Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Visuddhimagga nidānakathā

Die Entstehungsgeschichte des Visuddhimagga

Visuddhimaggo [Pg.1] nāmāyaṃ gantho piṭakattayasārabhūto sakalaloke paṭipattidīpakaganthānaṃ aggo hoti seṭṭho pamukho pāmokkho uttamo pavaro cāti viññūhi pasattho. Tattha hi saṅgītittayārūḷhassa tepiṭakabuddhavacanassa atthaṃ saṃkhipitvā sikkhattayasaṅgahitaṃ brahmacariyaṃ paripuṇṇaṃ pakāsitaṃ suvisadañca. Evaṃ pasatthassetassa visuddhimaggassa nidānakathāyapi bhavitabbameva. Tasmādāni tampakāsanatthamidaṃ pañhakammaṃ vuccati –

Dieses Werk namens Visuddhimagga, welches das Wesen der drei Körbe (Piṭaka) darstellt, wird von den Weisen als das höchste, edelste, führendste, herausragendste, oberste und vorzüglichste unter allen Werken der Welt gepriesen, die die Praxis des Dhamma erhellen. Denn darin wird die Bedeutung des in den drei Konzilen dargelegten und beschlossenen dreifachen Buddha-Wortes zusammenfassend dargelegt und das in den drei Schulungen enthaltene heilige Leben (Brahmacariya) in seiner Vollkommenheit und Klarheit offenbart. Für dieses so gepriesene Werk des Visuddhimagga sollte es folglich auch eine Entstehungsgeschichte geben. Um diese nun darzulegen, werden die folgenden Fragen aufgeworfen:

‘‘So panesa visuddhimaggo kena kato, kadā kato, kattha kato, kasmā kato, kimatthaṃ kato, kiṃ nissāya kato, kena pakārena kato, kissa sakalaloke patthaṭo’’ti.

„Von wem wurde dieser Visuddhimagga verfasst, wann wurde er verfasst, wo wurde er verfasst, warum wurde er verfasst, zu welchem Zweck wurde er verfasst, worauf gestützt wurde er verfasst, auf welche Weise wurde er verfasst und weshalb hat er sich über die ganze Welt verbreitet?“

Tattha kena katoti ācariyabuddhaghosattheravarena tepiṭakasaṅgahaṭṭhakathākārena kato.

Was die Frage betrifft, von wem er verfasst wurde: Er wurde vom ehrwürdigen Lehrer, dem großen Älteren Buddhaghosa, verfasst, dem Schöpfer der Kommentare, welche die drei Körbe (Tepiṭaka) zusammenfassen.

Kadā katoti amhākaṃ bhagavato sammāsambuddhassa sakalalokanāthassa parinibbutikālato pacchā dasame vassasatake (973 -buddhavasse) kato.

Was die Frage betrifft, wann er verfasst wurde: Er wurde im zehnten Jahrhundert nach dem Parinibbāna unseres Erhabenen, des vollkommen Erwachten, des Zufluchtsortes der ganzen Welt, verfasst (im Jahre 973 der buddhistischen Ära).

Kattha katoti sīhaḷadīpe anurādhapure mahāvihāre kato.

Was die Frage betrifft, wo er verfasst wurde: Er wurde im Mahāvihāra-Kloster in Anurādhapura auf der Insel Ceylon (Sīhaḷadīpa) verfasst.

Kasmā katoti visuddhikāmānaṃ sādhujanānaṃ tadadhigamupāyaṃ sammāpaṭipattinayaṃ ñāpetukāmatāsaṅkhātena attano ajjhāsayena sañcoditattā, saṅghapālattherena ca ajjhesitattā kato.

Was die Frage betrifft, warum er verfasst wurde: Er wurde verfasst, weil der Verfasser durch sein eigenes Streben gedrängt wurde, nämlich dem Wunsch, jenen edlen Menschen, die nach Reinheit verlangen, den rechten Weg der Praxis als Mittel zu deren Erlangung aufzuzeigen, sowie auf die Bitte des Älteren Saṅghapāla hin.

Ettha pana ṭhatvā ācariyabuddhaghosattherassa uppatti kathetabbā, sā ca mahāvaṃse (cūḷavaṃsotipi voharite dutiyabhāge) sattatiṃsamaparicchede pannarasādhikadvisatagāthāto (37, 215) paṭṭhāya bāttiṃsāya gāthāhi pakāsitāyeva. Kathaṃ? –

An dieser Stelle sollte nun die Lebensgeschichte des Lehrers, des Älteren Buddhaghosa, erzählt werden. Diese wird bereits im Mahāvaṃsa (dem zweiten Teil, der auch als Cūḷavaṃsa bezeichnet wird) im 37. Kapitel ab Vers 215 in zweiunddreißig Versen dargelegt. Wie lautet sie?

Mahāvaṃsa-buddhaghosakathā

Die Geschichte von Buddhaghosa aus dem Mahāvaṃsa

215.

215.

Bodhimaṇḍasamīpamhi, [Pg.2] jāto brāhmaṇamāṇavo;

Vijjā-sippa-kalā-vedī, tīsu vedesu pāragū.

In der Nähe des Bodhi-Sitzes (Bodhimaṇḍa) wurde ein junger Brahmane geboren. Er war in den Wissenschaften, Künsten und Fertigkeiten bewandert und hatte die drei Veden meisterhaft verinnerlicht.

216.

216.

Sammā viññātasamayo, sabbavādavisārado;

Vādatthī jambudīpamhi, āhiṇḍanto pavādiko.

Er verstand die verschiedenen Lehren vollkommen, war in allen Debatten kühn, suchte den philosophischen Streit und durchwanderte als streitlustiger Redner das ganze Jambudīpa.

217.

217.

Vihārameka’māgamma, rattiṃ pātañjalīmataṃ;

Parivatteti sampuṇṇa-padaṃ suparimaṇḍalaṃ.

Als er eines Nachts in ein bestimmtes Kloster kam, rezitierte er die Lehre des Patañjali mit vollständigen Worten und in vollkommener Weise.

218.

218.

Tattheko revato nāma, mahāthero vijāniya;

‘‘Mahāpañño ayaṃ satto, dametuṃ vaṭṭatī’’ti, so.

Ein dortiger großer Älterer namens Revata erkannte dies und dachte: ‚Dieser Mensch besitzt große Weisheit, es ist angebracht, ihn zu zähmen.‘

219.

219.

‘‘Ko nu gadrabharāvena, viravanto’’ti abravi;

‘‘Gadrabhānaṃ rave atthaṃ, kiṃ jānāsī’’ti āha taṃ.

„Wer ist das, der da wie ein Esel schreit?“, sprach jener. „Verstehst du denn die Bedeutung des Eselgeschreis?“, entgegnete der Jüngling ihm.

220.

220.

‘‘Ahaṃ jāne’’ti vutto so, otāresi sakaṃ mataṃ;

Puṭṭhaṃ puṭṭhaṃ viyākāsi, viraddhampi ca dassayi.

„Ich verstehe es“, erwiderte der Ältere. Da legte der Jüngling seine eigene Lehre dar. Auf jede Frage antwortete der Ältere und zeigte ihm dabei auch die Fehler auf.

221.

221.

‘‘Tena hi tvaṃ sakaṃ vāda-motārehī’’ti codito;

Pāḷi’māhā’bhidhammassa, attha’massa na so’dhigā.

Da forderte der Jüngling ihn auf: „Dann lege du nun deine eigene Lehre dar!“ Der Ältere rezitierte daraufhin die Texte des Abhidhamma, doch der Jüngling verstand deren Sinn nicht.

222.

222.

Āha‘‘kasse’sa manto’’ti,‘‘buddhamanto’’ti so’bravi;

‘‘Dehi metaṃ’’ti vutte hi, ‘‘gaṇha pabbajja taṃ’’iti.

Er fragte: „Wessen Mantra ist das?“ „Es ist das Buddha-Mantra“, sprach der Ältere. Als der Jüngling bat: „Gib mir dieses Mantra!“, erwiderte jener: „Nimm die Hauslosigkeit an und werde Mönch, dann lerne es!“

223.

223.

Mantatthī pabbajitvā so, uggaṇhi piṭakattayaṃ;

Ekāyano ayaṃ maggo, iti pacchā ta’maggahi.

Da er das Mantra begehrte, trat er in den Orden ein und erlernte die drei Körbe (Piṭaka). Später erfasste er dies mit den Worten: „Dies ist der einzige Weg“, und nahm die Lehre an.

224.

224.

Buddhassa viya gambhīra-ghosattā naṃ viyākaruṃ;

Buddhaghosoti ghoso hi, buddho viya mahītale.

Wegen seiner tiefen Stimme, die jener des Buddha glich, nannten sie ihn Buddhaghosa; denn sein Ruf (ghosa) auf Erden war wie der des Buddha.

225.

225.

Tattha ñāṇodayaṃ nāma, katvā pakaraṇaṃ tadā;

Dhammasaṅgaṇiyākāsi, kacchaṃ so aṭṭhasāliniṃ.

Dort verfasste er zuerst das Werk namens Ñāṇodaya und schrieb dann das Buch Atthasālinī, die Erklärung zur Dhammasaṅgaṇī.

226.

226.

Parittaṭṭhakathañceva [Pg.3], kātuṃ ārabhi buddhimā;

Taṃ disvā revato thero, idaṃ vacanamabravi.

Zudem schickte sich der Weise an, einen kurzen Kommentar (Parittaṭṭhakathā) zu verfassen. Als der Ältere Revata dies sah, sprach er folgende Worte:

227.

227.

‘‘Pāḷimattaṃ idhānītaṃ, natthi aṭṭhakathā idha ;

Tathācariyavādā ca, bhinnarūpā na vijjare.

„Hierher (nach Indien) wurde nur der reine Pali-Text gebracht; es gibt hier keine Kommentare. Ebenso sind die verschiedenen Lehrer-Meinungen hier nicht in vielfältiger Form vorhanden.

228.

228.

Sīhaḷaṭṭhakathā suddhā, mahindena matīmatā;

Saṅgītittayamārūḷhaṃ, sammāsambuddhadesitaṃ.

Es existiert jedoch der reine singhalesische Kommentar, der vom weisen Mahinda verfasst wurde. Er enthält die vom vollkommen Erwachten dargelegte Lehre, wie sie in den drei Konzilen festgelegt wurde,

229.

229.

Sāriputtādigītañca, kathāmaggaṃ samekkhiya;

Katā sīhaḷabhāsāya, sīhaḷesu pavattati.

und beruht auf dem Pfad der Erläuterungen, wie sie von Sāriputta und anderen dargelegt wurden. Er wurde in singhalesischer Sprache abgefasst und ist unter den Singhalesen verbreitet.

230.

230.

Taṃ tattha gantvā sutvā tvaṃ, māgadhānaṃ niruttiyā;

Parivattehi, sā hoti, sabbalokahitāvahā’’.

Gehe dorthin, lerne ihn kennen und übersetze ihn in die Sprache der Magadher (Pali). Das wird der ganzen Welt zum Segen gereichen.“

231.

231.

Evaṃ vutte pasanno so, nikkhamitvā tato imaṃ;

Dīpaṃ āgā imasseva, rañño kāle mahāmati.

Erfreut über diese Worte brach der hochweise Mann von dort auf und kam genau zur Regierungszeit dieses Königs auf diese Insel (Ceylon).

232.

232.

Mahāvihāraṃ sampatto, vihāraṃ sabbasādhunaṃ;

Mahāpadhānagharaṃ gantvā, saṅghapālassa santikā.

Als er das Mahāvihāra erreichte, das Kloster aller Edlen, begab er sich zum Mahāpadhānaghara und erlernte in der Gegenwart des Älteren Saṅghapāla

233.

233.

Sīhaḷaṭṭhakathaṃ sutvā, theravādañca sabbaso;

‘‘Dhammassāmissa esova, adhippāyo’’ti nicchiya.

den gesamten singhalesischen Kommentar sowie die Lehre der Ältesten (Theravāda) und gelangte zu der Gewissheit: ‚Genau dies ist die Absicht des Meisters der Lehre (des Buddha).‘

234.

234.

Tattha saṅghaṃ samānetvā, ‘‘kātuṃ aṭṭhakathaṃ mama;

Potthake detha sabbe’’ti, āha, vīmaṃsituṃ sa taṃ.

Dort versammelte er die Gemeinschaft der Mönche und bat: „Gebt mir alle Handschriften, damit ich den Kommentar verfassen kann.“ Um ihn jedoch auf die Probe zu stellen, sprach die Gemeinschaft:

235.

235.

Saṅgho [Pg.4] gāthādvayaṃ tassā’dāsi ‘‘sāmatthiyaṃ tava;

Ettha dassehi, taṃ disvā, sabbe demāti potthake’’.

Sie gaben ihm zwei Verse und sagten: „Zeige uns hierin deine Fähigkeit. Wenn wir diese gesehen haben, werden wir dir alle Handschriften geben.“

236.

236.

Piṭakattaya’mettheva, saddhiṃ aṭṭhakathāya so;

Visuddhimaggaṃ nāmā’kā, saṅgahetvā samāsato.

Er fasste die drei Körbe (Piṭaka) mitsamt den Kommentaren genau in diesen Versen zusammen und schuf so in gedrängter Kürze das Werk namens Visuddhimagga.

237.

237.

Tato saṅghaṃ samūhetvā, sambuddhamatakovidaṃ;

Mahābodhisamīpamhi, so taṃ vācetu mārabhi.

Daraufhin versammelte er die im Verständnis der Lehre des Erwachten erfahrenen Mönche und begann, das Werk nahe dem Großen Bodhi-Baum vorzulesen.

238.

238.

Devatā tassa nepuññaṃ, pakāsetuṃ mahājane;

Chādesuṃ potthakaṃ sopi, dvattikkhattumpi taṃ akā.

Die Gottheiten verbargen jedoch die Handschrift, um seine Meisterschaft vor der großen Menge offenkundig zu machen. Doch er verfasste das Werk ein zweites und drittes Mal.

239.

239.

Vācetuṃ tatiye vāre, potthake samudāhaṭe;

Potthakadvaya’maññampi, saṇṭhapesuṃ tahiṃ marū.

