desanā āruḷhā. Tathā hi ‘‘pāṇātipātaṃ pahāya pāṇātipātā paṭivirato’’tiādinā (dī. ni. 1.8, 194) sīlasaṃvaro, ‘‘cakkhunā rūpaṃ disvā na nimittaggāhī hoti nānubyañjanaggāhī’’tiādinā (dī. ni. 1.213; ma. ni. 1.411, 421; 3.15, 75) indriyasaṃvaro, ‘‘neva davāya na madāyā’’tiādinā (ma. ni. 1.23, 422; 2.24; 3.75; saṃ. ni. 2.63; a. ni. 6.58; mahāni. 206; vibha. 518) bhojane mattaññutā, ‘‘idha bhikkhu micchājīvaṃ pahāya sammāājīvena jīvikaṃ kappetī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.8) ājīvapārisuddhi, ‘‘abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā’’tiādinā (dī. ni. 1.217; ma. ni. 1.412, 425; 3.16, 75) jāgariyānuyogo, ‘‘aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāya, aniccasaññino, meghiya, anattasaññā [Pg.409] saṇṭhāti, anattasaññī asmimānasamugghātaṃ gacchati, āsavānaṃ khayā anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharatī’’tiādinā paññā paṭipakkhadhammappahānavaseneva desitā. Tasmā jhānāni desento bhagavā ‘‘vivicceva kāmehī’’tiādinā (dī. ni. 1.226; saṃ. ni. 2.152; a. ni. 4.123) pahātabbadhammasamatikkamadassanamukheneva desesi. Tena vuttaṃ ‘‘kāmādivivekavitakkavicāravūpasamapītivirāgasomanassatthaṅgamamukhena rūpāvacarajjhānāni desitāni, rūpasaññādisamatikkamamukhena arūpajjhānānī’’ti. Tattha yathā rūpāvacaraṃ paṭhamaṃ jhānaṃ bhāvanāvisesādhigatehi vitakkādīhi viya saddhādīhipi tikkhavisadasūrasabhāvehi dhammehi samannāgatattā kāmacchandādīnaṃ nīvaraṇānaṃ, tadekaṭṭhānañca pāpadhammānaṃ vikkhambhanato uttarimanussadhammabhāvappattaṃ kāmāvacaradhammehi saṇhasukhumaṃ, santaṃ, paṇītañca hoti; dutiyajjhānādīni pana bhāvanāvisesena oḷārikaṅgappahānato tato sātisayaṃ saṇhasukhumasaṇhasukhumatarādibhāvappattāni honti. Tathā arūpāvacaraṃ paṭhamajjhānaṃ rūpavirāgabhāvanābhāvena pavattamānaṃ ārammaṇasantatāyapi aṅgasantatāyapi pākatikaparittadhammehi viya sabbarūpāvacaradhammehi santasukhumabhāvappattaṃ hoti. Ārammaṇasantabhāvenāpi hi tadārammaṇadhammā santasabhāvā honti, seyyathāpi lokuttaradhammārammaṇā dhammā.

D’autres enseignants disent cependant : « L’omission du mode de développement (bhāvanākāra) pour le quatrième jhana immatériel dans les Suttas a pour but de montrer sa distinction particulière ; et cette distinction elle-même est produite par le développement progressif. » Ce développement progressif est lui-même engendré par l’ordre des abandons, car les jhanas sont atteints en dépassant ce qui doit être abandonné. En effet, les jhanas de la sphère de la forme (rūpāvacara) sont enseignés par le biais de l'isolement des désirs sensuels, etc., de l’apaisement de la pensée appliquée et de la pensée soutenue, de la disparition du ravissement et de la cessation de la joie. Les jhanas immatériels sont enseignés par le biais du dépassement des perceptions de la forme, etc. Et ce n’est pas seulement pour les jhanas ; en réalité, toute la vertu (sīla) et toute la sagesse (paññā) doivent être accomplies par le seul pouvoir de l’abandon des états contraires ; c’est pourquoi l’enseignement est présenté sous l’angle de la démonstration du dépassement des états à abandonner. En effet, la restriction morale (sīlasaṃvaro) est enseignée par : « Ayant abandonné le meurtre d'êtres vivants, il s’abstient de tuer », etc. ; la restriction des facultés (indriyasaṃvaro) par : « Ayant vu une forme avec l’œil, il ne saisit ni l'aspect général ni les détails », etc. ; la modération dans la nourriture par : « Ni pour le jeu, ni pour l’ivresse », etc. ; la pureté des moyens d’existence (ājīvapārisuddhi) par : « Ici, un moine, ayant abandonné les moyens d’existence erronés, gagne sa vie par des moyens d’existence justes », etc. ; la pratique de la vigilance (jāgariyānuyogo) par : « Ayant abandonné la convoitise pour le monde, avec un esprit libre de convoitise », etc. ; et la sagesse est enseignée par le seul pouvoir de l’abandon des états contraires par : « La perception de l’impermanence doit être développée pour l’éradication de la présomption

Satipi dhammato, mahaggatabhāvenāpi ca abhede rūpāvacaracatutthato āruppaṃ aṅgatopi santameva, yatassa santavimokkhatā vuttā. Dutiyāruppādīni pana paṭhamāruppādito aṅgato, ārammaṇato ca santasantatarasantatamabhāvappattāni tathā bhāvanāvisesasamāyogato, svāyaṃ bhāvanāviseso paṭhamajjhānūpacārato paṭṭhāya taṃtaṃpahātabbasamatikkamanavasena tassa tassa jhānassa santasukhumabhāvaṃ āpādento catutthāruppe saṅkhārāvasesasukhumabhāvaṃ pāpeti. Yato catutthāruppaṃ yathā anupadadhammavipassanāvasena vipassanāya ārammaṇabhāvaṃ upagantvā pakativipassakassāpi nibbiduppattiyā paccayo na hoti saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattito, tathā sayaṃ tatiyāruppadhammesu pavattamānaṃ te yāthāvato vibhāvetuṃ na sakkoti, yathā tadaññajjhānāni attano ārammaṇaṃ. Kevalaṃ pana ārabbha pavattimattamevassa tattha hoti[Pg.410], tayidaṃ ārammaṇabhāvenāpi nāma vibhūtākāratāya ṭhātuṃ appahontaṃ ārammaṇakaraṇe kiṃ pahoti. Tasmā tadassa avibhūtakiccataṃ disvā satthā heṭṭhā tīsu ṭhānesu bhāvanākāraṃ vatvā tādiso idha na labbhatīti dīpetuṃ catutthāruppadesanāyaṃ sutte bhāvanākāraṃ pariyāyadesanattā na kathesi.

Bien qu’il n’y ait pas de différence quant à la nature des états mentaux ou à leur caractère sublime (mahaggata), l’état immatériel est, même en ce qui concerne ses facteurs, plus paisible que le quatrième jhana de la sphère de la forme, c'est pourquoi on l'appelle « libération paisible ». Les jhanas immatériels suivants, à partir du deuxième, atteignent des états de plus en plus paisibles, très paisibles et extrêmement paisibles par rapport au premier jhana immatériel, en raison de leurs facteurs et de leur objet, grâce à l'application d'un développement spécial. Ce développement spécial, commençant dès le stade préliminaire (upacāra) du premier jhana, conduit au caractère paisible et subtil de chaque jhana respectif, jusqu'à faire atteindre au quatrième jhana immatériel un état de subtilité où ne subsistent que des résidus de formations (saṅkhāra). C’est pourquoi, tout comme le quatrième jhana immatériel, ayant atteint cet état de subtilité résiduelle, ne peut servir d’objet à la pratique de la vision profonde (vipassanā) pour susciter le détachement (nibbidā) même chez un pratiquant ordinaire de la vision profonde, de même, alors qu’il se produit lui-même sur les états du troisième jhana immatériel, il ne peut les discerner conformément à la réalité, contrairement aux autres jhanas qui discernent leur propre objet. Il n'y a là qu'une simple occurrence de conscience orientée vers cet objet. Puisque cet état ne parvient même pas à se maintenir sous une forme manifeste en tant qu'objet, comment pourrait-il être capable d'agir sur un objet ? C’est pourquoi, ayant constaté ce caractère non manifeste de sa fonction, l’Enseignant, après avoir exposé le mode de développement pour les trois stades inférieurs, ne l’a pas mentionné dans l'enseignement du quatrième jhana immatériel dans les Suttas, afin d’indiquer qu’un tel mode n’y est pas possible, et ce en raison du caractère figuratif (pariyāya) de l’enseignement.

Yasmā pana sārammaṇassa dhammassa ārammaṇe pavattiākāro atthevāti atisukhumabhāvappattaṃ taṃ dassetuṃ ‘‘taṃyeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karotī’’ti (vibha. 619) vibhaṅge vuttaṃ yathādhammasāsanabhāvato, pubbabhāgavasena vā vibhaṅge ‘‘santato manasi karotī’’ti vuttaṃ tadā yogino tassa vibhūtabhāvato. Appanāvasena pana sutte bhāvanākāro na gahito avibhūtabhāvato. Kammaṭṭhānaṃ hi kiñci ādito avibhūtaṃ hoti, yathā taṃ? Buddhānussatiādi. Kiñci majjhe, yathā taṃ? Ānāpānassati. Kiñci ubhayattha, yathā taṃ? Upasamānussatiādi. Catutthāruppakammaṭṭhānaṃ pana pariyosāne avibhūtaṃ bhāvanāya matthakappattiyaṃ ārammaṇassa avibhūtabhāvato. Tasmā catutthāruppe imaṃ visesaṃ dassetuṃ satthārā sutte bhāvanākāro na gahito, na sabbena sabbaṃ abhāvatoti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Cependant, comme il existe bien un mode d’occurrence envers l’objet pour tout état mental doté d’un objet, le Vibhaṅga déclare : « Il considère cette même sphère du néant comme paisible », afin de montrer cet état ayant atteint une subtilité extrême, conformément à la nature de l’enseignement doctrinal (yathādhammasāsana). Ou bien, cela est dit dans le Vibhaṅga en référence à la phase préliminaire (pubbabhāga), car à ce moment-là, cela est manifeste pour le yogi. Mais en ce qui concerne l'absorption (appanā), le mode de développement n’est pas mentionné dans le Sutta car il n'est pas manifeste. En effet, certains objets de méditation ne sont pas manifestes au début, comme la remémoration du Bouddha (buddhānussati). Certains ne le sont pas au milieu, comme la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati). Certains ne le sont pas aux deux stades, comme la remémoration de la paix (upasamānussati). Le sujet de méditation du quatrième jhana immatériel, quant à lui, n'est pas manifeste à la fin, car l’objet n’est plus manifeste lorsque le développement atteint son sommet. C'est pourquoi, afin de montrer cette particularité du quatrième jhana immatériel, le mode de développement n’a pas été inclus par l’Enseignant dans le Sutta ; on doit conclure ici que ce n’est pas en raison d’une absence totale de ce mode.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Explication des discussions diverses (Pakiṇṇakakathā).

288. Asadisarūpoti dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāketumālādīhi rūpaguṇehi aññehi asādhāraṇarūpakāyo, sabhāvattho vā rūpa-saddo ‘‘yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpa’’ntiādīsu (dī. ni. 2.400; ma. ni. 1.133; vibha. 203) viya. Tasmā asadisarūpoti asadisasabhāvo, tena dasabalacatuvesārajjādiguṇavisesasamāyogadīpanato satthu dhammakāyasampattiyāpi asadisatā dassitā hoti. Itīti evaṃ vuttappakārena. Tasminti āruppe. Pakiṇṇakakathāpi viññeyyāti pubbe viya asādhāraṇaṃ tattha tattha jhāne patiniyatameva atthaṃ aggahetvā sādhāraṇabhāvato tattha tattheva pakiṇṇakaṃ visaṭaṃ atthaṃ gahetvā pavattā pakiṇṇakakathāpi vijānitabbā.

288. « Asadisarūpo » : désigne celui dont le corps physique (rūpakāya) est incomparable par ses qualités matérielles (rūpaguṇa), telles que les trente-deux marques du Grand Homme, les quatre-vingts signes secondaires, l'aura d'une brasse (byāmappabhā), la flamme surmontant la tête (ketumālā), etc., qualités qui ne sont partagées avec aucune autre personne. Ou bien, le mot « rūpa » a le sens de « nature intrinsèque » (sabhāva), comme dans des passages tels que « ce qui dans le monde a une nature plaisante, une nature agréable ». Par conséquent, « asadisarūpo » signifie « celui qui a une nature sans égale ». Par ce terme, en montrant l'union avec des qualités spécifiques telles que les dix forces (dasabala) et les quatre formes d'intrépidité (catuvesārajja), on montre également l'aspect incomparable de l'accomplissement du Corps du Dharma (dhammakāya) du Maître. « Itī » signifie de la manière qui vient d'être dite. « Tasmiṃ » se réfère à cet état immatériel (āruppe). « Pakiṇṇakakathāpi viññeyyāti » : comme précédemment, au lieu de ne saisir que le sens spécifique et déterminé de tel ou tel jhāna, on doit comprendre que la « discussion variée » (pakiṇṇakakathā) se poursuit en saisissant le sens général et étendu (pakiṇṇaka/visaṭa) car elle est commune à tous ces états.

289. Rūpanimittātikkamatoti [Pg.411] kasiṇarūpasaṅkhātassa paṭibhāganimittassa atikkamanato. Ākāsātikkamatoti kasiṇugghāṭimākāsassa atikkamanato. Ākāse pavattitaviññāṇātikkamatoti paṭhamāruppaviññāṇassa atikkamanato, na dutiyāruppaviññāṇātikkamanato. Tadatikkamato hi tasseva vibhāvanaṃ hoti. Dutiyāruppaviññāṇavibhāvane hi tadeva atikkantaṃ siyā, na tassa ārammaṇaṃ, na ca ārammaṇe dosaṃ disvā anārammaṇassa vibhāvanātikkamo yujjati. Pāḷiyañca ‘‘viññāṇañcāyatanaṃ sato samāpajjati…pe… sato vuṭṭhahitvā taṃyeva viññāṇaṃ abhāvetī’’ti vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘taṃyeva viññāṇañcāyatanaṃ abhāvetī’’ti, ‘‘taṃyeva abhāvetī’’ti vā. ‘‘Anantaṃ viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajjā’’ti ettha pana dvayaṃ vuttaṃ ārammaṇañca viññāṇaṃ, viññāṇañcāyatanañca. Tasmiṃ dvaye yena kenaci, yato vā vuṭṭhito, teneva padhānaniddiṭṭhena taṃ-saddassa sambandhe āpanne ‘‘ayañca ārammaṇātikkamabhāvanā’’ti viññāṇañcāyatanassa nivattanatthaṃ viññāṇavacanaṃ. Tasmā paṭhamāruppaviññāṇasseva abhāvanātikkamo vutto.

289. « Rūpanimittātikkamato » : signifie par le dépassement du signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) désigné comme la forme de la Kasina. « Ākāsātikkamato » : signifie par le dépassement de l'espace obtenu par l'enlèvement de la Kasina (kasiṇugghāṭimākāsa). « Ākāse pavattitaviññāṇātikkamato » : signifie par le dépassement de la conscience du premier état immatériel, et non par le dépassement de la conscience du second état immatériel. En effet, c'est par le dépassement de cette [première] conscience que se produit sa disparition. Car si c'était la disparition de la conscience du second immatériel, ce serait elle-même qui serait dépassée, et non son objet ; or, il n'est pas logique, après avoir vu un défaut dans l'objet, de dire que le dépassement consiste en la disparition de ce qui n'est pas l'objet (le sujet conscient). Dans le texte canonique (Pāḷi), il est dit : « Il entre dans la sphère de l'infinité de la conscience... en sortant avec attention, il fait disparaître cette conscience même », mais il n'est pas dit « il fait disparaître cette sphère de l'infinité de la conscience » ou « il la fait disparaître ». Dans le passage « La conscience est infinie, [disant cela] il entre dans la sphère de l'infinité de la conscience », les deux sont mentionnés : l'objet qu'est la conscience et le jhāna de la sphère de l'infinité de la conscience. Dans cette paire, quel que soit l'élément auquel le pronom « taṃ » se rapporte, ou bien par rapport à celui dont il est sorti, ce pronom est lié à ce qui est indiqué comme principal ; l'emploi du mot « conscience » (viññāṇavacanaṃ) sert à écarter la sphère de l'infinité de la conscience, car cette pratique est une « méditation de dépassement de l'objet ». Par conséquent, le dépassement par non-production se réfère uniquement à la conscience du premier état immatériel.

290. Evaṃ santepīti aṅgātikkame asatipi. Suppaṇītatarāti suṭṭhu paṇītatarā, sundarā paṇītatarā cāti vā attho. Satipi catunnaṃ pāsādatalānaṃ, sāṭikānañca tabbhāvato, pamāṇato ca samabhāve uparūpari pana kāmaguṇānaṃ, sukhasamphassādīnañca visesena paṇītatarādibhāvo viya etāsaṃ catunnaṃ samāpattīnaṃ āruppabhāvato, aṅgato ca satipi samabhāve bhāvanāvisesasiddho pana sātisayo uparūpari paṇītatarādibhāvoti imamatthaṃ dasseti ‘‘yathā hī’’tiādinā.

290. « Evaṃ santepi » : signifie même s'il n'y a pas de dépassement des facteurs (du jhāna). « Suppaṇītatarā » signifie bien plus excellentes, ou bien belles et plus excellentes. Tout comme pour quatre étages d'un palais ou quatre vêtements, bien qu'ils soient égaux en nature et en dimensions, il existe une excellence progressive dans les plaisirs des sens et la douceur du toucher, de même pour ces quatre accomplissements (samāpatti), bien qu'ils soient égaux en tant qu'états immatériels et au regard de leurs facteurs, il existe néanmoins une excellence supérieure et progressive accomplie par la distinction dans la pratique méditative (bhāvanāvisesa). C'est ce sens qu'il montre par les mots « Yathā hi ».

291. Nissitoti nissāya ṭhito. Duṭṭhitāti na sammā ṭhitā, dukkhaṃ vā ṭhitā. Tannissitanti tena nissitaṃ, ṭhānanti attho. Tannissitanti vā taṃ maṇḍapalaggaṃ purisaṃ nissāya ṭhitaṃ purisanti attho. Maṇḍapalaggañhi anissāya tena vinābhūte vivitte bahi okāse ṭhānaṃ viya ākāsalaggaviññāṇassa viveke tadapagame tatiyāruppassa ṭhānanti.

291. « Nissito » signifie se tenant en s'appuyant sur. « Duṭṭhitā » signifie non bien établis, ou établis avec difficulté. « Tannissitaṃ » signifie l'endroit (le premier homme) sur lequel il s'appuie. Ou bien, « tannissitaṃ » désigne le second homme se tenant en s'appuyant sur l'homme accroché au pavillon. En effet, tout comme le fait de se tenir dans un espace extérieur vide, séparé et sans s'appuyer sur l'homme accroché au pavillon, tel est l'établissement du troisième immatériel lors de l'isolement vis-à-vis de la conscience attachée à l'espace, c'est-à-dire lors de sa disparition.

292. Ārammaṇaṃ [Pg.412] karoteva, aññābhāvena taṃ idanti ‘‘āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikarūpāsannākāsārammaṇaviññāṇāpagamārammaṇaṃ, no ca santa’’nti ca diṭṭhādīnavampi taṃ ākiñcaññāyatanaṃ idaṃ nevasaññānāsaññāyatanajjhānaṃ aññassa tādisassa ārammaṇabhāvayogyassa abhāvena alābhena ārammaṇaṃ karoti eva. ‘‘Sabbadisampati’’nti idaṃ janassa agatikabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Vuttinti jīvikaṃ. Vattatīti jīvati.

292. « Il en fait l'objet même, par absence d'autre chose, à ceci » : cet état de la sphère du néant (ākiñcaññāyatana) — bien qu'il ait pour objet la disparition de la conscience qui a pour objet l'espace proche de la forme, laquelle conscience est l'ennemi proche de la sphère de l'infinité de la conscience, et bien qu'il soit vu comme n'étant pas paisible et présentant des défauts — ce jhāna de la sphère de la ni-perception ni-non-perception en fait néanmoins son objet même, faute de trouver un autre état apte à servir d'objet. « Souverain de toutes les directions » (sabbadisampati) : ce terme est dit pour montrer l'absence d'issue pour les gens. « Vutti » signifie les moyens de subsistance. « Vattatī » signifie qu'il vit ou subsiste.

293. Āruḷhotiādīsu ayaṃ saṅkhepattho – yathā koci puriso anekaporisaṃ dīghanisseṇiṃ āruḷho tassa uparimapade ṭhito tassā nisseṇiyā bāhumeva olubbhati aññassa alābhato, yathā ca paṃsupabbatassa, missakapabbatassa vā aggakoṭiṃ āruḷho tassa matthakameva olubbhati, yathā ca giriṃ silāpabbataṃ āruḷho paripphandamāno aññābhāvato attano jaṇṇukameva olubbhati, tathā etaṃ catutthāruppajjhānaṃ taṃ tatiyāruppaṃ olubbhitvā pavattatīti. Yaṃ panettha atthato avibhattaṃ, taṃ uttānameva.

293. Dans les termes « Āruḷho », etc., voici le sens abrégé : tout comme un homme ayant gravi une longue échelle de plusieurs hauteurs d'homme, se tenant sur le barreau supérieur, s'agrippe aux montants de cette échelle faute d'obtenir un autre point d'appui ; ou comme un homme ayant gravi le sommet d'une montagne de terre ou d'une montagne mixte, s'agrippe à la cime même de cette montagne ; ou comme un homme ayant gravi une montagne rocheuse, tremblant et faute d'un autre appui, s'agrippe à ses propres genoux ; de la même manière, ce quatrième jhāna immatériel procède en s'agrippant au troisième immatériel comme objet. Ce qui n'est pas détaillé ici quant au sens doit être considéré comme évident.

Āruppaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'explication des états immatériels est terminé.

Iti dasamaparicchedavaṇṇanā.

Ainsi se termine le commentaire du dixième chapitre.

11. Samādhiniddesavaṇṇanā

11. Commentaire de l'explication de la concentration

Āhārepaṭikkūlabhāvanāvaṇṇanā

Commentaire de la méditation sur le caractère répugnant de la nourriture

294. Uddeso [Pg.413] nāma niddesattho mudumajjhimapaññābāhullato, āgato ca bhāro avassaṃ vahitabboti āha ‘‘ekā saññāti evaṃ uddiṭṭhāya āhāre paṭikkūlasaññāya bhāvanāniddeso anuppatto’’ti. Tatthāyaṃ saññā-saddo ‘‘rūpasaññā saddasaññā’’tiādīsu (mahāni. 14) sañjānanalakkhaṇe dhamme āgato, ‘‘aniccasaññā dukkhasaññā’’tiādīsu vipassanāyaṃ āgato, ‘‘uddhumātakasaññāti vā sopākarūpasaññāti vā ime dhammā ekatthā udāhu nānatthā’’tiādīsu samathe āgato. Idha pana samathassa parikamme daṭṭhabbo. Āhāre hi paṭikkūlākāraggahaṇaṃ, tappabhāvitaṃ vā upacārajjhānaṃ idha ‘‘āhāre paṭikkūlasaññā’’ti adhippetaṃ. Tattha yasmiṃ āhāre paṭikkūlasaññā bhāvetabbā, tattha nibbedavirāguppādanāya tappasaṅgena sabbampi āhāraṃ kiccappabhedādīnavopammehi vibhāvetuṃ ‘‘āharatīti āhāro’’tiādi āraddhaṃ.

294. L'« exposition » (uddesa) a pour but l'explication détaillée en raison de la prédominance de personnes ayant une sagesse faible ou moyenne ; et la charge qui se présente doit nécessairement être portée. C'est pourquoi il est dit : « Une perception... ainsi étant indiquée, l'explication de la méditation sur la perception du caractère répugnant de la nourriture est arrivée ». Dans ce texte, le mot « perception » (saññā) est utilisé pour désigner le phénomène ayant pour caractéristique l'identification dans des passages tels que « perception de la forme, perception du son » ; il est utilisé pour la vision pénétrante (vipassanā) dans des passages tels que « perception de l'impermanence, perception de la souffrance » ; il est utilisé pour la sérénité (samatha) dans des passages tels que « perception de la décomposition ou perception de la forme de Sopāka ». Ici, il doit être compris comme la phase préparatoire (parikamma) de la sérénité. En effet, soit le fait de saisir l'aspect répugnant dans la nourriture, soit la concentration d'accès (upacārajjhāna) produite par cela, est ce qui est entendu ici par « perception du caractère répugnant de la nourriture ». À ce sujet, afin de susciter le détachement et le désenchantement envers la nourriture consistante pour laquelle la perception de répugnance doit être développée, il a commencé par « Āharatīti āhāro », etc., pour expliquer toute nourriture par ses fonctions, ses variétés, ses dangers et ses analogies, en relation avec ladite nourriture.

Tattha āharatīti āhārapaccayasaṅkhātena uppattiyā, ṭhitiyā vā paccayabhāvena attano phalaṃ āneti nibbatteti pavatteti cāti attho. Kabaḷaṃ karīyatīti kabaḷīkāro, vatthuvasena cetaṃ vuttaṃ, lakkhaṇato pana ojālakkhaṇo veditabbo, kabaḷīkāro ca so yathāvuttenatthena āhāro cāti kabaḷīkārāhāro. Esa nayo sesesupi. Phusatīti phasso. Ayaṃ hi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākāreneva pavattati. Tathā hi so phusanalakkhaṇoti vuccati. Cetayatīti cetanā, attano sampayuttadhammehi saddhiṃ ārammaṇe abhisandahatīti attho, manosannissitā cetanā manosañcetanā. Upapattiparikappanavasena vijānātīti viññāṇaṃ. Evamettha sāmaññatthato, visesatthato ca āhārā veditabbā. Kasmā panete cattārova vuttā, aññe dhammā kiṃ attano phalassa paccayā na hontīti? No na honti, ime pana tathā ca honti [Pg.414] aññathā cāti samānepi paccayabhāve atirekapaccayā honti, tasmā āhārāti vuccanti.

Dans ce passage, l'expression « il apporte » (āharati) signifie qu'il amène, produit et maintient son propre fruit en tant que condition (paccaya) pour la naissance (uppatti) ou la durée (ṭhiti). On l'appelle « matériel » (kabaḷīkāro) parce qu'il est transformé en bouchées (kabaḷa) ; ceci est énoncé selon sa substance, mais selon sa caractéristique, il doit être compris comme ayant pour caractéristique l'essence nutritive (ojā). Parce qu'il est à la fois constitué de bouchées et qu'il est un aliment selon le sens susmentionné, on l'appelle « aliment matériel » (kabaḷīkārāhāra). Ce même principe s'applique aux autres types d'aliments. On l'appelle « contact » (phasso) parce qu'il touche. En effet, bien que ce soit un phénomène immatériel (arūpadhamma), il se manifeste sur l'objet uniquement par le mode du toucher. C'est pourquoi on dit qu'il a pour caractéristique le toucher. On l'appelle « volition » (cetanā) parce qu'elle coordonne ; le sens est qu'elle lie l'objet aux états mentaux associés. La volition qui dépend de l'esprit est la « volition mentale » (manosañcetanā). On l'appelle « conscience » (viññāṇa) parce qu'elle connaît par le biais de la production et de la conception. Ainsi, en ce lieu, les aliments doivent être compris selon leur sens général et leur sens spécifique. Mais pourquoi seulement ces quatre sont-ils mentionnés ? Les autres phénomènes ne sont-ils pas des conditions pour leurs propres fruits ? Ce n'est pas qu'ils ne le soient pas, mais ceux-ci agissent à la fois de cette manière et d'une autre ; bien que la nature de condition soit commune, ils sont des conditions prééminentes (atirekapaccayā), c'est pourquoi ils sont appelés « aliments » (āhārā).

Kathaṃ? Etesu hi paṭhamo sayaṃ yasmiṃ kalāpe tappariyāpannānaṃ yathārahaṃ paccayo hontova ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharati, dutiyo tisso vedanā āharati, tatiyo tīsu bhavesu paṭisandhiṃ āharati, catuttho paṭisandhikkhaṇe nāmarūpaṃ āharati. Tenāha ‘‘kabaḷīkārāhāro’’tiādi. Ettha ca kammajādibhedabhinnā ojā sati paccayalābhe dve tisso paveṇiyo ghaṭentī ojaṭṭhamakarūpaṃ āharati, sukhavedanīyādibhedabhinno phassāhāro yathārahaṃ tisso vedanā āharati, puññābhisaṅkhārādibhedabhinno manosañcetanāhāro kāmabhavādīsu tīsu bhavesu yathārahaṃ saviññāṇaṃ, aviññāṇañca paṭisandhiṃ āharati, viññāṇāhāro yathāpaccayaṃ paṭisandhikkhaṇe nāmaṃ rūpaṃ, nāmarūpañca āharatīti daṭṭhabbaṃ. Atha vā upatthambhakaṭṭhena ime eva dhammā āhārāti vuttā. Yathā hi kabaḷīkārāhāro rūpakāyassa upatthambhakaṭṭhena paccayo, evaṃ arūpino āhārā sampayuttadhammānaṃ. Tathā hi vuttaṃ ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayena paccayo, arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15). Aparo nayo – ajjhattikasantatiyā visesapaccayattā kabaḷīkārāhāro, phassādayo ca tayo dhammā āhārāti vuttā. Visesapaccayo hi kabaḷīkārāhārabhakkhānaṃ sattānaṃ rūpakāyassa kabaḷīkārāhāro, nāmakāye vedanāya phasso, viññāṇassa manosañcetanā, nāmarūpassa viññāṇaṃ. Yathāha ‘‘seyyathāpi, bhikkhave, ayaṃ kāyo āhāraṭṭhitiko, āhāraṃ paṭicca tiṭṭhati, anāhāro no tiṭṭhati (saṃ. ni. 5.183). Tathā phassapaccayā vedanā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti (udā. 1; mahāva. 1; netti. 24).

Comment ? Parmi ces quatre aliments, le premier, étant lui-même une condition appropriée pour les phénomènes inclus dans un groupe matériel (kalāpa), apporte la matière dont l'essence est le huitième facteur (ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ). Le second apporte les trois types de sensations (vedanā). Le troisième apporte la renaissance (paṭisandhi) dans les trois sphères d'existence. Le quatrième apporte le nom-et-forme (nāmarūpa) au moment de la renaissance. C'est pourquoi il est dit : « l'aliment matériel », etc. Ici, l'essence nutritive (ojā), distinguée par des variétés telles que celle issue du kamma, lorsqu'elle rencontre ses conditions, maintient deux ou trois séries de successions et apporte la forme ojaṭṭhamaka. L'aliment du contact, distingué par des variétés telles que celles produisant une sensation agréable, apporte de manière appropriée les trois sensations. L'aliment de la volition mentale, distingué par des variétés telles que les formations méritoires (puññābhisaṅkhāra), apporte de manière appropriée dans les trois sphères d'existence, comme le monde du désir, une renaissance dotée ou dépourvue de conscience. L'aliment de la conscience, selon ses conditions, apporte au moment de la renaissance le nom, la forme, ou le nom-et-forme ; c'est ainsi qu'il faut le voir. Autrement, ces phénomènes sont appelés aliments dans le sens de « soutien ». De même que l'aliment matériel est une condition de soutien pour le corps physique, de même les aliments immatériels le sont pour les états mentaux associés. C'est pourquoi il est dit : « L'aliment matériel est une condition pour ce corps par le biais de la condition d'aliment ; les aliments immatériels sont une condition pour les états mentaux associés et pour la matière produite par eux par le biais de la condition d'aliment. » Une autre méthode : ils sont appelés aliments parce qu'ils sont des conditions spéciales pour la continuité individuelle. L'aliment matériel est une condition spéciale pour le corps physique des êtres qui s'en nourrissent ; le contact l'est pour la sensation dans l'agrégat mental ; la volition mentale pour la conscience ; et la conscience pour le nom-et-forme. Comme il est dit : « Ô moines, de même que ce corps subsiste par l'aliment, dépend de l'aliment et ne subsiste pas sans aliment... ainsi, la sensation a pour condition le contact, la conscience a pour condition les formations, et le nom-et-forme a pour condition la conscience. »

Kabaḷīkārāhāreti kabaḷīkāre āhāre nikanti taṇhā, taṃ bhayaṃ anatthāvahato. Gadhitassa hi āhāraparibhogo anatthāya hoti. Hetuatthe bhummaṃ. Evaṃ sesesu. Nikantīti nikāmanā chandarāgo[Pg.415]. Bhāyati etasmāti bhayaṃ, nikanti eva bhayaṃ nikantibhayaṃ. Kabaḷīkārāhārahetu imesaṃ sattānaṃ chandarāgo bhayaṃ bhayānakaṃ diṭṭhadhammikādibhedassa anatthassa sakalassāpi vaṭṭadukkhassa hetubhāvato. Tenevāha ‘‘kabaḷīkāre ce, bhikkhave, āhāre atthi rāgo, atthi nandī, atthi taṇhā, patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ viruḷha’’ntiādi (saṃ. ni. 2.64; kathā. 296; mahāni. 7). Upagamanaṃ appahīnavipallāsassa ārammaṇena samodhānaṃ saṅgati sukhavedanīyādiphassuppatti bhayaṃ bhayānakaṃ tīhi dukkhatāhi aparimuccanato. Tenāha ‘‘sukhavedanīyaṃ, bhikkhave, phassaṃ paṭicca uppajjati sukhā vedanā (saṃ. ni. 4.129), tassa vedanāpaccayā taṇhā…pe… dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti (udā. 1). Tattha tattha bhave upapajjati etenāti upapatti, upapajjanaṃ vā upapatti, khipanaṃ bhayaṃ bhayānakaṃ upapattimūlakehi byasanehi aparimuttato. Tenāha ‘‘avidvā, bhikkhave, purisapuggalo puññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, puññupagaṃ bhavati viññāṇaṃ. Apuññañce saṅkhāraṃ abhisaṅkharoti, apuññupagaṃ bhavati viññāṇa’’ntiādi (saṃ. ni. 2.51). Paṭisandhīti bhavantarādīhi paṭisandhānaṃ, taṃ bhayaṃ bhayānakaṃ paṭisandhinimittehi dukkhehi avimuccanato. Tenāha ‘‘viññāṇe ce, bhikkhave, āhāre atthi rāgo, atthi nandī, atthi taṇhā, patiṭṭhitaṃ tattha viññāṇaṃ viruḷha’’ntiādi (saṃ. ni. 2.64).

Concernant l'aliment matériel, l'attachement (nikanti) est la soif (taṇhā) ; elle est un danger car elle apporte le préjudice. En effet, la consommation de nourriture pour celui qui est attaché mène au malheur. Le cas locatif exprime ici la cause. Il en est de même pour les autres. L'attachement signifie le désir et la convoitise. On l'appelle danger (bhaya) parce qu'on le redoute ; l'attachement est lui-même le danger, d'où « le danger de l'attachement ». À cause de l'aliment matériel, la convoitise des êtres est un danger redoutable, car elle est la cause de préjudices visibles et de toute la souffrance du cycle des renaissances. C'est pourquoi il est dit : « Ô moines, si dans l'aliment matériel il y a de la passion, du plaisir et de la soif, la conscience s'y établit et y croît. » L'approche (upagamana) est la rencontre avec l'objet pour celui dont les perversions ne sont pas abandonnées ; c'est la jonction qui produit le contact générateur de sensations agréables, et c'est un danger redoutable parce qu'on n'est pas libéré des trois formes de souffrance (dukkhatā). C'est pourquoi il est dit : « Ô moines, en dépendant du contact qui produit une sensation agréable, une sensation agréable apparaît... pour celui-là, de la condition de sensation naît la soif... ainsi se produit l'origine de cette masse de souffrance. » La renaissance (upapatti) est ce par quoi l'on naît ici et là dans l'existence ; le fait de renaître ou de s'y projeter est un danger redoutable parce qu'on n'est pas libéré des ruines (byasanehi) qui ont pour racine la renaissance. C'est pourquoi il est dit : « Ô moines, si l'individu ignorant accomplit une formation méritoire, sa conscience devient méritoire. S'il accomplit une formation non méritoire, sa conscience devient non méritoire. » La reconnexion (paṭisandhi) est la liaison avec une autre existence ; elle est un danger redoutable parce qu'on n'est pas libéré des souffrances causées par les signes de la renaissance. C'est pourquoi il est dit : « Ô moines, si dans l'aliment de la conscience il y a de la passion, du plaisir et de la soif, la conscience s'y établit et y croît. »

Puttamaṃsūpamena ovādena dīpetabbo nicchandarāgaparibhogāya. Evaṃ hi tattha nikantibhayaṃ na hoti. Niccammā gāvī yaṃ yaṃ ṭhānaṃ upagacchati, tattha tattheva naṃ pāṇino khādantiyeva. Evaṃ phasse sati vedanā uppajjati, vedanā ca dukkhasallādito daṭṭhabbāti phasse ādīnavaṃ passantassa upagamanabhayaṃ na hotīti āha ‘‘phassāhāro niccammagāvūpamena dīpetabbo’’ti. Ekādasahi aggīhi sabbaso ādittā bhavā aṅgārakāsusadisāti passato upapattibhayaṃ na hotīti āha ‘‘manosañcetanāhāro aṅgārakāsūpamena dīpetabbo’’ti. Corasadisaṃ viññāṇaṃ anatthapātato, pahārasadisī vedanā duradhivāsatoti sammadeva passato paṭisandhibhayaṃ na hotīti āha ‘‘viññāṇāhāro sattisatūpamena dīpetabbo’’ti.

L'aliment matériel doit être illustré par l'instruction de la parabole de la chair du fils, afin d'en user sans désir ni passion. En le voyant ainsi, le danger de l'attachement n'apparaît pas. Partout où une vache écorchée se rend, les insectes et autres créatures la dévorent. De même, quand le contact existe, la sensation apparaît, et la sensation doit être vue comme une flèche de douleur ; pour celui qui voit ainsi le danger dans le contact, le danger lié à l'approche de l'objet ne survient pas. C'est pourquoi il est dit : « L'aliment du contact doit être illustré par la parabole de la vache écorchée. » Pour celui qui voit que les existences, totalement embrasées par les onze feux, sont semblables à une fosse de charbons ardents, le danger de la renaissance ne survient pas. C'est pourquoi il est dit : « L'aliment de la volition mentale doit être illustré par la parabole de la fosse de charbons ardents. » La conscience est semblable à un criminel car elle fait tomber dans le malheur, et la sensation est semblable à un coup de lance car elle est difficile à endurer ; pour celui qui voit cela correctement, le danger de la reconnexion ne survient pas. C'est pourquoi il est dit : « L'aliment de la conscience doit être illustré par la parabole des cent lances. »

Evaṃ [Pg.416] kiccādimukhena āhāresu ādīnavaṃ vibhāvetvā idāni tattha yathādhippetaṃ āhāraṃ niddhāretvā paṭikkūlato manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘imesu panā’’tiādi vuttaṃ. Upādāyarūpaniddesepi ‘‘kabaḷīkāro āhāro’’ti (dha. sa. 595) āgatattā tato visesento ‘‘asitapītakhāyitasāyitappabhedo’’ti āha, bhūtakathanaṃ vā etaṃ. Tattha asitapītakhāyitasāyitappabhedoti asitabbapātabbakhāyitabbasāyitabbavibhāgo kālabhedavacanicchāya abhāvato yathā ‘‘duddha’’nti. Kabaḷīkāro āhāro vāti avadhāraṇaṃ yathā phassāhārādinivattanaṃ, evaṃ ojāhāranivattanampi daṭṭhabbaṃ. Savatthuko eva hi āhāro idha kammaṭṭhānabhūto, tena āharīyatīti āhāroti evamettha attho daṭṭhabbo. Āharatīti āhāroti ayaṃ panattho nibbattitaojāvasena veditabbo. Imasmiṃ attheti imasmiṃ kammaṭṭhānasaṅkhāte atthe. Uppannā saññāti saññāsīsena bhāvanaṃ vadati. Tathā hi vakkhati ‘‘paṭikkūlākāraggahaṇavasena panā’’tiādi (visuddhi. 1.305).

Ainsi, après avoir mis en évidence les inconvénients des nourritures par le biais de leurs fonctions et d'autres aspects, on a dit : « Quant à celles-ci... » afin de montrer maintenant la méthode d'attention portée sur l'aspect répugnant, après avoir identifié la nourriture telle qu'elle est voulue ici. Puisque, même dans la description de la matière dérivée (upādāyarūpa), il est question de « nourriture matérielle » (kabaḷīkāro āhāro), pour s'en distinguer, le texte dit : « divisée en ce qui est mangé, bu, mâché et goûté », ou bien il s'agit d'une description fidèle à la réalité des faits. Dans ce contexte, « divisée en ce qui est mangé, bu, mâché et goûté » signifie la distinction entre ce qui doit être mangé, bu, mâché et goûté, car il n'y a aucune intention d'exprimer une distinction de temps, comme c'est le cas pour le mot « lait » (duddha). L'expression « nourriture matérielle » constitue une restriction visant à écarter la nourriture-contact, etc. ; il faut comprendre que cela exclut de la même manière la nourriture-essence (ojā). En effet, c'est la nourriture avec sa base matérielle qui constitue ici le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) ; c'est pourquoi on doit comprendre le sens ici comme : « elle est appelée nourriture (āhāra) car elle est apportée (āharīyati) ». Quant au sens « elle apporte (āharati), donc c'est une nourriture », il doit être compris selon le pouvoir de l'essence nutritive produite. Par « en ce sens », on entend : en ce sens désigné par le sujet de méditation. L'expression « la perception qui a surgi » désigne le développement de la méditation en mettant la perception en avant. En effet, il sera dit plus loin : « par la saisie de l'aspect répugnant... ».

Kammaṭṭhānaṃ uggahetvāti kammaṭṭhānaṃ pariyattidhammato, atthato ca suggahitaṃ sumanasikataṃ sūpadhāritaṃ katvā. Tenāha ‘‘uggahato ekapadampi avirajjhantenā’’ti. Tattha uggahatoti ācariyuggahato. Ekapadampīti ekampi padaṃ, ekakoṭṭhāsampi vā, padesamattampīti attho. Dasahākārehīti kasmā vuttaṃ, nanu antimajīvikābhāvato, piṇḍapātassa alābhalābhesu paritassanagedhādisamuppattito, bhuttassa sammadajananato, kimikulasaṃvaddhanatoti evamādīhipi ākārehi āhāre paṭikkūlatā paccavekkhitabbā? Vuttaṃ hetaṃ ‘‘antamidaṃ, bhikkhave, jīvikānaṃ yadidaṃ piṇḍolyaṃ, abhisāpoyaṃ, bhikkhave, lokasmiṃ ‘piṇḍolo vicarasi pattapāṇī’’’ti (saṃ. ni. 3.80), ‘‘aladdhā ca piṇḍapātaṃ paritassati, laddhā ca piṇḍapātaṃ gadhito mucchito ajjhosanno anādīnavadassāvī anissaraṇapañño paribhuñjatī’’ti (a. ni. 3.124), ‘‘bhutto ca āhāro kassaci kadāci maraṇaṃ vā maraṇamattaṃ vā dukkhaṃ āvahati, ukkocakādayo, takkoṭakādayo ca dvattiṃsa dvattiṃsa kulappabhedā kimayo ca naṃ upanissāya jīvantī’’ti.

« Ayant appris le sujet de méditation » signifie l'ayant bien appris tant du point de vue des textes d'étude (pariyatti) que du sens, l'ayant bien appliqué à l'esprit et bien mémorisé. C'est pourquoi il est dit : « sans s'écarter d'un seul mot de ce qui a été appris ». Ici, « de ce qui a été appris » signifie de l'apprentissage auprès du maître. « Même un seul mot » signifie un seul terme, ou une seule partie, ou même une simple portion. Pourquoi a-t-on dit « par dix aspects » ? Ne devrait-on pas aussi considérer le caractère répugnant de la nourriture par des aspects tels que l'état de subsistance la plus basse, la naissance de l'agitation ou de la convoitise lors de la non-obtention ou de l'obtention des aumônes, la production de l'ivresse alimentaire après avoir mangé, et la prolifération des familles de vers ? En effet, il a été dit : « Moines, cette vie de glaneur d'aumônes est la plus basse des subsistances ; c'est une insulte dans le monde que de dire : "Tu déambules comme un mendiant, un bol à la main" » ; et aussi : « Ne recevant pas d'aumônes, il s'agite ; en en recevant, il les consomme avec avidité, aveuglement, attachement, sans en voir le danger et sans sagesse de libération » ; et enfin : « La nourriture consommée apporte parfois la mort ou une souffrance proche de la mort à quelqu'un, et trente-deux variétés de vers, comme les vers ukkocaka et takkoṭaka, vivent en dépendant d'elle ».

Vuccate [Pg.417] – antimajīvikābhāvo tāva cittasaṃkilesavisodhanatthaṃ kammaṭṭhānābhinivesato pageva manasi kātabbo ‘‘māhaṃ chavālātasadiso bhaveyya’’nti. Tathā piṇḍapātassa alābhalābhesupi paritassanagedhādisamuppattinivāraṇaṃ pageva anuṭṭhātabbaṃ suparisuddhasīlassa paṭisaṅkhānavato tadabhāvato. Bhattasammado anekantiko, paribhogantogadho vā veditabbo. Kimikulasaṃvaddhanaṃ pana na saṅgahetabbaṃ, saṅgahitameva vā ‘‘dasahākārehī’’ti ettha niyamassa akatattā. Iminā vā nayena itaresampettha saṅgaho daṭṭhabbo yathāsambhavamettha paṭikkūlatāpaccavekkhaṇassa adhippetattā. Tathā hi gharagoḷikavaccamūsikajatukavaccādikaṃ sambhavantaṃ gahitaṃ, na ekantikanti. Tathā pariyesanādīsupi yathāsambhavaṃ vattabbaṃ.

On répond : l'aspect de la subsistance la plus basse doit d'abord être pris en compte dès le début de l'application au sujet de méditation afin de purifier l'esprit des souillures, en pensant : « Que je ne sois pas semblable à un tison de cimetière ». De même, on doit s'efforcer dès le début d'écarter l'agitation et la convoitise face à l'obtention ou à la non-obtention des aumônes, car celles-ci sont absentes chez celui qui possède une moralité parfaitement pure et qui est doué de réflexion. L'ivresse due à la nourriture doit être comprise soit comme n'étant pas systématique, soit comme étant incluse dans l'usage [sensoriel]. Quant à la prolifération des vers, elle ne doit pas être comptée à part, ou alors elle l'est déjà du fait qu'aucune restriction fixe n'a été faite ici par l'expression « par dix aspects ». Par cette méthode, on doit comprendre que les autres aspects sont inclus ici, car l'intention est de contempler le caractère répugnant selon ce qui se présente. C'est ainsi que des éléments comme les excréments de geckos, de souris ou de chauves-souris sont pris en compte lorsqu'ils se manifestent, bien qu'ils ne soient pas systématiques. Il en va de même pour la recherche de nourriture et les autres aspects, selon les circonstances.

Gamanatotiādīsu paccāgamanampi gamanasabhāgattā gamaneneva saṅgahitaṃ. Paṭikkamanasālādiupasaṅkamanaṃ viya pariyesane samānapaṭikkūlaṃ hi asuciṭṭhānakkamanavirūpaduggandhadassanaghāyanādhivāsanehi. Gamanatoti bhikkhācāravasena gocaragāmaṃ uddissa gamanato. Pariyesanatoti gocaragāme bhikkhatthaṃ āhiṇḍanato. Paribhogatoti āhārassa paribhuñjanato. Ubhayaṃ ubhayena āsayati, ekajjhaṃ pavattamānopi kammabalavavatthito hutvā mariyādavasena aññamaññaṃ asaṅkarato sayati tiṭṭhati pavattatīti āsayo, āmāsayassa upari tiṭṭhanako pittādiko. Mariyādattho hi ayamākāro, tato āsayato. Nidadhāti yathābhutto āhāro nicito hutvā tiṭṭhati etthāti nidhānaṃ, āmāsayo, tato nidhānato. Aparipakkatoti gahaṇīsaṅkhātena kammajatejena aparipakkato. Paripakkatoti yathābhuttassa āhārassa vipakkabhāvato. Phalatoti nibbattito. Nissandatoti ito cito ca vissandanato. Sammakkhanatoti sabbaso makkhanato. Sabbattha āhāre paṭikkūlatā paccavekkhitabbāti yojanā. Taṃtaṃkiriyānipphattipaṭipāṭivasena cāyaṃ gamanatotiādikā anupubbī ṭhapitā, sammakkhanaṃ pana paribhogādīsu labbhamānampi nissandavasena visesato paṭikkūlanti sabbapacchā ṭhapitanti daṭṭhabbaṃ.

Dans l'expression « par le fait d'y aller », le retour est également inclus car il partage la même nature que l'acte d'aller. En effet, tout comme le fait de se rendre au réfectoire après la collecte est inclus dans la recherche (pariyesana), le retour présente une répugnance similaire due au fait de fouler des endroits impurs et de voir, de sentir ou d'endurer des choses difformes et malodorantes. « Par le fait d'y aller » signifie aller vers le village pour la collecte des aumônes. « Par la recherche » signifie errer dans le village pour obtenir de la nourriture. « Par la consommation » signifie l'acte de consommer la nourriture. « Le réceptacle » (āsaya) est ce qui est situé au-dessus de l'estomac, comme la bile, etc. ; bien que les deux fonctions se produisent ensemble, elles ne se mélangent pas en raison de la force du kamma et restent distinctes selon leurs limites ; c'est pourquoi on l'appelle « āsaya » (lieu de séjour). Ici, le préfixe 'ā' a le sens de limite, d'où le terme « ā-saya ». Ce dans quoi la nourriture consommée se dépose et s'accumule est le « nidhāna » (réservoir), c'est-à-dire l'estomac ; d'où le terme « par le réservoir ». « Par l'aspect non digéré » signifie non cuit par la chaleur produite par le kamma, appelée gahaṇī. « Par l'aspect digéré » signifie l'état de cuisson de la nourriture consommée. « Par le fruit » signifie par le résultat produit. « Par l'écoulement » signifie par le suintement ici et là. « Par l'enduisage » signifie par le fait d'être totalement souillé. Partout, la construction est : « on doit contempler le caractère répugnant de la nourriture ». Cet ordre commençant par « le fait d'aller » a été établi selon la succession de l'accomplissement de chaque action. Quant à l'enduisage, bien qu'il se produise lors de la consommation, il est placé à la toute fin car il est particulièrement répugnant en raison de l'écoulement.

295. Evaṃ mahānubhāveti idāni vattabbapaṭipattiyā mahānubhāveti vadanti, sabbatthakakammaṭṭhānapariharaṇādisiddhaṃ vā dhammasudhammataṃ purakkhatvā yogāvacarena [Pg.418] evaṃ paṭipajjitabbanti dassento ‘‘evaṃ mahānubhāve nāma sāsane’’tiādimāha. Tattha nāma-saddo sambhāvane daṭṭhabbo. Pabbajitena gāmābhimukhena gantabbanti yojanā. Ayañca gamanādito paccavekkhaṇā yogino na attuddesikāva, atha kho anuddesikāpīti dassento ‘‘sakalaratti’’ntiādinā dhuradvayaṃ pariggahesi. Pariveṇanti pariveṇaṅgaṇaṃ. Vīsatiṃsavāreti ettha santatipaccuppannavasena vāraparicchedoti keci, apare pana ‘‘uṇhāsanenā’’ti vadanti. Nīvaraṇavikkhambhanañhi appattā bhāvanā pharaṇapītiyā abhāvato nisajjāvasena kāyakilamathaṃ na vinodatiyevāti iriyāpathacalanaṃ hotiyeva. Vīsatiṃsaggahaṇaṃ pana yathāsallakkhitabhikkhācaraṇavelāvasena. Atha vā gamanato yāva sammakkhanamanasikāro eko vāro, evaṃ vīsatiṃsavāre kammaṭṭhānaṃ manasi karitvā. Nijanasambādhānīti janasambādharahitāni, tena appākiṇṇataṃ, appasaddataṃ, appanigghosatañca dasseti. Tato eva pavivekasukhāni janavivekena iṭṭhāni, pavivekassa vā jhānānuyogassa upakārāni. Yasmā chāyūdakasampannāni, tasmā sītalāni. Yasmā sucīni, tasmā ramaṇīyabhūmibhāgānīti purimāni dve pacchimānaṃ dvinnaṃ kāraṇavacanāni. Ariyanti niddosaṃ. Vivekaratinti jhānānuyogaratiṃ.

295. « Ainsi doué d'un grand pouvoir » : ceci est dit en raison de la pratique qui va être énoncée. Le texte dit « dans une telle dispensation douée d'un grand pouvoir », etc., pour montrer que le pratiquant (yogāvacara) doit pratiquer ainsi, en mettant en avant l'excellence du Dhamma réalisée par le maintien du sujet de méditation universel (sabbatthakakammaṭṭhāna) et le reste. Dans ce passage, le mot « nāma » doit être compris comme une forme d'éloge. La construction syntaxique (yojanā) est qu'un religieux doit s'en aller vers le village. Le texte montre que cette réflexion lors de la marche n'est pas seulement pour soi-même, mais qu'elle est aussi sans objet spécifique (anuddesikā) en disant « toute la nuit », incluant ainsi les deux fardeaux (dhuradvaya). « Pariveṇa » désigne l'esplanade du monastère. Sur l'expression « vingt ou trente tours », certains disent qu'il s'agit de la délimitation des tours selon la continuité du moment présent (santatipaccuppanna), mais d'autres disent « par la posture chaude ». En effet, la méditation qui n'a pas atteint la suppression des obstacles (nīvaraṇavikkhambhana) ne dissipe pas la fatigue corporelle due à la position assise, faute de joie diffusante (pharaṇapīti) ; ainsi, le changement de posture est nécessaire. Le décompte de vingt ou trente fois se comprend selon le temps observé pour la quête de nourriture. Ou bien, un tour correspond au temps écoulé depuis le départ jusqu'à l'attention portée au mélange de la nourriture ; ainsi, après avoir appliqué son esprit au sujet de méditation pendant vingt ou trente tours. « Libres de l'encombrement des gens » signifie dépourvus de promiscuité humaine ; par là, il indique l'absence de foule, de bruit et de vacarme urbain. C'est précisément pour cela que les bonheurs de l'isolement sont recherchés par le retrait d'autrui, ou bien qu'ils sont propices à l'isolement de l'esprit et à l'application aux absorptions (jhāna). Puisqu'ils sont dotés d'ombre et d'eau, ils sont frais. Puisqu'ils sont propres, ce sont des lieux agréables. Les deux premiers termes sont les causes explicatives des deux suivants. « Noble » signifie sans défaut. « Le goût de l'isolement » signifie le goût pour l'application aux absorptions.

Kiñcāpi yogāvacarānaṃ vasanaṭṭhānaṃ nāma sujaggitaṃ susammaṭṭhameva hoti, kadāci pana jagganato pacchā evampi siyāti paṭikkūlatāpaccavekkhaṇāya sambhavadassanatthaṃ ‘‘pādarajagharagolikavaccādisamparikiṇṇa’’ntiādi vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tattha paccattharaṇanti bhūmiyā chavirakkhaṇatthaṃ attharitabbaṃ cimilikādiattharaṇamāha. Jatukā khuddakavagguliyo. Upahatattāti dūsitattā. Tatoti tato tato. Appekadā ulūkapārāvatādīhīti idhāpi ‘‘appekadā’’ti padaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ. Udakacikkhallādīhīti ādi-saddena kacavarādiṃ saṅgaṇhāti. Pariveṇato vihāraṅgaṇappavesamaggo vihāraracchā.

Bien que le lieu de résidence des pratiquants soit bien entretenu et parfaitement balayé, il peut arriver qu'après le nettoyage, il devienne souillé ; c'est pourquoi, afin de montrer la possibilité de contempler le caractère répugnant (paṭikkūlatā), il est dit : « parsemé de poussière de pieds, de fientes de geckos, etc. » Ici, « paccattharaṇa » désigne une natte de jute ou tout autre revêtement étendu sur le sol pour en protéger la surface. « Jatukā » sont les petites chauves-souris. « Upahatattā » signifie corrompu ou gâté. « Tato » signifie de-ci de-là. Pour le passage « parfois par des hiboux ou des pigeons, etc. », il faut aussi y rattacher le mot « parfois ». « Eau, boue, etc. » inclut les ordures par le mot « etc. ». Le chemin menant de l'enceinte extérieure à l'esplanade du monastère est appelé « allée du monastère » (vihāraracchā).

Vitakkamāḷaketi ‘‘kattha nu kho ajja bhikkhāya caritabba’’ntiādinā vitakkanamāḷake. Gāmamagganti gāmagāmimaggaṃ. Khāṇukaṇṭakamaggoti khāṇukaṇṭakavanto maggo. Daṭṭhabbo hotīti dassanena gamanaṃ upalakkheti.

« Dans le pavillon de réflexion » : dans le pavillon où l'on pense « où dois-je aller aujourd'hui pour l'aumône ? », etc. « Le chemin du village » : le chemin menant au village. « Le chemin avec souches et épines » : un chemin parsemé de souches et d'épines. Par l'expression « doit être vu », il désigne la marche par l'acte de vision.

Gaṇḍaṃ [Pg.419] paṭicchādentenātiādi evamajjhāsayena nivāsanādi kātabbanti vattadassanaṃ, gaṇḍaroginā vātātapādiparissayavinodanatthaṃ gaṇḍaṃ paṭicchādayamānena viya. Atha vā gaṇḍaṃ viya gaṇḍaṃ paṭicchādayamānenāti ekaṃ gaṇḍa-saddaṃ ānetvā sambandhitabbaṃ bhavati. ‘‘Gaṇḍoti kho, bhikkhave, pañcannetaṃ upādānakkhandhānaṃ adhivacana’’nti (a. ni. 9.15; saṃ. ni. 4.103) vacanato gaṇḍoti attabhāvassa pariyāyo, visesato rūpakāyassa dukkhatāsūlayogato, asucipaggharaṇato, uppādajarābhaṅgehi uddhumātakapakkapabhijjanato. Vaṇacoḷakanti vaṇapaṭicchādakavatthakhaṇḍaṃ. Nīharitvāti thavikato uddharitvā. Kuṇapānipīti pi-saddo garahāyaṃ evarūpānipi daṭṭhabbāni bhavantīti, sambhavadassane vā idampi tattha sambhavatīti. Adhivāsetabboti khamitabbo aññathā āhārassa anupalabbhanato. Gāmadvāreti gāmadvārasamīpe, ummārabbhantare vā. Gāmaracchā vinivijjhitvā ṭhitā oloketabbā honti yugamattadassināpi satāti adhippāyo.

« En couvrant la plaie, etc. » : ceci montre le devoir (vatta), indiquant que l'on doit s'habiller avec une telle intention, tel un malade souffrant d'un abcès qui le couvre pour écarter les dangers du vent et de la chaleur. Ou bien, on doit lier le mot « plaie » une seconde fois : « en couvrant le corps qui est comme une plaie ». Car, selon la parole du Bouddha : « Moines, 'abcès' est une désignation des cinq agrégats d'attachement », le mot « abcès » est un synonyme du corps (attabhāva), particulièrement du corps matériel (rūpakāya), en raison de sa connexion avec l'aiguillon de la souffrance, de l'écoulement d'impuretés, et du fait qu'il s'enfle, mûrit et se rompt par la naissance, la vieillesse et la destruction. « Linge à plaie » : un morceau de tissu couvrant une plaie. « En le retirant » : en le sortant du sac. « Même des cadavres » : le mot « pi » (même) est employé dans un sens de blâme, signifiant que de telles choses répugnantes peuvent être vues. Ou bien, dans un sens de possibilité : cela aussi peut arriver là-bas. « Doit être supporté » : doit être toléré, car autrement on ne trouverait pas de nourriture. « À la porte du village » : près de la porte du village ou sur le seuil. L'idée est que les rues du village qui s'étendent à perte de vue doivent être observées, même si l'on ne regarde qu'à la distance d'un joug (yugamatta).

Paccattharaṇādīti gharagolikavaccādisaṃkiliṭṭhapaccattharaṇādikaṃ. Anekakuṇapapariyosānanti ettha dunnivatthaduppārutamanussasamākulānaṃ gāmaracchānaṃ olokanampi ānetvā vattabbaṃ. Tampi hi paṭikkūlamevāti. Aho vatāti garahane nipāto. Bhoti dhammālapanaṃ. Yāvañcidaṃ paṭikkūlo āhāro yadatthaṃ gamanampi nāma evaṃ jegucchaṃ, duradhivāsanañcāti attho.

« Nattes, etc. » : nattes et sols souillés par des fientes de geckos, etc. Dans le passage « aboutissant à divers cadavres », il faut aussi inclure la vue des rues du village encombrées de gens mal vêtus ou mal couverts. Car cela aussi est purement répugnant. « Hélas ! » est une particule exprimant le blâme. « Bho » est une apostrophe au Dhamma. Le sens est : « Combien cette nourriture est répugnante, pour laquelle même l'acte de se déplacer est si dégoûtant et difficile à supporter. »

296. Gamanapaṭikkūlanti gamanameva paṭikkūlaṃ gamanapaṭikkūlaṃ. Adhivāsetvāpīti pi-saddo sampiṇḍanattho, tena ‘‘ettakenāpi mutti natthi, ito parampi mahantaṃ paṭikkūlaṃ sakalaṃ adhivāsetabbamevā’’ti vakkhamānaṃ paṭikkūlaṃ sampiṇḍeti. Saṅghāṭipārutenāti saṅghāṭiyā kappanapārupanena pārutasarīrena. Yatthāti yāsu vīthīsu. Yāva piṇḍikamaṃsāpīti yāva jaṅghapiṇḍikamaṃsappadesāpi. Udakacikkhalleti udakamisse kaddame. Ekena cīvaranti ekena hatthena nivatthacīvaraṃ. Macchā dhovīyanti etenāti macchadhovanaṃ, udakaṃ. Sammissa-saddo paccekaṃ sambandhitabbo. Oḷigallāni ucchiṭṭhodakagabbhamalādīnaṃ sakaddamānaṃ sandanaṭṭhānāni, yāni jaṇṇumattaasucibharitānipi honti. Candanikāni kevalānaṃ ucchiṭṭhodakagabbhamalādīnaṃ sandanaṭṭhānāni[Pg.420]. Yatoti oḷigallādito. Tā makkhikāti tattha saṇḍasaṇḍacārino nīlamakkhikā. Nilīyantīti acchanti.

296. « Le caractère répugnant de la marche » : la marche elle-même est répugnante. « Même après avoir supporté » : le mot « pi » a un sens de rassemblement ; par là, il regroupe le caractère répugnant qui va être décrit : « il n'y a pas de libération par cela seul, au-delà de ceci également, on doit supporter tout le grand dégoût ». « Vêtu de la robe double » : avec le corps couvert par l'ajustement du vêtement monastique. « Où » : dans quelles rues. « Jusqu'à la chair des mollets » : jusqu'à la région musculaire des mollets. « Dans l'eau et la boue » : dans la boue mélangée à l'eau. « Une robe » : la robe tenue d'une main. « L'eau de lavage de poisson » : l'eau avec laquelle on lave les poissons. Le mot « mélangé » doit être lié à chaque terme. « Oḷigallāni » sont les lieux d'écoulement de l'eau de vaisselle, des sécrétions corporelles, etc., mêlés de boue, qui peuvent être remplis d'immondices jusqu'aux genoux. « Candanikāni » sont les lieux d'écoulement de l'eau de vaisselle et des sécrétions sans boue. « D'où » : des rigoles, etc. « Ces mouches » : les mouches bleues qui s'y déplacent en essaims. « Se posent » : elles y résident ou s'y arrêtent.

Dadamānāpītiādi satipi kesañci saddhānaṃ vasena sakkaccakāre paṭikkūlapaccavekkhaṇāyogyaṃ pana asaddhānaṃ vasena pavattanakaasakkaccakārameva dassetuṃ āraddhaṃ. Tuṇhī honti sayameva riñcitvā gacchissatīti. Gacchāti apehi. Reti ambho. Muṇḍakāti anādarālapanaṃ. Samudācarantīti kathenti. Piṇḍolyassa antimajīvikābhāvenāha ‘‘kapaṇamanussena viya gāme piṇḍāya caritvā nikkhamitabba’’nti.

« Même en donnant, etc. » : bien qu'il y ait des actes de respect de la part de certaines personnes de foi, ce texte a été entrepris pour montrer précisément le manque de respect de la part de ceux qui n'ont pas de foi, ce qui est propice à la contemplation du dégoût. « Ils restent silencieux » en pensant « il partira de lui-même en se décourageant ». « Gaccha » signifie « éloigne-toi ». « Re » est un terme d'interpellation (Hé !). « Muṇḍaka » (Petit tondu) est une interpellation irrespectueuse. « Ils s'adressent » signifie « ils disent ». En raison du fait que la quête de nourriture (piṇḍolya) est le mode de vie le plus humble, il est dit : « On doit sortir après avoir erré pour l'aumône dans le village comme un homme misérable. »

297. Tatthāti tasmiṃ pattagate āhāre. Lajjitabbaṃ hoti ‘‘ucchiṭṭhaṃ nu kho ayaṃ mayhaṃ dātukāmo’’ti āsaṅkeyyāti, sedo paggharamāno āhārassa vā uṇhatāya, bhikkhuno vā sapariḷāhatāyāti adhippāyo. Sukkhathaddhabhattampīti sukkhatāya thaddhampi bhattaṃ, pageva takkakañjikādinā upasittanti adhippāyo. Tena sedena kilinnatāya paṭikkūlataṃ vadati.

297. « Là » se rapporte à la nourriture placée dans le bol. On doit ressentir de la honte en se demandant : « Se pourrait-il que celui-ci veuille me donner ses restes ? » ; tel est le sens du doute que l'on pourrait avoir. La sueur s'écoule soit à cause de la chaleur de la nourriture, soit à cause de l'état fiévreux du moine ; tel est le sens. « Même du riz sec et dur » désigne du riz qui est dur en raison de sa sécheresse, et à plus forte raison s'il est arrosé de petit-lait, de bouillon acide ou d'autres liquides similaires. Par cette évocation de l'humidité causée par la sueur, il souligne le caractère répugnant.

Tasminti piṇḍapāte. Sambhinnasobheti sabbaso vinaṭṭhasobhe. Vemajjhato paṭṭhāyāti jivhāya majjhato paṭṭhāya. Dantagūthako dantamalaṃ. Vicuṇṇitamakkhitoti ubhayehi dantehi vicuṇṇito kheḷādīhi samupalitto. Evaṃbhūtassa cassa yāyaṃ pubbe vaṇṇasampadā, gandhasampadā, abhisaṅkhārasampadā ca, sā ekaṃsena vinassati, raso pana nasseyya vā na vāti āha ‘‘antarahitavaṇṇagandhasaṅkhāraviseso’’ti. Suvānadoṇiyanti sārameyyānaṃ bhuñjanakaambaṇe. Suvānavamathu viyāti vantasunakhachaḍḍanaṃ viya. Cakkhussa āpāthaṃ atītattā ajjhoharitabbo hotīti ukkaṃsagataṃ tassa paṭikkūlabhāvaṃ vibhāveti.

« En cela » se réfère à l'aumône de nourriture. « Beauté brisée » signifie dont la beauté est totalement détruite. « À partir du milieu » signifie à partir du milieu de la langue. « Saleté des dents » désigne le tartre dentaire. « Écrasé et enduit » signifie broyé par les deux rangées de dents et imprégné de salive et d'autres fluides. Pour cette nourriture ainsi transformée, toute la perfection de couleur, d'odeur et de préparation qu'elle possédait auparavant disparaît infailliblement. Quant à la saveur, elle peut ou non disparaître, c'est pourquoi il est dit : « dont la distinction de couleur, d'odeur et de préparation a disparu ». « Dans l'auge d'un chien » fait référence au récipient où mangent les chiens. « Comme le vomi d'un chien » est semblable à ce qu'un chien a rejeté en vomissant. En disant qu'elle doit être avalée alors qu'elle est déjà passée sous le champ de vision, il expose le caractère extrêmement répugnant de cette nourriture.

298. Paribhoganti ajjhoharaṇaṃ. Esa āhāro anto pavisamāno bahalamadhukatelamakkhito viya paramajeguccho hotīti sambandho. Antoti koṭṭhassa abbhantare. Nidhānamanupagato āmāsayaṃ appattoyeva āhāro pittādīhi vimissito hotīti āha ‘‘pavisamāno’’ti. Āmāsayapakkāsayavinimutto koyamāsayo nāmāti [Pg.421] āsaṅkaṃ sandhāyāha ‘‘yasmā’’tiādi. Pittamevāsayo pittāsayo. Adhiko hotīti vuttaṃ mandapuññabāhullato lokassa. Evaṃ āsayatoti jeguccho hutvā anto paviṭṭho jegucchatarehi pittādīhi vimissito ativiya jeguccho hotīti evaṃ āsayato paṭikkūlatā paccavekkhitabbā.

298. « Consommation » signifie l'action d'avaler. Le lien est le suivant : cette nourriture, en pénétrant à l'intérieur, devient extrêmement dégoûtante, comme si elle était enduite d'une huile de miel épaisse. « À l'intérieur » signifie dans l'antre de l'estomac. En disant « en pénétrant », il indique que la nourriture, n'étant pas encore parvenue au réceptacle de l'estomac (āmāsaya), est déjà mélangée à la bile et aux autres humeurs. Pour dissiper le doute sur ce qu'est ce réceptacle distinct de l'estomac et de l'intestin grêle, il est dit : « Car... », etc. La bile elle-même est le réceptacle, d'où le terme « pittāsayo ». Il est dit qu'il est prédominant chez les gens du monde en raison de la rareté de leurs mérites. Ainsi, du point de vue du réceptacle, la nourriture devient dégoûtante en entrant à l'intérieur ; étant mélangée à la bile et autres substances encore plus répugnantes, elle devient extrêmement dégoûtante. C'est ainsi que le caractère répugnant doit être considéré du point de vue de son réceptacle.

299. Nidhānatoti etthāpi eseva nayo. Soti āhāro. Dasavassikenāti jātiyā dasavassena sattena. Okāseti āmāsayasaṅkhāte padese.

299. « Du point de vue du lieu de dépôt » : ici aussi, la méthode est la même. « Elle », c'est la nourriture. « Par un être de dix ans » signifie par un être âgé de dix ans depuis sa naissance. « Dans l'endroit » désigne la région appelée l'estomac (āmāsaya).

300. Evarūpeti edise, dasavassāni yāva vassasataṃ adhotavaccakūpasadiseti attho. Nidhānanti nidhātabbataṃ. Yathāvuttappakāreti sace pana ‘‘dasavassikenā’’tiādinā (visuddhi. 1.299) yathāvutto pakāro etassāti yathāvuttappakāro, tasmiṃ. Paramandhakāratimiseti ativiya andhakaraṇamahātamasi. Atiduggandhajegucche padese paramajegucchabhāvaṃ upagantvā tiṭṭhatīti sambandho. Kattha kiṃ viyāti āha ‘‘yathā nāmā’’tiādi. Kālameghena abhivuṭṭhe āvāṭe bahuso vassanena ekaccaṃ asucijātaṃ uppilavitvā vigaccheyyāti akālamegha-ggahaṇaṃ. Tiṇapaṇṇakilañjakhaṇḍa-ggahaṇaṃ na asubhassāpi asubhena sammissatāya asubhabhāvappattidassanatthaṃ. Kāyaggisantāpakuthitakuthanasañjātapheṇapubbuḷakācitoti gahaṇitejena pakkuthitanippakkatāya samuppannapheṇapubbuḷanicito. Aparipakkatoti aparipakkabhāvato.

300. « De telle nature » signifie dans un tel endroit, comparable à une fosse d'aisance non lavée pendant dix ans, voire cent ans ; tel est le sens. « Dépôt » signifie l'état d'être déposé. « Selon la modalité susmentionnée » signifie que si l'endroit possède la modalité décrite par « par un être de dix ans », etc., alors il est dit de cette modalité. « Dans l'obscurité totale » signifie dans une grande noirceur qui rend aveugle. Le lien est : dans cet endroit extrêmement malodorant et dégoûtant, la nourriture parvient à un état de répulsion extrême et y demeure. Pour répondre à « Où et comme quoi ? », il est dit : « Tout comme... », etc. « Par le nuage de pluie » signifie que dans une fosse inondée par les pluies fréquentes, certains amas d'impuretés flottent et disparaissent ; la mention du nuage et des fragments d'herbe ou de feuilles sert à montrer comment, par le mélange avec ce qui est impur, même ce qui n'est pas intrinsèquement impur devient impur. « Couvert d'écume et de bulles générées par la cuisson de la chaleur corporelle » signifie qu'en raison de la cuisson par le feu digestif, un amas d'écume et de bulles se forme. « Non digéré » signifie en raison de son état non encore transformé.

301. Suvaṇṇarajatādidhātuyo viyāti yathā suvaṇṇarajatādidhātuyo vidhinā tāpiyamānā suvaṇṇarajatādike muñcantiyo suvaṇṇarajatādibhāvaṃ upagacchantīti vuccanti, na evamayaṃ. Ayaṃ pana āhāro kāyagginā paripakko pheṇapubbuḷake muñcanto saṇhaṃ karonti etthāti ‘‘saṇhakaraṇī’’ti laddhanāmake nisade pisitvā nāḷike khuddakaveḷunāḷikāyaṃ vaṇṇasaṇṭhānamattena pakkhippamānapaṇḍumattikā viya karīsabhāvaṃ upagantvā pakkāsayaṃ pūreti, muttabhāvaṃ upagantvā muttavatthiṃ pūretīti yojanā. Gahaṇiyā indhanabhāgo viya kimibhakkhabhāgo ca apākaṭova[Pg.422]. Rasabhāgo phalato pakāsīyati, aparipakkasabhāgā ca teti te anāmasitvā karīsamuttabhāgā evettha dassitā.

301. « Comme les éléments d'or, d'argent, etc. » : tout comme on dit que les minerais d'or et d'argent, lorsqu'ils sont chauffés selon les règles, rejettent les impuretés et atteignent l'état d'or ou d'argent pur, il n'en va pas de même ici. Cette nourriture, transformée par le feu corporel, rejette l'écume et les bulles. Comme si elle était broyée sur une pierre à broyer appelée « faiseuse de finesse » et placée dans un petit tube de bambou, elle ressemble à de l'argile pâle introduite seulement par sa couleur et sa forme ; elle remplit le gros intestin en devenant excrément, et elle remplit la vessie en devenant urine : telle est la construction. La part qui sert de combustible au feu digestif et la part consommée par les vers restent invisibles. La part du suc est révélée par son résultat final. Quant aux parts non digérées, elles ne sont pas traitées ici ; seules les parts d'excrément et d'urine sont exposées.

302. Paṭikkūlassa nāma phalena paṭikkūleneva bhavitabbanti dassento ‘‘sammā paripaccamāno’’tiādimāha. Nakhadantādīnīti ādi-saddena na kevalaṃ tacādīni eva dvattiṃsākārapāḷiyaṃ (ma. ni. 3.154; khu. pā. 3.dvattiṃsākāra) āgatāni, atha kho akkhigūthakaṇṇagūthadantamalajallikāsambhavādīni dvattiṃsakoṭṭhāsavinimuttāni asubhāni saṅgaṇhanto ‘‘nānākuṇapānī’’ti āhāti daṭṭhabbaṃ.

302. Pour montrer que le fruit de ce qui est répugnant doit nécessairement être lui-même répugnant, il est dit : « étant correctement digéré », etc. Par le mot « etc. » dans « ongles, dents, etc. », il ne faut pas seulement inclure la peau et les autres éléments mentionnés dans le texte des trente-deux parties du corps, mais aussi les impuretés exclues de ces trente-deux parties, comme la chassie des yeux, le cérumen des oreilles, le tartre des dents, la crasse de la peau, le sperme, etc. C'est en incluant tous ces objets impurs qu'il est dit : « divers cadavres » ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre.