Als die Handschrift beim dritten Mal zum Vorlesen herbeigeholt wurde, legten die Gottheiten auch die beiden anderen Handschriften dort nieder.

240.

240.

Vācayiṃsu tadā bhikkhū, potthakattaya’mekato;

Ganthato atthato vāpi, pubbāparavasena vā.

Da lasen die Mönche die drei Handschriften gemeinsam laut vor. Weder bezüglich des Wortlauts noch des Sinnes, noch der Reihenfolge...

241.

241.

Theravādehi pāḷīhi, padehi byañjanehi vā;

Aññathattamahū neva, potthakesupi tīsupi.

...gab es in allen drei Handschriften irgendeine Abweichung von der Überlieferung der Ältesten (Theravāda), den Pali-Texten, den Worten oder Silben.

242.

242.

Atha [Pg.5] ugghosayī saṅgho, tuṭṭhahaṭṭho visesato;

Nissaṃsayaṃ’sa metteyyo, iti vatvā punappunaṃ.

Da johlte die Gemeinschaft der Mönche in überströmender Freude auf und rief immer wieder aus: „Zweifellos ist er der zukünftige Buddha Metteyya!“

243.

243.

Saddhiṃ aṭṭhakathāyā’dā, potthake piṭakattaye;

Ganthākare vasanto so, vihāre dūrasaṅkare.

Sie übergaben ihm die Handschrift der drei Körbe (Piṭaka) samt den Kommentaren. Er verweilte im Ganthākara-Kloster, fern von jeglichem Trubel,

244.

244.

Parivattesi sabbāpi, sīhaḷaṭṭhakathā tadā;

Sabbesaṃ mūlabhāsāya, māgadhāya niruttiyā.

und übersetzte damals die gesamten singhalesischen Kommentare in die Sprache der Magadher (Pali), die Ursprache aller Wesen.

245.

245.

Sattānaṃ sabbabhāsānaṃ, sā ahosi hitāvahā;

Theriyācariyā sabbe, pāḷiṃ viya ta’maggahuṃ.

Für alle Wesen aller Sprachen war sie von Nutzen; alle Lehrer der Theravāda-Schule nahmen sie wie den kanonischen Text selbst ehrfürchtig an.

246.

246.

Atha kattabbakiccesu, gatesu pariniṭṭhitiṃ;

Vandituṃ so mahābodhiṃ, jambudīpaṃ upāgamī’’ti.

Als nun alle zu verrichtenden Aufgaben vollendet waren, kehrte er nach Jambudīpa zurück, um den Großen Bodhi-Baum zu verehren.

Ayañca pana mahāvaṃsakathā 1950 - kharistavasse hābadamahāvijjālayamuddaṇayante romakkharena mudditassa visuddhimaggapotthakassa purecārikakathāyaṃ ‘‘anekānettha atthi vicāretabbānī’’ti vatvā dhammānandakosambīnāmakena vicakkhaṇena vicāritā. Tamettha yuttāyuttavicinanāya dassetvā anuvicāraṇampissa karissāma.

Diese Darstellung des Mahāvaṃsa wurde jedoch im Vorwort der im Jahr 1950 von der Harvard University Press in lateinischen Schriftzeichen gedruckten Ausgabe des Visuddhimagga von dem gelehrten Dharmananda Kosambi mit den Worten „Es gibt hierin vieles zu untersuchen“ analysiert. Wir werden diese Kritik hier darlegen, um ihre Richtigkeit zu prüfen, und sie anschließend einer weiteren eingehenden Untersuchung unterziehen.

Jātidesavicāraṇā

Untersuchung des Geburtsortes

1. Tattha hi tena dhammānandena ‘‘buddhaghoso bodhimaṇḍasamīpe (buddhagayāyaṃ) jātoti na yuttameta’’nti vatvā taṃsādhanatthāya cattāri byatirekakāraṇāni dassitāni. Kathaṃ?

1. Darin erklärte jener Dharmananda: „Es ist nicht schlüssig, dass Buddhaghosa nahe dem Bodhi-Thron (Bodhgaya) geboren wurde“, und führte zur Untermauerung seiner Ansicht vier Gegenargumente an. Wie lauten diese?

(Ka) ‘‘buddhaghosena pakāsitesu taṃkālikavatthūsu ekampi taṃ natthi, yaṃ magadhesu uppanna’’nti paṭhamaṃ kāraṇaṃ dassitaṃ. Tadakāraṇameva. Ācariyabuddhaghosatthero hi saṅgahaṭṭhakathāyo karonto porāṇaṭṭhakathāyoyeva [Pg.6] saṃkhipitvā, bhāsāparivattanamattena ca visesetvā akāsi, na pana yaṃ vā taṃ vā attano diṭṭhasutaṃ dassetvā. Vuttañhetaṃ ācariyena –

Als erstes Argument wurde vorgebracht: „Unter den von Buddhaghosa überlieferten zeitgenössischen Erzählungen gibt es keine einzige, die sich in Magadha ereignet hat.“ Dies ist jedoch kein stichhaltiger Grund. Denn als der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa die zusammenfassenden Kommentare verfasste, kürzte er lediglich die alten Kommentare ab und zeichnete sie im Wesentlichen durch die bloße Übersetzung in eine andere Sprache aus; er fügte jedoch nicht irgendwelche eigenen Augenzeugen- oder Ohrenzeugenberichte hinzu. Dies wurde vom Lehrer selbst wie folgt dargelegt:

‘‘Saṃvaṇṇanaṃ tañca samārabhanto,Tassā mahāaṭṭhakathaṃ sarīraṃ;

Katvā mahāpaccariyaṃ tatheva,Kurundināmādisu vissutāsu.

„Indem ich diese Auslegung beginne und die Mahā-Aṭṭhakathā als deren Hauptteil nehme, ebenso wie die Mahāpaccarī und die berühmten alten Kommentare wie den Kurundi,“

Vinicchayo aṭṭhakathāsu vutto,Yo yuttamatthaṃ apariccajanto;

Athopi antogadhatheravādaṃ,Saṃvaṇṇanaṃ samma samārabhissa’’nti ca.

„werde ich die in den Kommentaren dargelegten Entscheidungen, ohne deren angemessenen Sinn aufzugeben, und auch die darin enthaltenen Lehren der Älteren heranziehen und diese Auslegung sorgfältig ausführen.“

‘‘Tato ca bhāsantarameva hitvā,Vitthāramaggañca samāsayitvā;

Vinicchayaṃ sabbamasesayitvā,Tantikkamaṃ kiñci avokkamitvā.

„Und indem ich lediglich die andere Sprache weglasse, die weitschweifige Darstellungsweise zusammenfasse, alle Entscheidungen ohne Ausnahme beibehalte und in keiner Weise von der überlieferten Textordnung abweiche,“

Suttantikānaṃ vacanānamatthaṃ,Suttānurūpaṃ paridīpayantī;

Yasmā ayaṃ hessati vaṇṇanāpi,Sakkacca tasmā anusikkhitabbā’’ti ca.

„und die Bedeutung der Aussprüche aus den Suttas in Übereinstimmung mit den Suttas selbst darlege: Da diese Auslegung so beschaffen sein wird, sollte sie mit großer Ehrerbietung studiert werden.“

Yatheva ca ācariyabuddhaghosena attano aṭṭhakathāsu taṃkālikāni māgadhikāni vatthūni na pakāsitāni, tatheva sīhaḷikānipi dakkhiṇaindiyaraṭṭhikānipi. Na hi tattha vasabharājakālato (609-653 -buddhavassa) pacchā uppannavatthūni diṭṭhāni ṭhapetvā mahāsenarājavatthuṃ, ācariyo ca tato tisatamattavassehi pacchātare mahānāmarañño kāle (953-975-bu-va) sīhaḷadīpamupāgato. Tasmā aṭṭhakathāsu taṃkālikamāgadhikavatthūnaṃ appakāsanamattena na sakkā takkattā na māgadhikoti ñātunti.

Ebenso wie der Lehrer Buddhaghosa in seinen Kommentaren keine zeitgenössischen magadhischen Geschichten überlieferte, so überlieferte er auch keine singhalesischen oder südindischen Geschichten. Denn abgesehen von der Geschichte des Königs Mahāsena finden sich dort keine Geschichten, die nach der Regierungszeit des Königs Vasabha (609–653 nach dem Nirvāṇa des Buddha) angesiedelt sind. Der Lehrer selbst reiste jedoch rund dreihundert Jahre später zur Zeit des Königs Mahānāma (953–975 nach dem Nirvāṇa des Buddha) nach Sri Lanka. Daher kann man allein aus der Tatsache, dass in den Kommentaren keine zeitgenössischen magadhischen Geschichten vorkommen, nicht schließen, dass der Verfasser kein Einwohner Magadhas war.

[Kha) punapi [Pg.7] tena ‘‘sabbesupi buddhaghosaganthesu uttaraindiyadesāyattaṃ paccakkhato diṭṭhassa viya pakāsanaṃ natthī’’ti dutiyaṃ kāraṇaṃ dassitaṃ. Tassapi akāraṇabhāvo purimavacaneneva veditabbo. Apica sāratthappakāsiniyā nāma saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ, sumaṅgalavilāsiniyā nāma dīghanikāyaṭṭhakathāyañca vuttasaṃvaṇṇanāyapi veditabbo. Tattha hi –

Des Weiteren führte er als zweites Argument an: „In allen Werken Buddhaghosas gibt es keine Beschreibung von Dingen aus Nordindien, die auf eigene Anschauung hindeuten.“ Dass auch dies kein stichhaltiger Grund ist, lässt sich bereits aus der vorherigen Erklärung ableiten. Zudem wird dies auch durch die Ausführungen in der Sāratthappakāsinī, dem Kommentar zum Saṃyutta-Nikāya, und der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīgha-Nikāya, deutlich. Darin heißt es nämlich:

‘‘Yatheva hi kalambanadītīrato rājamātuvihāradvārena thūpārāmaṃ gantabbaṃ hoti, evaṃ hiraññavatikāya nāma nadiyā pārimatīrato sālavanaṃ uyyānaṃ. Yathā anurādhapurassa thūpārāmo, evaṃ taṃ kusinārāya hoti. Thūpārāmato dakkhiṇadvārena nagaraṃ pavisanamaggo pācīnamukho gantvā uttarena nivattati, evaṃ uyyānato sālapanti pācīnamukhā gantvā uttarena nivattā. Tasmā taṃ upavattananti vuccatī’’ti –

„Ebenso wie man vom Ufer des Flusses Kalamba durch das Tor des Klosters der Königsmutter zum Thūpārāma gelangen muss, so gelangt man vom gegenüberliegenden Ufer des Flusses namens Hiraññavatī zum Sāla-Hain-Garten. Wie der Thūpārāma zu Anurādhapura liegt, so verhält es sich mit jenem Garten zu Kusinārā. Wie der Weg, auf dem man vom Thūpārāma durch das Südtor in die Stadt gelangt, nach Osten führt und dann nach Norden abbiegt, so führt auch die Reihe von Sāla-Bäumen vom Garten aus nach Osten und biegt dann nach Norden ab. Daher wird er Upavattana genannt.“

Paccakkhato diṭṭhassa viya pakāsanampi dissateva. Tampi pana porāṇaṭṭhakathāhi bhāsāparivattanamattamevāti gahetabbaṃ, tādisāya atthasaṃvaṇṇanāya mahāmahindattherakālatoyeva pabhuti vuttāya eva bhavitabbattāti.

Hierin ist durchaus eine Beschreibung wie aus eigener Anschauung zu sehen. Doch auch dies ist lediglich als Übersetzung aus den alten Kommentaren zu betrachten, da eine solche Texterklärung zweifellos schon seit der Zeit des ehrwürdigen Mahinda-Thera überliefert worden sein muss.

[Ga) punapi tena ‘‘uṇhassāti aggisantāpassa, tassa vanadāhādīsu sambhavo veditabbo’’ti visuddhimagge (1, 30-piṭṭhe) vuttasaṃvaṇṇanaṃ pakāsetvā ‘‘tassā panassa avahasanīyabhāvo pākaṭoyevā’’ti ca hīḷetvā ‘‘indiyaraṭṭhe pana uttaradesesu gimhakāle vatthacchādanarahitā mānusakāyacchavi sūriyasantāpena ekaṃsato dayhati, taṃ na jānanti dakkhiṇaindiyadesikā’’ti tatiyaṃ kāraṇaṃ daḷhatarabhāvena dassitaṃ. Tattha pana yadi ‘‘sūriyasantāpena ekaṃsato dayhatī’’ti etaṃ ujukato sūriyarasmisantāpeneva daḍḍhabhāvaṃ sandhāya vucceyya, evaṃ sati ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassānanti pade ātapasaddena samānatthattā na yuttameva. Yadi pana sūriyasantāpasañjātena uṇhautunā daḍḍhabhāvaṃ sandhāya vucceyya, evaṃ sati uttaraindiyadesesu, aññattha ca tādisesu atiuṇhaṭṭhānesu sūriyasantāpasañjātassa uṇhautuno paṭighātāya [Pg.8] cīvaraṃ senāsanañca paṭisevīyatīti ayamattho na na yutto. Tathā hi vuttaṃ vinayaṭṭhakathāyaṃ (3, 58)

Wiederum führte er als drittes Argument mit noch größerer Bestimmtheit an, indem er die im Visuddhimagga (S. 30) gegebene Erklärung zitierte: „‚uṇhassa‘ (der Hitze) bezieht sich auf die Hitze des Feuers; ihr Vorkommen ist bei Waldbränden und Ähnlichem zu verstehen“, und diese lächerlich machte: „Dass diese seine Auslegung jedoch lächerlich ist, liegt auf der Hand“ und fügte hinzu: „In den nördlichen Regionen Indiens verbrennt die unbedeckte menschliche Haut im Sommer unweigerlich durch die Sonnenhitze, was die Bewohner Südindiens jedoch nicht wissen.“ Wenn sich nun der Ausdruck „unweigerlich durch die Sonnenhitze verbrennen“ direkt auf das Verbrennen durch die direkte Sonnenstrahlung beziehen soll, dann wäre dies im Hinblick auf den Begriff „ātapa“ (Sonnenhitze) im Ausdruck „ḍaṃsa-makasa-vātātapa-sarīsapa-samphassānaṃ“ (zur Abwehr von Bissen von Bremsen, Mücken, Wind, Sonnenhitze und kriechenden Tieren) bedeutungsgleich und somit unzutreffend. Wenn es sich jedoch auf das Verbrennen durch die von der Sonnenhitze erzeugte heiße Jahreszeit beziehen soll, dann ist die Erklärung, dass man in Nordindien sowie in anderen ebenso heißen Regionen die Robe und das Lager benutzt, um der durch die Sonnenhitze erzeugten Hitze entgegenzuwirken, keineswegs unzutreffend. Denn so heißt es im Vinaya-Kommentar (3, 58):

‘‘Sītaṃ uṇhanti utuvisabhāgavasena vutta’’nti.