303. Nissandamānoti vissavanto, paggharantoti attho. Ādinā pakārenāti ettha ādi-saddena nāsikāya siṅghāṇikā, mukhena kheḷo, kadāci pittaṃ, semhaṃ, lohitaṃ vamati, vaccamaggena uccāro, passāvamaggena passāvo, sakalakāye lomakūpehi sedajallikāti evaṃpakāraṃ asuciṃ saṅgaṇhāti. ‘‘Paṭhamadivase’’ti idaṃ nissandadivasāpekkhāya vuttaṃ. Tenāha ‘‘dutiyadivase nissandento’’ti. Vikuṇitamukhoti jigucchāvasena saṅkucitamukho. Tenāha ‘‘jegucchī’’ti. Maṅkubhūtoti vimanakajāto ‘‘imampi nāma posemī’’ti. Rattoti vatthaṃ viya raṅgajātena cittassa vipariṇāmākārena chandarāgena ratto. Giddhoti abhikaṅkhanasabhāvena abhigijjhanena giddho gedhaṃ āpanno. Gadhitoti dummocanīyabhāvena ganthito viya tattha paṭibaddho. Mucchitoti rasataṇhāya mucchaṃ mohaṃ āpanno. Virattoti vigatarāgo. Aṭṭīyamānoti dukkhiyamāno. Harāyamānoti lajjamāno. Jigucchamānoti hīḷento.

303. « S'écoulant » signifie suintant ou s'écoulant goutte à goutte. Dans l'expression « selon la modalité, etc. », le mot « etc. » englobe les diverses impuretés : le mucus par le nez, la salive par la bouche, et parfois le rejet de bile, de flegme ou de sang ; les excréments par le canal anal, l'urine par le canal urinaire, et la sueur ainsi que la crasse par les pores de tout le corps. L'expression « le premier jour » se réfère au jour de l'écoulement. C'est pourquoi il est dit : « s'écoulant le deuxième jour ». « Avec un visage grimaçant » signifie le visage contracté par le dégoût. C'est pourquoi il est dit : « dégoûté ». « Déconcerté » signifie ayant l'esprit troublé en pensant : « C'est donc cela que je nourris ». « Passionné » signifie attaché par le désir-passion, comme un vêtement par la teinture, à travers un mode de transformation de l'esprit. « Avide » signifie attaché par la convoitise, ayant atteint l'état de désir ardent. « Enchaîné » signifie comme lié par un lien difficile à dénouer, étant attaché à cela. « Enivré » signifie tombé dans l'égarement ou la stupeur à cause de la soif des saveurs. « Détaché » signifie dont la passion a disparu. « Affligé » signifie éprouvant de la souffrance. « Honteux » signifie éprouvant de la gêne. « Dégoûté » signifie méprisant.

Navadvārehīti pākaṭānaṃ mahantānaṃ vasena vuttaṃ, lomakūpavivarehipi sandatevāti. Nilīyatīti attānaṃ adassento nigūhati, saṅkucati vā. Evanti ekena dvārena pavesanaṃ anekehi dvārehi anekadhā nikkhāmanaṃ, pakāsanaṃ pavesanaṃ, nigūḷhaṃ nikkhāmanampīti somanassajātena pavesanaṃ, maṅkubhūtena nikkhāmanaṃ, sārattena pavesanaṃ, virattena nikkhāmananti imehi pakārehi.

« Par les neuf orifices » est dit en référence aux orifices proéminents et larges ; pourtant, cela s’écoule aussi par les pores de la peau. « Se cache » signifie qu'il se dissimule sans se montrer ou qu'il se contracte. « Ainsi » désigne ces diverses manières : l’entrée par un seul orifice et la sortie par de nombreux orifices de multiples façons, l’entrée manifeste et la sortie cachée, l’entrée avec joie et la sortie avec honte, l’entrée avec attachement et la sortie avec détachement.

304. Paribhogakālepīti [Pg.423] pi-saddena paviṭṭhamattopi nāma pavesadvāraṃ jegucchaṃ karoti, pageva laddhaparivāso paripākappatto itaradvārānīti dasseti. Esa āhāro. Gandhaharaṇatthanti vissagandhāpanayanatthaṃ. Kāyaggināti gahaṇitejānugatena kāyusmānā. Pheṇuddehakanti pheṇāni uṭṭhapetvā uṭṭhapetvā. Paccitvāti paripākaṃ gantvā. Uttaramānoti uppilavanto. Semhādīti ādi-saddena pittādike saṅgaṇhāti. Karīsādīti ādi-saddena sedajallikādike. Imāni dvārāni mukhādīni. Ekaccanti passāvamaggaṃ sandhāya vadati. Cokkhajātikā pana mukhādīnipi dhovitvā hatthaṃ puna dhovantiyeva. Puna ekaccanti vaccamaggaṃ. Dvattikkhattunti dvikkhattuṃ, tikkhattuṃ vā. Ettha ca āhāratthāya gamanapariyesanānaṃ paṭikkūlatā āhāre paṭikkūlatā vuttā. Paribhogassa tannissayato, āsayanidhānānaṃ taṃsambandhato, itaresaṃ tabbikāratoti ayampi viseso veditabbo. Kimibhakkhabhāvopi hissa vikārapakkheyeva ṭhapetabboti.

304. « Même au moment de la consommation » : par le mot « même » (pi), on montre que la nourriture rend l’orifice d’entrée dégoûtant dès qu’elle y pénètre ; combien plus encore les autres orifices une fois qu'elle a séjourné et atteint sa maturation. Cette nourriture est telle. « Pour enlever l'odeur » signifie pour dissiper la puanteur. « Par le feu corporel » signifie par la chaleur du corps imprégnée de l'élément igné digestif (gahaṇiteja). « Produisant de l'écume » signifie en faisant surgir des bulles d'écume. « Ayant cuit » signifie ayant atteint la maturation. « Flottant » signifie surnageant. « Flegme, etc. » : par le mot « etc. », il inclut la bile, etc. « Excréments, etc. » : par le mot « etc. », il inclut la sueur, les impuretés cutanées, etc. « Ces orifices » désignent la bouche, etc. « Certains » est dit en référence au canal urinaire. Les personnes soignées, même après avoir lavé leur bouche et autres orifices, se lavent à nouveau les mains. Encore « certains » se rapporte au canal des excréments. « Deux ou trois fois » signifie deux ou trois fois. Ici, la répugnance liée au fait d'aller chercher la nourriture et de la rechercher est appelée « répugnance dans la nourriture ». On doit aussi comprendre cette distinction : la répugnance de la consommation car elle en dépend, la répugnance du lieu de séjour et du réceptacle car ils y sont liés, et celle des autres aspects à cause de sa transformation. Le fait qu'elle soit la proie des vers doit également être placé dans la catégorie des transformations.

305. Taṃ nimittanti yathāvuttehi ākārehi punappunaṃ manasi karontassa paṭikkūlākāravasena upaṭṭhitaṃ kabaḷīkārāhārasaññitaṃ bhāvanāya nimittaṃ ārammaṇaṃ, na uggahapaṭibhāganimittaṃ. Yadi hi tattha uggahanimittaṃ uppajjeyya, paṭibhāganimittenapi bhavitabbaṃ. Tathā ca sati appanāppattena jhānena bhavitabbaṃ, na ca bhavati, kasmā? Bhāvanāya nānākārato, sabhāvadhammabhāvena ca kammaṭṭhānassa gambhīrabhāvato. Tenāha ‘‘kabaḷīkārāhārassa sabhāvadhammatāya gambhīrattā’’ti. Ettha hi yadipi paṭikkūlākāravasena bhāvanā pavattati. Ye pana dhamme upādāya kabaḷīkārāhārapaññatti, te eva dhammā paṭikkūlā, na paññattīti paṭikkūlākāraggahaṇamukhenapi sabhāvadhammeyeva ārabbha bhāvanāya pavattanato, sabhāvadhammānañca sabhāveneva gambhīrabhāvato na tattha jhānaṃ appetuṃ sakkoti. Gambhīrabhāvato hi purimasaccadvayaṃ duddasaṃ jātanti. Yadi upacārasamādhinā cittaṃ samādhiyati, kathaṃ kammaṭṭhānaṃ ‘‘saññā’’ icceva voharīyatīti āha ‘‘paṭikkūlākāraggahaṇavasena panā’’tiādi.

305. « Ce signe » désigne l’objet, le signe de la méditation, connu comme nourriture matérielle, qui apparaît sous l’aspect de la répugnance pour celui qui y réfléchit de manière répétée selon les modes décrits ; ce n'est pas un signe appris (uggahanimitta) ni un signe de contrepartie (paṭibhāganimitta). En effet, si un signe appris s'y produisait, un signe de contrepartie devrait également apparaître. Et s'il en était ainsi, il devrait y avoir un jhāna atteignant l'absorption (appanā), mais ce n'est pas le cas. Pourquoi ? En raison de la diversité des modes de méditation et de la profondeur du sujet de méditation en tant que réalité intrinsèque (sabhāvadhamma). C’est pourquoi il est dit : « à cause de la profondeur de la nourriture matérielle en tant que réalité intrinsèque ». Car ici, bien que la méditation se déroule par le biais de l'aspect répugnant, ce sont les réalités (dhamma) sur lesquelles se fonde la désignation de « nourriture matérielle » qui sont répugnantes, et non la désignation elle-même. Puisque la méditation s'exerce sur les réalités intrinsèques, même en saisissant l'aspect répugnant, et parce que les réalités intrinsèques sont profondes par nature, on ne peut y établir le jhāna. C’est en raison de leur profondeur que les deux premières vérités sont devenues difficiles à percevoir. Si l’esprit est stabilisé par la concentration d’accès (upacārasamādhi), pourquoi ce sujet de méditation est-il qualifié de simple « perception » (saññā) ? C’est pourquoi il est dit : « mais par le biais de la saisie de l'aspect répugnant », etc.

Idāni imissā bhāvanāya ānisaṃsaṃ dassetuṃ ‘‘imañca panā’’tiādi vuttaṃ. Rasataṇhāyāti madhurādirasavisayāya taṇhāya. Patilīyatīti saṅkucati anekākāraṃ tattha paṭikkūlatāya saṇṭhitattā. Patikuṭatīti apasakkati [Pg.424] na visarati. Pativattatīti nivattati. Kantāranittharaṇatthikoti mahato dubbhikkhakantārassa nittharaṇappayojano. Vigatamadoti mānamadādīnaṃ abhāvena nimmado, madābhāvaggahaṇeneva cassa davamaṇḍanavibhūsanādīnampi abhāvo gahitoyevāti daṭṭhabbaṃ. Kabaḷīkārāhārapariññāmukhenāti vuttanayena paṭikkūlākārato kabaḷīkārāhārassa paricchijja jānanadvārena. Pañcakāmaguṇiko rāgoti anativattanaṭṭhena pañcasu kāmaguṇesu niyutto, tappayojano vā rāgo. Pariññaṃ samatikkamaṃ gacchati. Rasataṇhāya hi sammadeva vigatāya rūpataṇhādayopi vigatā eva honti bhojane mattaññutāya ukkaṃsagamanato. Sati ca visayisamatikkame visayo samatikkanto eva hotīti āha ‘‘so pañcakāmaguṇapariññāmukhena rūpakkhandhaṃ parijānātī’’ti. Rūpāyatanādīsu hi pariññaṃ gacchantesu tannissayabhūtāni, taggāhakā pasādā ca sukheneva pariññaṃ gacchantīti. Aparipakkādīti ādi-saddena āsayanidhānānampi saṅgaho daṭṭhabbo. Tattha aparipakkaṃ tāva udariyameva. Āsayaggahaṇena pittasemhapubbalohitānaṃ, paripakkaggahaṇena karīsamuttānaṃ, phalaggahaṇena kesādīnaṃ sabbesaṃ pariggaho siddho hotīti āha ‘‘kāyagatāsatibhāvanāpi pāripūriṃ gacchatī’’ti. Asubhasaññāyāti asubhabhāvanāya, aviññāṇakaasubhabhāvanānuyogassāti attho. Anulomapaṭipadaṃ paṭipanno hoti paṭikkūlākāraggahaṇena kāyassa asuciduggandhajegucchabhāvasallakkhaṇato. Imaṃ pana paṭipattinti imaṃ āhāre paṭikkūlasaññābhāvanaṃ. Amatapariyosānatanti nibbānaniṭṭhitaṃ āhāre paṭikkūlasaññābhāvanāsaṅkhātaṃ upacārajjhānaṃ pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā nibbānādhigamanti attho.

À présent, pour montrer les bienfaits de cette méditation, il est dit : « Et cette... », etc. « Pour la soif des saveurs » signifie pour le désir ayant pour objet les saveurs comme le sucré, etc. « Il se retire » signifie qu'il se contracte en raison de la répugnance établie là de multiples manières. « Il recule » signifie qu'il s'éloigne et ne s'étend pas. « Il se détourne » signifie qu'il revient en arrière. « Désirant traverser le désert » signifie qu'il a pour but de traverser le grand désert de la famine. « Dont l'ivresse a disparu » signifie qu'il est sans ivresse par l'absence d'ivresse de l'orgueil, etc. ; par la mention de l'absence d'ivresse, on doit comprendre que l'absence de divertissement, d'ornementation et d'embellissement est également incluse. « Par le biais de la pleine compréhension de la nourriture matérielle » signifie par le moyen de la connaissance consistant à délimiter la nourriture matérielle selon son aspect répugnant par la méthode déjà décrite. « L'attachement aux cinq fils du plaisir sensuel » désigne l'attachement lié aux cinq plaisirs sensuels au sens où il ne les dépasse pas, ou l'attachement ayant ces plaisirs pour but. Cet attachement parvient au dépassement par la pleine compréhension. En effet, lorsque la soif des saveurs a totalement disparu, la soif pour les formes, etc., disparaît également en raison de l'excellence atteinte dans la modération concernant la nourriture. Et lorsque le sujet (celui qui perçoit) a dépassé l'objet, l'objet sensuel est lui-même dépassé ; c'est pourquoi il est dit : « par le biais de la pleine compréhension des cinq fils du plaisir sensuel, il comprend pleinement l'agrégat de la matière ». Car lorsque la pleine compréhension s'applique aux bases des formes, etc., les sens (pasāda) qui en dépendent et qui les saisissent parviennent aussi facilement à la pleine compréhension. « Ce qui n'est pas digéré, etc. » : par le mot « etc. », il faut comprendre l'inclusion du réceptacle et du dépôt. Là, « ce qui n'est pas digéré » désigne simplement le contenu de l'estomac. Par la mention du réceptacle, on inclut la bile, le flegme, le pus et le sang ; par la mention de ce qui est digéré, les excréments et l'urine ; par la mention du fruit, on réalise l'appréhension de toutes les parties du corps comme les cheveux, etc. C'est pourquoi il est dit : « la méditation sur le corps parvient elle aussi à sa plénitude ». « Pour la perception du laid » signifie pour la méditation sur le laid, c'est-à-dire l'application à la méditation sur le laid inanimé. Il pratique la voie conforme en raison de l'observation attentive de la nature impure, fétide et dégoûtante du corps par la saisie de son aspect répugnant. « Cette pratique » désigne cette méditation sur la perception de la répugnance dans la nourriture. « Ayant pour but ultime l'Immortel » signifie ayant le Nibbāna pour conclusion. Cela signifie que l'on parvient à la réalisation du Nibbāna en développant la vision pénétrante (vipassanā) après avoir pris pour base la concentration d'accès (upacārasamādhi) connue sous le nom de méditation sur la perception de la répugnance dans la nourriture.

Āhārepaṭikkūlabhāvanāvaṇṇanā niṭṭhitā.

L’explication de la méditation sur la répugnance dans la nourriture est terminée.

Catudhātuvavatthānabhāvanāvaṇṇanā

Explication de la méditation sur la définition des quatre éléments

306. ‘‘Ekaṃ vavatthānanti evaṃ uddiṭṭhassa catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso anuppatto’’ti uddeso nāma niddesattho mudumajjhapaññābāhullato[Pg.425], āgato ca bhāro avassaṃ vahitabboti katvā vuttaṃ. Tattha satipi visayabhedena vavatthānassa bhede vavatthānabhāvasāmaññena pana taṃ abhinnaṃ katvā vuttaṃ ‘‘ekaṃ vavatthāna’’nti, pubbabhāge vā satipi visayabhede atthasiddhiyaṃ tassa ekavisayatāvāti ‘‘ekaṃ vavatthāna’’nti vuttaṃ. Yathā hi dvattiṃsākāre kammaṃ karontassa yogino yadipi pubbabhāge visuṃ visuṃ koṭṭhāsesu manasikāro pavattati, aparabhāge pana ekasmiṃ khaṇe ekasmiṃyeva koṭṭhāse atthasiddhi hoti, na sabbesu, evamidhāpīti. Tattha siyā – yathā paṭikkūlabhāvasāmaññena dvattiṃsākārakammaṭṭhāne abhedato manasikāro pavattati, evaṃ idha dhātubhāvasāmaññena abhedato manasikāro pavattatīti ‘‘ekaṃ vavatthāna’’nti vuttanti? Nayidamevaṃ. Tattha hi paṇṇattisamatikkamato paṭṭhāya paṭikkūlavaseneva sabbattha manasikāro pavattetabbo, idha pana sabhāvasarasalakkhaṇato dhātuyo manasi kātabbā, na dhātubhāvasāmaññato. Tenevāha ‘‘sabhāvūpalakkhaṇavasena sanniṭṭhāna’’nti. Kiṃ vā etena papañcena, aññehi ekūnacattālīsāya kammaṭṭhānehi asaṃsaṭṭhaṃ catudhātuvavatthānaṃ nāma ekaṃ kammaṭṭhānanti dassetuṃ ‘‘ekaṃ vavatthāna’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Catudhātuvavatthānassa bhāvanāniddeso’’ti kasmā vuttaṃ, nanu catudhātuvavatthānaṃ bhāvanāva? Saccaṃ bhāvanāva, sakiṃ pavattaṃ pana vavatthānaṃ, tassa bahulīkāro bhāvanāti vacanabhedena vuttaṃ. Kathaṃ pana bhāvanā niddisīyati tassā vacīgocarātikkantabhāvatoti? Nāyaṃ doso bhāvanatthe bhāvanāvohārato. Bhāvanattho hi kammaṭṭhānapariggaho idha ‘‘bhāvanā’’ti adhippeto.

306. « On est parvenu à l'explication du développement de la définition des quatre éléments pour ce qui a été ainsi exposé comme

Sabhāvūpalakkhaṇavasenāti kakkhaḷattādikassa salakkhaṇassa upadhāraṇavasena. Idaṃ hi kammaṭṭhānaṃ pathavīkasiṇādikammaṭṭhānaṃ viya na paṇṇattimattasallakkhaṇavasena, nīlakasiṇādikammaṭṭhānaṃ viya na nīlādivaṇṇasallakkhaṇavasena, nāpi vipassanākammaṭṭhānaṃ viya saṅkhārānaṃ aniccatādisāmaññalakkhaṇasallakkhaṇavasena pavattati, atha kho pathavīādīnaṃ sabhāvasallakkhaṇavasena pavattati. Tena vuttaṃ ‘‘sabhāvūpalakkhaṇavasenā’’ti, kakkhaḷattādikassa salakkhaṇassa upadhāraṇavasenāti attho. Sanniṭṭhānanti ñāṇavinicchayo veditabbo, na yevāpanakavinicchayo, nāpi vitakkādivinicchayo[Pg.426]. Dhātumanasikāroti dhātūsu manasikāro, catasso dhātuyo ārabbha bhāvanāmanasikāroti attho. Kātabbato kammaṃ, yogino sukhavisesānaṃ kāraṇabhāvato ṭhānañcāti kammaṭṭhānaṃ, catunnaṃ mahābhūtānaṃ sabhāvasallakkhaṇavasena pavattaṃ yogakammaṃ. Tenāha ‘‘dhātumanasikāro, dhātukammaṭṭhānaṃ, catudhātuvavatthānanti atthato eka’’nti. Tayidaṃ catudhātuvavatthānaṃ. ‘‘Dvidhā āgata’’nti kasmā vuttaṃ, nanu dhātuvibhaṅge nātisaṅkhepavitthāravasena āgataṃ, tasmā ‘‘tidhā āgata’’nti vattabbanti? Na, tatthāpi ajjhattikānaṃ dhātūnaṃ pabhedato anavasesapariyādānassa katattā, bāhirānañca dhātūnaṃ pariggahitattā. Atha vā dvidhā āgatanti ettha dvidhāva āgatanti na evaṃ niyamo gahetabbo, atha kho dvidhā āgatamevāti, tena tatiyassāpi pakārassa saṅgaho siddho hoti. So ca nātisaṅkhepavitthāranayo ‘‘saṅkhepato ca vitthārato cā’’ti ettha āvuttivasena, ca-saddeneva vā saṅgahoti daṭṭhabbo. Atha vā yo nātisaṅkhepavitthāranayena atisaṅkhepapaṭikkhepamukhena labbhamāno vitthārabhāgo, taṃ vitthāranayantogadhameva katvā vuttaṃ ‘‘dvidhā āgata’’nti. Evañca katvā ‘‘nātitikkhapaññassa dhātukammaṭṭhānikassa vasena vitthārato āgata’’nti idañca vacanaṃ samatthitaṃ hoti. ‘‘Mahāsatipaṭṭhāne’’ti ca idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, satipaṭṭhāna(dī. ni. 2.378 ādayo; ma. ni. 3.111 ādayo) kāyagatāsatisuttādīsupi (ma. ni. 3.153 ādayo) tatheva āgatattā. Rāhulovādeti mahārāhulovāde (ma. ni. 2.113 ādayo). Dhātuvibhaṅgeti dhātuvibhaṅgasutte (ma. ni. 3.342 ādayo), abhidhamme dhātuvibhaṅge (vibha. 172 ādayo) ca.

« Par l'influence de la détermination de la nature intrinsèque » signifie par l'influence de l'observation de sa caractéristique propre, telle que la dureté, etc. En effet, ce sujet de méditation ne s'exerce pas par l'influence de l'observation d'un simple concept comme le sujet de méditation de la totalité terre, ni par l'influence de l'observation d'une couleur comme le bleu comme le sujet de la totalité bleue, ni non plus par l'influence de l'observation des caractéristiques universelles des formations telles que l'impermanence comme le sujet de méditation de la vision profonde ; au contraire, il s'exerce par l'influence de l'observation de la nature intrinsèque de la terre et des autres éléments. C'est pourquoi il est dit « par l'influence de la détermination de la nature intrinsèque », ce qui signifie par l'influence de l'observation de sa caractéristique propre comme la dureté, etc. Par « décision » (sanniṭṭhāna), on doit entendre la certitude de la connaissance, et non la décision issue des facteurs mentaux variables (yevāpanaka), ni la décision issue de la pensée appliquée (vitakka) et consorts. « Attention aux éléments » signifie l'attention portée aux éléments ; c'est l'attention de développement concernant les quatre éléments. On l'appelle sujet de méditation (kammaṭṭhāna) car c'est un « travail » (kamma) en ce qu'il doit être accompli, et une « base » (ṭhāna) en ce qu'il est la cause des bonheurs particuliers pour le yogi ; c'est l'effort yogique qui s'exerce par l'observation de la nature intrinsèque des quatre grands éléments. C'est pourquoi il a dit : « l'attention aux éléments, le sujet de méditation des éléments et la définition des quatre éléments sont identiques quant au sens ». Telle est cette définition des quatre éléments. Pourquoi est-il dit « enseigné de deux manières » ? Ne devrait-on pas dire « enseigné de trois manières » puisqu'il est enseigné dans le Dhātuvibhaṅga d'une manière ni trop concise ni trop détaillée ? Non, car là aussi, l'épuisement total des éléments internes par leur classification a été effectué, et les éléments externes ont été appréhendés. Ou bien, dans l'expression « enseigné de deux manières », on ne doit pas adopter une règle restrictive comme « seulement de deux manières », mais plutôt considérer qu'il est « assurément enseigné de deux manières », par quoi l'inclusion de la troisième sorte est établie. Et cette méthode ni trop concise ni trop détaillée doit être considérée comme incluse dans l'expression « de manière concise et de manière détaillée » par le principe de répétition (āvutti), ou bien par la seule particule « et » (ca). Ou encore, la partie détaillée obtenue par la méthode ni trop concise ni trop détaillée en rejetant l'extrême concision est incluse dans la méthode détaillée elle-même, et c'est ainsi qu'il est dit « enseigné de deux manières ». En procédant ainsi, cette déclaration est justifiée : « il est enseigné en détail à l'intention de celui qui pratique le sujet de méditation des éléments et qui n'a pas une sagesse très vive ». Et la mention « dans le Mahāsatipaṭṭhāna » doit être considérée comme une simple illustration, car cela est enseigné de la même manière dans les Satipaṭṭhāna Sutta, Kāyagatāsati Sutta et autres. « Dans le Rāhulovāda » signifie dans le Mahārāhulovāda Sutta. « Dans le Dhātuvibhaṅga » signifie dans le Dhātuvibhaṅga Sutta et dans le chapitre Dhātuvibhaṅga de l'Abhidhamma.

Kāmaṃ mahāsatipaṭṭhāne atthena upamaṃ parivāretvā desanā āgatā, upamā ca nāma yāvadeva upameyyatthavibhāvanatthāti upamaṃ tāva dassetvā upameyyatthaṃ vibhāvetuṃ ‘‘seyyathāpī’’tiādinā pāḷi ānītā. Kasmā panettha dhātuvasena, tatthapi catumahābhūtavasena kammaṭṭhānaniddeso katoti? Sattasuññatāsandassanatthaṃ, ettha dhātuvasena, tatthāpi oḷārikabhāvena supākaṭatāya, ekaccaveneyyajanacaritānukulatāya ca mahābhūtavasena kammaṭṭhānaniddeso katoti veditabbo. Tattha pathavīdhātūtiādīsu dhātuttho nāma sabhāvattho, sabhāvattho [Pg.427] nāma suññatattho, suññatattho nāma nissattattho. Evaṃ sabhāvasuññatanissattatthena pathavīyeva dhātu pathavīdhātu. Āpodhātuādīsupi eseva nayo. Pathavīdhātūti sahajarūpadhammānaṃ patiṭṭhā dhātu, tathā āpodhātūti ābandhanadhātu, tejodhātūti paripācanadhātu, vāyodhātūti vitthambhanadhātūti evamettha samāso, bhāvattho ca veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana parato āgamissati.

Certes, dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, l'enseignement est présenté en enveloppant le sens profond d'une métaphore ; et comme une métaphore n'a pour but que d'illustrer clairement le sens du sujet à expliquer (upameyya), le texte sacré (pāḷi) introduit des termes tels que « seyyathāpi » (comme si) afin d'exposer d'abord la métaphore, puis d'élucider le sens illustré. Pourquoi l'exposition du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est-elle faite ici par la méthode des éléments, et plus précisément par les quatre grands éléments ? Il faut comprendre qu'ici, l'exposition par les éléments vise à démontrer la vacuité de tout être (sattasuññatā) ; et parmi ceux-ci, l'exposition par les grands éléments est faite en raison de leur aspect grossier et de leur extrême évidence, ainsi que pour s'adapter au tempérament de certains êtres à convertir. Dans les termes tels que « pathavīdhātu » (l'élément terre), le mot « dhātu » signifie une nature propre (sabhāva) ; une nature propre signifie un état de vacuité (suññata) ; et un état de vacuité signifie l'absence d'un être (nissatta). Ainsi, parce qu'elle possède ce sens de nature propre, de vacuité et d'absence d'être, la terre elle-même est un élément, d'où le terme « élément terre ». Il en va de même pour l'élément eau et les autres. L'élément terre est l'élément de support (patiṭṭhā) pour les phénomènes matériels coexistants ; de même, l'élément eau est l'élément de cohésion (ābandhana), l'élément feu est l'élément de maturation (paripācana), et l'élément air est l'élément de sustentation ou de tension (vitthambhana). C'est ainsi que l'on doit comprendre ici le composé grammatical et le sens intrinsèque. Voici pour l'explication concise ; l'explication détaillée viendra plus loin.

Evaṃ tikkhapaññassātiādīsu evanti yathādassitaṃ pāḷiṃ paccāmasati. Nātitikkhapaññassa vitthāradesanāti katvā āha ‘‘tikkhapaññassā’’ti. Yathā vatthayugaṃ arahatīti vatthayugiko, evaṃ dhātukammaṭṭhānaṃ arahati, dhātukammaṭṭhānapayojanoti vā dhātukammaṭṭhāniko, tassa dhātukammaṭṭhānikassa.

Dans le passage commençant par « evaṃ tikkhapaññassa » (ainsi pour celui qui a une sagesse vive), le mot « evaṃ » (ainsi) renvoie au texte sacré tel qu'il a été exposé. Considérant qu'un enseignement détaillé est nécessaire pour celui dont la sagesse n'est pas très vive, il est dit « tikkhapaññassa » pour désigner celui à la sagesse aiguisée. Tout comme on appelle « vatthayugiko » celui qui mérite une paire de vêtements, de même on appelle « dhātukammaṭṭhāniko » celui qui mérite le sujet de méditation sur les éléments, ou celui pour qui ce sujet est bénéfique, ou encore celui qui s'y applique avec persévérance.

Chekoti taṃtaṃsamaññāya kusalo, yathājāte sūnasmiṃ naṅguṭṭhakhuravisāṇādivante aṭṭhimaṃsādiavayavasamudāye avibhatte gāvīsamaññā, na vibhatte, vibhatte pana aṭṭhimaṃsādiavayavasamaññāti jānanako. Goghātakoti jīvikatthāya gunnaṃ ghātako. Antevāsīti kammakaraṇavasena tassa samīpavāsī tassa tannissāya jīvanato. Vinivijjhitvāti ekasmiṃ ṭhāne aññaṃ vinivijjhitvā. Mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāteti catunnaṃ mahāpathānaṃ tāya eva vinivijjhanaṭṭhānasaṅkhāte. Yasmā te cattāro mahāpathā catūhi disāhi āgantvā samohitā viya honti, tasmā taṃ ṭhānaṃ catumahāpathānaṃ, tasmiṃ catumahāpathe. Vilīyanti bhijjanti vibhajjantīti bīlā, bhāgā, va-kārassa ba-kāraṃ, i-kārassa ca ī-kāraṃ katvā. Tameva hi bhāgatthaṃ dassetuṃ ‘‘koṭṭhāsaṃ katvā’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi ṭhita-saddo ‘‘ṭhito vā’’tiādīsu (a. ni. 5.28) viya ṭhānasaṅkhātairiyāpathasamaṅgitāya, gatinivattiatthatāya vā ṭhā-saddassa aññattha ṭhapetvā gamanaṃ sesairiyāpathasamaṅgitāya bodhako, idha pana yathā tathā rūpakāyassa pavattiākārabodhako adhippetoti āha ‘‘catunnaṃ iriyāpathānaṃ yena kenaci ākārena ṭhitattā yathāṭhita’’nti[Pg.428]. Tattha ākārenāti ṭhānādinā rūpakāyassa pavattiākārena. Ṭhānādayo hi iriyāsaṅkhātāya kāyikakiriyāya pavattiṭṭhānatāya ‘‘iriyāpathā’’ti vuccanti. Yathāṭhitanti yathāpavattaṃ. Yathāvuttaṭṭhānamevettha paṇidhānanti adhippetanti āha ‘‘yathāṭhitattāva yathāpaṇihita’’nti. Ṭhitanti vā kāyassa ṭhānasaṅkhātairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Paṇihitanti tadaññairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ. Ṭhitanti vā kāyasaṅkhātānaṃ rūpadhammānaṃ tasmiṃ tasmiṃ khaṇe sakiccavasena avaṭṭhānaparidīpanaṃ. Paṇihitanti paccayakiccavasena tehi tehi paccayehi pakārato nihitaṃ paṇihitanti evamettha attho veditabbo. Dhātusoti dhātuṃ dhātuṃ pathavīādidhātuṃ visuṃ visuṃ katvā. Paccavekkhatīti pati pati avekkhati ñāṇacakkhunā vinibbhujitvā passati.

« Cheko » signifie habile ou expert dans telle ou telle désignation. Il s'agit de celui qui sait que, face à un amas de membres tels que les os et la chair, pourvu d'une queue, de sabots et de cornes, tant que cet ensemble n'est pas dépecé, la désignation « vache » persiste ; mais une fois dépecé, cette désignation disparaît au profit de celle des parties comme les os et la chair. « Goghātako » désigne celui qui tue les bovins pour sa subsistance. « Antevāsī » est l'apprenti qui réside près de lui pour accomplir les tâches, car il vit en dépendant de ce boucher. « Vinivijjhitvā » signifie avoir tranché ou séparé d'un point à un autre. « Mahāpathānaṃ vemajjhaṭṭhānasaṅkhāte » désigne le lieu situé au milieu des quatre grandes routes, ainsi nommé à cause de ce point de jonction. Comme ces quatre grandes routes convergent de quatre directions, cet endroit est appelé le carrefour des quatre grandes routes. Les « bīlā » sont les morceaux, les parts ou les portions, ainsi nommés parce qu'ils sont divisés ou séparés (bhāgā) ; le terme est formé par la substitution de 'b' à 'v' et l'allongement du 'i' en 'ī'. Pour illustrer ce sens de portions, il est dit « koṭṭhāsaṃ katvā » (en ayant fait des parts). Bien que le mot « ṭhita » puisse signifier, comme dans « ṭhito vā », la posture debout ou l'arrêt du mouvement, ou encore la présence des autres postures à l'exclusion de la marche, il désigne ici la manière dont le corps physique se manifeste, quelle qu'elle soit ; c'est pourquoi il est dit : « yathāṭhitaṃ » (tel qu'il est situé), c'est-à-dire le corps physique se trouvant dans l'une quelconque des quatre postures. « Ākārena » signifie par le mode de manifestation du corps physique, comme la station debout. Ces postures sont appelées « iriyāpatha » car elles sont les modes de l'action corporelle. « Yathāṭhitaṃ » signifie tel qu'il se manifeste. « Paṇidhāna » (disposition) doit être compris ici comme la persistance dans les modes d'existence mentionnés ; d'où l'expression « yathāṭhitatthāva yathāpaṇihitaṃ ». « Ṭhita » peut aussi indiquer la conjonction avec la posture debout, tandis que « paṇihita » indique la conjonction avec les autres postures. Ou encore, « ṭhita » indique la persistance des phénomènes matériels (rūpadhamma) constituant le corps dans chaque instant selon leur propre fonction, tandis que « paṇihita » indique leur établissement par diverses causes et conditions ; tel est le sens qu'il faut comprendre ici. « Dhātuso » signifie élément par élément, en distinguant chaque élément comme la terre, etc. « Paccavekkhati » signifie qu'il examine de manière répétée et voit clairement avec l'œil de la connaissance en analysant séparément.

Yathā chekotiādinā pāḷiyā saddatthavivaraṇavasena vuttamevatthaṃ idāni bhāvatthavibhāvanavasena dassetuṃ ‘‘yathā goghātakassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha posentassāti maṃsūpacayaparibrūhanāya kuṇḍakabhattakappāsaṭṭhiādīhi saṃvaḍḍhentassa. Vadhitaṃ matanti hiṃsitaṃ hutvā mataṃ. Matanti ca matamattaṃ. Tenevāha ‘‘tāvadevā’’ti. Gāvīti saññā na antaradhāyati yāni aṅgapaccaṅgāni upādāya gāvīsamaññā, matamattāyapi gāviyā tesaṃ sannivesassa avinaṭṭhattā. Bilāsoti bilaṃ bilaṃ katvā. Vibhajitvāti aṭṭhisaṅghātato maṃsaṃ vivecetvā, tato vā vivecitaṃ maṃsaṃ bhāgaso katvā. Tenevāha ‘‘maṃsasaññā pavattatī’’ti. Pabbajitassapi apariggahitakammaṭṭhānassa. Ghanavinibbhoganti santatisamūhakiccaghanānaṃ vinibbhujanaṃ vivecanaṃ. Dhātuso paccavekkhatoti yathāvuttaṃ ghanavinibbhogaṃ katvā dhātuso paccavekkhantassa. Sattasaññāti attānudiṭṭhivasena pavattā sattasaññāti vadanti, vohāravasena pavattasattasaññāyapi tadā antaradhānaṃ yuttameva yāthāvato ghanavinibbhogassa sampādanato. Evaṃ hi sati yathāvuttaopammatthena opameyyattho aññadatthu saṃsandati sameti. Tenevāha ‘‘dhātuvaseneva cittaṃ santiṭṭhatī’’ti.

Après avoir expliqué le sens littéral du texte par le passage commençant par « yathā cheko », l'auteur expose maintenant le sens profond (bhāvatthavibhāvana) par le passage « yathā goghātakassa ». « Posentassa » se réfère à celui qui engraisse la vache avec de la brisure de riz, du coton et d'autres aliments pour en augmenter la chair. « Vadhitaṃ mataṃ » signifie que la vache est morte après avoir été abattue. « Matanti » désigne la carcasse fraîchement abattue, d'où l'usage de « tāvadeva » (immédiatement). La notion de « vache » ne disparaît pas tant que les membres et les organes dont dépend cette appellation conservent leur agencement initial, même si la vache est morte. « Bilaso » signifie en ayant fait des morceaux. « Vibhajitvā » signifie avoir séparé la chair de la structure osseuse, ou avoir découpé en parts la chair ainsi prélevée ; c'est pourquoi il est dit que « la perception de la viande apparaît ». Cela s'applique aussi au moine, même s'il ne possède pas encore une pleine maîtrise du sujet de méditation. « Ghanavinibbhoga » désigne la décomposition de la compacité de continuité, de masse et de fonction. « Dhātuso paccavekkhato » signifie celui qui examine par éléments après avoir opéré cette décomposition de la compacité. On dit que la « perception d'un être » (sattasaññā) est celle qui s'exerce par l'influence de la vue erronée d'un soi (attānudiṭṭhi) ; sa disparition à ce moment est logique car on a réalisé la décomposition de la compacité conformément à la réalité. En effet, lorsque cela se produit, le sens de l'illustration concorde parfaitement avec le sens illustré. C'est pourquoi il est dit : « l'esprit s'établit uniquement par le biais des éléments ».

307. Evaṃ dhātukammaṭṭhānassa saṅkhepato āgataṭṭhānaṃ dassetvā idāni vitthārato āgataṭṭhānaṃ dassetuṃ ‘‘mahāhatthipadūpame panā’’tiādi [Pg.429] vuttaṃ. Evanti iminā rāhulovāda- (ma. ni. 2.113 ādayo) dhātuvibhaṅgesu (ma. ni. 3.342 ādayo; vibha. 172 ādayo) dhātukammaṭṭhānassa vitthārato āgamanameva upasaṃharati, na sabbaṃ desanānayaṃ aññathāpi tattha desanānayassa āgatattā.

307. Ayant ainsi montré l'endroit où le sujet de méditation sur les éléments apparaît de manière concise, l'auteur emploie maintenant le terme « evaṃ » (ainsi) pour souligner que dans les textes tels que le Mahāhatthipadūpama Sutta, le Rāhulovāda Sutta et le Dhātuvibhaṅga, ce sujet de méditation est exposé en détail. Par ce mot « evaṃ », il fait la synthèse de l'exposition détaillée des éléments sans pour autant inclure l'intégralité des méthodes d'enseignement, car les méthodes d'enseignement y apparaissent également sous d'autres formes.

Tatrāti tasmiṃ yathādassite mahāhatthipadūpamapāṭhe. Ajjhattikāti sattasantānapariyāpannā. Ajjhattaṃ paccattanti padadvayenāpi taṃtaṃpāṭipuggalikadhammo vuccatīti āha ‘‘ubhayampi niyakassa adhivacana’’nti. Sasantatipariyāpannatāya pana attani gahetabbabhāvūpagamanavasena attānaṃ adhikicca pavattaṃ ajjhattaṃ. Taṃtaṃsantatipariyāpannatāya paccattaṃ. Tenevāha ‘‘attani pavattattā ajjhattaṃ, attānaṃ paṭicca paṭicca pavattattā paccatta’’nti. Kakkhaḷanti kathinaṃ. Yasmā taṃ thaddhabhāvena sahajātānaṃ patiṭṭhā hoti, tasmā ‘‘thaddha’’nti vuttaṃ. Kharigatanti kharīsu kharasabhāvesu gataṃ tappariyāpannaṃ, kharasabhāvamevāti attho. Yasmā pana kharasabhāvaṃ pharusākārena upaṭṭhānato pharusākāraṃ hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘pharusa’’nti. Tenāha ‘‘dutiyaṃ ākāravacana’’nti. Upādinnaṃ nāma sarīraṭṭhakaṃ. Taṃ pana kammasamuṭṭhānataṃ sandhāya upādinnampi atthi anupādinnampi, taṇhādīhi ādinnagahitaparāmaṭṭhavasena sabbampetaṃ upādinnamevāti dassetuṃ ‘‘upādinnanti daḷhaṃ ādinna’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘mama’’nti gahitaṃ ‘‘aha’’nti parāmaṭṭhanti yojanā. Seyyathidanti kathetukamyatāpucchāvācīti āha ‘‘taṃ katamanti ceti attho’’ti. Tatoti pacchā. Tanti taṃ ajjhattikādibhedato dassitaṃ pathavīdhātuṃ. Dassentoti vatthuvibhāgena dassento. Kiñcāpi matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjeneva saṅgahetvā idha pāḷiyaṃ visuṃ na uddhaṭaṃ, paṭisambhidāmagge (paṭi. ma. 1.4) pana vīsatiyā ākārehi paripuṇṇaṃ katvā dassetuṃ visuṃ gahitanti tampi saṅgaṇhanto thaddhabhāvādhikatāya pathavīdhātukoṭṭhāsesuyeva ‘‘matthaluṅgaṃ pakkhipitvā vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu niddiṭṭhāti veditabbā’’ti āha. ‘‘Yaṃ vā panaññampi kiñcī’’ti vā iminā pāḷiyaṃ matthaluṅgassa saṅgaho daṭṭhabbo. Tasmā idha ‘‘yaṃ vā panaññampi kiñcī’’ti idaṃ pubbāparāpekkhaṃ ‘‘matthaluṅgaṃ pakkhipitvā vīsatiyā ākārehi pathavīdhātu niddiṭṭhāti veditabbā, yaṃ vā panaññampi kiñcī’’ti vacanato. Puna yaṃ vā panaññampi kiñcīti avasesesu tīsu koṭṭhāsesūti [Pg.430] yojetabbaṃ. Tīsu koṭṭhāsesūti tippakāresu koṭṭhāsesu. Na hi te tayo koṭṭhāsā.

« Tatra » signifie : dans ce passage cité du Mahāhatthipadūpama Sutta. « Ajjhattika » signifie : ce qui appartient à la continuité (santāna) des êtres. Par les deux termes « ajjhattaṃ » et « paccattaṃ », on désigne les phénomènes propres à chaque individu ; c'est pourquoi il est dit : « les deux sont des synonymes de ce qui est propre (niyaka) ». Toutefois, « ajjhatta » désigne ce qui se produit en se basant sur soi-même, en raison du fait que cela appartient à sa propre continuité et que cela est appréhendé comme étant soi. « Paccatta » désigne ce qui appartient à la continuité de tel ou tel être. C’est pourquoi il est dit : « Ajjhatta, parce que cela se produit en soi ; paccatta, parce que cela se produit en se rapportant sans cesse à soi-même ». « Kakkhaḷaṃ » signifie : dur. Puisque cette dureté sert de support (patiṭṭhā) aux phénomènes matériels co-nés (sahajāta-rūpa) par sa fermeté (thaddhabhāva), on l'appelle « thaddha » (ferme). « Kharigata » signifie : ce qui est parvenu à un état de rudesse, ou ce qui est inclus dans les propriétés rudes ; le sens est : la nature rude elle-même. Cependant, comme cette nature rude se manifeste sous un aspect rugueux (pharusākāra), on l'appelle « pharusa » (rugueux). C'est pourquoi il est dit : « le second terme est une description de l'aspect ». On appelle « upādinna » (saisi par le karma) ce qui constitue le corps. En se référant à l'origine kammaïque, il existe du matériel saisi (upādinna) et du matériel non-saisi (anupādinna) ; mais pour montrer que tout cet ensemble corporel est « saisi » au sens où il est appréhendé et traité par l'attachement comme la soif (taṇhā), il est dit : « upādinna signifie fermement saisi ». Là, l'explication est : ce qui est saisi comme « mien » et traité comme « je ». Le terme « seyyathidaṃ » exprime une interrogation visant à expliquer ; d'où l'explication : « qu'est-ce que cela ? ». « Tato » signifie : ensuite. « Taṃ » se rapporte à l'élément terre (pathavīdhātu) tel qu'il a été exposé selon ses divisions internes, etc. « Dassento » signifie : en l'exposant par la distinction des constituants. Bien que le cerveau (matthaluṅga) ne soit pas extrait séparément dans ce texte de la Pāli, étant inclus dans la moelle des os (aṭṭhimiñja), il est traité séparément dans le Paṭisambhidāmagga pour une exposition complète en vingt aspects. Ainsi, pour inclure également cette partie et en raison de la prédominance de la dureté, le Commentateur a dit : « il faut comprendre que l'élément terre est exposé en vingt aspects en y incluant le cerveau ». Par l'expression « yaṃ vā panaññampi kiñci » (ou quoi que ce soit d'autre), l'inclusion du cerveau dans la Pāli doit être reconnue. Par conséquent, ici, l'expression « yaṃ vā panaññampi kiñci » se rapporte à ce qui précède et ce qui suit, selon la déclaration : « l'élément terre est exposé en vingt aspects en incluant le cerveau, ou quoi que ce soit d'autre ». De nouveau, l'expression « yaṃ vā panaññampi kiñci » doit être appliquée aux trois autres groupes restants. « Dans les trois groupes » signifie : dans les trois types de groupes. En effet, ces groupes ne sont pas seulement au nombre de trois.

Vissandanabhāvenāti paggharaṇasabhāvena. Appotīti visarati. Pappotīti pāpuṇāti, sasambhāraāpavasena cetaṃ vuttaṃ. So hi vissandanabhāvena sasambhārapathavīsaṅkhātaṃ taṃ taṃ ṭhānaṃ visarati, pāpuṇāti ca, lakkhaṇāpavaseneva vā. Sopi hi sahajātaaññamaññanissayādipaccayatāya sesabhūtattayasaṅkhātaṃ taṃ taṃ ṭhānaṃ dravabhāvasiddhena vissandanabhāvena ābandhattaṃ, āsattattaṃ, avippakiṇṇañca karontaṃ ‘‘appoti pappotī’’ti vattabbataṃ arahatīti.

« Vissandanabhāvena » signifie : par sa nature d'écoulement. « Appoti » signifie : se répandre. « Pappoti » signifie : atteindre ; ceci est dit en référence à l'élément eau avec ses composants (sasambhāra-āpo). En effet, par sa nature d'écoulement, il se répand et atteint les différents endroits appelés « élément terre avec ses composants » ; ou bien cela est dit uniquement selon l'élément eau en tant que caractéristique (lakkhaṇāpo). Car celui-ci également, en servant de condition (paccaya) telle que le support (nissaya) mutuel pour les phénomènes co-nés, atteint et rejoint les différents endroits constitués par les trois autres éléments restants, produisant, par sa nature d'écoulement fluide, la cohésion (ābandhatta), l'adhérence (āsattatta) et la non-dispersion (avippakiṇṇa) ; il mérite donc d'être désigné par les termes « appoti » et « pappoti ».

Tejanavasenāti nisitabhāvena tikkhabhāvena. Vuttanayenāti kammasamuṭṭhānādivasena ‘‘nānāvidhesū’’ti āpodhātuyaṃ vuttanayena. Kupitenāti khubhitena. Usumajātoti usmābhibhūto. Jīratīti jiṇṇo hoti. Tejodhātuvasena labbhamānā imasmiṃ kāye jarāpavatti pākaṭajarāvasena veditabbāti dassetuṃ ‘‘indriyavekallata’’ntiādi vuttaṃ. Sarīre pakatiusumaṃ atikkamitvā uṇhabhāvo santāpo, sarīrassa dahanavasena pavatto mahādāho paridāhoti ayametesaṃ viseso. Yena jīrīyatīti ca ekāhikādijararogena jarīyatītipi attho yujjati. Satakkhattuṃ tāpetvā tāpetvā sītudake pakkhipitvā uddhaṭā sappi ‘‘satadhotasappī’’ti vadanti. Asitanti bhuttaṃ. Khāyitanti khāditaṃ. Sāyitanti assāditaṃ. Sammā paripākaṃ gacchatīti samavepākiniyā gahaṇiyā vasena vuttaṃ, asammāparipākopi pana visamavepākiniyā tassā eva vasena veditabbo. Rasādibhāvenāti rasarudhiramaṃsamedanhāruaṭṭhiaṭṭhimiñjasukkavasena. Vivekanti puthubhāvaṃ aññamaññaṃ visadisabhāvaṃ. Asitādibhedassa hi āhārassa pariṇāme raso hoti, taṃ paṭicca rasadhātu uppajjatīti attho. Evaṃ ‘‘rasassa pariṇāme rudhira’’ntiādinā sabbaṃ netabbaṃ.

« Tejanavasena » signifie : par son état aigu ou tranchant. « Vuttanayena » : selon la méthode déjà mentionnée à propos de l'élément eau, comme « dans les divers types », selon l'origine kammaïque, etc. « Kupitena » signifie : agité ou perturbé. « Usumajāto » signifie : accablé par la chaleur corporelle. « Jīrati » signifie : devient vieux ou décline. Afin de montrer que le processus de vieillesse dans ce corps, produit par l'élément feu, doit être compris comme la vieillesse manifeste, il est dit : « la déficience des facultés », etc. Dans le corps, la chaleur dépassant la température normale est appelée « santāpa » (échauffement), tandis que la grande brûlure qui se produit par la combustion du corps est appelée « paridāha » (fièvre brûlante) ; telle est la distinction entre les deux. Par l'expression « ce par quoi l'on vieillit », le sens s'applique aussi au fait d'être affaibli par des maladies fébriles comme la fièvre quotidienne. Le beurre clarifié que l'on a chauffé à maintes reprises et plongé dans l'eau froide est appelé « beurre lavé cent fois » (satadhotasappi). « Asita » signifie : ce qui est mangé (repas). « Khāyita » : ce qui est mâché. « Sāyita » : ce qui est goûté. L'expression « ce qui parvient à une digestion complète » se rapporte au pouvoir du feu digestif (gahaṇi) qui assure une digestion uniforme. Cependant, une mauvaise digestion doit aussi être comprise comme dépendant de ce même feu digestif lorsqu'il est irrégulier. « Rasādibhāvena » signifie : sous la forme du suc gastrique, du sang, de la chair, de la graisse, des tendons, des os, de la moelle et du sperme. « Viveka » signifie : l'état de séparation ou de distinction mutuelle. En effet, lors de la transformation de la nourriture (consistant en ce qui est mangé, etc.), le suc gastrique (rasa) apparaît ; en dépendance de cette transformation alimentaire, l'élément nutritif (rasadhātu) surgit, tel est le sens. De la même manière, tout le processus doit être déduit avec des expressions comme « lors de la transformation du suc gastrique, le sang apparaît », et ainsi de suite.

Vāyanavasenāti samudīraṇavasena, savegagamanavasena vā. Uggārahikkādīti ettha ādi-saddena uddekakhipanādipavattanakavātānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo[Pg.431]. Uccārapassāvādīti ādi-saddena pittasemhalasikākevaladuggandhādinīharaṇakānaṃ saṅgaho daṭṭhabbo. Yadipi kucchi-saddo udarapariyāyo, koṭṭha-saddena pana antantarassa vuccamānattā tadavasiṭṭho udarappadeso idha kucchi-saddena vuccatīti āha ‘‘kucchisayā vātāti antānaṃ bahivātā’’ti. Samiñjanapasāraṇādīti ādi-saddena ālokanavilokanauddharaṇātiharaṇādikā sabbā kāyikakiriyā saṅgahitā. ‘‘Assāsapassāsā cittasamuṭṭhānāvā’’ti etena assāsapassāsānaṃ sarīraṃ muñcitvā pavatti natthīti dīpeti. Na hi bahiddhā cittasamuṭṭhānassa sambhavo atthīti. Yadi evaṃ kathaṃ ‘‘passāsoti bahinikkhamananāsikavāto, dīghanāsikassa nāsikaggaṃ, itarassa uttaroṭṭhaṃ phusanto pavattatī’’ti vacanaṃ? Taṃ nikkhamanākārena pavattiyā cittasamuṭṭhānassa, santāne pavattautusamuṭṭhānassa ca vasena vuttanti veditabbaṃ. Sabbatthāti āpodhātuādīnaṃ tissannaṃ dhātūnaṃ niddesaṃ sandhāyāha. Tattha āpodhātuniddese ‘‘yaṃ vā panañña’’nti iminā sambhavassa, tejodhātuniddese sarīre pākatikausmāya, vāyodhātuniddese dhamanijālānusaṭassa tattha tattha cammakhīlapīḷakādinibbattakavāyuno saṅgaho daṭṭhabbo. Samiñjanādinibbattakavātā cittasamuṭṭhānāva. Yadi evaṃ, kathaṃ ‘‘purimā pañca catusamuṭṭhānā’’ti vacanaṃ? Na hi samiñjanādinibbattakā eva aṅgamaṅgānusārino vātā, atha kho tadaññepīti natthi virodho.

« Par le pouvoir du mouvement » signifie par le pouvoir de la mise en mouvement ou par le pouvoir du mouvement rapide (propulsion). Dans l'expression « éructation, hoquet, etc. », le mot « etc. » inclut les vents provoquant les renvois, les éternuements, et autres. Dans « excréments, urine, etc. », le mot « etc. » inclut les vents expulsant la bile, le flegme, la lymphe, ainsi que les mauvaises odeurs. Bien que le mot « kucchi » soit un synonyme de « udara » (ventre), puisque l'intérieur des intestins est désigné par le mot « koṭṭha », le terme « kucchi » désigne ici le reste de la région abdominale ; c'est pourquoi il est dit : « les vents situés dans le kucchi sont les vents à l'extérieur des intestins ». Par le mot « etc. » dans « flexion, extension, etc. », toutes les actions corporelles telles que regarder devant soi, regarder de côté, lever ou avancer le pied sont incluses. Par l'expression « l'inspiration et l'expiration sont nées de l'esprit », il montre que l'inspiration et l'expiration n'existent pas en dehors du corps, car il n'y a pas d'apparition de phénomènes nés de l'esprit à l'extérieur. Si tel est le cas, comment comprendre la phrase : « l'expiration est le vent nasal sortant, touchant le bout du nez pour celui qui a un long nez, ou la lèvre supérieure pour les autres » ? Il faut comprendre que cela est dit en fonction de la modalité de sortie et de la continuité des phénomènes nés de l'esprit et de ceux nés de la température (utu) se produisant dans la continuité. L'expression « partout » se rapporte à l'explication des trois éléments, à commencer par l'élément liquide (āpo). Dans l'explication de l'élément liquide, l'expression « ou tout autre » inclut le sperme ; dans celle de l'élément feu, la chaleur naturelle du corps ; et dans celle de l'élément air, les vents circulant à travers le réseau des vaisseaux et provoquant ici et là des excroissances cutanées, des boutons, etc. Les vents provoquant la flexion et autres mouvements sont uniquement nés de l'esprit. Si tel est le cas, comment comprendre la phrase : « les cinq premiers sont nés des quatre causes » ? Il n'y a pas de contradiction, car ce ne sont pas seulement les vents provoquant la flexion et autres qui circulent à travers les membres, mais aussi d'autres types de vents.

Itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Tenāha ‘‘vīsatiyā ākārehī’’tiādi. Etthāti etasmiṃ vitthārato āgate dhātukammaṭṭhāneti attho. Tena ayaṃ vaṇṇanā na kevalaṃ mahāhatthipadūpamasseva (ma. ni. 1.300 ādayo), atha kho mahārāhulovāda- (ma. ni. 2.113 ādayo) dhātuvibhaṅgasuttānampi (ma. ni. 3.342 ādayo) atthasaṃvaṇṇanā hotiyevāti dassitaṃ hoti. Bhāvanānayepi eseva nayo. Tathā hi vuttaṃ ‘‘evaṃ rāhulovādadhātuvibhaṅgesupī’’ti.

Le mot « iti » renvoie aux modalités précédemment énoncées. C'est pourquoi il est dit : « par les vingt modes », etc. « Ici » signifie dans ce sujet de méditation sur les éléments (dhātukammaṭṭhāna) exposé en détail. Par là, il est montré que ce commentaire n'est pas seulement celui du Mahāhatthipadūpama Sutta, mais aussi celui du Mahārāhulovāda Sutta et du Dhātuvibhaṅga Sutta. La méthode de développement (bhāvanānaya) suit également ce même principe. C'est ainsi qu'il a été dit précédemment : « de même dans le Rāhulovāda et le Dhātuvibhaṅga ».

308. Bhāvanānayeti bhāvanāya naye. Yena kammaṭṭhānabhāvanā ijjhati, tasmiṃ bhāvanāvidhimhīti attho. Etthāti dhātukammaṭṭhāne. Yasmā yesaṃ ‘‘tikkhapañño nātitikkhapañño’’ti imesaṃ duvidhānaṃ puggalānaṃ vasena idaṃ kammaṭṭhānaṃ dvidhā āgataṃ dvidhā desitaṃ, tasmā kammaṭṭhānābhinivesopi tesaṃ dvidhāva icchitabboti taṃ tāva dassetuṃ ‘‘tikkhapaññassa bhikkhuno’’tiādi [Pg.432] āraddhaṃ. Lomā pathavīdhātūtīti ettha iti-saddo ādiattho. Evaṃ vitthārato dhātupariggahoti ‘‘kesā pathavīdhātu, lomā pathavīdhātū’’tiādinā evaṃ dvācattālīsāya ākārehi vitthārato dhātukammaṭṭhānapariggaho. Papañcatoti dandhato saṇikato. Yaṃ thaddhalakkhaṇanti kesādīsu yaṃ thaddhalakkhaṇaṃ kakkhaḷabhāvo. Yaṃ ābandhanalakkhaṇantiādīsupi eseva nayo. Evaṃ manasi karototi vatthuṃ anāmasitvā evaṃ lakkhaṇamattato manasikāraṃ pavattentassa. Assāti tikkhapaññassa. Kammaṭṭhānaṃ pākaṭaṃ hotīti yogakammassa pavattiṭṭhānabhūtaṃ tadeva lakkhaṇaṃ vibhūtaṃ hoti, tassa vā lakkhaṇassa suṭṭhu upaṭṭhānato taṃ ārabbha pavattamānaṃ manasikārasaṅkhātaṃ kammaṭṭhānaṃ vibhūtaṃ visadaṃ hoti, tikkhapaññassa indriyapāṭavena saṃkhittarucibhāvato. Sabbaso mandapaññassa bhāvanāva na ijjhatīti āha ‘‘nātitikkhapaññassā’’ti. Evaṃ manasi karototi vuttanayena saṅkhepato manasi karoto. Andhakāraṃ avibhūtaṃ hotīti anupaṭṭhānato andhaṃ viya karontaṃ apākaṭaṃ hoti kammaṭṭhānanti yojanā. Purimanayenāti ‘‘kesā pathavīdhātū’’tiādinā pubbe vuttanayena. Vatthuāmasanena vitthārato manasi karontassa pākaṭaṃ hoti kammaṭṭhānaṃ, nātitikkhapaññassa akhippanisantitāya vitthārarucibhāvato.

308. « Dans la méthode de développement » signifie dans la méthode de méditation. C'est la procédure de méditation par laquelle le sujet de méditation est accompli. « Ici » signifie dans le sujet de méditation sur les éléments. Puisque ce sujet de méditation est exposé en deux versions selon les deux types d'individus, « celui qui a une sagesse vive » et « celui qui n'a pas une sagesse très vive », l'application au sujet de méditation doit aussi être comprise en deux versions. Pour montrer cela, le texte commence par : « pour le moine à la sagesse vive ». Dans « les poils sont l'élément terre, etc. », le mot « iti » signifie « et ainsi de suite ». Le « saisissement détaillé des éléments » consiste à saisir le sujet de méditation sur les éléments en détail selon les quarante-deux modes, comme : « les cheveux sont l'élément terre, les poils sont l'élément terre », etc. « Par prolixité » signifie lentement et graduellement. « Ce qui est le signe de dureté » signifie, parmi les cheveux et autres, ce qui est le signe de solidité ou l'état de rudesse. Pour « ce qui est le signe de cohésion », etc., le principe est le même. « Pratiquer ainsi l'attention » signifie diriger l'attention uniquement sur la caractéristique, sans toucher à la substance matérielle. « Pour lui » signifie pour le moine à la sagesse vive. « Le sujet de méditation devient manifeste » signifie que cette caractéristique même, qui est le lieu d'exercice de l'effort méditatif, devient claire ; ou bien, en raison de la parfaite apparition de cette caractéristique, le sujet de méditation, consistant en l'attention dirigée sur elle, devient clair et pur, car le moine à la sagesse vive possède des facultés aiguisées et préfère la concision. Pour l'individu à la sagesse lente, la méditation ne réussit pas du tout par cette voie, c'est pourquoi il est dit : « pour celui qui n'a pas une sagesse très vive ». « Pratiquer ainsi l'attention » signifie, selon la méthode dite, de manière concise. « L'obscurité devient non-manifeste » signifie que pour celui qui pratique comme un aveugle en raison de la non-apparition des caractéristiques, le sujet de méditation reste obscur. « Par la méthode précédente » signifie selon la méthode déjà mentionnée comme « les cheveux sont l'élément terre », etc. En pratiquant l'attention en détail par le toucher de la substance matérielle, le sujet de méditation devient manifeste pour celui qui n'a pas une sagesse très vive, car il ne peut pas examiner rapidement et préfère les explications détaillées.

Idāni yathāvuttamatthaṃ upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā dvīsu bhikkhūsū’’tiādi vuttaṃ. Tattha peyyālamukhanti peyyālapāḷiyā mukhabhūtaṃ dvārabhūtaṃ ādito vāraṃ, vāradvayaṃ vā. Vitthāretvāti anavasesato sajjhāyitvā. Ubhatokoṭivasenevāti tassa tassa vārassa ādiantaggahaṇavaseneva. Oṭṭhapariyāhatamattanti oṭṭhānaṃ samphusanamattaṃ. Yathā ganthaparivattane tikkhapaññassa bhikkhuno saṅkhepo ruccati, na vitthāro. Itarassa ca vitthāro ruccati, na saṅkhepo, evaṃ bhāvanānayepīti upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

À présent, pour éclaircir le sens susmentionné par une analogie, il est dit : « comme pour deux moines », etc. Là, « l'ouverture de l'ellipse » (peyyālamukha) désigne le début, soit une section ou deux sections, servant de porte d'entrée au texte elliptique. « En détaillant » signifie en récitant intégralement sans rien omettre. « Par le pouvoir des deux extrémités seulement » signifie en saisissant uniquement le début et la fin de chaque section. « Le simple contact des lèvres » signifie le simple fait que les lèvres se touchent. De même que dans la récitation des textes, le moine à la sagesse vive préfère la concision et non le détail, alors que pour l'autre, c'est le détail qui convient et non la concision, il en va de même pour la méthode de méditation. C'est ainsi qu'il faut comprendre la correspondance de l'analogie.

Tasmāti yasmā tikkhapaññassa saṅkhepo, nātitikkhapaññassa ca vitthāro sappāyo, tasmā. Yasmā kammaṭṭhānaṃ anuyuñjitukāmassa sīlavisodhanādipubbakiccaṃ icchitabbaṃ, taṃ sabbākārasampannaṃ heṭṭhā vuttamevāti idha na āmaṭṭhaṃ. Yasmā pana vivekaṭṭhakāyassa, vivekaṭṭhacittasseva ca bhāvanā ijjhati[Pg.433], na itarassa, tasmā tadubhayaṃ dassento ‘‘rahogatena paṭisallīnenā’’ti āha. Tattha rahogatenāti rahasi gatena, ekākinā bhāvanānukūlaṭṭhānaṃ upagatenāti attho. Paṭisallīnenāti pati pati puthuttārammaṇato cittaṃ nisedhetvā kammaṭṭhāne sallīnena, tattha saṃsiliṭṭhacittenāti attho. Sakalampi attano rūpakāyaṃ āvajjetvāti uddhaṃ pādatalā, adho kesamatthakā, tiriyaṃ tacapariyantaṃ sabbampi attano karajakāyaṃ dhātuvasena manasi karonto yasmā cātumahābhūtiko ayaṃ kāyo, tasmā ‘‘atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātū’’ti catumahābhūtavasena samannāharitvāti attho. Idāni tāsaṃ dhātūnaṃ lakkhaṇato, upaṭṭhānākārato ca manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘yo imasmiṃ kāye’’tiādi vuttaṃ.

C'est pourquoi, puisque pour celui d'une sagesse vive, un résumé est approprié, tandis que pour celui dont la sagesse n'est pas si vive, un exposé détaillé convient, donc... Puisque les devoirs préliminaires tels que la purification de la vertu sont requis pour celui qui souhaite s'appliquer au sujet de méditation, et que cela a été exposé précédemment sous tous ses aspects, cela n'est pas abordé ici. En revanche, puisque la méditation ne réussit que pour celui dont le corps est en retrait et l'esprit en retrait, et non pour un autre, l'auteur dit « s'étant retiré en un lieu secret, en retraite » pour montrer ces deux aspects. Là, « s'étant retiré en un lieu secret » signifie s'être rendu dans un endroit discret, seul, ayant approché un lieu propice à la méditation. « En retraite » signifie avoir détourné l'esprit de divers objets extérieurs pour le fixer sur le sujet de méditation, c'est-à-dire avoir l'esprit bien concentré sur celui-ci. « En réfléchissant à tout son propre corps matériel » signifie : porter son attention sur l'ensemble de son propre corps physique par le biais des éléments, depuis la plante des pieds vers le haut, depuis le sommet des cheveux vers le bas, et transversalement jusqu'à la limite de la peau. Comme ce corps est composé des quatre grands éléments, il réfléchit ainsi : « Il y a dans ce corps l'élément terre, l'élément eau, l'élément feu, l'élément vent. » C'est ainsi qu'il l'envisage selon les quatre grands éléments. À présent, pour montrer la méthode d'attention à ces éléments par leurs caractéristiques et leur mode d'apparition, il est dit : « celui qui, dans ce corps », etc.

Tattha thaddhabhāvoti lakkhaṇamāha. Thaddhattalakkhaṇā hi pathavīdhātu. Kharabhāvoti upaṭṭhānākāraṃ, ñāṇena gahetabbākāranti attho. Dravabhāvo lakkhaṇaṃ āpodhātuyā paggharaṇasabhāvattā. Ābandhanaṃ upaṭṭhānākāro. Uṇhabhāvo lakkhaṇaṃ tejodhātuyā usmāsabhāvattā. Paripācanaṃ upaṭṭhānākāro. Vitthambhanaṃ lakkhaṇaṃ vāyodhātuyā upatthambhanasabhāvattā. Samudīraṇaṃ upaṭṭhānākāro, upaṭṭhānākāro ca nāma dhātūnaṃ sakiccakaraṇavasena ñāṇassa vibhūtākāro. Kasmā panettha ubhayaggahaṇaṃ? Puggalajjhāsayato. Ekaccassa hi dhātuyo manasi karontassa tā sabhāvato gahetabbataṃ gacchanti, ekaccassa sakiccakaraṇato, yo rasoti vuccati. Tatrāyaṃ yogī dhātuyo manasi karonto ādito paccekaṃ salakkhaṇato, sarasatopi pariggaṇhāti. Tenāha ‘‘yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā…pe… evaṃ saṃkhittena dhātuyo pariggahetvā’’ti. Tattha pariggahetvāti pariggāhakabhūtena ñāṇena dhātuyo lakkhaṇato, rasato vā paricchijja gahetvā. Ayaṃ tāva saṃkhittato bhāvanānaye kammaṭṭhānābhiniveso.

Là, par « l'état de rigidité », il indique la caractéristique. Car l'élément terre a pour caractéristique la rigidité. Par « l'état de rugosité », il désigne le mode d'apparition, c'est-à-dire la manière dont il doit être saisi par la connaissance. L'état liquide est la caractéristique de l'élément eau, en raison de sa nature d'écoulement. La cohésion est son mode d'apparition. L'état de chaleur est la caractéristique de l'élément feu, en raison de sa nature thermique. La maturation est son mode d'apparition. Le soutien est la caractéristique de l'élément vent, en raison de sa nature de support. Le mouvement est son mode d'apparition ; le « mode d'apparition » désigne la forme sous laquelle les éléments apparaissent clairement à la connaissance par l'accomplissement de leur propre fonction. Pourquoi mentionne-t-on ici les deux ? En raison de la disposition des individus. En effet, pour certains qui portent leur attention sur les éléments, ceux-ci sont saisis par leur nature propre, tandis que pour d'autres, ils le sont par l'accomplissement de leur fonction, ce que l'on appelle « fonction » (rasa). Ici, le yogi qui porte son attention sur les éléments les appréhende dès le début individuellement, tant par leur caractéristique propre que par leur fonction. C'est pourquoi il est dit : « quel que soit l'état de rigidité ou de rugosité dans ce corps... ayant ainsi appréhendé les éléments de manière concise ». Là, « ayant appréhendé » signifie ayant distingué et saisi les éléments par leur caractéristique ou par leur fonction, au moyen d'une connaissance capable de les délimiter. Ceci constitue, de manière concise, l'application au sujet de méditation dans la méthode de développement.

Evaṃ pana dhātuyo pariggahetvā ‘‘atthi imasmiṃ kāye pathavīdhātu thaddhabhāvo vā kharabhāvo vā, āpodhātu dravabhāvo vā ābandhanabhāvo vā, tejodhātu uṇhabhāvo vā paripācanabhāvo vā, vāyodhātu vitthambhanabhāvo [Pg.434] vā samudīraṇabhāvo vā’’ti evaṃ lakkhaṇādīhi saddhiṃyeva dhātuyo manasi karontena kālasatampi kālasahassampi punappunaṃ āvajjitabbaṃ manasi kātabbaṃ, takkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ kātabbaṃ. Tassevaṃ manasi karoto yaṃ lakkhaṇādīsu supākaṭaṃ hutvā upaṭṭhāti, tadeva gahetvā itaraṃ vissajjetvā tena saddhiṃ ‘‘pathavīdhātu āpodhātū’’tiādinā manasikāro pavattetabbo. Evaṃ manasi karontena hi anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepapaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamanato, anupaṭṭhānamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti imehi dasahākārehi manasikārakosallaṃ anuṭṭhātabbaṃ.

Ayant ainsi appréhendé les éléments, celui qui porte son attention sur les éléments conjointement avec leurs caractéristiques et autres, en se disant : « Il y a dans ce corps l'élément terre (soit l'état de rigidité ou de rugosité), l'élément eau (soit l'état liquide ou de cohésion), l'élément feu (soit l'état de chaleur ou de maturation), l'élément vent (soit l'état de soutien ou de mouvement) », doit y réfléchir et y porter attention encore et encore, cent fois, mille fois, en s'y appliquant par une réflexion profonde et répétée. Pour celui qui porte ainsi son attention, l'aspect qui, parmi les caractéristiques et autres, devient bien manifeste et lui apparaît, il doit saisir celui-là même, délaisser le reste, et poursuivre son attention avec cet aspect en se disant : « élément terre, élément eau », etc. En effet, celui qui porte ainsi son attention doit instaurer l'habileté dans l'attention par ces dix modes : par ordre successif, ni trop vite, ni trop lentement, en écartant la distraction, en transcendant les concepts, en ne délaissant pas ce qui n'est pas encore apparu, par la caractéristique, et selon les trois suttas.

Tattha anupubbatoti anupaṭipāṭito ācariyassa santike uggahitapaṭipāṭito, sā ca desanāpaṭipāṭiyeva. Evaṃ anupubbato manasi karontenāpi nātisīghato manasi kātabbaṃ. Atisīghato manasi karoto hi aparāparaṃ kammaṭṭhānamanasikāro nirantaraṃ pavattati, kammaṭṭhānaṃ pana avibhūtaṃ hoti, na visesaṃ āvahati. Tasmā nātisīghato manasi kātabbaṃ. Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi. Atisaṇikato manasi karoto hi kammaṭṭhānaṃ pariyosānaṃ na gacchati, visesādhigamassa paccayo na hoti. Atisīghaṃ atisaṇikañca maggaṃ gacchantā purisā ettha nidassetabbā. Vikkhepapaṭibāhanatoti kammaṭṭhānaṃ vissajjetvā bahiddhā puthuttārammaṇe cetaso vikkhepo paṭibāhitabbo. Bahiddhā vikkhepe hi sati kammaṭṭhānā parihāyati paridhaṃsati. Ekapadikamaggagāmī puriso cettha nidassetabbo. Paṇṇattisamatikkamanatoti ‘‘yā ayaṃ pathavīdhātū’’tiādikā paṇṇatti, taṃ atikkamitvā lakkhaṇesu eva cittaṃ ṭhapetabbaṃ.

Là, « par ordre successif » signifie selon l'ordre régulier, tel qu'il a été appris auprès du maître ; et cet ordre correspond précisément à l'ordre de l'enseignement. Même en portant son attention par ordre successif, on ne doit pas le faire trop vite. Car pour celui qui porte son attention trop vite, bien que l'acte d'attention au sujet de méditation se succède continuellement, le sujet de méditation n'apparaît pas clairement et ne produit aucune distinction spirituelle. C'est pourquoi on ne doit pas porter son attention trop vite. Et de même que ce n'est pas trop vite, ce n'est pas non plus trop lentement. Car pour celui qui porte son attention trop lentement, le sujet de méditation n'arrive pas à son terme et ne constitue pas une condition pour l'obtention d'une distinction. On peut donner ici l'exemple de deux hommes marchant sur une route, l'un trop vite et l'autre trop lentement. « En écartant la distraction » signifie que l'on doit empêcher l'éparpillement de l'esprit vers divers objets extérieurs en délaissant le sujet de méditation. Car s'il y a distraction vers l'extérieur, on s'écarte du sujet de méditation et on le perd. On peut citer ici l'exemple d'un homme marchant sur un sentier étroit. « En transcendant les concepts » signifie qu'il faut dépasser le concept tel que « ceci est l'élément terre », etc., et fixer l'esprit sur les seules caractéristiques.

Evaṃ paṇṇattiṃ vijahitvā kakkhaḷalakkhaṇādīsu eva manasikāraṃ pavattentassa lakkhaṇāni supākaṭāni suvibhūtāni hutvā upaṭṭhahanti. Tassevaṃ punappunaṃ manasikāravasena cittaṃ āsevanaṃ labhati. Sabbo rūpakāyo dhātumattato upaṭṭhāti suñño nissatto nijjīvo yantaṃ viya yantasuttena aparāparaṃ parivattamāno. Sace pana bahiddhāpi manasikāraṃ upasaṃharati, athassa āhiṇḍantā manussatiracchānādayo sattākāraṃ vijahitvā [Pg.435] dhātusamūhavaseneva upaṭṭhahanti, tehi kariyamānā kiriyā dhātumayena yantena pavattiyamānā hutvā upaṭṭhāti, tehi ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi dhātusaṅghāte pakkhippamāno dhātusaṅghāto viya upaṭṭhāti. Athassa tathā laddhāsevanampi cittaṃ yadi accāraddhavīriyatāya uddhaccavasena vā atilīnavīriyatāya kosajjavasena vā bhāvanāvidhiṃ na otareyya, tadā adhicittasuttaṃ (a. ni. 3.103), anuttarasītibhāvasuttaṃ (a. ni. 6.85), bojjhaṅgasuttanti (saṃ. ni. 5.194-195) imesu tīsu suttesu āgatanayena vīriyasamādhiyojanā kātabbā. Tena vuttaṃ ‘‘tayo ca suttantā’’ti. Evaṃ pana vīriyasamataṃ yojetvā tasmiṃyeva lakkhaṇe manasikāraṃ pavattentassa yadā saddhādīni indriyāni laddhasamatāni suvisadāni pavattanti, tadā asaddhiyādīnaṃ dūrībhāvena sātisayaṃ thāmappattehi sattahi balehi laddhūpatthambhāni vitakkādīni jhānaṅgāni paṭutarāni hutvā pātubhavanti, tesaṃ ujuvipaccanīkatāya nīvaraṇāni vikkhambhitāniyeva honti saddhiṃ tadekaṭṭhehi pāpadhammehi. Ettāvatā cānena upacārajjhānaṃ samadhigataṃ hoti dhātulakkhaṇārammaṇaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘punappunaṃ pathavīdhātu āpodhātūti…pe… upacāramatto samādhi uppajjatī’’ti.