„Kälte und Hitze sind im Sinne unzuträglicher Jahreszeiten gemeint.“

Sā pana visuddhimagge padatthasaṃvaṇṇanā porāṇasuttantaṭṭhakathāhi āgatā bhaveyya. Tathā hi vuttaṃ papañcasūdaniyā nāma majjhimanikāyaṭṭhakathāya sabbāsavasuttavaṇṇanāyaṃ (1, 58) ‘‘uṇhanti cettha aggisantāpova veditabbo, sūriyasantāpavasena panetaṃ vatthu vutta’’nti. Ettha ca sacāyamattho ācariyena attano mativasena vutto assa, tassa vatthussa porāṇaṭṭhakathāyaṃ vuttabhāvañca tassā atthasaṃvaṇṇanāya attano matibhāvañca yuttabhāvañca pakāseyya. Ācariyo hi yattha yattha porāṇaṭṭhakathāsu avuttatthaṃ visesetvā dasseti, tattha tattha tādisaṃ ñāpakavacanampi pakāsetiyeva, yathā sumaṅgalavilāsiniyaṃ (1, 72) ‘‘ettha āṇattiyanissaggiyathāvarāpi payogā yujjanti, aṭṭhakathāsu pana anāgatattā vīmaṃsitvā gahetabbā’’ti vacanaṃ, yathā ca papañcasūdaniyaṃ (1, 30) ‘‘avicāritametaṃ porāṇehi, ayaṃ pana attano matī’’ti vacanaṃ. Na cettha kiñcipi ñāpakavacanaṃ pakāsitaṃ. Tasmā ‘‘yadetaṃ ‘uṇhassāti aggisantāpassā’ti ca, ‘uṇhanti cettha aggisantāpova veditabbo’ti ca vacanaṃ, etaṃ porāṇasuttantaṭṭhakathāvacana’’nti veditabbanti.

Diese Erklärung der Wortbedeutung im Visuddhimagga dürfte jedoch aus den alten Suttanta-Kommentaren stammen. Denn so heißt es in der Papañcasūdanī, dem Kommentar zur Majjhima-Nikāya, bei der Erklärung des Sabbāsava-Sutta (1, 58): „Mit ‚uṇha‘ (Hitze) ist hier nur die Hitze des Feuers zu verstehen, aber diese Begebenheit wurde im Hinblick auf die Hitze der Sonne erzählt.“ Wenn nun diese Bedeutung vom Lehrer nach seiner eigenen Meinung dargelegt worden wäre, dann hätte er wohl sowohl die Tatsache, dass diese Begebenheit im alten Kommentar überliefert ist, als auch die Tatsache, dass diese Erklärung der Bedeutung seine eigene Meinung ist, und deren Angemessenheit aufgezeigt. Wo immer nämlich der Lehrer in den alten Kommentaren eine nicht erwähnte Bedeutung im Besonderen darlegt, da zeigt er auch einen entsprechenden Hinweis auf, wie in der Sumaṅgalavilāsinī (1, 72): „Hier sind auch die Anwendungen von Befehl, Verwerfung und Beständigkeit angemessen, aber da sie in den Kommentaren nicht überliefert sind, sollten sie nach reiflicher Überlegung angenommen werden“, und wie in der Papañcasūdanī (1, 30): „Dies wurde von den Alten nicht untersucht; dies ist jedoch meine eigene Meinung.“ Hier wurde jedoch keinerlei Hinweis dargelegt. Daher ist zu verstehen: „Was diese beiden Aussagen betrifft: ‚Mit uṇha ist die Hitze des Feuers gemeint‘ und ‚mit uṇha ist hier nur die Hitze des Feuers zu verstehen‘, so sind dies Aussagen aus den alten Suttanta-Kommentaren.“

(Gha) punapi tena ‘‘papañcasūdaniyā nāma majjhimanikāyaṭṭhakathāyaṃ gopālakasuttaṃ saṃvaṇṇento buddhaghoso ‘magadhavideharaṭṭhānaṃ antare gaṅgāya nadiyā majjhe vālukatthaladīpakā atthī’ti saddahati maññe. Buddhaghosena pana diṭṭhagaṅgā sīhaḷadīpe mahāveligaṅgāyeva, na pana indiyaraṭṭhikānaṃ seṭṭhasammatā mahāgaṅgāti pākaṭoyevāyamattho’’ti catutthaṃ kāraṇaṃ dassitaṃ. Taṃ pana idāni mahāgaṅgāya majjhe tasmiṃ ṭhāne tādisaṃ dīpakaṃ adisvā ‘‘pubbepi evameva bhaveyyā’’ti ekaṃsato gahetvā vuttavacanamattameva. Nadiyo pana sabbadāpi tenevākārena tiṭṭhantīti na sakkā gahetunti pākaṭoyevāyamattho. Tasmā yathā pubbe tassa gopālassa kāle tasmiṃ ṭhāne majjhe gaṅgāya tādisā dīpakā saṃvijjamānā ahesuṃ, tatheva porāṇaṭṭhakathāsu esa attho saṃvaṇṇito, [Pg.9] tadeva ca vacanaṃ ācariyena bhāsāparivattanaṃ katvā pakāsitanti evameva gahetabbaṃ. Tasmā tampi akāraṇamevāti.

(d) Ferner wurde von ihm als vierter Grund dargelegt: „Bei der Erklärung des Gopālaka-Sutta im Majjhima-Nikāya-Kommentar namens Papañcasūdanī glaubt Buddhaghosa offenbar, dass es mitten im Fluss Ganges, zwischen den Reichen Magadha und Videha, Sandbänke und kleine Inseln gibt. Der von Buddhaghosa gesehene Ganges ist jedoch nur der Mahāveligaṅgā-Fluss auf der Insel Ceylon und nicht der von den Indern als der edelste anerkannte große Ganges; diese Tatsache ist ganz offensichtlich.“ Dies ist jedoch nur eine bloße Behauptung, die auf der Annahme beruht: „Weil man heutzutage mitten im großen Ganges an jener Stelle keine solche kleine Insel sieht, muss es auch in der Vergangenheit zur Zeit des in jenem Sutta erwähnten Kuhhirten genau so gewesen sein.“ Es ist jedoch völlig offensichtlich, dass man nicht annehmen kann, Flüsse würden für immer in derselben Gestalt verbleiben. Daher müssen in jener alten Zeit, zur Zeit jenes Kuhhirten, an jener Stelle mitten im Ganges tatsächlich solche kleinen Inseln existiert haben, auf denen die Rinder vorübergehend rasten konnten. Genau so, wie es einst existierte, wurde diese Bedeutung in den alten Kommentaren erklärt, und ebendiese Aussage wurde vom Lehrer lediglich durch Übersetzung in die Pali-Sprache dargelegt; so sollte man es auffassen. Daher ist auch dieser vierte Grund keineswegs stichhaltig.

Brāhmaṇakulavicāraṇā

Untersuchung der Brahmanen-Herkunft

2. Atha ‘‘brāhmaṇamāṇavo’’ti padampi tena evaṃ vicāritaṃ –

2. Daraufhin wurde auch der Begriff „brāhmaṇamāṇava“ (Brahmanen-Jüngling) von ihm wie folgt untersucht:

(Ka) ‘‘buddhaghoso ‘brāhmaṇakulajāto’ti na sakkā gahetuṃ. Kasmā vedakālato paṭṭhāya yāvajjatanā sabbepi brāhmaṇā

(a) „Es kann nicht angenommen werden, dass Buddhaghosa aus einer Brahmanenfamilie stammte. Denn von der vedischen Zeit an bis zum heutigen Tag glauben alle Brahmanen,

Brāhmaṇosya mukhamāsīdi, bāhū rājanya? Kata?;

Ūrū tadasya yada vagya?, Padbhyāṃ gūdro ajāyatā’’ti.

„Der Brahmane war sein Mund, zu seinen Armen wurde der Rājanya gemacht, seine Schenkel waren der Vaiśya, aus seinen Füßen wurde der Śūdra geboren.“

Imaṃ purisasuttaṃ nāma mantaṃ jānantīti saddahiyā.

Es ist anzunehmen, dass sie diesen als Puruṣasūkta bekannten Mantra-Vers kennen.

Ayaṃ panassā attho – ‘brāhmaṇo assa (brahmuno) mukhaṃ āsi. Bāhū rājañño kato, khattiyā assa bāhūti vuttaṃ hoti. Yo vesso, so assa ūrū. Suddo assa pādehi ajāyī’ti.

Dies ist die Bedeutung davon: ‚Der Brahmane war der Mund dieses (Brahma). Die Arme wurden zum Rājanya gemacht, das bedeutet, die Khattiyas waren seine Arme. Wer der Vessa ist, der ist seine Schenkel. Der Sudda entstand aus seinen Füßen.‘

Buddhaghoso pana ‘paṇḍitabrāhmaṇo’ti ñātopi taṃ gāthaṃ na aññāsi. Tathā hi tena bandhupādāpaccāti padassa atthavaṇṇanāyaṃ ‘tesaṃ kira ayaṃ laddhi – brāhmaṇā brahmuno mukhato nikkhantā, khattiyā urato, vessā nābhito, suddā jāṇuto, samaṇā piṭṭhipādato’ti tissā vedagāthāya asamānattho vaṇṇito’’ti.

„Buddhaghosa aber, obwohl er als ein ‚gelehrter Brahmane‘ bekannt war, kannte diese Strophe nicht. Denn bei der Erklärung der Bedeutung des Wortes ‚bandhupādāpaccā‘ legte er eine Bedeutung dar, die nicht mit jenem vedischen Vers übereinstimmt, indem er sagte: ‚Ihre Ansicht ist angeblich folgende: Die Brahmanen sind aus dem Mund des Brahma hervorgegangen, die Khattiyas aus der Brust, die Vessas aus dem Nabel, die Suddas aus den Knien und die Samaṇas aus dem Fußrücken.‘“

Ayaṃ panettha anuvicāraṇā – yadi ca taṃkālikānampi brāhmaṇānaṃ laddhi tatheva bhaveyya yathā etissaṃ gāthāyaṃ vuttā, sā catthavaṇṇanā ācariyassa matimattā. Evaṃ sati sā vicāraṇā yuttā bhaveyya. Etissaṃ pana gāthāyaṃ ‘‘brāhmaṇosya mukhamāsīdi’’ti paṭhamapādena ‘‘brāhmaṇā brahmuno mukhato jātā’’ti attho ujukato na labbhati. Buddhakāle pana brāhmaṇānaṃ laddhi ‘‘brāhmaṇā brahmuno mukhato jātā’’ti evameva ahosīti pākaṭoyevāyamattho. Tathā hi dīghanikāye pāthikavagge aggaññasutte (3, 67) –

Hierzu ist unsere weitere Untersuchung wie folgt: Wenn die Ansicht der damaligen Brahmanen tatsächlich genau so gewesen wäre, wie sie in jenem Vers beschrieben wird, und wenn jene Erklärung der Bedeutung nur die persönliche Meinung des Lehrers gewesen wäre, dann wäre diese Untersuchung angemessen. In jenem Vers jedoch lässt sich durch das erste Viertel „brāhmaṇosya mukhamāsīt“ die Bedeutung „die Brahmanen wurden aus dem Mund des Brahma geboren“ nicht direkt ableiten. Zur Zeit des Buddha war es jedoch eine ganz offensichtliche Tatsache, dass die Ansicht der Brahmanen genau so lautete: „Die Brahmanen sind aus dem Mund des Brahma geboren.“ Dies zeigt sich nämlich im Aggañña-Sutta des Pāthika-Vagga im Dīgha-Nikāya (3, 67):

‘‘Dissanti kho pana vāseṭṭha brāhmaṇānaṃ brāhmaṇiyo utuniyopi gabbhiniyopi vijāyamānāpi pāyamānāpi. Te ca brāhmaṇā [Pg.1]0 yonijāva samānā evamāhaṃsu – brāhmaṇova seṭṭho vaṇṇo, hīnā aññe vaṇṇā. Brāhmaṇova sukko vaṇṇo, kaṇhā aññe vaṇṇā. Brāhmaṇāva sujjhanti, no abrāhmaṇā. Brāhmaṇāva brahmuno puttā orasā mukhato jātā brahmajā brahmanimmitā brahmadāyādāti. Te brahmānañceva abbhācikkhanti, musā ca bhāsanti, bahuñca apuññaṃ pasavantī’’ti –

„Man sieht doch, o Vāseṭṭha, dass die Brahmin-Frauen der Brahmanen ihre Regel haben, schwanger werden, gebären und stillen. Obwohl sie also aus einem Mutterschoß geboren sind, sagen diese Brahmanen dennoch Folgendes: ‚Nur der Brahmane ist der beste Stand, die anderen Stände sind minderwertig. Nur der Brahmane ist der lichte Stand, die anderen Stände sind dunkel. Nur die Brahmanen reinigen sich, nicht die Nicht-Brahmanen. Nur die Brahmanen sind die echten Söhne des Brahma, aus seinem Mund geboren, von Brahma erzeugt, von Brahma geschaffen, die Erben Brahmas.‘ Damit verleumden sie Brahma, sprechen Unwahrheit und häufen viel Unheilvolles an.“

Bhagavatā mahākāruṇikena vāseṭṭhabhāradvājānaṃ brāhmaṇamāṇavakānaṃ bhāsitaṃ, tehi ca taṃ abhinanditaṃ. Te pana dvepi māṇavakā jātivasena parisuddhabrāhmaṇā ceva honti tiṇṇampi vedānaṃ pāraguno ca. Tasmā ‘‘brāhmaṇā brahmuno mukhato nikkhantā’’ti vacanassa taṃkālikānaṃ brāhmaṇānaṃ laddhivasena vuttabhāvo pākaṭoyeva. Yathā cetaṃ, evaṃ ‘‘khattiyā urato, vessā nābhito, suddā jāṇuto, samaṇā piṭṭhipādato’’ti vacanampi ‘‘taṃkālikabrāhmaṇānaṃ laddhiññūhi porāṇaṭṭhakathācariyehi vutta’’nti saddahitvā ācariyabuddhaghosena taṃ sabbaṃ porāṇaṭṭhakathāto bhāsāparivattanamattena visesetvā pakāsitaṃ bhaveyya. Tasmā tāyapi vedagāthāya ācariyassa abrāhmaṇabhāvasādhanaṃ anupapannamevāti.