Ainsi, en abandonnant la désignation conceptuelle et en dirigeant l'attention exclusivement vers les caractéristiques telles que la dureté, les caractéristiques apparaissent de manière très claire et distincte pour le pratiquant. Grâce à cette attention répétée, son esprit acquiert une familiarité habituelle. L'ensemble du corps matériel lui apparaît comme de simples éléments, vide, sans être vivant, sans âme, tel une machine mue par des fils tournant sans cesse. S'il porte son attention à l'extérieur, les humains et les animaux errants lui apparaissent dépouillés de l'aspect d'un « être », n'étant que des agrégats d'éléments. Leurs actions lui apparaissent comme produites par une machine faite d'éléments. La nourriture et les boissons qu'ils consomment lui apparaissent comme un amas d'éléments jeté dans un autre amas d'éléments. Si son esprit, bien qu'ayant acquis cette familiarité, n'entre pas dans le mode de la méditation en raison d'un effort excessif (par l'agitation) ou d'un effort trop lâche (par la paresse), il doit alors harmoniser l'effort et la concentration selon les méthodes enseignées dans ces trois discours : l'Adhicittasutta, l'Anuttarasītibhāvasutta et le Bojjhaṅgasutta. C'est pourquoi il est dit : « et les trois Suttas ». En harmonisant ainsi l'effort et le calme, quand il dirige son attention sur ces mêmes caractéristiques et que ses facultés, comme la foi et les autres, deviennent équilibrées et pures, alors, par l'éloignement de l'incrédulité et des autres obstacles, les facteurs d'absorption tels que la pensée appliquée et les autres apparaissent avec plus d'acuité, soutenus par les sept pouvoirs qui ont atteint une force exceptionnelle. En raison de leur opposition directe, les obstacles sont alors supprimés, ainsi que les états malsains qui leur sont associés. Par là, le pratiquant a pleinement atteint la concentration de proximité ayant pour objet les caractéristiques des éléments. C'est pourquoi il est dit : « à maintes reprises, l’élément terre, l’élément eau... une concentration qui n'est que de proximité apparaît ».

Tattha dhātumattatoti visesanivattiattho matta-saddo. Tena yaṃ ito bāhirakā, lokiyamahājano ca ‘‘satto jīvo’’tiādikaṃ visesaṃ imasmiṃ attabhāve avijjamānaṃ vikappanāmatteneva samāropenti, taṃ nivatteti. Tenevāha ‘‘nissattato nijjīvato’’ti. Āvajjitabbanti samannāharitabbaṃ. Manasi kātabbanti punappunaṃ bhāvanāvasena dhātumattato dhātulakkhaṇaṃ manasi ṭhapetabbaṃ. Paccavekkhitabbanti tadeva dhātulakkhaṇaṃ pati pati avekkhitabbaṃ, bhāvanāsiddhena ñāṇacakkhunā aparāparaṃ paccakkhato passitabbaṃ.

À cet égard, dans le terme « dhātumattato » (en tant que simples éléments), le mot « matta » a pour but d'écarter toute distinction particulière. Par ce mot, on écarte toute distinction que ceux qui sont extérieurs à cet enseignement ainsi que les gens du commun projettent par simple imagination sur cet agrégat corporel, à savoir qu'il y aurait « un être, une âme », etc., alors que cela n'existe pas. C'est pourquoi il a été dit : « en tant que sans être, sans âme ». « Doit être considéré » signifie qu'on doit s'en préoccuper attentivement. « Doit être fixé dans l'esprit » signifie que l'on doit établir dans son cœur la caractéristique des éléments en tant que simples éléments, par le pouvoir de la méditation répétée. « Doit être examiné » signifie que cette même caractéristique des éléments doit être observée encore et encore, vue directement de manière répétée par l'œil de la connaissance né de la méditation.

Tassevaṃ vāyamamānassāti tassa yogino evaṃ vuttappakārena bhāvanaṃ anuyuñjantassa, tattha ca bhāvanāanuyoge sakkaccakāritāya, sātaccakāritāya, sappāyasevitāya, samathanimittasallakkhaṇena, bojjhaṅgānaṃ anupavattanena, kāye ca jīvite ca nirapekkhavuttitāya, antarā saṅkocaṃ anāpajjantena bhāvanaṃ ussukkāpetvā ussoḷhiyaṃ avaṭṭhānena [Pg.436] sammadeva vāyāmaṃ payogaṃ parakkamaṃ pavattentassa. Dhātuppabhedāvabhāsanapaññāpariggahitoti pathavīādīnaṃ dhātūnaṃ sabhāvalakkhaṇāvabhāsanena avabhāsanakiccāya bhāvanāpaññāya ādimajjhapariyosānesu avijahanena sabbato gahito mahaggatabhāvaṃ appattatāya upacāramatto sikhāppatto kāmāvacarasamādhi uppajjati. Upacārasamādhīti ca ruḷhīvasena veditabbaṃ. Appanaṃ hi upecca cārī samādhi upacārasamādhi, appanā cettha natthi. Tādisassa pana samādhissa samānalakkhaṇatāya evaṃ vuttaṃ. Kasmā panettha appanā na hotīti? Tattha kāraṇamāha ‘‘sabhāvadhammārammaṇattā’’ti. Sabhāvadhamme hi tassa gambhīrabhāvato asati bhāvanāvisese appanājhānaṃ na uppajjati, lokuttaraṃ pana jhānaṃ visuddhibhāvanānukkamavasena, āruppaṃ ārammaṇātikkamabhāvanāvasena appanāppattaṃ hotīti maraṇānussatiniddese (visuddhi. 1.177) vuttovāyamattho.

« Pour celui qui s'efforce ainsi » se rapporte au yogi qui s'adonne à la méditation de la manière décrite, en pratiquant avec respect, avec persévérance, en fréquentant ce qui est favorable, en notant le signe du calme, en suivant les facteurs d'éveil, sans se soucier ni de son corps ni de sa vie, et sans reculer, il déploie un effort, une application et une persévérance parfaits dans la méditation. « Saisie par la sagesse qui illumine la distinction des éléments » signifie que, par la sagesse de la méditation dont la fonction est d'éclairer la caractéristique intrinsèque des éléments tels que la terre, et qui ne les abandonne pas au début, au milieu ni à la fin, une concentration de la sphère des sens est produite ; elle est saisie de toutes parts, elle n'est que de « proximité » car elle n'atteint pas l'état sublime, mais elle parvient à son apogée. On l'appelle « concentration de proximité » par usage technique. En effet, la concentration qui se déplace à proximité de l'absorption est appelée concentration de proximité, bien qu'il n'y ait pas d'absorption ici. Mais elle est ainsi nommée en raison de la similitude de ses caractéristiques avec une telle concentration. Pourquoi n'y a-t-il pas d'absorption ici ? Il en donne la raison : « parce qu'elle a pour objet des réalités intrinsèques ». En effet, en raison de la profondeur des réalités intrinsèques, l'absorption ne se produit pas sans une distinction particulière dans la méditation. Cependant, le jhāna supramondain atteint l'absorption par la progression de la méditation de pureté, et le jhāna immatériel l'atteint par le dépassement de l'objet ; cette explication a déjà été donnée dans l'explication du rappel de la mort.

Evaṃ rūpakāye avisesena catunnaṃ dhātūnaṃ pariggaṇhanavasena dhātukammaṭṭhānaṃ dassetvā idāni tattha aṭṭhiādīnaṃ vinibbhujanavasena saṅkhepato sutte āgataṃ dhātumanasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘atha vā panā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ye ime cattāro koṭṭhāsā vuttāti sambandho. Yathāpaccayaṃ ṭhitā sannivesavisiṭṭhā kaṭṭhavallitiṇamattikāyo upādāya yathā agārasamaññā, na tattha koci agāro nāma atthi, evaṃ yathāpaccayaṃ sannivesavisiṭṭhāni pavattamānāni aṭṭhinhārumaṃsacammāni paṭicca sarīrasamaññā, na ettha koci attā jīvo. Kevalaṃ tehi parivāritamākāsamattanti dasseti. Desanā sattasuññatāsandassanaparāti imamatthaṃ vibhāvento ‘‘nissattabhāvadassanattha’’ntiādimāha. Tattha aṭṭhiñca paṭiccāti paṇhikaṭṭhikādibhedaṃ paṭipāṭiyā ussitaṃ hutvā ṭhitaṃ atirekatisatabhedaṃ aṭṭhiṃ upādāya. Nhāruñcāti tameva aṭṭhisaṅghāṭaṃ ābandhitvā ṭhitaṃ navasatappabhedaṃ nhāruṃ. Maṃsanti tameva aṭṭhisaṅghāṭaṃ anulimpitvā ṭhitaṃ navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ. Cammanti macchikapattakacchāyāya chaviyā sañchāditaṃ sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ bahalacammaṃ paṭicca upādāya. Sabbattha ca-saddo samuccayattho. Ākāso parivāritoti yathā bhittipādādivasena ṭhapitaṃ kaṭṭhaṃ, tasseva ābandhanavalli, anulepanamattikā, chādanatiṇanti etāni kaṭṭhādīni anto, bahi ca parivāretvā ṭhito ākāso [Pg.437] agārantveva saṅkhaṃ gacchati, gehanti paṇṇattiṃ labhati, evameva yathāvuttāni aṭṭhiādīni anto, bahi ca parivāretvā ṭhito ākāso tāneva aṭṭhiādīni upādāya rūpantveva saṅkhaṃ gacchati, sarīranti vohāraṃ labhati. Yathā ca kaṭṭhādīni paṭicca saṅkhaṃ gataṃ agāraṃ loke ‘‘khattiyagehaṃ, brāhmaṇageha’’nti vuccati, evamidampi ‘‘khattiyasarīraṃ brāhmaṇasarīra’’nti voharīyati, natthettha koci satto vā jīvo vāti adhippāyo.

Ainsi, après avoir montré le sujet de méditation sur les éléments (dhātukammaṭṭhāna) dans le corps matériel par la saisie des quatre éléments sans distinction, afin de montrer maintenant la méthode de l'attention portée aux éléments (dhātumanasikāravidhi) telle qu'elle apparaît dans le Sutta, de manière concise et par la séparation des os et autres parties, le texte commence par « Ou bien encore » (atha vā pana), etc. Là, la connexion est : « ces quatre parties qui ont été mentionnées ». Tout comme, en raison de la présence de bois, de lianes, d'herbe et d'argile, disposés selon des conditions particulières, il existe la désignation de « maison », sans qu'il n'y ait là aucune entité réelle nommée « maison » ; de même, en raison de l'existence des os, des nerfs, de la chair et de la peau qui se manifestent selon des conditions particulières, il existe la désignation de « corps », sans qu'il n'y ait ici aucun soi (attā) ni aucun principe vital (jīvo). Il montre que ce n'est qu'un simple espace délimité par ces éléments. Expliquant ce sens, à savoir que l'enseignement vise à démontrer la vacuité d'un être, il est dit : « pour montrer l'absence d'être », etc. À ce sujet, « en dépendance des os » signifie : en se fondant sur les os, lesquels sont au nombre de plus de trois cents types distincts, s'élevant en ordre successif comme les os des talons, etc. « Et des nerfs » signifie : les neuf cents types de nerfs qui maintiennent cet assemblage d'os. « La chair » signifie : les neuf cents types de muscles charnus qui recouvrent cet assemblage d'os. « La peau » signifie : la peau épaisse qui enveloppe tout le corps, étant elle-même recouverte par l'épiderme ayant l'apparence des écailles de poisson. Partout, la particule « ca » a un sens conjonctif. « L'espace est délimité » signifie que, tout comme l'espace situé à l'intérieur et à l'extérieur, entourant le bois posé en guise de fondations murales, ainsi que les lianes de fixation, l'enduit d'argile et le chaume du toit, reçoit la dénomination de « maison » et obtient la désignation de « demeure » ; de même, l'espace situé à l'intérieur et à l'extérieur, entourant les os et autres parties mentionnés, reçoit la dénomination de « forme » (rūpa) en dépendance de ces os et autres, et obtient l'appellation de « corps ». Et de même que dans le monde, une maison dépendant du bois et d'autres matériaux est appelée « maison de Khattiya » ou « maison de Brahmane », de même ce corps est appelé « corps de Khattiya » ou « corps de Brahmane », mais l'intention est qu'il n'existe ici aucun être ni aucun principe vital.

Teti te cattāro koṭṭhāse vinibbhujitvā vinibbhujitvāti yojanā. Taṃtaṃantarānusārināti aṭṭhinhārūnaṃ nhārumaṃsānaṃ maṃsacammānanti tesaṃ tesaṃ koṭṭhāsānaṃ vivarānupātinā ñāṇasaṅkhātena hatthena. Vinibbhujitvā vinibbhujitvāti anekakkhattuṃ viniveṭhetvā. Atha vā vinibbhujitvā vinibbhujitvāti paccekaṃ aṭṭhiādīnaṃ antarānusārinā ñāṇahatthena vinibbhogaṃ katvā. Etesūti sakalampi attano rūpakāyaṃ catudhā katvā vibhattesu yathāvuttesu aṭṭhiādīsu catūsu koṭṭhāsesu. Purimanayenevāti ‘‘yo imasmiṃ kāye thaddhabhāvo vā’’tiādinā pubbe vuttanayeneva. Yaṃ panettha vattabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ, taṃ anantaranaye vuttākāreneva vattabbaṃ.

« Te » signifie : « ayant séparé et analysé ces quatre parties », telle est la construction. « En suivant les intervalles respectifs » signifie : avec la main désignée comme la connaissance (ñāṇa), laquelle suit les ouvertures de ces différentes parties, à savoir entre les os et les nerfs, entre les nerfs et la chair, et entre la chair et la peau. « Ayant séparé et analysé » signifie : ayant dénoué à de multiples reprises. Ou bien, « ayant séparé et analysé » signifie : ayant opéré une distinction avec la main de la connaissance qui pénètre à l'intérieur de chaque partie telle que les os, etc. « Dans ceux-ci » signifie : dans les quatre parties susmentionnées comme les os, etc., une fois divisées en quatre dans l'ensemble de son propre corps matériel. « Selon la méthode précédente » signifie : selon la méthode déjà énoncée précédemment par les mots « ce qui est l'état de dureté dans ce corps », etc. Quant à la méthode de développement (bhāvanāvidhāna) qui doit être expliquée ici, elle doit être comprise exactement de la manière décrite dans la méthode immédiatement précédente.

309. Vitthārato āgate pana ‘‘catudhātuvavatthāne’’ti ānetvā yojanā. Evaṃ idāni vuccamānākārena veditabbo bhāvanānayo. ‘‘Dvācattālīsāya ākārehi dhātuyo uggaṇhitvā’’ti kasmā vuttaṃ, nanu ādito dvattiṃsākārā dhātuyo na hontīti? Vatthusīsena dhātūnaṃyeva uggahetabbattā nāyaṃ doso. Vuttappakāreti ‘‘gocaragāmato nātidūranāccāsannatādīhi pañcahi aṅgehi samannāgate’’tiādinā (visuddhi. 1.53) vuttappakāre. Katasabbakiccenāti palibodhupacchedādikaṃ kataṃ sabbakiccaṃ etenāti katasabbakicco, tenassa sīlavisodhanādi pana kammaṭṭhānuggahaṇato pageva siddhaṃ hotīti dasseti. Sasambhārasaṅkhepatoti sambharīyanti etena buddhivohārāti sambhāro, tannimittaṃ. Kiṃ panetaṃ? Pathavīādi. Kesādīsu hi vīsatiyā ākāresu ‘‘pathavī’’ti buddhivohārā pathavīnimittakā thaddhataṃ upādāya pavattanato. Tasmā [Pg.438] tattha pathavīsambhāro nāma savisesāya tassā atthitāya kesādayo saha sambhārehīti sasambhārā. Āpokoṭṭhāsādīsupi eseva nayo. Sasambhārānaṃ saṅkhepo sasambhārasaṅkhepo, tato sasambhārasaṅkhepato bhāvetabbanti yojanā. Saṅkhepato vīsatiyā, dvādasasu, catūsu, chasu ca koṭṭhāsesu yathākkamaṃ pathavīādikā catasso dhātuyo pariggahetvā dhātuvavatthānaṃ sasambhārasaṅkhepato bhāvanā. Tenāha ‘‘idha bhikkhu vīsatiyā koṭṭhāsesū’’tiādi.

309. Cependant, dans la « détermination des quatre éléments » présentée en détail, la construction se fait en l'introduisant ainsi. La méthode de développement doit être comprise de la manière qui va être maintenant décrite. Pourquoi est-il dit : « ayant appris les éléments par les quarante-deux aspects », alors qu'initialement les trente-deux aspects ne sont pas [tous] des éléments ? Ce n'est pas une erreur, car ce sont les éléments eux-mêmes qui doivent être saisis sous le nom de leurs bases matérielles. « De la manière décrite » fait référence à ce qui est dit par : « pourvu de cinq facteurs, tels que n'étant ni trop loin ni trop près du village de quête », etc. « Par celui qui a accompli tous ses devoirs » signifie que ce moine a accompli tout le travail nécessaire, tel que la rupture des obstacles (palibodha) ; par cette expression, il montre que pour ce yogi, la purification de la vertu (sīla), etc., est déjà réalisée avant même l'apprentissage du sujet de méditation. « Par le résumé des constituants » (sasambhārasaṅkhepato) : ce par quoi les connaissances et les désignations sont produites est appelé constituant (sambhāra), c'est leur cause. Qu'est-ce que cela ? La terre, etc. En effet, dans les vingt aspects commençant par les cheveux, les connaissances et désignations de « terre » ont pour cause l'élément terre, car elles s'appliquent en raison de la dureté. Par conséquent, en ces parties, la terre est appelée constituant. Parce que les cheveux et autres existent avec l'élément terre comme constituant spécifique, ils sont dits « avec constituants » (sasambhāra). Il en va de même pour les parties de l'élément eau, etc. Le résumé des parties avec leurs constituants est le « résumé des constituants » ; la construction est qu'il faut méditer à partir de ce résumé des constituants. Saisir les quatre éléments, terre, etc., respectivement dans les vingt, douze, quatre et six parties de manière concise, et ainsi déterminer les éléments, constitue le développement par le résumé des constituants. C'est pourquoi il est dit : « Ici, le moine, dans les vingt parties », etc.

Sasambhāravibhattitoti sasambhārānaṃ kesādīnaṃ vibhāgato kesādike vīsati koṭṭhāse pubbe viya ekajjhaṃ aggahetvā vibhāgato pathavīdhātubhāvena vavatthāpanaṃ. Āpokoṭṭhāsādīsupi eseva nayo. Salakkhaṇasaṅkhepatoti lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ, dhammānaṃ sabhāvo, idha pana thaddhatādi. Tasmā thaddhalakkhaṇādivantatāya saha lakkhaṇehīti salakkhaṇā, kesādayo dvācattālīsa ākārā. Tesaṃ saṅkhepato. Idaṃ vuttaṃ hoti – kesādike vīsati koṭṭhāse ekajjhaṃ gahetvā tattha thaddhatādikaṃ catubbidhampi lakkhaṇaṃ vavatthapetvā bhāvanā salakkhaṇasaṅkhepato bhāvanā. Esa nayo āpokoṭṭhāsādīsupi. Salakkhaṇavibhattitoti thaddhalakkhaṇādinā salakkhaṇānaṃ kesādīnaṃ vibhāgato kesādīsu dvācattālīsāya ākāresu paccekaṃ thaddhatādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ lakkhaṇānaṃ vavatthāpanavasena bhāvanā.

« Par la distinction des constituants » signifie : par la division des cheveux et autres avec leurs constituants ; c'est la détermination en tant qu'élément terre par division, sans les saisir en un seul groupe comme précédemment pour les vingt parties commençant par les cheveux. Il en va de même pour les parties de l'élément eau, etc. « Par le résumé des caractéristiques propres » : ce par quoi une chose est caractérisée est une caractéristique (lakkhaṇa), c'est la nature intrinsèque (sabhāva) des phénomènes ; ici, il s'agit de la dureté, etc. Ainsi, possédant la caractéristique de dureté, etc., elles sont dites « avec caractéristiques propres » (salakkhaṇa) ; ce sont les quarante-deux aspects tels que les cheveux, etc. À travers leur résumé, voici ce qui est dit : ayant pris ensemble les vingt parties commençant par les cheveux, et y ayant déterminé les quatre types de caractéristiques telles que la dureté, etc., ce développement est appelé « développement par le résumé des caractéristiques propres ». Cette méthode s'applique aussi aux parties de l'élément eau, etc. « Par la distinction des caractéristiques propres » signifie : le développement consistant à déterminer séparément chacune des quatre caractéristiques de dureté, etc., pour les quarante-deux aspects, par la division des cheveux et autres munis de leurs caractéristiques de dureté et autres.

Evaṃ catūhi ākārehi uddiṭṭhaṃ bhāvanānayaṃ niddisituṃ ‘‘kathaṃ sasambhārasaṅkhepato bhāvetī’’tiādi āraddhaṃ. Ettha ca yathā tikkhapañño puggalo tikkhatāya paropariyattasabbhāvato tikkhindriyamudindriyatāvasena duvidhoti. Tattha tikkhindriyassa vasena saṅkhepato paṭhamanayo vutto, mudindriyassa vasena dutiyo. Evaṃ nātitikkhapaññopi puggaloti. Tattha yo visadindriyo puggalo, tassa vasena sasambhārasaṅkhepato, salakkhaṇasaṅkhepato ca bhāvanānayo niddiṭṭho. Yo pana nātivisadindriyo, tassa vasena sasambhāravibhattito, salakkhaṇavibhattito ca bhāvanānayo niddiṭṭhoti veditabbo. Tassa evaṃ vavatthāpayato eva dhātuyo pākaṭā honti savisesaṃ dhātūnaṃ pariggahitattā. Bhāvanāvidhānaṃ panettha heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

Ainsi, afin d'exposer la méthode de développement méditatif indiquée selon quatre modalités, il a été commencé par : « Comment développe-t-on par le résumé des composants ? », etc. Ici, une personne de sagesse vive est de deux sortes selon que ses facultés sont aiguisées ou faibles, en raison de l'existence de degrés supérieurs et inférieurs de pénétration. Là, la première méthode est énoncée de manière concise pour celui dont les facultés sont aiguisées, et la seconde pour celui dont les facultés sont faibles. Il en va de même pour une personne dont la sagesse n'est pas très vive. Parmi celles-ci, pour la personne aux facultés claires, la méthode de développement est indiquée par le résumé des composants et des caractéristiques. Pour celle dont les facultés ne sont pas très claires, il faut comprendre que la méthode de développement est indiquée par la différenciation des composants et des caractéristiques. Pour celui qui définit ainsi, les éléments deviennent manifestes car ils sont saisis avec leurs particularités. Le mode de développement ici doit être compris selon la méthode déjà énoncée précédemment.

310. Yassāti [Pg.439] nātivisadindriyaṃ puggalaṃ sandhāya vadati. Evaṃ bhāvayatoti sasambhārasaṅkhepato bhāventassa. Yena vidhinā uggahetvā kusalo hoti, so sattavidho vidhi ‘‘uggahakosalla’’nti vuccati, tannibbattaṃ vā ñāṇaṃ. Evaṃ manasikārakosallampi veditabbaṃ. Dvattiṃsākāreti dhātumanasikāravasena pariggahite kesādike dvattiṃsavidhe koṭṭhāse. ‘‘Dvattiṃsākāre’’ti ca idaṃ tejavāyukoṭṭhāsesu vaṇṇādivasena vavatthānassa abhāvato vuttaṃ. Sabbaṃ tattha vuttavidhānaṃ kātabbanti ‘‘vacasā manasā’’tiādinā vuttauggahakosalluddesato paṭṭhāya yāva ‘‘anupubbamuñcanādivasenā’’ti padaṃ, tāva āgataṃ sabbaṃ bhāvanāvidhānaṃ kātabbaṃ sampādetabbaṃ. Vaṇṇādivasenāti vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena. Ayañca vaṇṇādivasena manasikāro dhātupaṭikkūlavaṇṇamanasikārānaṃ sādhāraṇo pubbabhāgoti nibbattitadhātumanasikārameva dassetuṃ ‘‘avasāne evaṃ manasikāro pavattetabbo’’ti vuttaṃ.

310. Par « pour qui » (yassa), il parle en se référant à la personne dont les facultés ne sont pas très claires. « Pour celui qui développe ainsi » signifie pour celui qui développe par le résumé des composants. La méthode par laquelle on devient habile après l'avoir apprise est appelée « habileté dans l'apprentissage » (uggahakosalla), consistant en sept aspects, ou bien la connaissance qui en résulte. L'habileté dans l'attention (manasikārakosalla) doit être comprise de la même manière. « Trente-deux aspects » désigne les trente-deux types de parties corporelles, tels que les cheveux, appréhendées par l'attention portée aux éléments. L'expression « trente-deux aspects » est employée car, dans les parties relatives aux éléments feu et vent, il n'existe pas de définition par la couleur, etc. « Toute la méthode énoncée là doit être pratiquée » signifie que depuis l'énoncé de l'habileté dans l'apprentissage commençant par « par la parole et par l'esprit » jusqu'au terme « selon l'abandon progressif », tout le mode de développement mentionné doit être accompli et mené à bien. « Par la couleur, etc. » signifie par la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation. Cette attention par la couleur, etc., est commune et préliminaire à l'attention portée aux éléments, à la répulsion et à la couleur ; pour montrer l'attention aux éléments spécifiquement produite, il est dit : « à la fin, l'attention doit être pratiquée ainsi ».

311. Aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammāti ete ‘‘sīsakaṭāhapaliveṭhanacammaṃ kesā’’ti evaṃ vohariyamānā bhūtupādāyadhammā ‘‘mayi kesā jātā, mayamettha jātā’’ti evaṃ aññamaññaṃ ābhogapaccavekkhaṇasuññā. Iminā kāraṇassa ca phalassa ca abyāpāratāya dhātumattataṃ sandasseti, tena ca ābhogapaccavekkhaṇānampi evameva abyāpāratā dīpitāti daṭṭhabbaṃ. Na hi tāni, tesaṃ kāraṇāni ca tathā tathā ābhujitvā, paccavekkhitvā ca uppajjanti, paccayabhāvaṃ vā gacchantīti. Itīti vuttappakāraparāmasanaṃ. Acetanoti na cetano, cetanārahito vā. Abyākatoti abyākatarāsipariyāpanno. Suññoti attasuñño. Tato eva nissatto. Thaddhalakkhaṇādhikatāya thaddho. Tato eva pathavīdhātūti evaṃ manasikāro pavattetabboti sambandho. Evaṃ sabbattha.

311. « Ces phénomènes sont dépourvus de réflexion mutuelle » : ces phénomènes, désignés conventionnellement par « le cuir chevelu, les cheveux », etc., étant des phénomènes primaires ou dérivés, sont vides de réflexion mutuelle, ne se disant pas : « Les cheveux sont apparus en moi » ou « Nous sommes apparus dans ce cuir chevelu ». Par là, on démontre l'état de simple élément dû à l'absence d'activité intentionnelle de la cause et de l'effet, et il faut comprendre qu'on montre ainsi l'absence d'activité intentionnelle de la réflexion elle-même. Car ces phénomènes et leurs causes ne surgissent pas, ni ne deviennent des conditions, en ayant réfléchi ou examiné de telle ou telle manière. « Itī » se rapporte à la manière susmentionnée. « Inconscient » signifie qui n'est pas doué de volonté ou qui est dépourvu de volonté. « Indéterminé » signifie inclus dans la catégorie des phénomènes indéterminés (abyākata). « Vide » signifie vide d'un soi (attasuñño). Par conséquent, il n'y a pas d'être. En raison de la prédominance de la caractéristique de dureté, il est « dur ». De là, c'est « l'élément terre » ; c'est ainsi que l'attention doit être appliquée. Il en est de même partout.

312. Suññagāmaṭṭhāneti ettha suññagāmaggahaṇaṃ paramatthato vedakavirahadassanatthaṃ kāyassa.

312. Dans « dans le lieu d'un village vide », l'usage du terme « village vide » sert à montrer que le corps est, au sens ultime, dépourvu de quelqu'un qui ressent (vedaka).

313. Madhukaṭṭhiketi madhukabījāni.

313. Par « madhukaṭṭhike », on entend les graines de l'arbre Madhuka.

314. Gehathambhānaṃ [Pg.440] ādhārabhāvena ṭhapitasilāyo pāsāṇaudukkhalakānīti adhippetāni.

314. Par « mortiers de pierre », on entend les pierres placées comme supports pour les piliers d'une maison.

315. Duggandhādibhāve cassa sadisabhāvadassanatthaṃ allagocammaggahaṇaṃ.

315. La mention d'une « peau de bœuf fraîche » sert à montrer la ressemblance dans l'état de mauvaise odeur, etc., de cette peau.

316. Yebhuyyena maṃsapesīnaṃ bahalatāya mahāmattikaggahaṇaṃ.

316. La mention de « l'argile » est utilisée en raison de l'épaisseur ou de l'abondance habituelle des masses de chair.

317. Kuṭṭadārūsūti dārukuṭṭikāya kuṭiyā bhittipādabhūtesu kaṭṭhesu.

317. Par « dans les bois de la paroi », on entend les bois qui forment la base du mur d'une hutte ou d'une petite maison en bois.

318. Paṇhikaṭṭhiādīnaṃ ādhārabhāvo viya gopphakaṭṭhiādīnaṃ ādheyyabhāvopi asamannāhārasiddhoti dassanatthaṃ ‘‘paṇhikaṭṭhigopphakaṭṭhiṃ ukkhipitvā ṭhita’’ntiādiṃ vatvā puna ‘‘sīsaṭṭhigīvaṭṭhike patiṭṭhita’’ntiādi vuttaṃ.

318. Afin de montrer que, tout comme l'état de support des os du talon, etc., l'état de chose supportée des os de la cheville, etc., est accompli sans réflexion intentionnelle, après avoir dit : « Les os du talon soutiennent l'os de la cheville », etc., il est dit à nouveau : « L'os du crâne repose sur les os du cou », etc.

319. Sinnavettaggādīsūti seditavettakaḷīrādīsu.

319. Par « pousses de rotin bouillies, etc. », on entend les pointes de rotin ou de bambou qui ont été ébouillantées.

321. Uraṭṭhisaṅghāṭo pañjarasadisatāya ‘‘uraṭṭhipañjara’’nti vutto. Tassa athirabhāvadassanatthaṃ jiṇṇasandamānikapañjaraṃ nidassanabhāvena gahitaṃ.

321. L'ensemble des os de la poitrine est appelé « cage thoracique » en raison de sa ressemblance avec une cage. Pour montrer son caractère instable, une vieille cage de palanquin est prise comme exemple comparatif.

322. Yamakamaṃsapiṇḍeti maṃsapiṇḍayugaḷe.

322. Par « masses de chair jumelles », on entend la paire de masses charnues.

323. Kilomakassa setavaṇṇatāya ‘‘pilotikapaliveṭhite’’ti pilotikaṃ nidassanabhāvena vuttaṃ. Evameva na vakkahadayāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānātīti ettha na vakkahadayāni jānanti ‘‘mayaṃ paṭicchannakilomakena paṭicchannānī’’ti, na sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ paṭicchannakilomakena paṭicchanna’’nti yojetabbaṃ.

323. En raison de la couleur blanche de la plèvre (ou membrane), elle est comparée à un « vêtement grossier enveloppant ». Il faut faire le lien ainsi : dans ce passage « de même, ni les reins ni le cœur, ni la chair dans tout le corps ne savent... », les reins et le cœur ne savent pas : « Nous sommes recouverts par la plèvre », et la chair dans tout le corps ne sait pas : « Je suis recouverte par la plèvre ».

324. Koṭṭhamatthakapassanti kusūlassa abbhantare matthakapassaṃ.

324. Par « le côté supérieur de la cavité », on entend la paroi supérieure à l'intérieur d'un grenier à grains.

325. Dvinnaṃ thanānamantareti dvinnaṃ thanappadesānaṃ vemajjhe, thanappadeso ca abbhantaravasena veditabbo.

325. « Entre les deux seins » signifie au milieu de la région des deux seins, et la région mammaire doit être comprise selon son aspect interne.

327. Ekavīsatiantabhogeti ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggobhagge antamaṇḍale.

327. Par « vingt et un replis intestinaux », on désigne la circonvolution intestinale qui se replie sur elle-même en vingt et un endroits.

328. Āmāsaye [Pg.441] ṭhito paribhuttāhāro udariyanti adhippetanti āha ‘‘udariyaṃ udare ṭhitaṃ asitapītakhāyitasāyita’’nti.

328. La nourriture consommée située dans l'estomac est appelée « contenu stomacal » (udariya) ; c'est ce qui est entendu ici lorsqu'il est dit : « le contenu stomacal situé dans l'estomac, ce qui est mangé, bu, mâché et goûté ».

331. Abaddhapittaṃ saṃsaraṇalohitaṃ viya, kāyusmā viya ca kammajarūpapaṭibaddhavuttikanti āha ‘‘ābaddhapittaṃ jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sakalasarīraṃ byāpetvā ṭhita’’nti. Paṭibaddhatāvacanena cassa jīvitindriye sati sabbhāvameva dīpeti, na jīvitindriyassa viya ekantakammajatanti daṭṭhabbaṃ. Pittakosaketi mahākosāṭakīkosasadise pittādhāre. Yūsabhūtoti rasabhūto.

331. La bile non contenue (abaddha-pitta), tout comme le sang circulant et la chaleur corporelle, a un fonctionnement lié aux formes nées du kamma ; c'est pourquoi il est dit : « La bile non contenue, liée à la faculté vitale, se répand dans tout le corps ». Par cette mention de liaison, on montre sa présence seulement tant que la faculté vitale existe ; il faut comprendre que cela ne montre pas qu'elle est exclusivement née du kamma comme l'est la faculté vitale elle-même. Par « vésicule biliaire », on entend le réceptacle de la bile semblable à l'enveloppe d'une grande courge amère. « Sous forme de suc » signifie sous forme liquide.

332. Ucchiṭṭhodakagabbhamalādīnaṃ chaḍḍanaṭṭhānaṃ candanikā, tassaṃ candanikāyaṃ.

332. Le lieu où l'on jette l'eau de rinçage, les impuretés du fœtus, etc., s'appelle un puisard ou une fosse d'aisance ; c'est dans ce puisard.

333. Pubbāsayo mandapaññānaṃ kesañcideva hotīti katvā asabbasādhāraṇanti adhippāyenāha ‘‘pubbo anibaddhokāso’’ti.

333. Le pus (pubba) n'apparaît que chez certaines personnes ayant peu de mérite ; c'est pourquoi, considérant qu'il n'est pas commun à tous les êtres, il est dit : « Le pus n'a pas d'emplacement fixe ».

334. Pittaṃ viyāti abaddhapittaṃ viya. Sakalasarīranti jīvitindriyapaṭibaddhaṃ sabbaṃ sarīrappadesaṃ. Vakkahadayayakanapapphāsāni tementanti ettha yakanaṃ heṭṭhābhāgapūraṇena, itarāni tesaṃ upari thokaṃ thokaṃ paggharaṇena ca temetīti daṭṭhabbaṃ. Heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni temayamāneti temakatemitabbānaṃ abyāpāratāsāmaññanidassanatthaṃ eva upamā daṭṭhabbā, na ṭhānasāmaññanidassanatthaṃ. Sannicitalohitena hi temetabbānaṃ kesañci heṭṭhā, kassaci upari ṭhitatā kāyagatāsatiniddese (visuddhi. 1.206) dassitāti. Yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ ‘‘mayi lohitaṃ ṭhita’’nti na jānāti, vakkādīni ‘‘amhe temayamānaṃ lohitaṃ ṭhita’’nti na jānantīti evaṃ yojanā veditabbā.

334. « Pittaṃ viyā » signifie comme la bile non fixée (abaddhapitta). « Sakalasarīraṃ » désigne toutes les parties du corps liées à la faculté vitale. Dans le passage « ils humectent le rein, le cœur, le foie et les poumons », on doit comprendre que le sang humecte le foie en remplissant sa partie inférieure, et les autres organes en s'écoulant goutte à goutte au-dessus d'eux. Dans le passage « humectant les morceaux de motte de terre, etc., situés en dessous », la comparaison doit être comprise uniquement pour illustrer la similitude dans l'absence d'activité intentionnelle (abyāpāratā) entre ce qui humecte et ce qui est humecté, et non pour illustrer une similitude de position. En effet, dans l'explication de la présence de la conscience au corps, il est montré que par rapport au sang accumulé, certaines parties à humecter (comme le rein, le cœur ou les poumons) se trouvent en dessous, tandis que d'autres (comme le foie) se trouvent au-dessus. La construction de la phrase doit être comprise ainsi : la partie inférieure du foie ne sait pas « le sang se tient en moi », et les reins, etc., ne savent pas « le sang se tient en nous humectant ».

336. Patthinnasinehoti thinabhāvaṃ ghanabhāvaṃ gatasineho. Sakalasarīre maṃsanti yojanā, tañca thūlasarīraṃ sandhāya vuttaṃ. Medassa satipi patthinnatāya ghanabhāve maṃsassa viya na baddhatāti vuttaṃ ‘‘patthinnayūso’’ti. Tenevassa āpokoṭṭhāsatā.

336. « Patthinnasineho » désigne une graisse qui a atteint un état de viscosité et de solidité. La construction est « la chair dans tout le corps », et cela est dit en référence à un corps gras. Bien que la graisse soit dans un état solide dû à sa viscosité, il est dit « patthinnayūso » (bouillon épais) car elle n'a pas la même rigidité que la chair. C'est pour cette raison qu'elle appartient à la catégorie de l'élément eau (āpokoṭṭhāsa).