Dies wurde vom Erhabenen, dem Mitleidvollen, zu den Brahmanen-Jünglingen Vāseṭṭha und Bhāradvāja gesprochen, und sie stimmten dem mit Freude zu. Diese beiden Jünglinge waren jedoch sowohl von der Geburt her reine Brahmanen als auch Meister der drei Veden. Daher ist es ganz offensichtlich, dass die Aussage „die Brahmanen sind aus dem Mund des Brahma hervorgegangen“ im Sinne der Ansicht der damaligen Brahmanen gesprochen wurde. Ebenso verhält es sich mit der Aussage „die Khattiyas aus der Brust, die Vessas aus dem Nabel, die Suddas aus den Knien und die Samaṇas aus dem Fußrücken“; der Lehrer Buddhaghosa dürfte all dies aus den alten Kommentaren bloß durch Übersetzung dargelegt haben, im Vertrauen darauf, dass dies von den alten Kommentatoren, die die Ansichten der damaligen Brahmanen kannten, so dargelegt worden war. Daher ist auch die Beweisführung, dass der Lehrer kein Brahmane gewesen sei, anhand jener vedischen Strophe völlig unhaltbar.

(Kha) punapi tena ācariyabuddhaghosattherassa abrāhmaṇabhāvasādhanatthaṃ dutiyampi kāraṇaṃ evamāhaṭaṃ –

(b) Und ferner wurde von ihm ein zweiter Grund dafür vorgebracht, um zu beweisen, dass der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa kein Brahmane gewesen sei, und zwar wie folgt:

‘‘Brāhmaṇaganthesu gabbhaghātavācakaṃ bhrūnahāti padaṃ pāḷiyaṃ bhūnahu (bhūnahano) iti dissati. Māgaṇḍiyasutte bhariyāya methunasaṃvāsābhāvena uppajjanārahagabbhassa nāsakattaṃ sandhāya māgaṇḍiyo paribbājako bhagavantaṃ ‘bhūnahu (bhūnahano) samaṇo gotamo’ti āha. Taṃ buddhaghoso na jānātīti pākaṭoyeva tadatthasaṃvaṇṇanāya. Tattha hi tena bhūnahunoti (bhūnahanassā) padaṃ ‘hatavaḍḍhino mariyādakārakassā’ti vaṇṇita’’nti.

In den brahmanischen Schriften erscheint das Wort 'bhrūnahā', das die Abtreibung bezeichnet, im Pali als 'bhūnahu' ('bhūnahano'). Im Māgaṇḍiya-Sutta nannte der Wanderasket Māgaṇḍiya den Erhabenen 'bhūnahu (bhūnahano), den Asketen Gotama', wobei er sich darauf bezog, dass durch das Fehlen des ehelichen Geschlechtsverkehrs die Entstehung einer potenziellen Empfängnis verhindert werde. Dass Buddhaghosa diese Bedeutung nicht kannte, ist aus seiner Erklärung dieses Begriffs klar ersichtlich. Denn dort hat er das Wort 'bhūnahuno' ('bhūnahanassa') als 'eines, der das Wachstum zerstört hat, eines, der Schranken setzt' ('hatavaḍḍhino mariyādakārakassa') erklärt.

Tampi ayuttameva. Na hi māgaṇḍiyena phoṭṭhabbārammaṇāparibhogamattameva sandhāya bhūnahubhāvo vutto, atha kho channampi lokāmisārammaṇānaṃ aparibhogaṃ sandhāya vutto. Tasmiñhi sutte –

Dies ist jedoch ebenfalls unzutreffend. Denn Māgaṇḍiya hat den Zustand des 'Bhūnahu' nicht bloß im Hinblick auf den Nichtgebrauch des Berührungsobjekts (phoṭṭhabbārammaṇa) behauptet, sondern im Hinblick auf den Nichtgebrauch aller sechs Objekte weltlicher Begierde (lokāmisārammaṇa). In diesem Sutta heißt es nämlich:

‘‘Cakkhuṃ [Pg.11] kho māgaṇḍiya rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasammuditaṃ, taṃ tathāgatassa dantaṃ guttaṃ rakkhitaṃ saṃvutaṃ, tassa ca saṃvarāya dhammaṃ deseti, idaṃ nu te etaṃ māgaṇḍiya sandhāya bhāsitaṃ ‘bhūnahu samaṇo gotamo’ti. Etadeva kho pana me bho gotama sandhāya bhāsitaṃ ‘bhūnahu samaṇo gotamo’ti. Taṃ kissa hetu, evañhi no sutte ocaratīti…pe… mano kho māgaṇḍiya dhammārāmo dhammarato dhammasammudito, so tathāgatassa danto gutto rakkhito saṃvuto, tassa ca saṃvarāya dhammaṃ deseti, idaṃ nu te etaṃ māgaṇḍiya sandhāya bhāsitaṃ ‘bhūnahu samaṇo gotamo’ti. Etadeva kho pana me bho gotama sandhāya bhāsitaṃ ‘bhūnahu samaṇo gotamo’ti. Taṃ kissa hetu, evañhi no sutte ocaratī’’ti.

„Das Auge, o Māgaṇḍiya, findet Gefallen an Formen, erfreut sich an Formen, entzückt sich an Formen. Der Tathāgata hat dieses Auge gezähmt, behütet, geschützt und gezügelt, und er lehrt die Lehre zu seiner Zügelung. Bezogst du dich hierauf, Māgaṇḍiya, als du sagtest: ‚Der Asket Gotama ist ein bhūnahu‘?“ – „Genau darauf bezog ich mich, Herr Gotama, als ich sagte: ‚Der Asket Gotama ist ein bhūnahu‘. Und aus welchem Grund? Weil es in unseren Lehrtexten so überliefert ist.“ ... (und so weiter) ... „Der Geist, o Māgaṇḍiya, findet Gefallen an Geistobjekten, erfreut sich an Geistobjekten, entzückt sich an Geistobjekten. Der Tathāgata hat diesen Geist gezähmt, behütet, geschützt und gezügelt, und er lehrt die Lehre zu seiner Zügelung. Bezogst du dich hierauf, Māgaṇḍiya, als du sagtest: ‚Der Asket Gotama ist ein bhūnahu‘?“ – „Genau darauf bezog ich mich, Herr Gotama, als ich sagte: ‚Der Asket Gotama ist ein bhūnahu‘. Und aus welchem Grund? Weil es in unseren Lehrtexten so überliefert ist.“

Evaṃ bhagavato ca anuyogo māgaṇḍiyassa ca paṭiññā āgatā.

So ist in diesem Sutta das Befragen durch den Erhabenen und das Zugeständnis von Māgaṇḍiya überliefert.

Ettha hi methunappaṭisevanavasena phoṭṭhabbārammaṇaparibhogahetu eva gabbhapatiṭṭhānaṃ sambhavatīti tadaparibhogameva sandhāya ‘‘bhūnahū’’ti vattuṃ arahati, tadaññesaṃ pana pañcannaṃ rūpādiārammaṇānaṃ, tatthāpi visesato dhammārammaṇassa suddhamanoviññāṇena paribhogahetu natthi kiñci gabbhapatiṭṭhānanti tesaṃ aparibhogaṃ sandhāya bhūnahūti vattuṃ na arahatiyeva, māgaṇḍiyena pana sabbānipi tāni sandhāya vuttabhāvo paṭiññāto, kāraṇañcassa dassitaṃ ‘‘evañhi no sutte ocaratī’’ti. Tasmā kiñcāpi dāni brāhmaṇaganthesu bhūnahu- (bhrūnahā) saddo gabbhaghātanatthe dissati, māgaṇḍiyasutte paneso attho na yujjatīti ācariyena ‘‘hatavaḍḍhi mariyādakārako’’ti ayamevattho porāṇaṭṭhakathāya bhāsāparivattanavasena pakāsitoti veditabbo.

Denn hierbei ist festzustellen: Nur durch den Genuss des Berührungsobjekts (phoṭṭhabbārammaṇa) aufgrund der geschlechtlichen Vereinigung kann sich eine Empfängnis (gabbhapatiṭṭhāna) ereignen. Daher wäre es nur angemessen, im Hinblick auf den Nichtgebrauch dieses Berührungsobjekts von 'bhūnahu' (Zerstörer der Fortpflanzung) zu sprechen. Hingegen gibt es durch den Genuss der anderen fünf Objekte wie Formen usw., und insbesondere des Geistobjekts (dhammārammaṇa) durch das reine Geistbewusstsein, keinerlei Entstehung einer Empfängnis; daher ist es keineswegs angemessen, im Hinblick auf deren Nichtgebrauch von einem 'bhūnahu' zu sprechen. Māgaṇḍiya hat jedoch zugegeben, sich auf alle diese Objekte bezogen zu haben, und er nannte als Grund dafür: 'Denn so ist es in unseren Lehrtexten überliefert.' Wenn also auch heutzutage in den brahmanischen Schriften das Wort bhūnahu (bhrūnahā) im Sinne von Abtreibung erscheint, so ist diese Bedeutung im Māgaṇḍiya-Sutta nicht stimmig. Man muss daher verstehen, dass der Meister durch die Übersetzung der alten Kommentare (porāṇaṭṭhakathā) eben diese Bedeutung als 'Zerstörer des Wachstums, einer, der Schranken setzt' (hatavaḍḍhi mariyādakārako) dargelegt hat. (Hier endet eine Erklärung.)

(Ga) punapi tena ‘‘idampana buddhaghosassa abrāhmaṇabhāvasādhakaṃ pacchimakāraṇaṃ, so hi visuddhimagge sīlaniddese (1, 31) brāhmaṇānaṃ parihāsaṃ karonto ‘evaṃ iminā piṇḍapātapaṭisevanena purāṇañca jighacchāvedanaṃ paṭihaṅkhāmi, navañca vedanaṃ aparimitabhojanapaccayaṃ āharahatthaka alaṃsāṭaka tatravaṭṭaka kākamāsaka bhuttavamitakabrāhmaṇānaṃ aññataro [Pg.12] viya na uppādessāmīti paṭisevatī’ti āha. Idaṃ pana ekassa bhinnabrāhmaṇaladdhikassāpi vacanaṃ siyāti tadeva daḷhakāraṇaṃ katvā na sakkā ‘buddhaghoso abrāhmaṇo’ti vattu’’nti tatiyaṃ kāraṇaṃ vuttaṃ. Taṃ pana atisaṃvejanīyavacanameva. Na hetaṃ ācariyena brāhmaṇānaṃ parihāsaṃ kātukāmena vuttaṃ, na ca taṃ parihāsavacanena saṃyojetabbaṭṭhānaṃ, aññadatthu yathābhūtamatthaṃ dassetvā sabrahmacārīnaṃ ovādānusāsanidānavasena vattabbaṭṭhānaṃ, tathāyeva ca ācariyena vuttaṃ. Tathā hi ye loke paradattūpajīvino samaṇā vā brāhmaṇā vā aññe vāpi ca puggalā, te paccavekkhaṇañāṇarahitā asaṃvare ṭhitā kadāci atipaṇītaṃ rasaṃ pahūtaṃ laddhā aparimitampi bhuñjeyyuṃ, visesato pana brāhmaṇā lokikavatthuvasena ca, jātakādisāsanikavatthuvasena ca tādisā ahesunti pākaṭā. Imasmiñhi loke vassasatasahassehi vā vassakoṭīhi vā aparicchinnaddhāne ko sakkā vattuṃ ‘‘nedisā bhūtapubbā’’ti. Tasmā tādisehi viya na aparimitabhojanehi bhavitabbanti ovādānusāsanidānavaseneva vuttaṃ. Tadevaṃ atthasaṃhitampi samānaṃ ayonisomanasikaroto anatthameva jātaṃ, yathā sabhariyassa māgaṇḍiyabrāhmaṇassa anāgāmimaggaphalatthāyapi desitā gāthā tesaṃ dhītuyā anatthāya saṃvattatīti saṃvegoyevettha brūhetabboti.

(c) Weiterhin führte er als dritten Grund an: 'Dies ist nun der letzte Beweis dafür, dass Buddhaghosa kein Brahmane war. Denn im Visuddhimagga, Sīlaniddese (1, 31), macht er sich über die Brahmanen lustig, indem er sagt: „Indem ich diese Almosenspeise genieße, werde ich das alte Gefühl des Hungers vertreiben und kein neues Gefühl erzeugen, das durch maßloses Essen bedingt ist – so wie einer jener Brahmanen, die man am Arm aufrichten muss (āharahatthaka), die ihr Gewand nicht mehr binden können (alaṃsāṭaka), die sich auf dem Boden wälzen (tatravaṭṭaka), denen die Krähen das Essen aus dem Mund picken können (kākamāsaka) oder die sich nach dem Essen übergeben (bhuttavamitaka).“ Da dies jedoch auch die Aussage eines abtrünnigen Brahmanen sein könnte, kann man dies nicht als einen zwingenden Beweis dafür nehmen, dass Buddhaghosa kein Brahmane war.' Diese Aussage ist jedoch wahrlich erschütternd. Denn dies wurde vom Meister keineswegs in der Absicht gesagt, sich über Brahmanen lustig zu machen, noch ist dies ein Kontext, der mit Spott verbunden werden sollte. Vielmehr ist es ein Kontext, in dem man die Dinge so darstellen sollte, wie sie wirklich sind, um den Mitbrüdern im geistlichen Leben (sabrahmacārīnaṃ) Rat und Unterweisung zu erteilen; und genau so wurde es vom Meister dargelegt. Denn wenn in dieser Welt Asketen, Brahmanen oder andere Personen, die von den Gaben anderer leben, ohne reflektierendes Wissen (paccavekkhaṇāñāṇa) und ohne Zügelung verweilen, könnten sie, wenn sie einmal überaus wohlschmeckende und reichliche Speisen erhalten, maßlos essen. Insbesondere von den Brahmanen ist sowohl aus weltlicher Sicht als auch aus den heiligen Texten wie den Jātakas bekannt, dass sie solches taten. Wer könnte in dieser Welt, in einer unermesslich langen Zeit von Hunderttausenden oder Jahrmillionen von Jahren, behaupten: 'Solche gab es früher nicht'? Daher wurde dies nur im Sinne einer heilsamen Unterweisung dargelegt, dass man eben nicht so maßlos essen solle wie jene. Obwohl diese Worte demnach mit dem Guten (atthasaṃhita) verbunden sind, gereichten sie demjenigen, der unsachgemäß darüber nachdenkt (ayonisomanasikaroto), nur zum Nachteil. Dies gleicht dem Fall, wo die vom Erhabenen verkündeten Strophen, die dem Brahmanen Māgaṇḍiya und seiner Ehefrau zum Erlangen der Stufe des Nie-Wiederkehrers (anāgāmimagga-phala) dienten, für deren Tochter Māgaṇḍiyā zum Unheil gereichten. Angesichts dieses Vorwurfs sollte man daher nur Erschütterung (saṃvega) empfinden. (Hier endet eine Erklärung.)

Patañjalivādavicāraṇā

Untersuchung der Lehre des Patañjali

3. Atha tena ‘‘pātañjalīmataṃ parivattetī’’ti vacanampi evaṃ vicāritaṃ.

3. Daraufhin wurde von ihm auch die Aussage „er verändert die Lehre des Patañjali“ (pātañjalīmataṃ parivatteti) wie folgt untersucht:

(Ka) ‘‘buddhaghoso patañjalissa vā aññesaṃ vā uttaraindiyaraṭṭhikānaṃ vādaṃ appakameva aññāsi. Patañjalivādesu hi aṇimā laghimāti idameva dvayaṃ dassesi tatuttari yogasuttaṃ ajānanto, patañjalivādassa ca tuletvā dīpanā tassa ganthesu na dissati, patañjalinā katapakaraṇañca patañjalīti nāmamattampi ca tattha dīpitaṃ natthi. Visuddhimagge pana paññābhūminiddese ‘pakativādīnaṃ pakati viyā’ti pakativāda (saṃkhyāvāda) nāmamattaṃ pakāsitaṃ, tattheva ca ‘paṭiññā hetūtiādīsu hi loke vacanāvayavo [Pg.13] hetūti vuccatī’ti udāharitaṃ, tena ñāyati ‘buddhaghoso indiyatakkanayadīpake ñāyaganthasmiṃ kiñci mūlabhāgamattaṃ aparipuṇṇaṃ jānātī’ti’’.

(a) „Buddhaghosa kannte die Lehre Patañjalis oder anderer Gelehrter aus Nordindien nur sehr wenig. Denn aus den Lehren Patañjalis zeigte er nur diese beiden, nämlich die Fähigkeit, sich unendlich klein zu machen (aṇimā) und die Fähigkeit, sich unendlich leicht zu machen (laghimā), da er das darüber hinausgehende Yoga-Sūtra nicht konnte. Eine vergleichende Darstellung der Lehre Patañjalis findet sich in seinen Werken nicht, und weder das von Patañjali verfasste Werk noch auch nur der Name Patañjali selbst wird dort erwähnt. Im Visuddhimagga, im Kapitel über den Boden der Weisheit (paññābhūminiddesa), wird mit dem Ausdruck 'wie die Urnatur der Urnatur-Lehrer' (pakativādīnaṃ pakati viyā) lediglich der Name der Urnatur-Lehre (pakativāda, d. h. Sāṃkhya-Lehre) erwähnt. Ebenso wird dort angeführt: 'Bei Sätzen wie These (paṭiññā), Begründung (hetu) usw. wird in der Welt ein Teil der Aussage als Begründung bezeichnet.' Daraus lässt sich erkennen: 'Buddhaghosa besaß nur unvollständige Grundkenntnisse des Nyāya-Werks, welches das System der indischen Logik darlegt.'“

Taṃ pana sabbampi kevalaṃ ācariyassa abbhācikkhaṇamattameva. Atigambhīrassa hi atigarukātabbassa suparisuddhassa piṭakattayassa atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena suparisuddhoyeva pāḷinayo ca aṭṭhakathānayo ca porāṇatheravādā cāti īdisāyeva atthā pakāsetabbā, yaṃ vā pana atthasaṃvaṇṇanāya upakārakaṃ saddavinicchayapaṭisaṃyuttaṃ lokiyaganthavacanaṃ, tadeva ca yathārahaṃ pakāsetabbaṃ, na pana anupakārānipi taṃtaṃganthatakkattunāmāni ca, tehi vuttavacanāni ca bahūni, na ca tesaṃ appakāsanena ‘‘na te aṭṭhakathācariyo jānātī’’ti vattabbo. Yadi hi yaṃ yaṃ lokiyaganthaṃ attanā jānāti, taṃ sabbaṃ anupakārampi attano aṭṭhakathāyamānetvā pakāseyya, ativitthārā ca sā bhaveyya aparisuddhā ca asammānitā ca sāsanikaviññūhīti ācariyena patañjalivādādayo na vitthārena pakāsitāti ñātabbaṃ, aññadatthu yehi yehi lokiyaganthehi kiñci kiñci ācariyena ānetvā pakāsitaṃ, te te ca ganthā, aññepi ca tādisā ācariyena ñātātveva jānitabbā viññūhi, yathā samuddassa ekadesaṃ disvā sabbopi samuddo edisoti ñāyati. Ācariyo pana yattha yattha vedapaṭisaṃyuttavacanāni āgatāni, tattha tattha vedaganthehipi kiñci kiñci ānetvā pakāsesiyeva. Tathā hi ācariyena sumaṅgalavilāsiniyaṃ nāma dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ –

All dies ist jedoch bloß eine reine Verleumdung des Lehrers. Denn wer eine Erklärung der Bedeutungen des überaus tiefgründigen, hochzuverehrenden und völlig reinen Dreikorb-Kanons (Piṭakattaya) verfasst, sollte nur solche Bedeutungen darlegen, die völlig rein sind und der Methode des Pāḷi, der Methode der Kommentare (Aṭṭhakathā) sowie der Lehre der alten Theras (Porāṇatheravāda) entsprechen. Oder aber er sollte, wo es angemessen ist, jene weltlichen literarischen Aussagen darlegen, die mit sprachwissenschaftlichen Entscheidungen zusammenhängen und somit für die Erklärung der Bedeutungen nützlich sind. Er sollte jedoch nicht viele Namen von verschiedenen nutzlosen Werken und deren Verfassern sowie deren Aussagen anführen. Und man sollte wegen des Nichtdarlegens dieser Dinge nicht sagen: „Der Lehrer der Kommentare weiß das nicht.“ Wenn er nämlich jedes weltliche Werk, das er selbst kennt, in seinen Kommentar einbringen und darlegen würde, selbst wenn es nutzlos ist, würde dieser übermäßig weitschweifig, unrein und von weisen Kennern der Lehre missachtet werden. Daher ist zu verstehen, dass der Lehrer die Lehren von Patañjali und anderen nicht ausführlich dargelegt hat. Vielmehr sollten weise Menschen verstehen, dass der Lehrer eben diese Werke und andere ähnliche gekannt hat, da er hie und da ein wenig aus verschiedenen weltlichen Werken herangezogen und dargelegt hat, so wie man, wenn man einen Teil des Ozeans sieht, erkennt: „Der gesamte Ozean ist von dieser Beschaffenheit.“ Wo immer jedoch Aussagen auftauchen, die mit den Veden zusammenhängen, hat der Lehrer dort jeweils auch ein wenig aus den vedischen Werken herangezogen und dargelegt. So hat der Lehrer in der Sumaṅgalavilāsinī, dem Kommentar zum Dīghanikāya, dargelegt:

‘‘Tiṇṇaṃ vedānanti iruvedayajuvedasāmavedāna’’nti ca,

„‚Der drei Veden‘ bedeutet: des Rigveda, des Yajurveda und des Samaveda.“

‘‘Itihāsapañcamānanti athabbaṇavedaṃ catutthaṃ katvā itiha āsa itiha āsāti īdisavacanapaṭisaṃyutto purāṇakathāsaṅkhāto itihāso pañcamo etesanti itihāsapañcamā, tesaṃ itihāsapañcamānaṃ vedāna’’nti ca,

„‚Mit den Itihāsas als fünftem‘ bedeutet: Wenn man den Atharvaveda als vierten nimmt, ist das Itihāsa (Geschichtswerk), welches als alte Erzählung bekannt ist und mit solchen Reden wie ‚so ist es gewesen, so ist es gewesen‘ (iti ha āsa) zusammenhängt, das fünfte von diesen [Veden]; daher sagt man ‚mit den Itihāsas als fünftem‘. Dies bezieht sich auf jene Veden mit den Itihāsas als fünftem.“

‘‘Yiṭṭhaṃ vuccati mahāyāgo’’ti ca,

„„‚Yiṭṭha‘ (Opfer) wird als das große Opfer bezeichnet.“

‘‘Aggihomanti [Pg.14] evarūpena dārunā evaṃ hute idaṃ nāma hotīti aggijuhanaṃ. Dabbihomādīnipi aggihomāneva, evarūpāya dabbiyā īdisehi kaṇādīhi hute idaṃ nāma hotīti evaṃ pavattivasena pana visuṃ vuttānī’’ti ca,

„‚Aggihoma‘ (Feueropfer) bedeutet das Opfern im Feuer, gemäß dem Verständnis: ‚Wenn man mit dieser Art von Holz in dieser Weise opfert, entsteht dieses bestimmte Ergebnis.‘ Auch Dabbihoma (Löffelopfer) und andere sind ebenfalls Arten von Feueropfern; sie werden jedoch aufgrund ihrer jeweiligen Ausführung separat unterschieden, wie etwa: ‚Wenn man mit einer solchen Schöpfkelle und mit solchen Getreidekörnern opfert, entsteht dieses bestimmte Ergebnis.‘“

‘‘Sāsapādīni pana mukhena gahetvā aggimhi pakkhipanaṃ, vijjaṃ parijappitvā juhanaṃ vā mukhahoma’’nti ca –

„Senfsamen und Ähnliches mit dem Mund zu erfassen und ins Feuer zu werfen, oder unter dem Aufsagen eines Mantras zu opfern, ist Mundopfer (Mukhahoma).“

Evamādinā vedapaṭisaṃyuttavacanāni vedaganthānurūpato vaṇṇitāni. Tāni ca porāṇaṭṭhakathāto bhāsāparivattanavasena vuttānipi bhaveyyuṃ, vedaganthesu pana akovidena yāthāvato bhāsāparivattanaṃ kātumpi na sukarameva, tasmā ācariyassa vedaganthesu kovidabhāvopi pākaṭoyeva. Evaṃ vedaganthesu ca tadaññalokiyaganthesu ca sukovidasseva samānassa tesaṃ vitthārato appakāsanaṃ yathāvuttakāraṇenevāti veditabbaṃ.

In dieser und ähnlicher Weise werden die mit den Veden zusammenhängenden Aussagen in Übereinstimmung mit den vedischen Werken erklärt. Und obwohl diese Erklärungen durch die Übersetzung aus den alten Kommentaren (Porāṇaṭṭhakathā) entstanden sein mögen, ist es für jemanden, der in den vedischen Schriften nicht bewandert ist, keineswegs leicht, eine fehlerfreie und korrekte Übersetzung anzufertigen. Daher ist die Meisterschaft des Lehrers in den vedischen Schriften ganz offensichtlich. Es ist daher zu verstehen, dass, obwohl er sowohl in den Veden als auch in anderen weltlichen Werken überaus bewandert war, das Nichtdarlegen dieser Werke in aller Ausführlichkeit nur aus dem oben genannten Grund geschah.

Api ca ācariyo attano ganthārambheyeva –

Zudem hat der Lehrer gleich zu Beginn seines eigenen Werkes erklärt:

‘‘Tato ca bhāsantarameva hitvā,Vitthāramaggañca samāsayitvā;

Vinicchayaṃ sabbamasesayitvā…pe…Yasmā ayaṃ hessati vaṇṇanāpī’’ti ca.

„‚Und da diese Erklärung entstehen wird, indem man die andere Sprache weglässt, die weitschweifige Methode abkürze, alle Entscheidungen jedoch vollständig und ohne Auslassung beibehalte … [usw.] …‘“

‘‘Apanetvāna tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropetvā vigatadosaṃ.

„‚Nachdem ich daraus die singhalesische Sprache entfernt habe, werde ich [sie] in eine liebliche Sprache übertragen, die dem Stil der kanonischen Texte (Tantinaya) angemessen und frei von Fehlern ist;‘“

Samayaṃ avilomento, therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsinaṃ;

Hitvā punappunāgata-matthaṃ atthaṃ pakāsayissāmī’’ti ca–

„‚ohne die Lehre der im Mahāvihāra ansässigen Theras zu verletzen, die Leuchten der Thera-Linie sind und überaus feinsinnige Entscheidungen treffen, und indem ich sich wiederholende Erklärungen vermeide, werde ich die Bedeutung darlegen‘.“

Evaṃ porāṇaṭṭhakathānaṃ bhāsāparivattanasaṃkhipanavaseneva visesetvā abhinavaṭṭhakathāyo karissāmīti paṭiññaṃ katvā yathāpaṭiññātameva akāsi, na attano ñāṇappabhāvena visesetvātipi veditabbaṃ. Tasmā aṭṭhakathāsu [Pg.15] patañjalivādādīnaṃ vitthārato appakāsanamārabbha ‘‘buddhaghoso patañjalivādādīni paripuṇṇaṃ na jānātī’’ti vacanaṃ kevalaṃ ācariyassa abbhācikkhaṇamattamevāti.