337. Udakapuṇṇesu [Pg.442] taruṇatālaṭṭhikūpakesūti nātipariṇatānaṃ sajalakānaṃ aggato chinnānaṃ tālasalāṭukānaṃ vivarāni sandhāya vuttaṃ.

337. L'expression « Udakapuṇṇesu taruṇatālaṭṭhikūpakesu » (dans les cavités de jeunes noyaux de palmier remplis d'eau) fait référence aux cavités des jeunes fruits de palmier qui ne sont pas encore trop mûrs, qui contiennent de l'eau et qui ont été coupés à leur extrémité.

338. Vasāya attano ādhāre abhibyāpanamukhena abyāpāratāsāmaññaṃ vibhāvetabbanti ācāmagatatelaṃ nidassitanti daṭṭhabbaṃ.

338. En ce qui concerne la graisse fondue (vasā), on doit comprendre que l'exemple de « l'huile sur l'eau de cuisson du riz » est donné pour illustrer la similitude dans l'absence d'activité intentionnelle, par le biais de sa diffusion sur son propre support.

339. Kheḷuppattipaccaye ambilaggamadhuraggādike.

339. Les conditions de production de la salive sont des substances ayant un goût prononcé, tel que l'acide ou le sucré, etc.

343. Kesādīsu manasikāraṃ pavattetvā tejokoṭṭhāsesu pavattetabbo manasikāroti vibhattiṃ pariṇāmetvā yojetabbaṃ. Yena santappatīti yena kāyo santappati, ayaṃ santappanakicco. Tejoti tassa pariggaṇhanākāro eva paccāmaṭṭho. Yena jīrīyatītiādīsupi eseva nayo.

343. Après avoir exercé l'attention sur les cheveux, etc., on doit appliquer l'attention sur les parties de l'élément feu ; c'est ainsi qu'il faut construire la phrase en adaptant la déclinaison. « Yena santappati » signifie ce par quoi le corps s'échauffe ; cet élément feu a pour fonction de chauffer. C'est précisément ce mode de saisie de l'élément feu qui est examiné. La même méthode s'applique pour « yena jīrīyati » (ce par quoi l'on vieillit/digère), etc.

344. Assāsapassāsavasenāti antopavisanabahinikkhamananāsikāvātabhāvena. ‘‘Evaṃ pavattamanasikārassā’’ti iminā vuttākārena sasambhāravibhattito pavattakammaṭṭhānamanasikārassa. Dhātuyo pākaṭā hontīti vitthārato pariggahitattā dhātuyo vibhūtā honti. Idhāpi bhāvanāvidhānaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

344. « Assāsapassāsavasena » signifie par le biais de l'air nasal qui entre à l'intérieur et sort à l'extérieur. « Evaṃ pavattamanasikārassā » se réfère à celui dont l'attention sur le sujet de méditation s'exerce de la manière susmentionnée, selon la classification de ses composants (sasambhāravibhattito). « Dhātuyo pākaṭā hontīti » signifie que les éléments deviennent manifestes car ils ont été appréhendés de manière détaillée. Ici aussi, la méthode de développement (bhāvanā) doit être comprise de la même manière que celle expliquée précédemment.

345. Tatthevāti tesuyeva vīsatiyā koṭṭhāsesu. Paripācanalakkhaṇaṃ vitthambhanalakkhaṇanti etthāpi ‘‘tatthevā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ.

345. « Tattheva » (dans ces mêmes choses) signifie dans ces vingt parties mêmes. Dans les expressions « caractéristique de maturation » et « caractéristique de soutien », il faut également rapporter et lier le terme « tattheva ».

Puna tatthevāti tesuyeva dvādasasu koṭṭhāsesūti attho. Ettha ca kesādikoṭṭhāsānaṃ saṃviggahatāya tattha vijjamānā āpodhātuādayo nhāniyacuṇṇādīsu udakādayo viya suviññeyyāti ‘‘tattheva ābandhanalakkhaṇa’’ntiādi vuttaṃ.

À nouveau, « tattheva » signifie dans ces douze parties mêmes. Et ici, parce que les parties telles que les cheveux ont une forme corporelle distincte, l'élément eau, etc., qui s'y trouvent sont faciles à reconnaître, tout comme l'eau dans la poudre de savon, etc. ; c'est pourquoi il est dit « tattheva ābandhanalakkhaṇaṃ » (là même est la caractéristique de cohésion), etc.

Santappanāditejokoṭṭhāsesu pana vāyodhātuādayo na tathā suviññeyyāti katvā ‘‘tena avinibhutta’’nti vuttaṃ, na tatthevāti. Yadi evaṃ, vāyukoṭṭhāsesu kathaṃ tatthevāti? Vāyukoṭṭhāsāpi hi uddhaṅgamavātādayo piṇḍākāreneva pariggahetabbataṃ upagacchanti, na pana santappanāditejokoṭṭhāsāti nāyaṃ doso. Tattha tenāti tena tejena. Avinibhuttanti avinābhūtaṃ, taṃtaṃkalāpagatavasena vā evaṃ vuttaṃ. Evaṃ vavatthāpayatoti vuttākārena salakkhaṇasaṅkhepato dhātuyo vavatthāpentassa[Pg.443]. Vuttanayenāti ‘‘tassevaṃ vāyamamānassā’’tiādinā (visuddhi. 1.308) heṭṭhā vuttanayena.

Cependant, dans les parties de l'élément feu comme la chaleur, l'élément vent, etc., ne sont pas aussi faciles à reconnaître ; c'est pourquoi il est dit « tena avinibhuttaṃ » (inséparable de cela) et non « tattheva ». Si tel est le cas, pourquoi dit-on « tattheva » pour les parties de l'élément vent ? C'est parce que les parties de l'élément vent, telles que les vents ascendants, sont appréhendées sous une forme de masse globale (piṇḍākāra), contrairement aux parties de l'élément feu comme la chaleur ; ainsi, il n'y a pas d'erreur. Ici, « tena » signifie par cet élément feu. « Avinibhuttaṃ » signifie non séparé, ou cela est dit ainsi en raison de leur présence dans les groupes matériels (kalāpa) respectifs. « Evaṃ vavatthāpayatoti » désigne celui qui définit les éléments de la manière susmentionnée, en résumant leurs caractéristiques propres. « Vuttanayenāti » signifie selon la méthode expliquée plus haut par les mots « tassevaṃ vāyamamānassā », etc.

346. Evampi bhāvayatoti salakkhaṇasaṅkhepato dhātuyo pariggahetvā bhāventassāpi. Pubbe vuttanayenāti sasambhāravibhattito bhāvanāyaṃ vuttena nayena. Evanti yathā kese, evaṃ. Sabbakoṭṭhāsesūti ekacattālīsabhedesu sesasabbakoṭṭhāsesu evamettha aṭṭhasaṭṭhidhātusatassa pariggaho vutto hoti. Bhāvanāvidhānaṃ panettha heṭṭhā vuttanayameva.

346. « Evampi bhāvayatoti » signifie même pour celui qui développe la méditation après avoir saisi les éléments en résumant leurs caractéristiques. « Pubbe vuttanayenāti » signifie par la méthode énoncée dans le développement de la méditation selon la classification des composants. « Evanti » signifie de la même manière que pour les cheveux. « Sabbakoṭṭhāsesūti » signifie dans toutes les autres parties restantes parmi les quarante-et-une divisions. Ainsi, dans cette méthode, on dit que la saisie porte sur les cent soixante-huit éléments. Quant à la méthode de développement ici, elle est exactement la même que celle expliquée précédemment.

Idāni vacanatthādimukhenapi dhātūsu manasikāravidhānaṃ dassetuṃ ‘‘vacanatthato’’tiādi vuttaṃ. Tattha vacanatthatoti yasmā sabbapaṭhamaṃ kammaṭṭhānassa uggahaṇaṃ vacanavasena hoti vacanadvārena tadatthassa ādito gahetabbato, tasmā vacanatthatopi dhātūnaṃ manasikātabbatā vuttā. Kalāpatoti vacanatthavasena visesato, sāmaññato ca dhātuyo pariggahetvā ṭhitassa yasmā tā piṇḍaso pavattanti, na paccekaṃ, tasmā kalāpatopi manasikātabbatā vuttā. Te pana kalāpā paramāṇuparimāṇā hontīti tappariyāpannānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ ekasmiṃ sarīre parimeyyaparicchedaṃ dassetuṃ cuṇṇato manasikātabbatā vuttā. So panāyaṃ tāsaṃ cuṇṇato manasikāro saṅghāṭavasena hotīti nibbaṭṭitasarūpameva pariggahetabbaṃ dassetuṃ lakkhaṇādito manasikāro vutto. Lakkhaṇādito dhātuyo pariggaṇhantena salakkhaṇavibhattito kammaṭṭhānābhinivese yasmā dvācattālīsāya koṭṭhāsānaṃ vasena dhātūsu pariggayhamānāsu ‘‘ettakā utusamuṭṭhānā, ettakā cittādisamuṭṭhānā’’ti ayaṃ vibhāgo ñātabbo hoti, tasmā samuṭṭhānato manasikāro vutto.

À présent, pour montrer la méthode d'attention portée aux éléments par le biais du sens des mots, etc., il est dit « vacanatthatoti », etc. À ce sujet, « vacanatthatoti » (par le sens des mots) est mentionné car l'apprentissage initial du sujet de méditation se fait par les mots, puisque le sens doit d'abord être saisi par l'intermédiaire des mots. « Kalāpatoti » (par groupe) est mentionné car pour celui qui a saisi les éléments spécifiquement et généralement par le sens des mots, ceux-ci se manifestent sous forme d'agrégats et non individuellement. Comme ces groupes ont la dimension de particules subtiles (paramāṇu), l'attention « cuṇṇato » (par fragment) est mentionnée pour montrer la délimitation mesurable des éléments terre, etc., compris dans un seul corps. Comme cette attention par fragments se fait par mode d'agrégation, l'attention « lakkhaṇādito » (par les caractéristiques, etc.) est mentionnée pour montrer ce qui doit être saisi selon sa nature propre extraite. Pour celui qui saisit les éléments par leurs caractéristiques, lors de l'application au sujet de méditation selon la classification des caractéristiques propres, la distinction suivante doit être connue en saisissant les éléments à travers les quarante-deux parties : « tant d'éléments ont pour cause la saison (utu), tant d'éléments ont pour cause l'esprit (citta), etc. » ; c'est pourquoi l'attention « samuṭṭhānato » (par l'origine) est mentionnée.

Evaṃ pariññātasamuṭṭhānānampi tāsaṃ saddānusārena vinā visesasāmaññapariggaho kātabboti dassetuṃ nānattekattato manasikāro vutto. Lakkhaṇavisesato vinibhuttarūpāpi etā aniddisitabbaṭṭhānatāya padesena avinibhuttāti ayaṃ viseso pariggahetabboti dassetuṃ [Pg.444] vinibbhogāvinibbhogato manasikāro vutto. Satipi avinibbhogavuttiyaṃ kācideva kāsañci sabhāgā, kāci visabhāgāti ayampi viseso pariggahetabboti dassetuṃ sabhāgavisabhāgato manasikāro vutto. Sabhāgavisabhāgāpi dhātuyo ajjhattikā īdisakiccavisesayuttā, bāhirā tabbiparītāti ayaṃ viseso pariggahetabboti dassetuṃ ajjhattikabāhiravisesato manasikāro vutto. Sajātisaṅgahādiko dhātusaṅgahavisesopi pariggahitabboti dassetuṃ saṅgahato manasikāro vutto. Sandhāraṇādīhi yathāsakakiccehi aññamaññūpatthambhabhāvatopi dhātuyo pariggahetabbāti dassetuṃ paccayato manasikāro vutto. Abyāpāranayato dhātuyo pariggahetabbāti dassetuṃ asamannāhārato manasikāro vutto. Attano paccayadhammavisesato, paccayabhāvavisesato ca dhātuyo pariggahetabbāti dassetuṃ paccayavibhāgato manasikāro vuttoti evametesaṃ terasannaṃ ākārānaṃ pariggahe kāraṇaṃ veditabbaṃ. Ākārehīti pakārehi, kāraṇehi vā.

Ainsi, afin de montrer que le discernement du particulier et du général doit être accompli sans se fier uniquement aux termes conventionnels, même pour ces éléments dont les causes d'origine sont pleinement comprises, l'attention portée à la diversité et à l'unité a été énoncée. Afin de montrer que cette distinction doit être saisie — bien que ces éléments soient distincts par leurs caractéristiques propres, ils ne sont pas séparés spatialement car ils n'ont pas de lieu assignable individuellement — l'attention par la séparation et la non-séparation a été énoncée. Bien qu'ils fonctionnent de manière inséparable, certains sont semblables à d'autres, tandis que certains sont dissemblables ; afin de montrer que cette distinction doit aussi être saisie, l'attention par le semblable et le dissemblable a été énoncée. De même, les éléments internes sont dotés de fonctions spécifiques, alors que les externes en diffèrent ; pour montrer cela, l'attention par la distinction entre l'interne et l'externe a été mentionnée. Pour montrer le discernement de l'inclusion des éléments de même nature, l'attention par l'inclusion a été mentionnée. Afin de montrer que les éléments doivent être saisis par leur soutien mutuel à travers leurs fonctions respectives (telles que le maintien), l'attention par les conditions a été énoncée. Pour montrer qu'ils doivent être saisis par la méthode de l'absence d'activité intentionnelle, l'attention par l'absence de réflexion a été énoncée. Enfin, l'attention par l'analyse des conditions a été énoncée pour montrer que les éléments doivent être saisis selon la spécificité de leurs propres causes et de leur nature conditionnelle. Ainsi, on doit connaître la raison du discernement de ces treize modes. « Par modes » (ākārehi) signifie par manières ou par raisons.

347. Tattha patthaṭattāti puthuttā, tena puthubhāvato puthuvī, puthuvī eva pathavīti niruttinayena saddatthamāha. Patthanaṭṭhena vā pathavī, patiṭṭhābhāvena patthāyati upatiṭṭhatīti attho. ‘‘Appotī’’ti padassa attho heṭṭhā vutto eva. Āpīyatīti sosīyati, pivīyatīti keci. ‘‘Ayaṃ panattho sasambhārāpe yujjatī’’ti vadanti, lakkhaṇāpepi yujjateva. Sopi hi pharusapācanavisosanākārena sesabhūtattayena pīyamāno viya pavattatīti. Appāyatīti brūheti. Paribrūhanarasā hi āpodhātu. Tejatīti niseti, tikkhabhāvena sesabhūtattayaṃ usmāpayatīti attho. Vāyatīti samīreti, desantaruppattihetubhāvena bhūtasaṅghātaṃ gametīti attho.

347. À ce sujet, « parce qu'elle est étalée » (patthaṭattā) signifie en raison de son étendue ; c'est pourquoi, à cause de sa nature étendue, elle est appelée « puthuvī » (la terre). « Pathavī » est synonyme de « puthuvī » selon l'analyse étymologique. Ou encore, elle est appelée « pathavī » par son sens de diffusion, ou au sens où elle apparaît comme un fondement (patiṭṭhābhāvena). Le sens du mot « appoti » a déjà été expliqué précédemment. « Āpīyatī » signifie qu'elle est asséchée ; certains disent qu'elle est bue. On dit que ce sens s'applique à l'élément eau associé aux autres composants (sasambhāra-āpo), mais cela s'applique aussi à la caractéristique intrinsèque de l'eau. En effet, elle se manifeste comme si elle était « bue » par les trois autres éléments restants, dont les caractéristiques sont la dureté, la cuisson et le dessèchement. « Appāyatī » signifie qu'elle accroît (nourrit). En effet, l'élément eau a pour fonction l'accroissement. « Tejatī » signifie qu'elle affine (échauffe) ; par sa nature perçante, elle réchauffe les trois autres éléments. « Vāyatī » signifie qu'elle met en mouvement ; par sa fonction de cause de l'apparition en d'autres lieux, elle déplace l'agrégat des éléments.

Evaṃ tāva visesato vacanatthaṃ vatvā idāni sāmaññato vattuṃ ‘‘avisesena panā’’tiādi vuttaṃ. Salakkhaṇadhāraṇatoti yathā titthiyaparikappito ‘‘pakati attā’’ti evamādiko sabhāvato natthi, na evametā. Etā pana salakkhaṇaṃ sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Dukkhādānatoti [Pg.445] dukkhassa vidahanato. Etā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā hutvā ayalohādidhātuyo viya ayalohādiṃ anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti. Dukkhādhānatoti anappakassa dukkhassa vidhānamattato avasavattanato, taṃ vā dukkhaṃ etāhi kāraṇabhūtāhi sattehi anuvidhīyati, tathāvihitañca taṃ etāsveva dhīyati ṭhapīyatīti evaṃ dukkhādhānato, dhātuyo. Apica ‘‘nijjīvaṭṭho dhātuṭṭho’’ti vuttovāyamattho. Tathā hi bhagavā ‘‘chadhāturoyaṃ bhikkhu puriso’’tiādīsu (ma. ni. 3.343-345) jīvasaññāsamūhananatthaṃ dhātudesanaṃ akāsīti. Iti vacanatthamukhenapi asādhāraṇato, sādhāraṇato ca dhātūnaṃ sarasalakkhaṇameva vibhāvīyatīti āha ‘‘evaṃ visesasāmaññavasena vacanatthato manasi kātabbā’’ti. Manasikāro pana vacanatthamukhena dhātuyo pariggahetvā ṭhitassa heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

Après avoir ainsi expliqué le sens des termes de manière spécifique, il est maintenant dit : « Mais sans distinction... » afin d'en parler de manière générale. « Par le maintien de leurs propres caractéristiques » signifie que contrairement à la « nature » (pakati) ou au « soi » (attā) imaginés par les non-bouddhistes, qui n'existent pas en réalité, ces éléments ne sont pas ainsi. Au contraire, ils portent (dhārenti) leur propre nature caractéristique, c'est pourquoi ils sont appelés éléments (dhātuyo). « En raison de la production de souffrance » signifie qu'ils engendrent la souffrance. Ces éléments, agissant comme des causes, produisent la souffrance multiforme du saṃsāra, tout comme les minerais de fer ou de cuivre produisent le fer ou le cuivre. Ils sont aussi appelés éléments car ils ne font que disposer la souffrance considérable sans être soumis à aucun contrôle, ou parce que cette souffrance est imposée aux êtres par ces éléments agissant comme instruments, et une fois ainsi disposée, elle est placée (dhīyati) en ces éléments mêmes. De plus, il a déjà été dit que le sens d'élément est le sens d'absence de vie. C'est pourquoi le Béni du Soi a enseigné les éléments dans des discours tels que « Moine, cet homme est composé de six éléments » afin de déraciner la perception d'une âme (jīva-saññā). Ainsi, même à travers l'explication étymologique, la caractéristique intrinsèque des éléments est manifestée de manière tant spécifique que générale ; c'est pourquoi il est dit : « Ainsi, ils doivent être considérés par le sens des termes, selon le particulier et le général. » L'attention de celui qui a saisi les éléments par l'explication des termes doit être comprise selon la méthode déjà décrite plus haut.

348. Ākārehīti pakārehi. Atha vā ākarīyanti dissanti ettha dhātuyoti ākārā, koṭṭhāsā. Aṭṭhadhammasamodhānāti yathāvuttānaṃ paccayavisesena visiṭṭharūpānaṃ vaṇṇādīnaṃ aṭṭhannaṃ dhammānaṃ samavadhānato sannivesavisesavasena sahāvaṭṭhānato taṃ upādāya. Kesāti sammuti samaññāmattaṃ hoti. Tesaṃyeva vinibbhogāti tesaṃyeva vaṇṇādīnaṃ vinibbhujanato. Yathā hi vaṇṇādayo aṭṭha dhammā paññāya vinibbhujjamānā aññamaññabyatirekena paramatthato upalabbhanti, na evaṃ vaṇṇādibyatirekena paramatthato kesā upalabbhanti. Tasmā ye ca dhamme samudite upādāya ‘‘kesā’’ti sammuti, tesu visuṃ visuṃ katesu natthi ‘‘kesā’’ti sammuti, vohāramattanti attho.

348. « Par modes » signifie par manières. Ou encore, les « modes » sont les parties (koṭṭhāsā) où les éléments sont perçus (disanti). « Par la réunion de huit phénomènes » signifie qu'en raison de la convergence de huit phénomènes tels que la couleur, etc., dont la forme est distincte selon leurs conditions spécifiques, ils coexistent dans une configuration particulière ; en se basant sur cet ensemble, il n'y a que la désignation conventionnelle de « cheveux ». « Par l'analyse de ceux-ci » signifie par la décomposition de ces mêmes couleurs, etc. De même que les huit phénomènes (couleur, etc.), lorsqu'ils sont analysés par la sagesse, sont perçus au sens ultime comme distincts les uns des autres, les « cheveux » ne sont pas perçus au sens ultime indépendamment de la couleur, etc. Par conséquent, pour les phénomènes qui, réunis, donnent lieu à la convention de « cheveux », lorsque ceux-ci sont séparés individuellement, la convention de « cheveux » n'existe plus ; ce n'est qu'un usage linguistique.

‘‘Aṭṭhadhammakalāpamattamevā’’ti idaṃ kesapaññattiyā upādāyabhūte vaṇṇādike ekattena gahetvā vuttaṃ, na tesaṃ aṭṭhadhammamattabhāvato. Kammasamuṭṭhāno koṭṭhāsoti kesesu tāva kesamūlaṃ, evaṃ lomādīsupi yathārahaṃ veditabbaṃ. Dasadhammakalāpopīti ettha asitādiparipācako tejokoṭṭhāso navadhammakalāpopīti vattabbo. Yadime kesādikoṭṭhāsā yathārahaṃ aṭṭhanavadasadhammasamūhabhūtā[Pg.446], atha kasmā pathavīādidhātumattato manasi karīyantīti āha ‘‘ussadavasena panā’’tiādi. Yasmā ayaṃ dhātumanasikāro yāvadeva sattasaññāsamugghāṭanattho, dhammavinibbhogo ca sātisayaṃ sattasaññāsamugghāṭāya saṃvattati, tasmā koṭṭhāsesu evaṃ dhammavibhāgo veditabbo. Ettha hi udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttañca utusamuṭṭhānā, asitādiparipācakatejo kammasamuṭṭhāno, assāsapassāsavāto cittasamuṭṭhānoti cha ekasamuṭṭhānā, sedoassu kheḷo siṅghāṇikāti cattāro utucittavasena dvisamuṭṭhānā, sesā dvattiṃsa catusamuṭṭhānā.

« Seulement un groupe de huit phénomènes » est dit en prenant comme une unité les composants tels que la couleur, etc., qui servent de base à la désignation des cheveux, et non parce qu'ils ne sont que huit phénomènes au total. La partie née du kamma, concernant les cheveux, est d'abord la racine des cheveux ; il en va de même pour les poils, etc., selon le cas. Dans le passage mentionnant « le groupe de dix phénomènes », il faut dire que la partie de l'élément feu qui digère ce qui est mangé, etc., est un groupe de neuf phénomènes. Si ces parties comme les cheveux sont ainsi composées de groupes de huit, neuf ou dix phénomènes selon le cas, pourquoi sont-elles considérées uniquement comme des éléments terre, etc. ? Il est répondu : « Par la prédominance... ». Puisque cette attention portée aux éléments vise uniquement à déraciner la perception d'un être, et que l'analyse des phénomènes contribue grandement à ce déracinement, cette division des phénomènes dans les parties du corps doit être comprise ainsi : ici, le contenu de l'estomac, les excréments, le pus et l'urine sont nés de la température. Le feu qui digère ce qui est mangé, etc., est né du kamma. L'air de l'inspiration et de l'expiration est né de l'esprit. Ces six parties n'ont qu'une seule origine. La sueur, les larmes, la salive et la morve ont deux origines : la température et l'esprit. Les trente-deux parties restantes ont quatre origines.

Tesu asitādiparipācake tejokoṭṭhāse eko kalāpo jīvitanavako, aññesu ekasamuṭṭhānesu utusamuṭṭhāno, cittasamuṭṭhāno vā ekeko aṭṭhako, dvisamuṭṭhānesu utucittavasena dve dve aṭṭhakā, catusamuṭṭhānesu utucittāhārasamuṭṭhānā tayo tayo aṭṭhakā, utucittasamuṭṭhānesu saddanavakā, aṭṭhasu tejovāyokoṭṭhāsesu aṭṭha jīvitanavakā, sesesu catuvīsatiyā koṭṭhāsesu kāyabhāvadasakadvayasahitā, cakkhādisaññitesu maṃsakoṭṭhāsesu cakkhusotaghānajivhāvatthudasakasahitā cāti paripuṇṇāyatanake rūpakāye bhedaṃ anāmasitvā ekattavasena gayhamānā sattacattālīsādhikasatarūpakalāpā rūpavibhāgato sādhikaṃ diyaḍḍharūpasahassaṃ hoti, koṭṭhāsānaṃ pana avayavavibhāgena tadavayavakalāpānaṃ bhede gayhamāne rūpadhammānaṃ asaṅkhyeyyabhedatā veditabbā. Evaṃ dhammavibhāgato anekabhedabhinnāpi ime dvācattālīsa koṭṭhāsā ussadaggahaṇena catudhātuvaseneva vavatthapetabbā. Tenāha ‘‘ussadavasena pana…pe… manasi kātabbā’’ti. Tattha manasikāravidhi vuttanayeneva veditabbo.

Parmi ces quarante-deux parties du corps, dans celle de l'élément feu qui assure la digestion des aliments consommés, etc., se trouve un seul groupe : l'ennéade de la vitalité (jīvitanavaka). Dans les autres parties d'origine unique, il y a une seule ogdoade (aṭṭhaka), soit d'origine thermique, soit d'origine mentale. Dans celles de double origine, il y a deux ogdoades selon la température et l'esprit. Dans celles de quadruple origine, il y a trois ogdoades issues de la température, de l'esprit et de la nutrition. Dans celles provenant de la température et de l'esprit, se trouvent les ennéades du son. Dans les huit parties des éléments feu et air, il y a huit ennéades de la vitalité. Dans les vingt-quatre parties restantes, se trouvent les deux décades du corps et de la faculté sexuelle. Dans les parties charnues désignées par l'œil, etc., se trouvent les décades de l'œil, de l'oreille, du nez, de la langue et de la base [du cœur]. Ainsi, dans le corps matériel doté de bases (āyatana) complètes, si l'on saisit l'ensemble comme une unité sans s'arrêter sur les distinctions individuelles, on compte cent quarante-sept groupes matériels. Selon la division détaillée des phénomènes matériels, cela représente un peu plus de mille cinq cents réalités matérielles. Toutefois, si l'on considère la distinction des kalāpas par la division des membres de ces parties, on doit comprendre que la diversité des phénomènes matériels est infinie. Ainsi, bien que divisées en de multiples variétés par la classification des phénomènes, ces quarante-deux parties du corps doivent être définies uniquement par les quatre éléments selon leur prédominance. C'est pourquoi il est dit : « Mais selon la prédominance... [ils] doivent être pris en considération ». Ici, la méthode d'attention doit être comprise selon la manière déjà énoncée.

349. Majjhimena pamāṇenāti ārohapariṇāhehi majjhimasarīre labbhamānena majjhimena parimāṇena. Pariggayhamānāti paññāya paritakketvā gayhamānā. Paramāṇubhedasañcuṇṇāti ettha yathā ‘‘aṅgulassa aṭṭhamo bhāgo yavo, yavassa aṭṭhamo bhāgo ūkā, ūkāya [Pg.447] aṭṭhamo bhāgo likkhā, likkhāya aṭṭhamo bhāgo rathareṇu, rathareṇussa aṭṭhamo bhāgo tajjārī, tajjāriyā aṭṭhamo bhāgo aṇu, evaṃ aṇuno aṭṭhamo bhāgo paramāṇu nāmā’’ti keci. Aṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 515) pana ‘‘sattadhaññamāsappamāṇaṃ ekaṃ aṅgulaṃ, sattaūkāpamāṇo eko dhaññamāso, sattalikkhāpamāṇā ekā ūkā, chattiṃsarathareṇuppamāṇā ekā likkhā, chattiṃsatajjārippamāṇo eko rathareṇu, chattiṃsaaṇuppamāṇā ekā tajjārī, chattiṃsaparamāṇuppamāṇo eko aṇū’’ti vuttaṃ. Tasmā aṇuno chattiṃsatimabhāgamatto paramāṇu nāma ākāsakoṭṭhāsiko maṃsacakkhussa agocaro dibbacakkhusseva gocarabhūto. Taṃ sandhāyāha ‘‘paramāṇubhedasañcuṇṇā’’ti, yathāvuttaparamāṇuppabhedena cuṇṇavicuṇṇabhūtā. Sukhumarajabhūtāti tatoyeva ativiya sukhumarajabhāvaṃ gatā.

349. « Par une mesure moyenne » signifie par une dimension moyenne obtenue dans un corps de taille moyenne, tant en hauteur qu'en circonférence. « Étant saisies » signifie saisies par la réflexion de la sagesse. Concernant « pulvérisé en atomes (paramāṇu) », certains disent : « La huitième partie d'un doigt (aṅgula) est un grain d'orge (yava) ; la huitième partie d'un grain d'orge est un pou (ūkā) ; la huitième partie d'un pou est une lente (likkhā) ; la huitième partie d'une lente est une poussière de char (rathareṇu) ; la huitième partie d'une poussière de char est un tajjārī ; la huitième partie d'un tajjārī est un aṇu ; et ainsi la huitième partie d'un aṇu est appelée atome (paramāṇu) ». Cependant, dans le Commentaire, il est dit : « Un doigt a la dimension de sept grains de riz ; un grain de riz a la dimension de sept poux ; un pou a la dimension de sept lentes ; une lente a la dimension de trente-six poussières de char ; une poussière de char a la dimension de trente-six tajjārī ; un tajjārī a la dimension de trente-six aṇu ; un aṇu a la dimension de trente-six atomes (paramāṇu) ». Par conséquent, un atome n'est que la trente-sixième partie d'un aṇu ; il appartient à l'élément espace, il est invisible à l'œil charnel et n'est perceptible que par l'œil divin. C'est en référence à cela qu'il est dit « pulvérisé en atomes », signifiant réduit en poussière par la distinction des atomes susmentionnés. « Devenu poussière fine » signifie par conséquent parvenu à l'état de poussière extrêmement subtile.

Doṇamattā siyāti soḷasa nāḷimattā. Idhāpi ‘‘majjhimena pamāṇenā’’ti ānetvā sambandhitabbaṃ. Tena ‘‘pakatiyā catumuṭṭhikaṃ kuḍuvaṃ, catukuḍuvaṃ nāḷi, tāya nāḷiyā soḷasa nāḷiyo doṇaṃ, taṃ pana magadhanāḷiyā dvādasa nāḷiyo hontī’’ti vadanti. Saṅgahitāti yathā na vippakirati, evaṃ ābandhanavasena sampiṇḍitvā gahitā. Anupālitāti yathā paggharaṇasabhāvāya āpodhātuyā vasena kilinnabhāvaṃ, picchilabhāvaṃ vā nāpajjati, evaṃ anurakkhitā. Vitthambhitāti saṅghātavāyunā ativiya vitthambhanaṃ pāpitā. Na vikirati na viddhaṃsatīti sukhumarajabhūtāpi pathavīdhātu ābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi āpotejovāyodhātūhi laddhapaccayā sinehena temitā tejasā paripakkā vāyunā vitthambhanaṃ pāpitā piṭṭhacuṇṇā viya na ito cito ca vikirati na viddhaṃsati, atha kho piṇḍitā ghanabhūtā hutvā nānappakārena gahetabbataṃ āpajjati. Tenāha ‘‘avikiriyamānā’’tiādi. Tattha vikappanti vibhāgaṃ. Yadipi tejovāyodhātuyopi saviggahā rūpadhammabhāvato, yādiso pana ghanabhāvo pathavīāpodhātūsu labbhati, na tādiso tejovāyodhātūsu labbhatīti meyyabhāvābhāvato tattha cuṇṇabhedo na uddhaṭo. Tathā hi sasambhāratejovāyūsupi meyyabhāvo na labbhateva.

« Serait de la mesure d'un doṇa » signifie de la mesure de seize nāḷi. Ici aussi, on doit faire le lien avec l'expression « par une mesure moyenne ». C'est pourquoi on dit : « Ordinairement, quatre poignées font un kuḍuva, quatre kuḍuva font une nāḷi, seize de ces nāḷi font un doṇa ; cela équivaut à douze nāḷi de la mesure de Magadha ». « Rassemblées » signifie saisies en étant agglomérées par le lien de cohésion, de sorte qu'elles ne se dispersent pas. « Préservées » signifie protégées de telle sorte qu'elles ne deviennent ni humides ni visqueuses sous l'effet de l'élément eau, dont la nature est de s'écouler. « Soutenues » signifie rendues extrêmement fermes par l'élément air de pression. « Ne s'éparpillent pas, ne se désintègrent pas » signifie que même sous forme de poussière fine, l'élément terre, ayant reçu des conditions favorables des éléments eau, feu et air — dont les fonctions sont respectivement la cohésion, la maturation et la propulsion — est imprégné par l'humidité, mûri par la chaleur et soutenu par l'air ; comme de la farine de grain, il ne s'éparpille pas de çà et là et ne se désintègre pas, mais devient plutôt un bloc compact et solide, pouvant être saisi de diverses manières. C'est pourquoi il est dit : « Sans s'éparpiller », etc. Ici, « distinctions » (vikappa) signifie divisions. Bien que les éléments feu et air possèdent également une forme matérielle puisqu'ils sont des phénomènes physiques, la solidité que l'on trouve dans les éléments terre et eau ne se trouve pas dans les éléments feu et air ; parce qu'ils ne sont pas quantifiables par mesure, la division en poussière n'y est pas mentionnée. En effet, même dans les éléments feu et air accompagnés de leurs composants, la mesurabilité n'est absolument pas possible.

Yūsagatāti [Pg.448] yūsabhāvaṃ dravabhāvaṃ gatā. Tato eva ābandhanākārabhūtā. Na paggharatīti na ogaḷati. Na parissavatīti na vissandati. Pīṇitapīṇitabhāvaṃ dassetīti āpodhātuyā brūhanarasatāya vuttaṃ.

« Devenue liquide » signifie parvenue à l'état de suc ou à l'état fluide. De ce fait même, elle prend la forme d'un lien de cohésion. « Ne s'égoutte pas » signifie qu'elle ne tombe pas vers le bas. « Ne s'épanche pas » signifie qu'elle ne s'écoule pas. L'expression « montre un état de plénitude nourricière » a été dite en raison de la fonction de croissance et de nutrition propre à l'élément eau.

Usumākārabhūtāti etena kāye pākatikausmāpi gahaṇīsaṅkhātāya tassāyeva tejodhātuyā vasena hotīti dasseti. Paripācetīti santejeti. Sā hi yathābhuttassa āhārassa sammā pariṇāmanena rasādisampattiyā hetubhāvaṃ gacchantī imaṃ kāyaṃ paripāceti santejetīti vuccati. Tenevāha ‘‘na pūtibhāvaṃ dassetī’’ti. Kammūpanissayāya, cittappasādahetukāya ca sarīre vaṇṇasampadāya tejodhātu visesapaccayo, pageva utuāhārasamuṭṭhānāya rūpasampattiyā yathāvuttatejodhātūti āha ‘‘vaṇṇasampattiñcassa āvahatī’’ti.

« Sous forme de chaleur » : par cette expression, il montre que même la chaleur corporelle ordinaire est due à cet élément feu, désigné sous le nom de feu digestif (gahaṇī). « Elle fait mûrir » signifie qu'elle consume. En effet, en transformant correctement la nourriture consommée, elle permet d'atteindre l'excellence du suc nutritif, etc. ; on dit donc qu'elle fait mûrir ou qu'elle consume ce corps. C'est pourquoi il est dit : « Elle ne laisse pas apparaître de putréfaction ». L'élément feu est la condition spécifique de la perfection du teint dans le corps, selon l'influence du kamma et ayant pour cause la sérénité de l'esprit ; à plus forte raison est-il la condition de l'excellence de la forme matérielle issue du climat et de la nutrition. C'est pourquoi il est dit : « Et elle lui apporte la beauté du teint ».

Samudīraṇavitthambhanalakkhaṇāti ettha samudīraṇaṃ anupellanaṃ, visosananti keci. Vitthambhanaṃ sesabhūtattayassa thambhitattāpādanaṃ, uppīlananti eke. Tāyāti vitthambhanalakkhaṇāya vāyodhātuyā. Aparāyāti samudīraṇalakkhaṇāya. Sā hi pellanasabhāvā. Tenāha ‘‘samabbhāhato’’ti. Samabbhāhanañca rūpakalāpassa desantaruppattiyā hetubhāvo. Avaghaṭṭanaṃ āsannataruppattiyā. Lāḷetīti parivatteti. Idāni yadatthaṃ cuṇṇato manasikāro āgato, taṃ nigamanavasena dassetuṃ ‘‘evameta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha dhātuyantanti suttena viya yantarūpakaṃ asatipi kattubhūte attani cittavasena dhātumayaṃ yantaṃ pavattati, idhāpi manasikāravidhi vuttanayeneva veditabbo.

« Ayant pour caractéristiques le mouvement et le soutien » : ici, « mouvement » (samudīraṇa) signifie propulsion ; certains disent « dessèchement ». « Soutien » (vitthambhana) signifie le fait de rendre rigides les trois autres éléments primaires ; certains disent « pression ». « Par celle-ci » se réfère à l'élément air ayant la caractéristique de soutien. « Par l'autre » se réfère à celui ayant la caractéristique de mouvement. En effet, celui-ci est de nature propulsive. C'est pourquoi il est dit « frappé de tous côtés ». Ce mouvement général est la cause du passage d'un groupe matériel vers un autre lieu. Le « heurt » (avaghaṭṭana) désigne l'apparition dans un lieu extrêmement proche. « Agite » signifie fait tournoyer. Maintenant, afin de montrer par voie de conclusion le but pour lequel l'attention portée à la poussière a été mentionnée, il est dit : « Ainsi est-ce... », etc. Là, « machine des éléments » signifie que, de même qu'une marionnette actionnée par des fils se meut bien qu'il n'y ait pas de soi agissant comme auteur, de même la machine composée d'éléments mus par l'esprit se déplace. Ici aussi, la méthode d'attention doit être comprise selon la manière déjà énoncée.

350. Yadipi catunnaṃ dhātūnaṃ lakkhaṇādayo heṭṭhā tattha tattha vuttā eva, tathāpi te anavasesato dassetvā visuṃ kammaṭṭhānapariggahavidhiṃ dassetuṃ ‘‘lakkhaṇādito’’tiādi āraddhaṃ. Tattha lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ, kakkhaḷattaṃ lakkhaṇametissāti kakkhaḷattalakkhaṇā. Nanu ca kakkhaḷattameva pathavīdhātūti? Saccametaṃ, tathāpi viññātāviññātasaddatthatāvasena abhinnepi dhamme kappanāsiddhena bhedena evaṃ niddeso kato. Evaṃ hi atthavisesāvabodho hotīti. Atha vā lakkhīyatīti [Pg.449] lakkhaṇaṃ, kakkhaḷattaṃ hutvā lakkhiyamānā dhātu kakkhaḷattalakkhaṇāti evamettha attho daṭṭhabbo. Sesāsupi eseva nayo. Patiṭṭhānarasāti sahajātadhammānaṃ patiṭṭhābhāvakiccā. Tato eva nesaṃ sampaṭicchanākārena ñāṇassa paccupatiṭṭhatīti sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Padaṭṭhānaṃ panettha aññadhammatāya na uddhaṭaṃ, sādhāraṇabhāvasabbhāvato vā dūrakāraṇaṃ viya. Yathā vā dhammuddesavāravaṇṇanādīsu rasādinā aññesaṃ paccayabhāvaṃ dassetvā paccayavantatādassanatthaṃ padaṭṭhānaṃ uddhaṭaṃ, na evamidha. Idha pana dhātūnaṃ anaññasādhāraṇavisesavibhāvanaparāya codanāya aññadhammabhūtaṃ padaṭṭhānaṃ na uddhaṭanti daṭṭhabbaṃ. Brūhanarasāti sahajātadhammānaṃ vaḍḍhanakiccā. Tathā hi sā nesaṃ pīṇitabhāvaṃ dassetīti vuccati. Saṅgahapaccupaṭṭhānāti bāhiraudakaṃ viya nhānīyacuṇṇassa sahajātadhammānaṃ saṅgahaṇapaccupaṭṭhānā. Maddavānuppadānapaccupaṭṭhānāti bāhiraggi viya jatulohādīnaṃ sahajātadhammānaṃ mudubhāvānuppadānapaccupaṭṭhānā. Abhinīhāro bhūtasaṅghāṭassa desantaruppattihetubhāvo, nīharaṇaṃ vā bījato aṅkurassa viya.

350. Bien que les caractéristiques (lakkhaṇa) et autres aspects des quatre éléments aient déjà été mentionnés ici et là précédemment, ils sont néanmoins présentés sans omission pour exposer spécifiquement la méthode de saisie du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) par le biais des 'caractéristiques, etc.' Dans ce contexte, on appelle 'caractéristique' ce par quoi une chose est marquée. Parce que l'élément terre possède la dureté pour caractéristique, on dit qu'il a la 'dureté pour caractéristique'. Ne pourrait-on pas objecter que la dureté est elle-même l'élément terre ? C'est exact ; toutefois, bien que la réalité (dhamma) soit indifférenciée, une telle désignation est faite au moyen d'une distinction conceptuelle (kappanāsiddha), fondée sur l'usage de termes connus ou inconnus. En procédant ainsi, on parvient à la compréhension de la signification spécifique. Alternativement, la 'caractéristique' est ce qui est marqué ; l'élément qui est appréhendé sous la forme de la dureté est 'celui qui a la dureté pour caractéristique' : tel est le sens qu'il faut voir ici. Il en va de même pour les autres éléments. La 'fonction de fondation' (patiṭṭhānarasā) signifie que son rôle est de servir de base aux phénomènes co-naissants. C'est pourquoi elle se manifeste à la connaissance sous l'aspect de la réception (sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā). La cause prochaine (padaṭṭhāna) n'est pas extraite ici car elle appartient à un autre phénomène, ou parce qu'elle agit comme une cause lointaine en raison de sa nature commune. Contrairement aux explications des sections sur l'énumération des phénomènes (dhammuddesa), où la cause prochaine est extraite pour montrer la relation de causalité après avoir exposé la fonction de condition (paccaya) par la saveur (rasa) etc., il n'en est pas de même ici. Ici, on doit comprendre que la cause prochaine, étant un autre phénomène, n'est pas extraite en raison de l'insistance mise sur la distinction spécifique non commune des éléments. La 'fonction de croissance' (brūhanarasā) signifie que son rôle est de faire croître les phénomènes co-naissants. En effet, on dit qu'elle montre leur état de plénitude. La 'manifestation de cohésion' (saṅgahapaccupaṭṭhānā) signifie qu'elle se manifeste par le rassemblement des phénomènes co-naissants, tel l'eau extérieure vis-à-vis de la poudre de bain. La 'manifestation de don de malléabilité' (maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā) signifie qu'elle se manifeste en conférant de la douceur aux phénomènes co-naissants, tel le feu extérieur vis-à-vis de la laque ou des métaux. Le 'déplacement' (abhinīhāro) est la cause de la production de l'agrégat des éléments en un autre lieu, ou bien c'est l'extraction, telle celle d'un bourgeon à partir d'une graine.

351. Utusamuṭṭhānāva kammādivasena anuppattito. Utucittasamuṭṭhānā kadāci ututo, kadāci cittato uppajjanato. Avasesāti vuttāvasesā kesādayo catuvīsati, ādito tayo tejokoṭṭhāsā, pañca vāyokoṭṭhāsā cāti dvattiṃsa. Sabbepīti te sabbepi kammādivasena uppajjanato catusamuṭṭhānā. Kesādīnampi hi maṃsato avimuttabhāgo kammāhāracittasamuṭṭhānova hotīti.

351. Ils sont produits uniquement par la température (utusamuṭṭhāna) lorsqu'ils ne naissent pas du kamma ou d'autres causes. Ils sont produits par la température et l'esprit (utucittasamuṭṭhāna) lorsqu'ils naissent tantôt de l'un, tantôt de l'autre. Par 'les restants' (avasesā), on entend les vingt-quatre parties mentionnées précédemment commençant par les cheveux, les trois premières parties de l'élément feu et les cinq parties de l'élément vent, soit trente-deux parties au total. Par 'tous' (sabbepīti), on entend que toutes ces parties sont issues des quatre causes (catusamuṭṭhāna) car elles naissent du kamma, etc. En effet, même pour les cheveux et autres, la partie non détachée de la chair est produite par le kamma, la nourriture et l'esprit.

352. Nānattekattatoti visesasāmaññato. Dhammānaṃ hi aññamaññaṃ visadisatā nānattaṃ, samānatā ekattaṃ. Sabbāsampīti catunnampi. Salakkhaṇāditoti sakaṃ lakkhaṇaṃ salakkhaṇaṃ, tato salakkhaṇādito. Ādi-saddena rasapaccupaṭṭhānānaṃ viya mudusaṇhapharusabhāvādīnampi saṅgaho daṭṭhabbo. ‘‘Kammasamuṭṭhānādivasena nānattabhūtāna’’nti kasmā vuttaṃ, nanu kammasamuṭṭhānādivasena catunnaṃ dhātūnaṃ ekattaṃ hoti sādhāraṇattāti? Na, ‘‘aññā eva dhātuyo kammasamuṭṭhānā, aññā utuādisamuṭṭhānā’’tiādikaṃ bhedaṃ sandhāya tathā vacanato. Etāsaṃ dhātūnaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ ruppanasabhāvaṃ. Kimpanetaṃ ruppanaṃ nāma? Yā sītādivirodhipaccayasannipāte visadisuppatti, tasmiṃ vā sati yo vijjamānasseva visadisuppattiyā [Pg.450] hetubhāvo, taṃ ruppanaṃ. Anatītattāti apariccajanato.

352. Par 'diversité et unité' (nānattekattato), on entend selon la spécificité et la généralité. La dissemblance mutuelle des phénomènes est la diversité, leur similitude est l'unité. Par 'de tous' (sabbāsampīti), on entend des quatre éléments. Par 'selon sa propre caractéristique, etc.' (salakkhaṇāditoti), sa propre caractéristique est la 'caractéristique propre' ; c'est à partir de cela que l'on dit 'selon sa caractéristique propre, etc.' Par le terme 'etc.', il faut comprendre l'inclusion de la saveur et de la manifestation, ainsi que de la douceur, de la finesse, de la rudesse, etc. Pourquoi est-il dit 'devenus divers selon le mode de production par le kamma, etc.' ? Ne pourrait-on pas dire que les quatre éléments possèdent une unité par leur nature commune de production par le kamma, etc. ? Non, car cette formulation vise à souligner la distinction : 'certains éléments sont produits par le kamma, d'autres par la température, etc.' La 'caractéristique de déformation' (ruppanalakkhaṇaṃ) signifie la nature de l'altération. Qu'est-ce que cette altération (ruppana) ? C'est la production de dissemblance lors de la rencontre de conditions opposées comme le froid, ou bien, en présence de ces conditions, le fait d'être la cause de cette production de dissemblance pour ce qui est déjà présent. Par 'non-transpression' (anatītattāti), on entend le fait de ne pas abandonner sa nature.

Mahantapātubhāvo cettha sasambhāradhātuvasena veditabbo, tathā mahāvikāratā mahābhūtasāmaññalakkhaṇadhātuvasena, mahāparihāratā, mahattavijjamānatā ca ubhayavasenāti. Bhūtasaddāpekkhāya ‘‘etānī’’ti napuṃsakaniddeso. Mahantāni pātubhūtāni anekasatasahassa rūpakalāpasaṅghāṭatāya samūhavasena, santativasena ca aparimitaparimāṇānaṃ, anekayojanāyāmavitthārānañca uppajjanato. Cattāri nahutānīti cattāri dasasahassāni. Devadānavādīnaṃ tigāvutādisarīravasena mahantāni pātubhūtāni.

La 'manifestation en tant que grand' (mahantapātubhāvo) doit être comprise ici selon l'aspect des éléments avec leurs constituants (sasambhāra) ; de même, la 'grande transformation' (mahāvikāratā) selon l'aspect de la caractéristique commune des grands éléments. La 'grande maintenance' et le 'fait d'être présent en tant que grand' doivent être compris selon les deux aspects. En référence au mot 'bhūta' (être/élément), on utilise le neutre 'etāni'. Ils se manifestent en tant que grands par l'assemblage de centaines de milliers de groupes de matière (rūpakalāpa), par leur mode de regroupement, par leur continuité spatiale illimitée, et par leur production dans des objets s'étendant sur de nombreuses lieues (yojana). 'Quatre nahuta' signifie quarante mille. Ils se manifestent en tant que grands à travers les corps des divinités et des titans qui mesurent trois gāvuta ou plus.

Tatthāyaṃ vacanattho – mahantāni bhūtāni jātāni nibbattānīti mahābhūtānīti. Anekābhūtavisesadassanena, anekabbhutadassanena ca anekacchariyadassanavasena mahanto abbhuto, mahantāni vā abhūtāni etthāti mahābhūto, māyākāro. Yakkhādayo jātivaseneva mahantā bhūtāti mahābhūtā, niruḷho vā ayaṃ tesu mahābhūtasaddo daṭṭhabbo. Pathavīādayo pana vañcakatāya, aniddisitabbaṭṭhānatāya ca mahābhūtā viya mahābhūtā. Bhūtasaddassa ubhayaliṅgatāya napuṃsakatā katā. Tattha vañcakatā sayaṃ anīlādisabhāvāni hutvā nīlādisabhāvassa upaṭṭhāpanaṃ, anitthipurisādisabhāvāneva ca hutvā itthipurisādiākārassa upaṭṭhāpanaṃ. Tathā aññamaññassa anto, bahi ca aṭṭhitānaṃyeva aññamaññaṃ nissāya avaṭṭhānato aniddisitabbaṭṭhānatā. Yadi hi imā dhātuyo aññamaññassa anto ṭhitā, na sakiccakarā siyuṃ aññamaññānuppavesanato, atha bahi ṭhitā vinibbhuttā siyuṃ. Tathā sati avinibbhuttavādo hāyeyya, tasmā na niddisitabbaṭṭhānā. Evaṃ santepi patiṭṭhānādinā yathāsakaṃ kiccavisesena sesānaṃ tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ upakārikā honti, yena sahajātādinā paccayena paccayā honti. Tenāha ‘‘na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhantī’’ti. Manāpehīti manoharehi cāturiyavantehi. Vaṇṇasaṇṭhānavikkhepehīti kāḷasāmatādivaṇṇehi, puthulavivarakisatādisaṇṭhānehi, hatthabhamukādivikkhepehi ca. Sarasalakkhaṇanti sabhāvabhūtaṃ lakkhaṇaṃ, sakiccakaṃ vā sabhāvaṃ.

Voici le sens des termes : les 'grands éléments' (mahābhūtāni) sont ainsi appelés parce qu'ils sont des éléments (bhūta) produits ou apparus de manière grande. En raison de l'exhibition de diverses choses irréelles et de divers prodiges, le terme 'mahābhūto' désigne un illusionniste (māyākāro). Les démons (yakkha) et autres sont appelés 'mahābhūtā' car ils sont des êtres (bhūta) naturellement grands ; ou bien, on doit considérer que ce terme 'mahābhūta' est d'usage courant pour les désigner. Quant à la terre et aux autres éléments, ils sont appelés 'mahābhūtāni' car ils ressemblent aux illusions ou aux démons par leur nature trompeuse et l'indéterminabilité de leur emplacement. Le genre neutre est employé en raison de la bivalence de genre du mot 'bhūta'. La 'nature trompeuse' consiste à faire apparaître une nature bleue, etc., alors qu'ils n'ont pas cette nature en eux-mêmes, et à faire apparaître des formes féminines ou masculines alors qu'ils sont dépourvus d'une telle nature intrinsèque. De même, l'indéterminabilité de leur emplacement provient du fait qu'ils subsistent en dépendance les uns des autres sans être situés à l'intérieur ou à l'extérieur les uns des autres. Si ces éléments étaient situés les uns dans les autres, ils ne pourraient accomplir leurs fonctions respectives à cause de leur interpénétration ; s'ils étaient situés à l'extérieur les uns des autres, ils seraient dissociés. Dans ce cas, la thèse de l'inséparabilité serait invalidée. Par conséquent, leur emplacement n'est pas déterminable. Malgré cela, par leurs fonctions respectives comme la fondation, ils sont profitables aux trois autres éléments, étant conditions par la co-naissance, etc. C'est pourquoi il est dit : 'ils ne subsistent pas sans dépendre les uns des autres'. Par 'attrayants' (manāpehi), on entend charmants et gracieux. Par 'mouvements de couleur et de forme', on entend les couleurs comme le noir ou le brun, les formes comme l'ampleur, la vacuité ou la minceur, et les mouvements des mains, des sourcils, etc. La 'caractéristique avec sa saveur' (sarasalakkhaṇaṃ) désigne la caractéristique naturelle ou la nature intrinsèque accompagnée de sa fonction.

Mahāparihāratoti [Pg.451] ettha vacanatthaṃ vadanto āha ‘‘mahantehi…pe… bhūtāni, mahāparihārāni vā bhūtānī’’ti. Tattha pacchimatthe purimapade uttarapadassa parihāra-saddassa lopaṃ katvā ‘‘mahābhūtānī’’ti vuttaṃ.

Ici, expliquant le sens étymologique de 'mahāparihāra', il est dit : 'éléments [servis] par les grands... ou éléments qui sont de grands soins'. Dans ce dernier sens, en omettant le terme 'parihāra' du second membre du premier mot, le terme 'mahābhūtāni' (grands éléments) est employé.

Tathā hīti tato eva vikārassa mahantattā evāti taṃ vikāraṃ dassetuṃ ‘‘bhūmito’’tiādi vuttaṃ. Tattha accimatoti aggissa. Koṭisatasahassaṃ ekaṃ koṭisatasahassekaṃ cakkavāḷanti taṃ sabbaṃ āṇākhettabhāvena ekaṃ katvā vadati. Vilīyatīti vipattikarameghābhivuṭṭhena khārudakena lavaṇaṃ viya vilayaṃ gacchati viddhaṃsati. Kupitenāti khubhitena. Vikīratīti vidhamati viddhaṃsati.

En effet, c'est précisément à cause de l'ampleur de cette altération que l'expression 'à partir de la terre', etc., est utilisée pour illustrer ladite transformation. Ici, 'flamboyant' se rapporte au feu. L'expression 'cent mille éclats de dix millions d'univers' désigne l'ensemble de ces cent mille univers considérés comme une seule unité en tant que champ d'autorité (āṇākhetta). 'Se dissout' signifie qu'ils tombent en déliquescence et sont détruits comme du sel par l'eau corrosive déversée par les nuages de calamité. 'Par ce qui est courroucé' signifie par ce qui est agité. 'Se disperse' signifie s'éparpiller et être anéanti.

Anupādinnesu vikāramahattaṃ dassetvā upādinnesu dassento ‘‘patthaddho’’tiādimāha. Tattha kaṭṭhamukhena vāti vā-saddo upamattho. Yathā kaṭṭhamukhena sappena ḍaṭṭho patthaddho hoti, evaṃ pathavīdhātuppakopena so kāyo kaṭṭhamukheva hoti, kaṭṭhamukhamukhagato viya patthaddho hotīti attho. Atha vā vā-saddo avadhāraṇattho. So ‘‘pathavīdhātuppakopena vā’’ti evaṃ ānetvā sambandhitabbo. Ayañhettha attho – kaṭṭhamukhena ḍaṭṭhopi kāyo pathavīdhātuppakopeneva patthaddho hoti, tasmā pathavīdhātuyā aviyutto so kāyo sabbadā kaṭṭhamukhamukhagato viya hotīti. Vā-saddo vā aniyamattho, tatrāyamattho – kaṭṭhamukhena ḍaṭṭho kāyo patthaddho hoti vā, na vā hoti mantāgadavasena, pathavīdhātuppakopena pana mantāgadarahito so kāyo kaṭṭhamukhamukhagato viya hoti ekantapatthaddhoti.

Après avoir montré l'ampleur de l'altération dans les phénomènes non-appropriés, il l'illustre dans les phénomènes appropriés par le terme 'rigide', etc. Ici, dans 'ou par un kaṭṭhamukha', le mot 'ou' (vā) a un sens comparatif. De même qu'un corps mordu par un serpent kaṭṭhamukha devient rigide, de même ce corps, par la perturbation de l'élément terre, devient comme s'il était entre les mâchoires d'un kaṭṭhamukha ; tel est le sens. Alternativement, le mot 'ou' a un sens restrictif. Il doit être lié ainsi : 'ou par la perturbation de l'élément terre'. Voici le sens : même mordu par un kaṭṭhamukha, le corps devient rigide précisément à cause de la perturbation de l'élément terre ; par conséquent, ce corps, indissociable de l'élément terre, est toujours comme s'il était saisi par un kaṭṭhamukha. Ou bien, le mot 'ou' indique l'incertitude : un corps mordu par un serpent kaṭṭhamukha peut devenir rigide ou non, selon l'efficacité des mantras et des remèdes ; mais par la perturbation de l'élément terre, dépourvu de mantras et de remèdes, ce corps devient absolument rigide, comme s'il était la proie d'un kaṭṭhamukha.

Pūtiyoti kuthito. Santattoti sabbaso tatto samuppannadāho. Sañchinnoti samantato chinno paramāṇubhedasañcuṇṇo āyasmato upasenattherassa sarīraṃ viya. Mahāvikārāni bhūtānīti mahāvikāravantāni bhūtāni mahābhūtānīti purimapade uttarapadalopena niddeso daṭṭhabbo. ‘‘Pathavī’’tiādinā sabbalokassa pākaṭānipi vipallāsaṃ muñcitvā yathāsabhāvato pariggaṇhane mahantena vāyāmena vinā na pariggaṇhantīti duviññeyyasabhāvattā ‘‘mahantānī’’ti vuccanti. Tāni hi suviññeyyāni. ‘‘Amahantānī’’ti mantvā ṭhitā tesaṃ duppariggahataṃ disvā [Pg.452] ‘‘aho mahantāni etānī’’ti jānātīti mahābhūtekadesatādīhi vā kāraṇehi mahābhūtāni. Etā hi dhātuyo mahābhūtekadesato, mahābhūtasāmaññato, mahābhūtasannissayato, mahābhūtabhāvato, mahābhūtapariyosānato cāti imehipi kāraṇehi ‘‘mahābhūtānī’’ti vuccanti.

'Putride' signifie bouillonnant. 'Chauffé' signifie totalement brûlant, avec une sensation de brûlure généralisée. 'Tranché' signifie coupé de toutes parts, réduit en poussière atomique, à l'instar du corps du vénérable Thera Upasena. L'expression 'éléments aux grandes altérations' doit être comprise comme une désignation où le second membre du premier mot est omis : 'éléments possédant de grandes altérations' devenant 'grands éléments' (mahābhūtāni). Bien que la terre, etc., soient manifestes pour tout le monde, ils ne peuvent être appréhendés selon leur nature réelle, en abandonnant les perceptions erronées, sans un grand effort ; c'est parce qu'ils sont difficiles à connaître qu'ils sont dits 'grands'. En effet, celui qui s'imagine qu'ils sont faciles à connaître et qu'ils ne sont pas 'grands', finit par réaliser leur difficulté d'appréhension et s'exclame : 'Oh, comme ils sont grands !' Ils sont aussi appelés 'grands éléments' pour des raisons telles que le fait d'être une partie constitutive du grand ensemble, etc. Ces éléments sont dits 'grands' pour ces motifs : en tant que partie du grand ensemble, par appellation commune, en tant que support de grands êtres, par leur nature d'abondance, et par leur aboutissement dans le Grand Être.

Tattha mahābhūtekadesatoti ‘‘bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.401) hi avisesena khandhapañcakaṃ ‘‘bhūta’’nti vuccati. Tattha yadidaṃ kāmabhave, rūpabhave, pañcavokārabhave, ekacce ca saññībhave pavattaṃ khandhapañcakaṃ, taṃ mahāvisayatāya ‘‘mahābhūta’’nti vattabbataṃ arahati. Pathavīādayo pana catasso dhātuyo tassa mahābhūtassa ekadesabhūtā ‘‘mahābhūtā’’ti vuccanti. Samudāyesu hi pavattavohārā avayavesupi dissanti yathā ‘‘samuddo diṭṭho, paṭo daḍḍho’’ti ca. Mahābhūtasamaññatoti tadadhīnavuttitāya bhavanti ettha upādārūpānīti bhūtāni, pathavīādayo catasso dhātuyo. Sā panāyametāsu bhūtasamaññā anaññatthavuttitāya upādārūpānaṃ aviparītaṭṭhā, lokassa cetā bahūpakārā, cakkhusamuddādīnaṃ nissayabhūtā cāti mahantāni bhūtānīti samaññāyiṃsu. Mahābhūtasannissayatoti mahantānaṃ mahānubhāvānaṃ mahāsammatamandhātuppabhutīnaṃ raññaṃ, sakkādīnaṃ devānaṃ, vepacittiādīnaṃ asurānaṃ, mahābrahmādīnaṃ brahmānaṃ, guṇato vā mahantānaṃ buddhānaṃ, paccekabuddhānaṃ, sāvakānaṃ upādāyupādāya vā sabbesampi bhūtānaṃ sattānaṃ nissayabhūtatāya mahantā bhūtā etesūti mahābhūtā. Cātumahābhūtiko hi nesaṃ kāyoti. Mahābhūtabhāvatoti bahubhūtabhāvato. Ayaṃ hi mahā-saddo ‘‘mahājano sannipatito’’tiādīsu bahubhāve dissati. Pathavīādayo ca dhātuyo ekasmimpi attabhāve aparimeyyappabhedā pavattanti. Tasmā mahantā bahū anekasatasahassappabhedā bhūtāti mahābhūtā. Mahābhūtapariyosānatoti mahābhūtassa vasena pariyosānappattito.

Parmi ces cinq raisons, concernant 'en tant que partie du grand ensemble' : dans les passages tels que 'Moines, voyez-vous que ceci est un être (bhūta) ?', l'ensemble des cinq agrégats est appelé 'être' sans distinction. Là, les cinq agrégats existant dans le monde du désir, le monde de la forme, le monde des cinq constituants et dans certains mondes de la perception, méritent d'être appelés 'grand être' (mahābhūta) en raison de l'étendue de leur domaine. Or, les quatre éléments, terre, etc., étant des parties constitutives de ce 'grand être', sont appelés 'grands éléments'. En effet, les termes appliqués au tout se retrouvent aussi dans les parties, comme lorsqu'on dit : 'J'ai vu l'océan' ou 'Le vêtement est brûlé'. Par 'appellation commune de grands éléments' : les formes dérivées existent ici en dépendance de ces éléments, d'où le terme 'êtres' (bhūtāni) pour les quatre éléments, terre, etc. Cette appellation d'être qui leur est appliquée est un sens exact pour les formes dérivées car elles ne se produisent pas ailleurs ; de plus, ces éléments sont d'une grande utilité pour le monde et servent de support aux facultés comme l'œil-océan, etc. ; c'est pourquoi ils sont reconnus comme 'grands éléments'. 'En tant que support de grands êtres' : parce qu'ils sont le support de tous les êtres, qu'ils soient des rois à l'autorité immense comme Mahāsammata et Mandhātu, des dieux comme Sakka, des asuras comme Vepacitti, des Brahmas comme Mahābrahmā, ou des êtres grands par leurs vertus comme les Buddhas, les Paccekabuddhas et leurs disciples ; les grands êtres résident en ces éléments. En effet, leur corps est constitué des quatre grands éléments. 'Par leur nature d'abondance' : par le fait d'être des éléments multiples. Le mot 'mahā' (grand) exprime la multiplicité dans des expressions comme 'une grande foule s'est rassemblée'. Les éléments terre, etc., même dans un seul individu, se manifestent selon d'incommensurables divisions. Ainsi, parce qu'ils sont des éléments vastes, nombreux, aux centaines de milliers de variétés, ils sont dits 'grands éléments'. 'Par leur aboutissement dans le Grand Être' signifie qu'ils atteignent leur fin à travers le Grand Être.

‘‘Kālo ghasati bhūtāni, sabbāneva sahattanā;

Yo ca kālaghaso bhūto, sa bhūtapacaniṃ pacī’’ti. (jā. 1.2.190) –

« Le temps dévore tous les êtres, ainsi que lui-même ; mais l'être qui dévore le temps a cuit [détruit] la soif qui fait cuire les êtres [dans les enfers]. »

Hi [Pg.453] evamādīsu khīṇāsavo ‘‘bhūto’’ti vutto. So hi ucchinnabhavanettikatāya āyatiṃ appaṭisandhikattā ekantato ‘‘bhūto’’ti vuccati, na itare, bhavissantīti vohāraṃ anatītattā. Bhūto eva idha pūjāvasena ‘‘mahābhūto’’ti vutto yathā ‘‘mahākhīṇāsavo, mahāmoggallāno’’ti ca. Imāsañca dhātūnaṃ anādimati saṃsāre pabandhavasena pavattamānānaṃ yathāvuttassa mahābhūtasseva santāne pariyosānappatti, nāññatra. Tasmā mahābhūte bhūtā pariyosānaṃ pattāti mahābhūtā purimapade bhūta-saddassa lopaṃ katvā. Evametā dhātuyo mahābhūtekadesatādīhi mahābhūtāti veditabbā. Pathavīādīnaṃ kakkhaḷapaggharaṇādivisesalakkhaṇasamaṅgitā apariccattadhātulakkhaṇānaṃyevāti āha ‘‘dhātulakkhaṇaṃ anatītattā’’ti. Na hi sāmaññapariccāgena viseso, visesanirapekkhaṃ vā sāmaññaṃ pavattati. Tathā hi vadanti –

Dans ces contextes, celui dont les souillures sont détruites (l'Arahant) est appelé 'être' (bhūto). En effet, parce qu'il a tranché le lien de l'existence et qu'il n'est plus sujet à la renaissance future, il est qualifié d'être au sens absolu, contrairement aux autres qui n'ont pas encore dépassé l'état de 'ceux qui deviendront'. Ici, par vénération, cet être est appelé 'Grand Être' (mahābhūto), tout comme on dit 'Grand Arahant' ou 'Grand Moggallāna'. De plus, pour ces éléments qui se perpétuent par continuité dans le samsara sans commencement, l'aboutissement ne se produit que dans la continuité d'un tel 'Grand Être' et nulle part ailleurs. Par conséquent, parce que les éléments (bhūtā) atteignent leur fin dans le 'Grand Être' (mahābhūte), ils sont appelés 'grands éléments' (mahābhūtā), par l'élision du mot 'bhūta' dans le terme précédent. Ainsi, ces éléments doivent être compris comme 'grands éléments' en raison de leur qualité de partie du grand ensemble, etc. L'expression 'ne pas outrepasser la caractéristique d'élément' signifie que la possession de caractéristiques spécifiques comme la dureté, l'écoulement, etc., appartient uniquement aux phénomènes qui ne délaissent pas leur nature d'élément. En effet, une particularité ne se manifeste pas en abandonnant le général, et le général ne se manifeste pas indépendamment du particulier. C'est ainsi qu'ils s'expriment.

‘‘Tamatthāpekkhato bhedaṃ, sasāmaññaṃ jahāti no;

Gaṇhāti saṃsayuppādā, samevekatthakaṃ dvaya’’nti.

« En considérant ce sens, on ne délaisse pas la distinction accompagnée de la généralité ; en raison de l'apparition du doute, on saisit les deux comme ayant précisément le même sens de manière égale. »

Salakkhaṇadhāraṇena cāti yena salakkhaṇadhāraṇena ‘‘dhātuyo’’ti vuccanti, teneva ‘‘dhammā’’tipi vuccanti ubhayathāpi nissattanijjīvatāya eva vibhāvanato. Tenevāha – ‘‘chadhāturoyaṃ bhikkhu puriso, dhammesu dhammānupassī viharatī’’ti ca. Arūpānaṃ khaṇato rūpānaṃ khaṇassa nātiittaratāyāha ‘‘attano khaṇānurūpa’’nti. Dharaṇenāti ṭhānena, pavattanenāti attho. Khayaṭṭhenāti khaṇabhaṅgutāya. Bhayaṭṭhenāti udayavayapaṭipīḷanādinā sappaṭibhayatāya. Asārakaṭṭhenāti attasāravirahena.

Par « le fait de porter sa propre caractéristique » : par ce maintien de sa propre caractéristique, ils sont appelés « éléments » (dhātu) ; par cela même, ils sont aussi appelés « phénomènes » (dhamma), car dans les deux cas, cela manifeste précisément l'absence d'être et l'absence d'âme. C'est pourquoi il a été dit : « Moine, cet homme est constitué de six éléments » et « il demeure en contemplant les phénomènes parmi les phénomènes ». Concernant la durée du moment des formes matérielles par rapport à celui des phénomènes immatériels, il est dit qu'il n'est pas excessivement court, d'où l'expression « conformément à son propre moment ». « Porter » signifie se maintenir ou continuer. « Dans le sens de destruction » signifie par la dissolution momentanée. « Dans le sens de danger » signifie par le caractère périlleux dû à l'oppression de l'apparition et de la disparition, etc. « Dans le sens d'absence d'essence » signifie par l'absence d'une substance propre au soi.

353. Sahuppannāva etāti etā catasso dhātuyo saha uppannāva saha pavattamānāva samānakāle labbhamānāpi avakaṃsato sabbapariyantime utucittāhārasamuṭṭhānesu suddhaṭṭhake, kammajesu jīvitanavaketi ekekasmiṃ suddhaṭṭhakādikalāpepi padesena avinibbhuttā visuṃ visuṃ aniddisitabbaṭṭhānatāya. Yattha hi tissannaṃ dhātūnaṃ patiṭṭhāvasena [Pg.454] pathavī, tattheva tassā ābandhanaparipācanasamudīraṇavasena itarā. Esa nayo sesāsupi.

353. « Elles naissent ensemble » : ces quatre éléments naissent ensemble et fonctionnent ensemble ; bien qu'obtenus au même moment, ils sont, au minimum, indissociables spatialement dans chaque groupe, que ce soit dans l'octade pure produite par la température, l'esprit ou la nourriture, ou dans l'ennéade de la vie produite par le kamma, car leur emplacement ne peut être désigné séparément. Car là où l'élément terre se trouve en tant que support des trois autres éléments, c'est là même que se trouvent les autres par leurs fonctions de cohésion, de maturation et de mouvement. Cette méthode s'applique également aux autres éléments.

354. Purimā dve garukattā sabhāgā aññamaññanti adhippāyo. Ettha ca nanu pathaviyāpi lahubhāvo atthi. Tathā hi sā ‘‘kakkhaḷaṃ mudukaṃ saṇhaṃ pharusaṃ garukaṃ lahuka’’nti niddiṭṭhā, āpepi lahubhāvo labbhatevāti? Na, nippariyāyagarubhāvassa adhippetattā. Garubhāvo eva hi pathavīdhātuyā garutaraṃ upādāya lahubhāvoti pariyāyena vutto sītabhāvo viya tejodhātuyā. Yadi evaṃ rūpassa lahutāti kathaṃ? Ayampi vuttanayā eva lahutākāraṃ upādāya labbhanato. Na hi paricchedavikāralakkhaṇāni paramatthato labbhanti nipphannarūpānaṃ avatthāvisesasabhāvato. Tasmā paramatthasiddhaṃ garubhāvaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘purimā dve garukattā sabhāgā’’ti. ‘‘Tathā’’ti padena ‘‘sabhāgā’’ti imamatthaṃ upasaṃharati. ‘‘Dve’’ti pana idaṃ yathā ‘‘purimā’’ti ettha, evaṃ ‘‘pacchimā’’ti etthāpi ānetvā sambandhitabbaṃ. Visabhāgā garukalahukabhāvatoti adhippāyo. Yathā ca garukalahukabhāvehi, evaṃ peyyabhāvāpeyyabhāvehi ca sabhāgavisabhāgatā yojetabbā.

354. « Les deux premiers sont de nature similaire l'un à l'autre en raison de leur pesanteur » ; tel est le sens. Ici, ne trouve-t-on pas aussi de la légèreté dans l'élément terre ? En effet, il est décrit comme « dur, mou, lisse, rugueux, lourd, léger » ; de même, la légèreté ne se trouve-t-elle pas aussi dans l'élément eau ? Non, car c'est la pesanteur au sens absolu qui est visée. En effet, la pesanteur de l'élément terre est appelée « légèreté » de manière figurée par comparaison avec une terre encore plus lourde, tout comme la nature froide de l'élément feu. Si tel est le cas, comment comprendre la « légèreté de la forme » (rūpassa lahutā) ? Cela s'explique également par la méthode susmentionnée, car elle est obtenue en se fondant sur l'aspect de la légèreté. En effet, les caractéristiques de délimitation, de variation et les caractéristiques fondamentales ne sont pas obtenues au sens ultime, car elles ne sont que des états spécifiques des formes matérielles achevées. C'est pourquoi, en se référant à la pesanteur établie au sens ultime, il a été dit : « les deux premiers sont de nature similaire par leur pesanteur ». Par le mot « ainsi », on conclut ce sens de « nature similaire ». Quant au mot « deux », tout comme il s'applique aux « premiers », il doit être lié ici aussi aux « derniers ». Le sens est qu'ils sont de nature différente en raison de leurs caractères pesant et léger. Et comme pour la pesanteur et la légèreté, la similitude et la différence de nature doivent être appliquées aux états de ce qui est mesurable et de ce qui ne l'est pas.

355. Ajjhattikā heṭṭhā vuttaajjhattikā, sattasantānapariyāpannāti attho. Viññāṇavatthu viññattiindriyānanti cakkhādīnaṃ channaṃ viññāṇavatthūnaṃ, dvinnaṃ viññattīnaṃ, itthipurisindriyajīvitindriyānañca. Ye pana ‘‘viññāṇavatthūti hadayavatthu gahita’’nti vadanti, tesaṃ indriya-ggahaṇena aṭṭhannampi rūpindriyānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. ‘‘Vuttaviparītappakārā’’ti idaṃ bāhirānaṃ dhātūnaṃ yathā sabbaso viññāṇavatthuviññattiindriyānaṃ anissayatā ca iriyāpathaviraho ca vuttavipariyāyo, evaṃ catusamuṭṭhānatāpīti katvā vuttaṃ, na lakkhaṇarūpassa viya kutocipi samuṭṭhānassa abhāvato utusamuṭṭhānatāya tāsaṃ. Lahutādinissayatāpi ajjhattikānaṃ dhātūnaṃ vattabbā, na vā vattabbā. Viññatti-ggahaṇaṃ hi lakkhaṇanti.

355. « Internes » : ce sont les éléments internes mentionnés précédemment, signifiant qu'ils font partie de la continuité d'un être. « Les bases de la conscience, les intimations et les facultés » : il s'agit des six bases de la conscience, des deux intimations, ainsi que des facultés féminine, masculine et de la vie. Pour ceux qui disent que par « base de la conscience », on entend la base physique du cœur, il faut comprendre que par la mention des « facultés », les huit facultés matérielles sont également incluses. « Ayant des modalités opposées à celles mentionnées » : cela est dit en considérant que, pour les éléments externes, de même qu'il y a une absence totale de dépendance vis-à-vis des bases de la conscience, des intimations et des facultés, ainsi qu'une absence de postures, il en est de même pour le fait de ne pas être produit par les quatre causes. Ce n'est pas comme pour les formes caractéristiques qui manqueraient de cause de production quelconque, car les éléments externes sont produits par la température. On devrait ou non mentionner aussi la dépendance des éléments internes vis-à-vis de la légèreté, etc. Car la mention de l'intimation est une caractéristique.

356. Itarāhīti āpotejovāyudhātūhi. Ekasaṅgahāti sajātisaṅgahena ekasaṅgahā. Samānajātiyānaṃ hi saṅgaho sahajātisaṅgaho. Tenāha ‘‘samuṭṭhānanānattābhāvato’’ti.

356. « Par les autres » : par les éléments eau, feu et air. « En un seul groupement » : ils forment un seul groupement par une classification de même nature. En effet, le groupement de choses de même nature est un groupement de co-naissance. C'est pourquoi il est dit : « en raison de l'absence de diversité dans leurs causes de production ».