Es ist somit zu verstehen, dass er, nachdem er das Versprechen gegeben hatte: ‚Ich werde die neuen Kommentare verfassen, indem ich die alten Kommentare übersetze und abkürze‘, dies genau wie versprochen ausführte, und sie nicht durch die Hervorhebung seiner eigenen Geisteskraft gestaltete. Daher ist die Behauptung, dass ‚Buddhaghosa die Lehren von Patañjali und anderen nicht vollständig kenne‘, bloß weil er die Patañjali-Lehren in den Kommentaren nicht ausführlich dargelegt hat, eine reine Verleumdung des Lehrers.

Kabbasatthavicāraṇā

Untersuchung der Dichtkunst-Lehre (Kavyashastra)

4. Punapi so evamāha ‘‘kiñcāpi buddhaghoso rāmāyaṇamahābhāratasaṅkhātānaṃ mahākabbasatthānaṃ sukusalo viya na dissati, tathāpi tāni dassesi. Kathaṃ? Akkhānanti bhāratayujjhanādikaṃ, taṃ yasmiṃ ṭhāne kathīyati, tattha gantumpi na vaṭṭatīti ca, tassa (samphapalāpassa) dve sambhārā bhāratayuddhasītāharaṇādiniratthakakathāpurekkhāratā tathārūpikathākathanañcāti ca dassesī’’ti.

4. Wiederum sagte er Folgendes: ‚Obwohl Buddhaghosa nicht sehr bewandert in den großen Dichtwerken namens Rāmāyaṇa und Mahābhārata zu sein scheint, wies er dennoch auf sie hin. Wie? Er legte dar: „Erzählung (Akkhāna) bezeichnet den Kampf der Bhāratas und Ähnliches; es gehört sich [für Mönche] nicht, an jenen Ort zu gehen, wo dies vorgetragen wird“, und er zeigte auf: „Die zwei Bedingungen jener [nutzlosen Rede, Samphappalāpa] sind: die Bevorzugung nutzloser Geschichten wie des Bhārata-Kampfes und der Entführung Sītās, sowie das Sprechen solcher Geschichten.“‘

Taṃ pana purimavacanatopi ahetukataraṃ kevalaṃ anādarīkaraṇamattameva. Atigambhīratthassa hi atigarukaraṇīyassa piṭakattayassa atthasaṃvaṇṇanāyaṃ niratthakassa samphapalāpasamudāyabhūtassa kabbasatthassa vitthārato pakāsanena kiṃ siyā payojanaṃ, aññadatthu sāyevassa asammānitā, anādariyā ca viññūhīti.

Diese Behauptung ist jedoch noch haltloser als die vorherige und ist bloß ein Ausdruck von mangelndem Respekt. Welchen Nutzen hätte es in der Tat, in einer Erklärung der Bedeutung des überaus tiefgründigen und hochzuverehrenden Dreikorb-Kanons die Dichtkunst-Lehre, die nur eine Ansammlung von nutzlosem Geschwätz (Samphappalāpa) ohne wirklichen Nutzen ist, ausführlich darzulegen? Vielmehr würde eben dieser Kommentar von weisen Kennern missachtet und nicht respektiert werden.

Bāhusaccaguṇamakkhanaṃ

Die Herabwürdigung der Eigenschaft des großen Wissens (Bāhusacca)

5. Punapi dhammānando ācariyassa bāhusaccaguṇaṃ makkhetukāmo evamāha – ‘‘tassa (buddhaghosassa) samayantarakovidasaṅkhātaṃ bāhusaccaṃ na tato uttaritaraṃ hoti, yaṃ ādhunikānaṃ ganthantarakovidānaṃ sīhaḷikabhikkhūnaṃ yaṃ vā ekādasame kharistavassasatake (1001-1100) uppannānaṃ dakkhiṇaindiyaraṭṭhikānaṃ anuruddha-dhammapālādīnaṃ bhikkhūna’’nti.

5. Wiederum sagte Dhammānanda in der Absicht, die Tugend des großen Wissens des Lehrers herabzuwürdigen, Folgendes: ‚Sein (Buddhaghosas) großes Wissen, das als Vertrautheit mit anderen Lehren (Samayantara) bezeichnet wird, ist nicht größer als das der heutigen singhalesischen Mönche, die mit verschiedenen anderen Schriften (Ganthantara) vertraut sind, oder das jener südindischen Mönche wie Anuruddha, Dhammapāla und anderen, die im elften Jahrhundert der christlichen Ära (1001–1100) lebten.‘

Taṃ pana sabbathāpi ayuttavacanameva. Yadi hi ādhunikā vā sīhaḷikabhikkhū, porāṇā vā ācariyaanuruddha-dhammapālattherādayo samayantarabāhusaccavasena ācariyabuddhaghosena samānā vā uttaritarā vā bhaveyyuṃ, te ācariyabuddhaghosattherassa aṭṭhakathāhi anāraddhacittā hutvā tato sundaratarā paripuṇṇatarā ca abhinavaṭṭhakathāyo kareyyuṃ, na pana te tathā karonti, na kevalaṃ na karontiyeva, atha [Pg.16] kho tesaṃ ekopi na evaṃ vadati ‘‘ahaṃ buddhaghosena bāhusaccavasena samasamoti vā uttaritaro’’ti vā, aññadatthu te ācariyassa aṭṭhakathāyoyeva saṃvaṇṇenti ca upatthambhenti ca, ācariyaṭṭhāne ca ṭhapenti. Tenetaṃ ñāyati sabbathāpi ayuttavacananti.

Dies ist jedoch in jeder Hinsicht eine unzutreffende Behauptung. Denn wenn entweder die heutigen singhalesischen Mönche oder die alten Lehrer wie die Theras Anuruddha, Dhammapāla und andere aufgrund ihrer großen Gelehrsamkeit in anderen Lehren dem Lehrer Buddhaghosa ebenbürtig oder überlegen gewesen wären, so hätten sie, unzufrieden mit den Kommentaren des Thera Buddhaghosa, noch schönere und vollständigere neue Kommentare verfasst. Sie tun dies jedoch nicht. Und nicht nur, dass sie es nicht tun, sondern kein einziger von ihnen sagt: „Ich bin Buddhaghosa an Gelehrsamkeit ebenbürtig oder überlegen.“ Im Gegenteil, sie erklären und stützen eben die Kommentare des Lehrers und setzen ihn in die Stellung des Meisters ein. Daraus erkennt man, dass dies in jeder Hinsicht eine unzutreffende Behauptung ist.

Mahāyānikanayavicāraṇā

Untersuchung der Mahāyāna-Methode

6. Puna so tāvattakenāpi asantuṭṭho ācariyaṃ avamaññanto evamāha – ‘‘mahāyānanikāyassa padhānācariyabhūtānaṃ assa ghosa-nāgajjunānaṃ nayaṃ vā, nāmamattampi vā tesaṃ na jānāti maññe buddhaghoso’’ti. Taṃ pana ativiya adhammikaṃ niratthakañca niggahavacanamattameva. Na hi nikāyantarikānaṃ vādanayānaṃ attano aṭṭhakathāyaṃ appakāsanena so te na jānātīti sakkā vattuṃ. Nanu ācariyena āgamaṭṭhakathāsu ganthārambheyeva –

6. Wiederum sagte er, damit noch nicht zufrieden und den Lehrer missachtend, Folgendes: „Buddhaghosa kannte wohl weder die Methode noch überhaupt auch nur die Namen von Aśvaghosa und Nāgārjuna, den Hauptlehrern der Mahāyāna-Schule.“ Dies ist jedoch eine überaus ungerechte, nutzlose und bloß herabsetzende Äußerung. Denn man kann nicht behaupten, dass der Kommentator jene Lehrmethoden nicht kannte, nur weil er die Argumentationsweisen anderer Schulen in seinen eigenen Kommentaren nicht dargelegt hat. Hat nicht der Lehrer in den Einleitungen zu den Nikāya-Kommentaren selbst folgendes Gelöbnis abgelegt:

‘‘Samayaṃ avilomento, therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsina’’nti ca,

„Ohne die Lehre der Theras zu verletzen, welche die Leuchten der Thera-Nachfolge sind, die über feinsinnige Urteilskraft verfügen und im Mahāvihāra wohnen“,

Idhāpi visuddhimagge –

und auch hier im Visuddhimagga:

‘‘Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ;

Visuddhimaggaṃ bhāsissa’’nti ca,

„Ich werde den Visuddhimagga verkünden, der sich auf die Darlegungsmethode der Bewohner des Mahāvihāra stützt“,

‘‘Tassā atthasaṃvaṇṇanaṃ karontena vibhajjavādimaṇḍalaṃ otaritvā ācariye anabbhācikkhantena sakasamayaṃ avokkamantena parasamayaṃ anāyūhantena suttaṃ appaṭibāhantena vinayaṃ anulomentena mahāpadese olokentena dhammaṃ dīpentena atthaṃ saṅgāhentena tamevatthaṃ punarāvattetvā aparehipi pariyāyantarehi niddisantena ca yasmā atthasaṃvaṇṇanā kātabbā hotī’’ti ca,

„Da eine Kommentierung von einem verfasst werden muss, der in den Kreis der Vibhajjavādins eingetreten ist, ohne die alten Lehrer fälschlich anzuklagen, ohne von der eigenen Lehre abzuweichen, ohne die Lehren anderer anzustreben, ohne das Sutta zurückzuweisen, in Übereinstimmung mit dem Vinaya, unter Berücksichtigung der großen Lehrquellen (Mahāpadesa), die Lehre erhellend, den Sinn erfassend und eben diesen Sinn wiederholt durch andere Ausdrucksweisen darlegend“,

‘‘Sāsanaṃ panidaṃ nānā-desanānayamaṇḍitaṃ;

Pubbācariyamaggo ca, abbocchinno pavattati;

Yasmā tasmā tadubhayaṃ, sannissāyatthavaṇṇanaṃ;

Ārabhissāmi etassā’’ti ca,

„Da diese Lehre mit vielfältigen Methoden der Unterweisung geschmückt ist und der Weg der früheren Lehrer ununterbrochen fortbesteht, werde ich mich auf beide stützend mit der Erklärung des Sinnes hiervon beginnen“,

Paṭiññaṃ [Pg.17] katvā yathāpaṭiññātappakāreneva aṭṭhakathāyo katā. Evametāsaṃ karaṇe kāraṇampettha pakāsetabbaṃ, tasmā dāni tampakāsanatthaṃ sammāsambuddhassa parinibbutikālato paṭṭhāya yāva ācariyabuddhaghosassa kālo, tāva sāsanappavattikkamampi vakkhāma.

Nachdem er dieses Versprechen abgelegt hatte, verfasste er die Kommentare genau in der versprochenen Weise. Der Grund für diese Abfassung muss hier ebenfalls dargelegt werden. Um diesen Grund nun zu erklären, werden wir den Verlauf des Bestehens der Lehre von der Zeit des Erlöschens (Parinibbāna) des vollkommen Erwachten an bis hin zur Zeit des Lehrers Buddhaghosa schildern.

Sāsanappavattikkamo

Der Verlauf des Bestehens der Lehre

Bhagavato hi parinibbutikālato pacchā vassasatabbhantare buddhasāsane kocipi vādabhedo nāma natthi. Vassasatakāle pana dutiyasaṅgītikārehi therehi nikkaḍḍhitā vajjiputtakā bhikkhū pakkhaṃ labhitvā dhammañca vinayañca aññathā katvā mahāsaṅgītināmena visuṃ saṅgītimakaṃsu. Tadā saṅgītidvayārūḷhapurāṇadhammavinayameva sampaṭicchantānaṃ therānaṃ gaṇo theravādoti ca tadaññesaṃ mahāsaṅghikoti ca voharīyanti.

Denn innerhalb von hundert Jahren nach dem Parinibbāna des Erhabenen gab es keinerlei Spaltung der Lehre im Buddhismus. Nach Ablauf von hundert Jahren jedoch gewannen die Vajjiputtaka-Mönche, die von den Theras des zweiten Konzils ausgeschlossen worden waren, eine Gefolgschaft, änderten das Dhamma und den Vinaya ab und hielten unter dem Namen Mahāsaṅgīti ein separates Konzil ab. Damals wurde die Gemeinschaft der Theras, die nur das durch die beiden Konzilie überlieferte alte Dhamma und den Vinaya annahmen, als Theravāda bezeichnet, während die anderen Mahāsaṅghika genannt wurden.

Puna mahāsaṅghikato (1) gokuliko (2) ekabyohārikoti dve ācariyagaṇā uppannā. Puna gokulikato (3) paññattivādo (4) bāhuliko (bahussutiko)ti dve uppannā. Puna bāhulikatopi (5) cetiyavādigaṇo uppannoti ete pañca mūlabhūtena mahāsaṅghikena saha cha pāṭiyekkā ācariyagaṇā ahesuṃ.

Später entstanden aus den Mahāsaṅghikas zwei Lehrschulen: (1) die Gokulikas und (2) die Ekabyohārikas. Wiederum entstanden aus den Gokulikas zwei Schulen: (3) die Paññattivādas und (4) die Bāhulikas (auch Bahussutikas genannt). Aus den Bāhulikas wiederum entstand (5) die Schule der Cetiyavādas. Diese fünf bildeten zusammen mit der ursprünglichen Schule der Mahāsaṅghikas sechs separate Lehrschulen.

Visuddhattheravādatopi (1) mahisāsako (2) vajjiputtakoti dve ācariyagaṇā uppannā. Puna mahisāsakato (3) sabbatthivādo (4) dhammaguttikoti dve uppannā. Puna sabbatthivādatopi (5) kassapiyo, tatopi (6) saṅkantiko, tatopi (7) suttavādīti tayo uppannā. Vajjiputtakatopi (8) dhammottariyo (9) bhaddayāniko (10) channāgāriko (11) sammitiyoti cattāro uppannāti te ekādasa mūlabhūtena visuddhattheravādena saha dvādasa ācariyagaṇā ahesuṃ. Iti ime ca dvādasa purimā ca chāti aṭṭhārasa ācariyagaṇā dutiyatatiyasaṅgītīnaṃ antare jātā ahesuṃ.

Auch aus dem reinen Theravāda entstanden zwei Lehrschulen: (1) die Mahisāsakas und (2) die Vajjiputtakas. Wiederum entstanden aus den Mahisāsakas zwei Schulen: (3) die Sabbatthivādas und (4) die Dhammaguttikas. Aus den Sabbatthivādas wiederum entstanden drei Schulen: (5) die Kassapiyas, daraus (6) die Saṅkantikas und daraus wiederum (7) die Suttavādīs. Aus den Vajjiputtakas entstanden vier Schulen: (8) die Dhammottariyas, (9) die Bhaddayānikas, (10) die Channāgārikas und (11) die Sammitiyas. Diese elf bildeten zusammen mit dem ursprünglichen reinen Theravāda zwölf Lehrschulen. Somit entstanden diese zwölf und die zuvor genannten sechs, also insgesamt achtzehn Lehrschulen, in der Zeitspanne zwischen dem zweiten und dem dritten Konzil.

Tesu mūlabhūto theravādagaṇoyeva porāṇadhammavinayagaruko hutvā anūnamanadhikaṃ kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ porāṇikaṃ dhammavinayaṃ dhāresi. Itare pana sattarasa bhinnagaṇā porāṇikaṃ dhammavinayaṃ aññathā [Pg.18] akaṃsu. Tena tesaṃ dhammavinayo katthaci ūno katthaci adhiko hutvā aparipuṇṇo ceva ahosi aparisuddho ca. Tena vuttaṃ dīpavaṃse pañcamaparicchede –

Unter diesen bewahrte allein die ursprüngliche Schule des Theravāda, welche das alte Dhamma und den Vinaya hochachtete, das alte Dhamma und den Vinaya, ohne Auslassung und ohne Hinzufügung, völlig vollständig und rein. Die anderen siebzehn abgespaltenen Schulen hingegen veränderten das alte Dhamma und den Vinaya. Dadurch wurde ihr Dhamma und Vinaya an manchen Stellen unvollständig und an anderen übermäßig, sodass er weder vollständig noch rein war. Daher heißt es im Dīpavaṃsa im fünften Kapitel:

30.

30.

‘‘Nikkaḍḍhitā pāpabhikkhū, therehi vajjiputtakā;

Aññaṃ pakkhaṃ labhitvāna, adhammavādī bahū janā.

„Die von den Theras ausgestoßenen sündhaften Vajjiputtaka-Mönche gewannen eine andere Gefolgschaft und bildeten eine große Schar von Vertretern einer unrechtmäßigen Lehre.“

31.

31.

Dasasahassā samāgantvā, akaṃsu dhammasaṅgahaṃ;

Tasmāyaṃ dhammasaṅgīti, mahāsaṅgītīti vuccati.

„Zehntausend kamen zusammen und hielten eine eigene Sammlung des Dhamma ab; darum wird dieses Konzil der Lehre das Große Konzil (Mahāsaṅgīti) genannt.“

32.

32.

Mahāsaṅgītikā bhikkhū, vilomaṃ akaṃsu sāsane;

Bhinditvā mūlasaṅgahaṃ, aññaṃ akaṃsu saṅgahaṃ.

„Die Mönche des Großen Konzils handelten entgegen der Lehre; sie zerstörten die ursprüngliche Sammlung und fertigten eine andere Sammlung an.“

33.

33.

Aññatra saṅgahitaṃ suttaṃ, aññatra akariṃsu te;

Atthaṃ dhammañca bhindiṃsu, vinaye nikāyesu ca pañcasu…pe…

„Ein an einem Ort gesammeltes Sutta stellten sie an einen anderen Ort; sie zerstörten den Sinn und die Lehre im Vinaya und in den fünf Nikāyas... usw.“

49.

49.

Atthaṃ dhammañca bhindiṃsu, ekadesañca saṅgahaṃ;

Ganthañca ekadesañhi, chaḍḍetvā aññaṃ akaṃsu te.

„Sie zerstörten den Sinn und die Lehre sowie einen Teil der Sammlung; einen Teil des Textes verwarfen sie und verfassten einen anderen.“

50.

50.

Nāmaṃ liṅgaṃ parikkhāraṃ, ākappakaraṇīyāni ca;

Pakatibhāvaṃ jahitvā, tañca aññaṃ akaṃsu te.

„Namen, äußere Merkmale, Bedarfsgegenstände sowie die äußere Haltung und Verhaltensregeln änderten sie ab, indem sie deren ursprünglichen Zustand aufgaben.“

51.

51.

Sattarasa bhinnavādā, ekavādo abhinnako;

Sabbevaṭṭhārasa honti, bhinnavādena te saha.

„Siebzehn sind die abgespaltenen Lehren, eine Lehre ist unabgespalten. Zusammen mit den abgespaltenen Lehren sind es insgesamt achtzehn.“

52.

52.

Nigrodhova mahārukkho, thera vādānamuttamo;

Anūnaṃ anadhikañca, kevalaṃ jinasāsanaṃ;

Kaṇṭakā viya rukkhamhi, nibbattā vādasesakā.

„Wie ein mächtiger Banyan-Baum ist der Theravāda die beste aller Lehren, die das Wort des Siegers vollständig darlegt, ohne Auslassung und ohne Hinzufügung. Die übrigen Lehren sind wie Dornen, die an dem Baum gewachsen sind.“

53.

53.

Paṭhame vassasate natthi, dutiye vassasatantare;

Bhinnā sattarasa vādā, uppannā jinasāsane’’ti.

„Im ersten Jahrhundert gab es sie noch nicht, doch im Verlauf des zweiten Jahrhunderts entstanden siebzehn abgespaltene Lehren in der Lehre des Siegers.“

Asokarañño ca kāle parihīnalābhasakkārā aññatitthiyā lābhasakkāraṃ patthayamānā bhikkhūsu pabbajitvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni dīpenti ‘‘ayaṃ dhammo, ayaṃ vinayo, idaṃ satthusāsana’’nti. Bhikkhūnaṃ santike pabbajjaṃ alabhamānāpi sayameva kese chinditvā kāsāyāni vatthāni acchādetvā vihāresu vicarantā uposathakammādikaraṇakāle saṅghamajjhaṃ [Pg.19] pavisanti, te bhikkhusaṅghena dhammena vinayena satthusāsanena niggayhamānāpi dhammavinayānulomāya paṭipattiyā asaṇṭhahantā anekarūpaṃ sāsanassa abbudañca malañca kaṇṭakañca samuṭṭhāpenti. Keci aggiṃ paricaranti, keci pañcātape tapanti, keci ādiccaṃ anuparivattanti, keci dhammañca vinayañca vobhindissāmāti tathā tathā paggaṇhanti. Tadā bhikkhusaṅgho na tehi saddhiṃ uposathaṃ vā pavāraṇaṃ vā akāsi, asokārāme satta vassāni uposatho upacchijji.

Und zur Zeit des Königs Asoka ließen sich Andersgläubige (Aññatitthiyā), deren Gewinn und Ehrerbietung geschwunden waren, da sie nach Gewinn und Ehrerbietung verlangten, unter den Bhikkhus ordinieren und verkündeten ihre eigenen Ansichten: „Dies ist die Lehre (Dhamma), dies ist die Disziplin (Vinaya), dies ist die Lehre des Meisters.“ Selbst jene, die von den Bhikkhus keine Ordination erhielten, schoren sich selbst das Haar, legten ockergelbe Gewänder an, wanderten in den Klöstern umher und traten zur Zeit der Durchführung der Uposatha-Zeremonie und anderer Handlungen in die Mitte des Sangha ein. Obwohl sie vom Bhikkhu-Sangha gemäß dem Dhamma, dem Vinaya und der Lehre des Meisters zurechtgewiesen wurden, hielten sie sich nicht an die dem Dhamma und Vinaya entsprechende Praxis und verursachten so vielfache Auswüchse, Befleckungen und Dornen in der Lehre. Einige verehrten das Feuer, einige quälten sich in der Fünf-Feuer-Kasteiung, einige folgten dem Lauf der Sonne, einige strengten sich auf verschiedene Weise an, indem sie dachten: „Wir wollen den Dhamma und den Vinaya spalten und zerstören.“ Damals hielt der Bhikkhu-Sangha weder die Uposatha- noch die Pavāraṇā-Zeremonie mit ihnen ab; im Asokārāma-Kloster war die Uposatha-Zeremonie sieben Jahre lang unterbrochen.

Imañca pana pavattiṃ upādāya evampi sakkā gahetuṃ ‘‘sattarasannaṃ bhinnavādagaṇānaṃ dhammavinayassa pacchimakālesu aparisuddhatarabhāvo īdisenapi kāraṇena ahosī’’ti. Kiñcāpi hi buddhasāsanabhūte parisuddhadhammavinaye ‘‘kocipi nicco dhuvo sassato nāma natthi aññatra nibbānadhātuyā, paramatthato attāpi natthi, sabbepi saṅkhārā aniccā addhuvā asassatā anattāyevā’’ti attho ativiya pākaṭo hoti, tathāpi dāni atheravādikānaṃ ganthesu ca pubbe vetullavādādīsu ca ‘‘buddho nicco dhuvo sassato attā’’ti ca, ‘‘sabbepi sattā niccā dhuvā sassatā attā’’ti ca attho dissati.

In Anbetracht dieser Vorkommnisse kann man auch Folgendes annehmen: „Dass der Dhamma und der Vinaya der siebzehn abgespaltenen Schulen in späteren Zeiten aus einem solchen Grund noch unreiner wurden.“ Denn obwohl im reinen Dhamma-Vinaya, der die Lehre des Buddha bildet, die Bedeutung äußerst offenkundig ist: „Es gibt außer dem Nibbāna-Element nichts, was beständig, dauerhaft oder ewig ist, und im höchsten Sinne (paramatthato) gibt es auch kein Selbst (Attā); alle bedingten Dinge (Saṅkhāras) sind unbeständig, unzuverlässig, nicht ewig und nicht-selbst“, so findet man dennoch heutzutage in den Schriften der Nicht-Theravādas und in den früheren Lehren wie der Vetulla-Schule etc. Aussagen wie: „Der Buddha ist beständig, dauerhaft, ewig und das Selbst“ und „auch alle Wesen sind beständig, dauerhaft, ewig und das Selbst“.

Atha asoko dhammarājā sāsanaṃ visodhetukāmo moggaliputtatissattherassa santike paṭhamameva samayaṃ uggaṇhitvā ekaladdhike ekaladdhike bhikkhū ekato kāretvā ekamekaṃ bhikkhusamūhaṃ pakkosāpetvā pucchi ‘‘kiṃ vādī bhante sammāsambuddho’’ti. Tato ye ye ‘‘sammāsambuddho sassatavādī’’ti vā, ‘‘ekaccasassatavādī’’ti vā evamādinā attano attano vādānurūpaṃ micchāvādaṃ āhaṃsu, te te ‘‘nayime bhikkhū, aññatitthiyā ime’’ti tathato ñatvā tesaṃ setakāni vatthāni datvā uppabbājesi. Te sabbepi saṭṭhisahassamattā ahesuṃ.

Daraufhin wollte der gerechte König Asoka (Dhammarājā) die Lehre reinigen. Er erlernte zuerst die Lehren (Samaya) bei dem Ehrwürdigen Moggaliputtatissa, versammelte die Mönche mit denselben Ansichten jeweils in einer Gruppe zusammen, ließ jede einzelne Mönchsgruppe zu sich rufen und fragte: „Ehrwürdige Herren, welche Lehre vertrat der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddho)?“ Daraufhin antworteten jene, die gemäß ihrer jeweiligen eigenen Ansicht Irrlehren verkündeten wie „Der vollkommen Erleuchtete war ein Eternalist (Sassatavādī)“ oder „ein Teil-Eternalist (Ekaccasassatavādī)“ und so weiter. Er erkannte sie der Wahrheit entsprechend: „Dies sind keine Bhikkhus, dies sind Andersgläubige (Aññatitthiyā)“, gab ihnen weiße Gewänder und ließ sie aus dem Orden austreten und in den Laienstand zurückkehren. Sie alle beliefen sich auf etwa sechzigtausend.

Athaññe bhikkhū pucchitvā tehi ‘‘vibhajjavādī mahārāja sammāsambuddho’’ti vutte ‘‘suddhaṃ dāni bhante sāsanaṃ, karotu bhikkhusaṅgho uposatha’’nti vatvā ārakkhañca datvā nagaraṃ pāvisi. Samaggo saṅgho sannipatitvā uposathaṃ akāsi. Tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero yāni ca [Pg.20] tadā uppannāni vatthūni yāni ca āyatiṃ uppajjissanti, sabbesampi tesaṃ paṭibāhanatthaṃ satthārā dinnanayavaseneva tathāgatena ṭhapitamātikaṃ vibhajanto parappavādamaddanaṃ kathāvatthuṃ nāma abhidhammapiṭake pañcamaṃ pakaraṇaṃ abhāsi. Tato moggaliputtatissattherappamukhā tipiṭakapariyattidharā pabhinnapaṭisambhidāpattā sahassaṃ bhikkhū theravādino saṅgītidvayārūḷhaṃ parisuddhaṃ porāṇadhammavinayaṃ puna saṅgāyitvā surakkhitaṃ rakkhiṃsu.

Daraufhin fragte er die anderen Bhikkhus, und als diese antworteten: „Großer König, der vollkommen Erleuchtete war ein Analytiker (Vibhajjavādī)“, sagte er: „Ehrwürdige Herren, die Lehre ist nun rein; möge der Bhikkhu-Sangha die Uposatha-Zeremonie durchführen.“ Nachdem er ihnen Schutz gewährt hatte, kehrte er in die Stadt zurück. Der harmonisch vereinte Sangha versammelte sich und hielt die Uposatha-Zeremonie ab. In jener Versammlung trug der ehrwürdige Moggaliputtatissa — um alle damals entstandenen und in Zukunft entstehenden Streitpunkte abzuwehren — nach der vom Meister dargelegten Methode die vom Tathāgata aufgestellte Matrix (Mātika) im Detail vor und verkündete das „Kathāvatthu“ (Punkte der Kontroverse), das fünfte Buch des Abhidhamma-Piṭaka, welches die Irrlehren der anderen zerschlägt. Danach hielten tausend Theravāda-Bhikkhus unter der Führung des ehrwürdigen Moggaliputtatissa, welche die drei Körbe (Tipiṭaka) beherrschten und die analytischen Urteilskräfte (Paṭisambhidā) erlangt hatten, das dritte Konzil ab, indem sie den reinen, alten Dhamma und Vinaya, der bereits in den ersten zwei Konzilien festgelegt worden war, erneut rezitierten und gut beschützten.