357. Tiṇṇaṃ [Pg.455] mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā paccayo hotīti yehi mahābhūtehi sampiṇḍanavasena saṅgahitā, paripācanavasena anupālitā, samudīraṇavasena vitthambhitā ca, tesaṃ attanā sahajātānaṃ tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ patiṭṭhā hutvā tato eva sandhāraṇavasena avassayo hoti, vuttanayena vā patiṭṭhā hutvā sahajātādivasena paccayo hotīti. Esa nayo sesāsupi.

357. « Étant le support des trois grands éléments, elle est une condition » : pour les grands éléments qui sont rassemblés par la cohésion, protégés par la maturation et soutenus par le mouvement, l'élément terre étant le support de ces trois grands éléments nés avec lui, il devient par conséquent un point d'appui par sa fonction de soutien ; ou bien, selon la méthode mentionnée, étant le support, il est une condition par voie de co-naissance, etc. Cette méthode s'applique également aux autres éléments.

358. Yadipi aññamaññaābhogapaccavekkhaṇarahitā ete dhammāti heṭṭhā dhātūnaṃ asamannāhāratā dassitā eva, athāpi imināva nayena visuṃ kammaṭṭhānapariggaho kātabboti dassento ‘‘pathavīdhātu cetthā’’tiādimāha. Tattha pathavīdhātu cetthāti ca-saddo sampiṇḍanattho, tena ayampi eko manasikārappakāroti dīpeti. Etthāti etāsu dhātūsu. Ahaṃ ‘‘pathavīdhātū’’ti vā ‘‘paccayo homī’’ti vā na jānātīti attani viya attano kicce ca ābhogābhāvaṃ dassetvā upakārakassa viya upakattabbānampi ābhogābhāvaṃ dassetuṃ ‘‘itarānipī’’tiādi vuttaṃ. Sabbatthāti sabbāsu dhātūsu, tatthāpi attakiccupakattabbabhedesu sabbesu.

358. Bien qu'il ait déjà été montré plus haut que ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'examen mutuels, il est dit « l'élément terre est ici », etc., pour montrer que la saisie du sujet de méditation doit être effectuée séparément selon cette même méthode. Là, dans l'expression « l'élément terre est ici », la particule « et » a un sens de conjonction ; par là, il indique que cette réflexion est aussi un type d'attention mentale. « Ici » : parmi ces éléments. Par les mots « Il ne sait pas : "Je suis l'élément terre" ou "Je suis une condition" », on montre l'absence de réflexion sur soi-même comme sur sa propre fonction. Puis, pour montrer l'absence de réflexion des éléments assistés tout comme celle de l'élément assistant, il est dit « les autres aussi », etc. « Partout » : dans tous les éléments ; là aussi, dans toutes les distinctions entre sa propre fonction et les éléments à assister.

359. Paccayavibhāgatoti paccayadhammavibhāgato ceva paccayabhāvavibhāgato ca. ‘‘Paccayato’’ti hi iminā pathavīādīnaṃ aññāsādhāraṇo patiṭṭhābhāvādinā sesabhūtattayassa paccayabhāvo vutto. Idha pana yehi dhammehi pathavīādīnaṃ uppatti, tesaṃ pathavīādīnañca anavasesato paccayabhāvavibhāgo vuccatīti ayaṃ imesaṃ dvinnaṃ ākārānaṃ viseso. Kammanti kusalākusalaṃ rūpuppādakaṃ kammaṃ. Cittanti yaṃ kiñci rūpuppādakaṃ cittaṃ. Āhāroti ajjhattiko rūpuppādako āhāro. Utūti yo koci utu, atthato tejodhātu. Kammamevāti avadhāraṇaṃ samuṭṭhānasaṅkarābhāvadassanatthaṃ, tena akammajānampi kesañci kammassa pariyāyapaccayabhāvo dīpito hoti. Tathā hi vakkhati ‘‘kammapaccayacittasamuṭṭhāna’’ntiādi. Nanu ca kammasamuṭṭhānānaṃ kammato aññenapi paccayena bhavitabbanti? Bhavitabbaṃ, so pana kammagatikovāti paṭiyogīnivattanatthaṃ avadhāraṇaṃ kataṃ, tenāha ‘‘na cittādayo’’ti. Cittādisamuṭṭhānānanti etthāpi ayamattho yathārahaṃ vattabbo. Itareti cittādito [Pg.456] aññe. Janakapaccayoti samuṭṭhāpakataṃ sandhāya vuttaṃ, paccayo pana kammapaccayova. Vuttaṃ hi ‘‘kusalākusalā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.427).

359. « Par division des conditions » (paccayavibhāgato) signifie à la fois par la division des états conditionnants (paccayadhamma) et par la division de la nature de la condition (paccayabhāva). En effet, par le terme « par condition » (paccayato), on a énoncé précédemment la nature de condition des éléments tels que la terre, etc., en raison de leur fonction de support, etc., non partagée avec les autres, à l’égard de la triade des éléments restants. Ici, en revanche, on expose la division de la nature de condition sans exception pour les états par lesquels les éléments terre, etc., prennent naissance, ainsi que pour ces éléments terre, etc. eux-mêmes ; telle est la distinction entre ces deux modes. Par « Kamma », il faut entendre l'acte (kamma) profitable ou non-profitable produisant de la matière (rūpa). Par « Citta », tout esprit (citta) produisant de la matière. Par « Āhāra », le nutriment (āhāra) interne produisant de la matière. Par « Utu », toute température (utu), qui est en essence l'élément feu (tejodhātu). La restriction « seulement le kamma » (kammameva) vise à montrer l'absence de confusion entre les origines (samuṭṭhāna) ; par là, on indique aussi, de manière indirecte (pariyāya), la nature de condition du kamma pour certains éléments qui ne sont pas nés du kamma. En effet, il sera dit plus loin : « né de la condition du kamma et de l'origine de l'esprit », etc. N'est-il pas vrai que pour les éléments nés du kamma, il doit y avoir une condition autre que le kamma lui-même ? Certes, il doit y en avoir une, mais puisque celle-ci suit la voie du kamma (kammagatika), la restriction est faite pour exclure les conditions concurrentes (paṭiyogī) ; c'est pourquoi il est dit : « non l'esprit, etc. ». Pour « nés de l'esprit, etc. », ce sens doit être appliqué de manière appropriée. « Les autres » (itare) désigne ceux autres que l'esprit, etc. « Condition génératrice » (janakapaccayo) est dit en référence à la fonction de production (samuṭṭhāpakata), mais la condition est strictement la condition de kamma. Car il est dit : « La volition profitable ou non-profitable est une condition pour les agrégats résultants et pour les matières produites par l'acte (kaṭattārūpa) par le biais de la condition de kamma ».

Sesānanti cittādisamuṭṭhānānaṃ. Pariyāyato upanissayapaccayo hotīti paṭṭhāne (paṭṭhā. 1.1.9) arūpānaṃyeva upanissayapaccayassa āgatattā nippariyāyena rūpadhammānaṃ upanissayapaccayo natthi. Sutte pana ‘‘puggalaṃ upanissāya vanasaṇḍaṃ upanissāyā’’ti vacanato suttantikapariyāyena vinā abhāvo upanissayapaccayoti veditabbo. Cittaṃ janakapaccayo hotīti sahajātanissayāhārādivasena paccayo hontaṃ cittaṃ samuṭṭhāpakataṃ upādāya ‘‘janakapaccayo hotī’’ti vuttaṃ. Āhārautūsupi eseva nayo.

« Pour les autres » (sesānaṃ) signifie pour ceux ayant pour origine l'esprit, etc. Quant à l'énoncé « elle est une condition de support décisif (upanissaya) de manière indirecte (pariyāya) », il est établi dans le Paṭṭhāna que la condition de support décisif s’applique uniquement aux états immatériels (arūpa) ; ainsi, au sens propre (nippariyāya), il n'y a pas de condition de support décisif pour les phénomènes matériels (rūpadhamma). Cependant, dans les Suttas, puisqu'il est dit « en s'appuyant sur une personne, en s'appuyant sur un bosquet », on doit comprendre, selon la méthode des Suttas, que l'absence d'existence sans cet appui constitue la condition de support décisif. « L'esprit est une condition génératrice » : cela est dit en considérant l'esprit, qui agit comme condition par le biais de la naissance simultanée, de la base, du nutriment, etc., dans sa fonction de production (samuṭṭhāpakata). Il en va de même pour le nutriment et la température.

Evaṃ kammādīnaṃ paccayadhammānaṃ vasena dhātūsu paccayavibhāgaṃ dassetvā idāni taṃsamuṭṭhānānaṃ dhātūnampi vasena paccayavibhāgaṃ dassento paṭhamaṃ tāva ‘‘kammasamuṭṭhānaṃ mahābhūta’’ntiādinā uddisitvā puna ‘‘tattha kammasamuṭṭhānā pathavīdhātū’’tiādinā niddisati. Tattha kammasamuṭṭhānā pathavīdhātūti ‘‘kammasamuṭṭhānaṃ mahābhūta’’nti ettha sāmaññato vuttā kammajapathavīdhātu. Kammasamuṭṭhānānaṃ itarāsanti kammajānaṃ āpodhātuādīnaṃ tissannaṃ dhātūnaṃ sahuppattiyā attano upakārakānaṃ tāsaṃ upakārakato, ādhārabhāvato, uppādato yāva bhaṅgādharaṇato, vigamābhāvato ca sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatavasena ceva patiṭṭhāvasena ca paccayo hoti, hontī ca kammaṃ viya attano, tāsañca na janakavasena paccayo hoti asamuṭṭhāpakattā tāsaṃ. Kāmañcettha nissayapaccaya-ggahaṇeneva patiṭṭhābhāvo saṅgahito, pathavīdhātuyā pana anaññasādhāraṇakiccaṃ sahajātānaṃ patiṭṭhābhāvoti imaṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘patiṭṭhāvasena cā’’ti visuṃ katvā vuttaṃ. Ābandhanavasena cātiādīsupi eseva nayo. Tisantatimahābhūtānanti utucittāhārasamuṭṭhānānaṃ catumahābhūtānaṃ aññamaññaṃ avokiṇṇānaṃ, avicchedena pavattiṃ upādāya santatīti santatiggahaṇaṃ. Pathavīdhātuyā patiṭṭhābhāvo nāma sahajātānaṃ dhammānaṃyevāti āha ‘‘na patiṭṭhāvasenā’’ti. Na ābandhanavasenātiādīsupi eseva nayo. Etthāti [Pg.457] etesu kammasamuṭṭhānamahābhūtesu. ‘‘Cittasamuṭṭhānā pathavīdhātu cittasamuṭṭhānānaṃ itarāsa’’ntiādīsu sukaro tantinayo netunti ‘‘cittaāhāra…pe… eseva nayo’’ti atidisati.

Ainsi, après avoir montré la division des conditions à travers les états conditionnants tels que le kamma, etc., il montre maintenant la division des conditions à travers les éléments nés de ces origines. Après avoir d'abord énoncé brièvement « l'élément fondamental né du kamma », etc., il expose ensuite en détail : « là-dedans, l'élément terre né du kamma », etc. Ici, « l'élément terre né du kamma » désigne l'élément terre produit par l'acte, mentionné de manière générale dans l'expression « l'élément fondamental né du kamma ». « Pour les autres [éléments] nés du kamma » signifie qu'en raison de la co-naissance des trois éléments tels que l'élément eau, etc., nés du kamma, elle est une condition pour eux qui sont ses propres auxiliaires, en raison de son rôle d'assistance, de support, de production, de maintien jusqu'à la dissolution, et de l'absence de disparition, par le biais de la naissance simultanée, de la réciprocité, de la base, de la présence et de la non-disparition, ainsi que par le biais de la fonction de fondement (patiṭṭhā). Et bien qu'elle soit une condition, elle n'est pas une condition au sens de génératrice (janaka) pour elle-même ni pour les trois autres, comme le kamma l'est, car elle ne les produit pas elle-même. Certes, ici, la fonction de fondement est déjà incluse par la mention de la condition de base (nissaya), mais afin de montrer cette spécificité que la fonction propre de l'élément terre est d'être le support des états co-nés, il est dit séparément : « et par le biais de la fonction de support ». La même méthode s'applique pour « par le biais de la fonction de liaison », etc. Concernant « pour les éléments fondamentaux des trois continuités (tisantati) », le terme « continuité » est utilisé pour désigner le processus ininterrompu des quatre grands éléments nés de la température, de l'esprit et du nutriment, qui ne sont pas mélangés entre eux. Puisque la fonction de support de l'élément terre ne s'exerce que pour les états co-nés, il est dit : « non par le biais de la fonction de support ». La même méthode s'applique pour « non par le biais de la fonction de liaison », etc. « Ici » signifie parmi ces grands éléments nés du kamma. Dans les passages tels que « l'élément terre né de l'esprit pour les autres éléments nés de l'esprit », la méthode scripturaire est facile à déduire ; c'est pourquoi il est indiqué par extension : « pour l'esprit, le nutriment... de même ».

Sahajātādipaccayavasappavattāsu ca panāti ettha ca-saddo samuccayattho, pana-saddo visesattho, tadubhayena ca yathāvuttasahajātādipaccayehi pavattamānā dhātuyo iminā visesena pavattantīti imamatthaṃ dīpeti.

Dans l'expression « et toutefois (ca pana), pour celles qui se produisent par l'influence des conditions de co-naissance, etc. », le mot « ca » exprime une conjonction et le mot « pana » exprime une distinction ; par ces deux termes réunis, on indique ce sens : que les éléments se produisant par les conditions de co-naissance, etc. mentionnées précédemment, se produisent selon la distinction suivante.

Idāni taṃ visesaṃ dassetuṃ ‘‘ekaṃ paṭiccā’’tigāthamāha. Tattha ekaṃ dhātuṃ paṭicca tisso dhātuyo catudhā sampavattanti, tisso dhātuyo paṭicca ekāva dhātu catudhā sampavattati, dve dhātuyo paṭicca dve dhātuyo chadhā sampavattantīti yojanā. Attho pana pathavīādīsu ekekissā paccayabhāve itarāsaṃ tissannaṃ tissannaṃ paccayuppannatāti ayameko catukko, tissannaṃ tissannaṃ paccayabhāve itarāya ekekissā paccayuppannatāti ayamaparo catukko, paṭhamadutiyā, tatiyacatutthā, paṭhamatatiyā, dutiyacatutthā, paṭhamacatutthā, dutiyatatiyāti imāsaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ paccayabhāve tattha tattha itarāsaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ paccayuppannatāti ayameko chakko. Evaṃ paccayabhāvena catudhā, chadhā ca pavattamānānaṃ ekakadvikatikavasena tikadukaekakavasena ca yathākkamaṃ paccayapaccayuppannatāvibhāgo veditabbo. Ayañca paccayabhāvo sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatapaccayavasena, tatthāpi ca aññamaññamukheneva veditabbo. Yaṃ sandhāya vuttaṃ paṭiccavāre ‘‘ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā, tayo mahābhūte paṭicca ekaṃ mahābhūtaṃ, dve mahābhūte paṭicca dve mahābhūtā uppajjantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.53).

À présent, pour montrer cette distinction, il énonce la stance commençant par « En dépendant d'un seul ». Là, la construction est la suivante : « En dépendant d'un seul élément, trois éléments se produisent de quatre manières ; en dépendant de trois éléments, un seul élément se produit de quatre manières ; en dépendant de deux éléments, deux éléments se produisent de six manières. » Quant au sens : parmi la terre, etc., lorsqu'un seul élément agit comme condition, il y a l'état de fruit conditionné pour chacune des trois autres triades ; c'est là un premier groupe de quatre (catukka). Lorsque trois éléments agissent comme condition, il y a l'état de fruit conditionné pour l'autre élément restant ; c'est là un second groupe de quatre. Lorsque deux par deux (le 1er et le 2e, le 3e et le 4e, le 1er et le 3e, le 2e et le 4e, le 1er et le 4e, le 2e et le 3e) agissent comme condition, il y a l'état de fruit conditionné pour les deux autres éléments restants dans chaque cas ; c'est là un groupe de six (chakka). Ainsi, on doit comprendre la division entre la condition et le fruit conditionné selon l'ordre respectif, pour ceux qui se produisent de quatre et de six manières, par le biais de la nature de condition, agissant par un, deux ou trois, et réciproquement pour les fruits conditionnés. Cette nature de condition doit être comprise par le biais des conditions de co-naissance, de réciprocité, de base, de présence et de non-disparition, et particulièrement sous l'angle de la réciprocité (aññamañña). C'est en référence à cela qu'il est dit dans la section sur la dépendance : « En dépendant d'un grand élément, trois grands éléments naissent ; en dépendant de trois grands éléments, un grand élément naît ; en dépendant de deux grands éléments, deux grands éléments naissent ».

Abhikkamapaṭikkamādīti ādi-saddena ādānavissajjanādikāyikakiriyākaraṇassa saṅgaho daṭṭhabbo. Uppīḷanassa paccayo hoti ghaṭṭanakiriyāya pathavīdhātuvasena sijjhanato. Sāvāti pathavīdhātuyeva. Āpodhātuyā anugatā āpodhātuyā tattha appadhānabhāvaṃ, pathavīdhātuyā ca padhānabhāvanti patiṭṭhābhāve viya patiṭṭhāpanepi sātisayakiccattā tassā patiṭṭhāpanassa pādaṭṭhapanassa paccayo hotīti [Pg.458] sambandho. Avakkhepanassāti adhonikkhipanassa. Tattha ca garutarasabhāvāya āpodhātuyā sātisayo byāpāroti āha ‘‘pathavīdhātuyā anugatā āpodhātū’’ti. Tathā uddhaṅgatikā tejodhātūti uddharaṇe vāyodhātuyā tassā anugatabhāvo vutto. Tiriyaṃ gatikāya vāyodhātuyā atiharaṇavītiharaṇesu sātisayo byāpāroti tejodhātuyā tassā anugatabhāvo gahito. Tattha ṭhitaṭṭhānato abhimukhaṃ pādassa haraṇaṃ atiharaṇaṃ, purato haraṇaṃ. Tato thokaṃ vītikkamma haraṇaṃ vītiharaṇaṃ, passato haraṇaṃ.

Par les mots « avancer, reculer, etc. » (abhikkamapaṭikkamādīti), on doit comprendre l'inclusion de l'accomplissement d'actions corporelles telles que prendre, lâcher, etc. (ādānavissajjanādikāyikakiriyākaraṇassa). La condition pour la pression (uppīḷanassa paccayo) survient en raison de l'accomplissement de l'acte de contact (ghaṭṭanakiriyā) par le biais de l'élément terre (pathavīdhātuvasena). Les mots « celle-ci » (sāvāti) désignent précisément l'élément terre. Étant accompagnée de l'élément eau (āpodhātuyā anugatā), dans l'acte de poser le pied, en raison du rôle non prédominant de l'élément eau et du rôle prédominant de l'élément terre, tout comme dans l'acte de se tenir debout (patiṭṭhābhāve), ainsi dans l'acte de poser le pied (patiṭṭhāpanepi), à cause de sa fonction prééminente (sātisayakiccattā), il y a une connexion en tant que condition pour poser ou placer le pied. Par « avakkhepanassa », on entend l'action de poser le pied vers le bas (adhonikkhipana). Et là, en raison de la nature plus pesante (garutarasabhāvāya) de l'élément eau, il y a une activité prééminente ; c'est pourquoi il est dit : « l'élément eau est accompagné de l'élément terre ». De même, il est dit que l'élément feu (tejodhātu) qui monte vers le haut est accompagné de l'élément air dans l'acte de lever le pied. Pour l'élément air (vāyodhātu) qui se déplace latéralement, il y a une activité prééminente dans les mouvements de porter en avant (atiharaṇa) et de porter au-delà (vītiharaṇa) ; ainsi, l'élément feu est considéré comme l'accompagnant. Là, porter le pied vers l'avant à partir de la position d'arrêt est appelé « atiharaṇa », c'est-à-dire le porter devant soi. Le porter en dépassant légèrement cette position est appelé « vītiharaṇa », c'est-à-dire le porter sur le côté.

Ekekena mukhenāti ‘‘patthaṭattā pathavī’’tiādinā (visuddhi. 1.347) vibhattesu terasasu ākāresu ekekena dhātūnaṃ pariggaṇhanamukhena. Svāyanti so ayaṃ upacārasamādhi. Kathaṃ panassa vavatthānapariyāyoti āha ‘‘catunnaṃ dhātūna’’ntiādi.

Par l'expression « par chaque voie » (ekekena mukhenāti), on entend l'un ou l'autre des treize modes, tels que « l'élément terre par son étendue », etc., par le biais de la saisie des éléments. Les mots « svāyanti » désignent cette concentration d'accès (upacārasamādhi). Pour répondre à la question : « comment s'établit la définition de cette concentration ? », il est dit : « des quatre éléments » (catunnaṃ dhātūnanti), etc.

360. Idāni imissā bhāvanāya ānisaṃse dassetuṃ ‘‘idañca panā’’tiādi vuttaṃ. Suññataṃ avagāhatīti dhātumattatādassanena rūpakāyassa anattakataṃ vavatthāpayato tadanusārena nāmakāyassāpi anattakatā supākaṭā hotīti sabbaso attasuññataṃ pariyogāhati tattha patiṭṭhahati. Sattasaññaṃ samugghātetīti tato eva ‘‘satto poso itthī puriso’’ti evaṃ pavattaṃ ayāthāvasaññaṃ ugghāteti samūhanati. Vāḷamigayakkharakkhasādivikappaṃ anāvajjamānoti sasantāne viya parasantānepi dhātumattatāya sudiṭṭhattā khīṇāsavo viya ‘‘ime sīhabyagghādayo vāḷamigā, ime yakkharakkhasā’’ti evamādivikappaṃ akaronto bhayabheravaṃ sahati abhibhavati. Yathāvuttavikappanāpajjanaṃ hi bhayabheravasahanassa kāraṇaṃ vuttaṃ. Ugghāto uppilāvitattaṃ. Nigghāto dīnabhāvappatti. Mahāpañño ca pana hoti dhātuvasena kāye sammadeva ghanavinibbhogassa karaṇato. Tathā hidaṃ kammaṭṭhānaṃ buddhicaritassa anukūlanti vuttaṃ, sugatiparāyaṇo vā indriyānaṃ aparipakkatāyanti adhippāyo.

360. Maintenant, pour montrer les bienfaits de ce développement (bhāvanā), il est dit : « et ceci encore » (idañca panā), etc. « Pénétrer la vacuité » (suññataṃ avagāhatīti) signifie que pour celui qui définit l'absence de soi (anattakataṃ) du corps physique (rūpakāya) en observant les seuls éléments, l'absence de soi du corps mental (nāmakāya) devient également manifeste par extension ; ainsi, il pénètre totalement la vacuité de soi et s'y établit. « Déraciner la perception d'un être » (sattasaññaṃ samugghātetīti) signifie qu'il rejette et déracine la perception erronée de « être, personne, femme, homme ». « Ne pas conceptualiser les bêtes sauvages, les yakkhas, les rakkhasas, etc. » (vāḷamigayakkharakkhasādivikappaṃ anāvajjamānoti) signifie que, parce qu'il voit clairement la nature des seuls éléments tant en lui-même qu'en autrui, il endure et surmonte les peurs et les terreurs, comme un Arahant, en ne formulant pas de pensées telles que : « voici des bêtes sauvages comme des lions ou des tigres, voici des yakkhas ou des rakkhasas ». Car il est dit que l'absence de telles conceptualisations est la cause de l'endurance face aux terreurs. « Ugghāto » signifie l'exaltation ou l'agitation. « Nigghāto » signifie tomber dans un état de découragement. De plus, il devient doté d'une grande sagesse (mahāpañño) parce qu'il réalise correctement la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga) du corps par le biais des éléments. C'est pourquoi il est dit que ce sujet de méditation convient à celui qui a un tempérament intellectuel (buddhicarita), ou qu'il mène à une heureuse destinée (sugati) si les facultés ne sont pas encore mûres.

Ekūnavīsatibhāvanānayapaṭimaṇḍitassa

De celui qui est orné des dix-neuf méthodes de développement (bhāvanā).

Catudhātuvavatthānaniddesassa līnatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication du sens caché (līnatthavaṇṇanā) de l'exposé sur la définition des quatre éléments (catudhātuvavatthāna).

361. ‘‘Ko [Pg.459] samādhī’’tiādinā sarūpādipucchā yāvadeva vibhāgāvabodhanatthā. Sarūpādito hi ñātassa pabhedo vuccamāno suviññeyyo hoti saṅkhepapubbakattā vitthārassa, vitthāravidhinā ca saṅkhepavidhi saṅgayhatīti ‘‘samādhissa vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetu’’nti vuttaṃ. Atha vā ‘‘ko samādhī’’tiādināpi samādhisseva pakārabhedo dassīyati, bhāvanānisaṃsopi bhāvanānayanissito evāti adhippāyena ‘‘vitthāraṃ bhāvanānayañca dassetu’’nti vuttaṃ. Sabbappakāratoti palibodhupacchedādikassa sabbassa bhāvanāya pubbakiccassa karaṇappakārato ceva sabbakammaṭṭhānabhāvanāvibhāvanato ca.

361. L'interrogation sur la nature propre, etc. (sarūpādipucchā), commençant par « Qu'est-ce que la concentration ? », n'a pour but que la compréhension par la division (vibhāgāvabodhanattha). En effet, lorsqu'on expose les distinctions d'une chose déjà connue par sa nature, elle devient facile à comprendre, car l'explication détaillée est précédée d'un résumé ; et par la méthode détaillée, la méthode concise est incluse. C'est pourquoi il est dit : « pour montrer le détail de la concentration et la méthode de développement ». Alternativement, par « Qu'est-ce que la concentration ? », etc., on montre les différents types de concentration eux-mêmes ; dans l'idée que les bienfaits du développement dépendent de la méthode de développement elle-même, il est dit : « pour montrer le détail et la méthode de développement ». « Sous tous ses aspects » (sabbappakāratoti) signifie tant par la manière d'accomplir tous les préliminaires du développement, comme la rupture des obstacles (palibodha), que par l'explication du développement de tous les sujets de méditation.

‘‘Samattā hotī’’ti vatvā tameva samattabhāvaṃ vibhāvetuṃ ‘‘duvidhoyevā’’tiādi vuttaṃ. Idha adhippeto samādhīti lokiyasamādhiṃ āha. Dasasu kammaṭṭhānesūti yāni heṭṭhā ‘‘upacārāvahānī’’ti vuttāni dasa kammaṭṭhānāni, tesu. Appanāpubbabhāgacittesūti appanāya pubbabhāgacittesu aṭṭhannaṃ jhānānaṃ pubbabhāgacittuppādesu. Ekaggatāti ekāvajjanavīthiyaṃ, nānāvajjanavīthiyañca ekaggatā. Avasesakammaṭṭhānesūti ‘‘appanāvahānī’’ti vuttesu tiṃsakammaṭṭhānesu.

Après avoir dit « elle est complète » (samattā hotīti), il est dit « de deux sortes seulement », etc., pour expliquer cet état de complétude. Par « la concentration ici visée », on entend la concentration mondaine (lokiyasamādhi). « Dans dix sujets de méditation » (dasasu kammaṭṭhānesūti) se réfère aux dix sujets mentionnés précédemment comme « menant à l'accès » (upacārāvahānī). « Dans les pensées préliminaires à l'absorption » (appanāpubbabhāgacittesūti) signifie dans les moments de conscience qui précèdent l'absorption des huit jhānas. Par « fixité » (ekaggatā), on entend la fixité soit dans un seul processus d'avisement (ekāvajjanavīthi), soit dans des processus d'avisement multiples. « Dans les autres sujets de méditation » (avasesakammaṭṭhānesūti) désigne les trente sujets de méditation décrits comme « menant à l'absorption » (appanāvahānī).

Samādhiānisaṃsakathāvaṇṇanā

Explication de l'exposé sur les bienfaits de la concentration (samādhiānisaṃsa).

362. Diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto attabhāvo, tattha sukhavihāro diṭṭhadhammasukhavihāro. Kāmaṃ ‘‘samāpajjitvā’’ti etena appanāsamādhiyeva vibhāvito, ‘‘ekaggacittā’’ti pana padena upacārasamādhinopi gahaṇaṃ hotīti tato nivattanatthaṃ ‘‘appanāsamādhibhāvanā’’ti vuttaṃ. Na kho paneteti ete bāhirakabhāvitā jhānadhammā cittekaggatāmattakarā. Ariyassa vinaye buddhassa bhagavato sāsane ‘‘sallekhā’’ti na vuccanti kilesānaṃ sallekhanapaṭipadā na hotīti katvā, sāsane pana avihiṃsādayopi sallekhāva lokuttarapādakattā.

362. On appelle « monde visible » (diṭṭhadhammo) l'existence actuelle devenue manifeste ; la demeure paisible en celle-ci est la « demeure paisible dans cette vie même ». Certes, par le mot « étant entré en absorption » (samāpajjitvā), seule la concentration d'absorption (appanāsamādhi) est mise en lumière ; toutefois, par le terme « esprit unifié » (ekaggacittā), la concentration d'accès (upacārasamādhi) est également incluse. Pour s'en distinguer, il est dit « développement de la concentration d'absorption ». Ces états de jhāna cultivés par ceux qui sont en dehors de l'enseignement ne produisent que la simple unification de l'esprit. Dans la Discipline des Nobles, dans l'enseignement du Bouddha, le Bienheureux, ils ne sont pas appelés « effacement » (sallekha), car ils ne constituent pas une pratique d'effacement des souillures (kilesa) ; cependant, dans l'enseignement, des qualités comme la non-violence (avihiṃsā) sont considérées comme l'effacement même, car elles servent de base aux états supramondains.

Sambādheti taṇhāsaṃkilesādinā saṃkiliṭṭhatāya paramasambādhe ativiya saṅkaṭaṭṭhānabhūte saṃsārappavatte. Okāsādhigamanayenāti atthapaṭilābhayoggassa navamakhaṇasaṅkhātassa okāsassa adhigamanayena. Tassa [Pg.460] hi dullabhatāya appanādhigamampi anadhigamayamāno saṃvegabahulo puggalo upacārasamādhimhiyeva ṭhatvā vipassanāya kammaṃ karoti ‘‘sīghaṃ saṃsāradukkhaṃ samatikkamissāmī’’ti.

Le terme « encombrement » (sambādha) désigne le processus du saṃsāra, qui est un lieu extrêmement étroit en raison de la souillure de la soif (taṇhā), etc. « Par la méthode de l'obtention d'une opportunité » (okāsādhigamanayenāti) signifie par l'obtention d'une occasion propice à l'acquisition du bénéfice spirituel, appelée le « neuvième moment » (navamakhaṇa). En raison de la rareté de cette occasion, la personne saisie d'un sentiment d'urgence (saṃvegabahulo), sans même attendre l'obtention de l'absorption, s'établit dans la concentration d'accès elle-même et entreprend le travail de la vision profonde (vipassanā) en pensant : « je franchirai rapidement la souffrance du saṃsāra ».

Abhiññāpādakanti iddhividhādiabhiññāñāṇapādakabhūtaṃ adhiṭṭhānabhūtaṃ. Hotīti vuttanayāti ettha iti-saddo pakārattho, tena ‘‘iminā pakārena vuttanayā’’ti sesābhiññānampi vuttappakāraṃ saṅgaṇhāti. Sati sati āyataneti purimabhavasiddhe abhiññādhigamassa kāraṇe vijjamāne. Abhiññādhigamassa hi adhikāro icchitabbo, yo ‘‘pubbahetū’’ti vuccati. Na samāpattīsu vasībhāvo. Tenāha bhagavā ‘‘sati sati āyatane’’ti (ma. ni. 3.158; a. ni. 3.102). Abhiññāsacchikaraṇīyassāti vakkhamānavibhāgāya abhivisiṭṭhāya paññāya sacchikātabbassa. Dhammassāti bhāvetabbassa ceva vibhāvetabbassa ca dhammassa. Abhiññāsacchikiriyāya cittaṃ abhininnāmetīti yojanā. Tatra tatrevāti tasmiṃ tasmiṃyeva sacchikātabbadhamme. Sakkhibhāvāya paccakkhakāritāya bhabbo sakkhibhabbo, tassa bhāvo sakkhibhabbatā, taṃ sakkhibhabbataṃ.

« Abhiññāpādaka » signifie ce qui est devenu la base et le fondement de la connaissance des pouvoirs supra-normaux, tels que les pouvoirs psychiques (iddhividha). Ici, le terme « iti » a le sens de manière ; par conséquent, par l'expression « de la manière ainsi énoncée », il englobe également les autres connaissances supérieures (abhiññā). « S'il y a une base appropriée » (sati sati āyatane) signifie lorsqu'il existe une cause pour l'obtention de la connaissance supérieure, établie dans une existence antérieure. En effet, un effort exceptionnel (adhikāra) pour l'obtention de la connaissance supérieure est requis, ce qu'on appelle la « cause antérieure » (pubbahetu), et non la simple maîtrise des absorptions (samāpatti). C'est pourquoi le Béni a dit : « s'il y a une base appropriée ». « De ce qui doit être réalisé par la connaissance supérieure » (abhiññāsacchikaraṇīyassati) signifie de ce qui doit être réalisé par une sagesse éminente et analytique qui sera expliquée plus loin. « De la chose » (dhammassa) désigne la chose qui doit être développée et clarifiée. La construction est la suivante : « il incline son esprit vers la réalisation par la connaissance supérieure ». « Là même » (tatra tatreva) signifie dans cette chose même à réaliser. Être capable d'être un témoin direct ou d'agir par perception directe est ce qu'on appelle « sakkhibhabbo » ; l'état d'être ainsi capable est la « sakkhibhabbatā » (aptitude au témoignage direct).

Taṃ taṃ bhavagamikammaṃ ārabbha bhavapatthanāya anuppannāyapi kammassa katūpacitabhāveneva bhavapatthanākiccaṃ sijjhatīti dassento āha ‘‘apatthayamānā vā’’ti. Saha byeti pavattatīti sahabyo, sahāyo, idha pana ekabhavūpago adhippeto, tassa bhāvo sahabyatā, taṃ sahabyataṃ.

Afin de montrer que, concernant tel ou tel kamma menant à une existence, même si le souhait d'une existence n'apparaît pas, la fonction du souhait d'existence s'accomplit par le seul fait que le kamma a été accompli et accumulé, il a dit : « ou sans le souhaiter » (apatthayamānā vā). « Sahabyo » signifie celui qui chemine avec, un compagnon ; mais ici, il désigne celui qui est parvenu à une existence identique. L'état d'être ainsi est la « sahabyatā » (compagnonnage ou état d'existence commune).

Kiṃ pana appanāsamādhibhāvanāyeva bhavavisesānisaṃsā, udāhu itarāpīti codanaṃ manasi katvā āha ‘‘upacārasamādhibhāvanāpī’’tiādi.

Se demandant si seul le développement de la concentration d'attainement (appanāsamādhi) produit les bienfaits d'une existence spéciale, ou si l'autre [concentration] le fait aussi, il a dit : « le développement de la concentration d'accès (upacārasamādhi) également », et ainsi de suite.

Nibbānanti tissannaṃ dukkhatānaṃ nibbutiṃ. Rūpadhamme pariyāpannā vijjamānāpi saṅkhāradukkhatā cittassa abhāvena asantasamāva. Tenāha ‘‘sukhaṃ viharissāmā’’ti. Soḷasahi ñāṇacariyāhīti aniccānupassanādukkhaanattanibbidāvirāganirodhapaṭinissaggavivaṭṭānupassanāti imāhi aṭṭhahi, aṭṭhahi ca ariyamaggaphalañāṇehīti evaṃ soḷasahi. Navahi samādhicariyāhīti [Pg.461] pañcannaṃ rūpajjhānānaṃ, catunnaṃ arūpajjhānānañca vasena evaṃ navahi. Keci pana ‘‘cattāro rūpajjhānasamādhī, cattāro arūpajjhānasamādhī, ubhayesaṃ upacārasamādhiṃ ekaṃ katvā evaṃ navā’’ti vadanti.

« Nibbāna » signifie l'extinction des trois formes de souffrance. Bien que la souffrance des formations (saṅkhāradukkhatā) incluse dans les phénomènes matériels soit présente, elle est comme inexistante en raison de l'absence de l'esprit. C'est pourquoi il a dit : « nous vivrons heureux ». Concernant les « seize modes de conduite de la connaissance » (soḷasahi ñāṇacariyāhi) : il s'agit de ces huit contemplations (contemplation de l'impermanence, etc., jusqu'à la contemplation du désengagement) et des huit connaissances des chemins et des fruits des Nobles ; ainsi, il y en a seize. Concernant les « neuf modes de conduite de la concentration » (navahi samādhicariyāhi) : il y en a neuf par le biais des cinq absorptions de la sphère de la matière (rūpajjhāna) et des quatre absorptions de la sphère immatérielle (arūpajjhāna). Certains disent cependant : « les quatre concentrations de la sphère de la matière, les quatre concentrations de la sphère immatérielle, et en comptant la concentration d'accès (upacārasamādhi) des deux comme une seule, on en compte ainsi neuf ».

Samādhibhāvanāyogeti samādhibhāvanāya anuyoge anuyuñjane, samādhibhāvanāsaṅkhāte vā yoge. Yogoti bhāvanā vuccati. Yathāha ‘‘yogā ve jāyatī bhūrī’’ti (dha. pa. 282).

« Dans l'application au développement de la concentration » (samādhibhāvanāyoge) signifie dans l'engagement ou la pratique assidue du développement de la concentration, ou dans l'effort appelé développement de la concentration. Le terme « yoga » désigne ici le développement (bhāvanā). Comme il a été dit : « De la pratique (yoga) naît en vérité la sagesse ».

363. Samādhipīti pi-saddena sīlaṃ sampiṇḍeti.

363. Dans l'expression « samādhi pi » (la concentration aussi), le mot « pi » (aussi) inclut la moralité (sīla).

Samādhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'exposition sur la concentration est terminé.

Iti ekādasamaparicchedavaṇṇanā.

Ceci est le commentaire du onzième chapitre.

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

La première partie est terminée.