Atha moggaliputtatissatthero navasu paccantaṭṭhānesu sāsanapatiṭṭhāpanatthaṃ nava nāyakatthere uccinitvā pesesi. Tesu aṭṭhahi therehi attano attano pattaṭṭhānaṃ gantvā buddhasāsane patiṭṭhāpite mahāmahindatthero chattiṃsādhikadvisate (236) buddhavasse jambudīpato sīhaḷadīpaṃ gantvā devānaṃpiyatissarājappamukhaṃ dīpakajanasamūhaṃ pasādetvā buddhasāsanaṃ sampatiṭṭhāpesi, tena ca raññā dinnaṃ mahāmeghavanuyyānaṃ paṭiggahetvā tattha mahāvihāraṃ nāma saṅghārāmaṃ patiṭṭhāpesi. Tato pabhuti sīhaḷadīpe buddhasāsanaṃ yāva vaṭṭagāmaṇirājakālā nikāyantaravādākularahitaṃ nimmalaṃ suparisuddhaṃ hutvā samujjalittha. Vaṭṭagāmaṇirājakālato pana paṭṭhāya nikāyantaravādāpi sīhaḷadīpamupāgamiṃsu. Tadā visuddhattheravādino yathā purāṇadhammavinayo tehi nikāyantaravādehi asammisso amalīno pakatiparisuddho hutvā tiṭṭheyya, tathā taṃ mahussāhena surakkhitaṃ rakkhiṃsu. Kathaṃ?

Daraufhin wählte der ehrwürdige Moggaliputtatissa neun führende Älteste aus und sandte sie aus, um die Lehre in neun Grenzgebieten zu etablieren. Nachdem acht dieser Ältesten in ihre jeweiligen Bestimmungsorte gereist waren und dort die Lehre des Buddha etabliert hatten, reiste der ehrwürdige Mahāmahinda im Jahr 236 nach dem Parinibbāna des Buddha von Jambudīpa (Indien) nach Sīhaḷadīpa (Sri Lanka). Er erfreute die Bevölkerung der Insel unter der Führung des Königs Devānaṃpiyatissa, bewegte sie zum Glauben an die Lehre und begründete die Lehre des Buddha fest. Er nahm den vom König gespendeten Mahāmeghavana-Park an und gründete dort das große Kloster (Saṅghārāma) namens Mahāvihāra. Von da an leuchtete die Lehre des Buddha in Sīhaḷadīpa bis zur Regierungszeit des Königs Vaṭṭagāmaṇī strahlend, frei von der Verwirrung durch die Lehren anderer Schulen, makellos und vollkommen rein. Ab der Regierungszeit des Königs Vaṭṭagāmaṇī jedoch gelangten auch die Lehren anderer Schulen nach Sīhaḷadīpa. Damals schützten und bewahrten die reinen Theravāda-Ältesten mit großem Eifer den alten Dhamma und Vinaya, damit er unvermischt mit jenen Sektenlehren, unbefleckt und in seiner ursprünglichen Reinheit bestehen bleibe. Wie?

Abhayagirinikāyuppatti

Die Entstehung der Abhayagiri-Schule

Vaṭṭagāmaṇirājā hi (425-buddhavasse) rajjaṃ patvā pañcamāsamattakāle brāhmaṇatissadāmarikena sattahi ca damiḷayodhehi upadduto saṅgāme ca parājito palāyitvā sādhikāni cuddasavassāni nilīyitvā aññataravesena vasati. Tadā laṅkādīpe manussā corabhayena dubbhikkhabhayena ca upaddutā bhikkhūnaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhātuṃ na sakkonti, tena bhikkhū yebhuyyena tato jambudīpaṃ gantvā dhammavinayaṃ dhārentā viharanti. Laṅkādīpeyeva ohīnāpi therā yathāladdhehi kandamūlapaṇṇehi yāpentā kāye vahante nisīditvā pariyattidhammaṃ sajjhāyaṃ karonti, avahante [Pg.21] vālukaṃ ussāpetvā taṃ parivāretvā sīsāni ekaṭṭhāne katvā pariyattiṃ sammasanti. Evaṃ dvādasa saṃvaccharāni sāṭṭhakathaṃ tepiṭakaṃ ahāpetvā dhārayiṃsu. Yadā pana vaṭṭagāmaṇirājā damiḷarājānaṃ hantvā (455-466 buddhavassabbhantare) punapi rajjaṃ kāresi. Tadā te therā jambudīpato paccāgatattherehi saddhiṃ tepiṭakaṃ sodhentā ekakkharampi asamentaṃ nāma na passiṃsu. Yopi ca mahāniddeso tasmiṃ kāle ekasseva dussīlabhikkhuno paguṇo ahosi, sopi mahātipiṭakattherena mahārakkhitattheraṃ tassa santikā uggaṇhāpetvā rakkhito ahosi. Evaṃ dubbhikkharaṭṭhakkhobhupaddavehi pīḷitattā duddharasamayepi dhammavinayaṃ sakkaccaṃ dhārayiṃsu.

Als König Vaṭṭagāmaṇi im Jahre 425 nach dem Nirvāṇa Buddhas die Herrschaft erlangte, wurde er nach nur etwa fünf Monaten von dem Rebellen Brāhmaṇa Tissa und sieben tamilischen Generälen bedrängt, in der Schlacht besiegt und musste fliehen. Mehr als vierzehn Jahre lang lebte er im Verborgenen unter einer fremden Identität. Zu jener Zeit litten die Menschen auf der Insel Laṅkā unter der Bedrohung durch Räuber und Hungersnöte, sodass sie nicht in der Lage waren, die Mönche mit den vier Lebensbedürfnissen zu versorgen. Deshalb begab sich die Mehrheit der Mönche von dort nach Jambudīpa (Indien) und lebte dort, indem sie die Lehre und die Disziplin (Dhamma-Vinaya) im Gedächtnis bewahrten. Die auf der Insel Laṅkā zurückgebliebenen älteren Mönche (Theras) jedoch fristeten ihr Leben mit Knollen, Wurzeln und Blättern, wie sie sie gerade fanden. Solange ihr Körper es zuließ, saßen sie aufrecht und rezitierten die Schriften der Lehre (Pariyattidhamma). Wenn ihr Körper dazu zu schwach war, häuften sie Sand auf, umringten diesen Sandhügel und legten ihre Köpfe in der Mitte an einer Stelle zusammen, um so gemeinsam über die Lehre nachzusinnen. Auf diese Weise bewahrten sie zwölf Jahre lang den Tipitaka mitsamt den Kommentaren (Atthakathā) lückenlos im Gedächtnis. Als König Vaṭṭagāmaṇi schließlich den tamilischen König tötete und (im Zeitraum der Buddha-Jahre 455–466) wieder die Herrschaft übernahm, glichen die auf Sri Lanka verbliebenen Theras den Tipitaka mit den aus Jambudīpa zurückgekehrten Theras ab, und sie fanden nicht einen einzigen abweichenden Buchstaben. Selbst das Werk Mahāniddesa, das zu jener Zeit nur von einem einzigen tugendlosen Mönch auswendig beherrscht wurde, wurde gerettet, indem der Mahātipitaka-Thera den Mahārakkhita-Thera anwies, es von diesem auswendig zu lernen. So bewahrten sie selbst in Zeiten schwerer Not, bedrängt von Hungersnot und Staatsunruhen, den Dhamma-Vinaya mit größter Ehrfurcht.

Rājā abhayagiriṃ nāma vihāraṃ kāretvā attano katūpakārapubbassa mahātissattherassa adāsi. So pana thero kulasaṃsaggabahulattā mahāvihāravāsīhi bhikkhūhi pabbājanīyakammaṃ katvā nīhaṭo. Tadāssa sisso bahalamassutissanāmako thero taṃ kammaṃ paṭibāhi, tenassa saṅgho ukkhepanīyakammaṃ akāsi. So mahāvihāravāsīnaṃ kujjhitvā abhayagirivihārameva gantvā tena mahātissattherena ekato hutvā visuṃ gaṇaṃ vahanto vasi. Te ca dve therā na mahāvihāraṃ punāgamiṃsu. Tato paṭṭhāya sīhaḷadīpe mahāvihāravāsī, abhayagirivāsīti dve nikāyājātā. Idaṃ tāva sīhaḷadīpe sāsanaparihāniyā paṭhamaṃ kāraṇaṃ.

Der König ließ das Abhayagiri-Kloster errichten und schenkte es dem Thera Mahātissa, der ihm zuvor (während seiner Flucht) Beistand geleistet hatte. Jener Thera jedoch wurde von den Mönchen des Mahāvihāra-Klosters aufgrund zu engen Umgangs mit Laienfamilien durch das Verfahren des Landesverweises (Pabbājanīyakamma) ausgeschlossen. Daraufhin erhob sein Schüler, ein Thera namens Bahalamassutissa, Einspruch gegen dieses Verfahren, weshalb der Sangha über ihn das Verfahren der Suspendierung (Ukkhepanīyakamma) verhängte. Voller Zorn auf die Mönche des Mahāvihāra begab er sich ebenfalls zum Abhayagiri-Kloster, schloss sich dem Thera Mahātissa an und lebte dort, wobei er eine eigene Gemeinschaft anführte. Diese beiden Theras kehrten nie wieder zum Mahāvihāra zurück. Von da an spaltete sich die Gemeinschaft auf der Insel Sri Lanka in zwei Orden (Nikāyas): die Bewohner des Mahāvihāra (Mahāvihāravāsī) und die Bewohner des Abhayagiri (Abhayagirivāsī). Dies war der erste Grund für den Verfall der Lehre (Sāsana) auf Sri Lanka.

Dhammarucinikāyuppatti

Die Entstehung der Dhammaruci-Sekte (Dhammarucinikāya)

Tadā ca rājā abhayagirivāsīsuyeva bhikkhūsu visesato pasanno hutvā teyeva catūhi paccayehi pavāretvā paggaṇhāti, rājamahāmattādayopi abhiññātā abhiññātā bahū janā tasmiñca ārāme aññattha ca bahū āvāse katvā tesaṃ denti. Evaṃ abhayagirivāsino bhikkhū bahūnaṃ abhiññātajanānaṃ sakkatā ceva honti pūjitā ca mānitā ca. Puna ca abhayagirivāsino bahalamassutissattherādayoindiyaraṭṭhato āgataṃ vajjiputtakagaṇapariyāpannassa dhammarucinikāyassa dhammavinayabhūtaṃ sakkatabhāsāropitaṃ [Pg.22] abhinavampi piṭakaṃ sampaṭicchanti, tena tepi dhammarucinikāyikā nāma ahesuṃ. Idaṃ sīhaḷadīpe sāsanaparihāniyā dutiyaṃ kāraṇaṃ.

Zu jener Zeit war der König insbesondere den Mönchen des Abhayagiri-Klosters zugetan, lud sie zur Annahme der vier Lebensbedürfnisse ein und unterstützte sie tatkräftig. Auch die königlichen Minister und viele angesehene Bürger errichteten in jener Klosteranlage sowie an anderen Orten zahlreiche Wohnstätten und schenkten sie ihnen. Auf diese Weise wurden die Mönche des Abhayagiri von vielen angesehenen Persönlichkeiten geachtet, verehrt und geschätzt. Zudem nahmen die Abhayagiri-Mönche unter Führung des Thera Bahalamassutissa einen neuen, in Sanskrit abgefassten Korb (Tipitaka) an, der die Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) der aus Indien stammenden Dhammaruci-Sekte – einer Untergruppe der Vajjiputtaka-Schule – darstellte. Daher wurden auch jene Abhayagiri-Mönche als Angehörige der Dhammaruci-Sekte bekannt. Dies war der zweite Grund für den Verfall der Lehre auf Sri Lanka.

Piṭakattayassa potthakāropanaṃ

Die schriftliche Aufzeichnung der drei Körbe (Tipitaka)

Mahāvihāravāsino pana porāṇikaṃ pāḷibhāsāya saṇṭhitaṃ parisuddhapiṭakameva paṭiggaṇhanti, tañca mukhapāṭheneva dhārenti. Tadā pana therā pacchimajanānaṃ satipaññāhāniṃ disvā buddhakālato paṭṭhāya yāva taṃkālā mukhapāṭhenābhataṃ sāṭṭhakathaṃ piṭakattayaṃ potthake āropetuṃ samārabhiṃsu. Samārabhamānā ca te anurādharājadhānipurato aṭṭhasaṭṭhimilappamāṇe malayajanapade mātula nagare ālokaleṇe vasantā ekassa tandesikassa janapadādhipatino ārakkhaṃ gahetvā taṃ potthakāropanakammamakaṃsu. Tenidaṃ ñāyati ‘‘tadā mahāvihāravāsino therā rājarājamahāmattehi aladdhūpakārā hutvā attano baleneva piṭakattayassa potthakāropanakammamakaṃsū’’ti ca, ‘‘tañca yatheva pacchimajanānaṃ satipaññāhāniṃ disvā kataṃ, tatheva dubbhikkharaṭṭhakkhobhādibhayupaddutakālesu duddharabhāvampi disvā’’ti ca, tathā ‘‘abhayagirivāsīnaṃ sampaṭicchitasamayantaravādehi anākulanatthampi kata’’nti ca. Evaṃ mahāvihāravāsino therā parisuddhattheravādapiṭakaṃ samayantarehi asammissanatthāya yathā pure, tathā pāḷibhāsāya eva potthake āropetvāpi surakkhitaṃ rakkhiṃsu. Yadi hi tadā tepiṭakaṃ potthakesu anāropitamassa, pacchākālesu samayantarato āgatasuttāni ‘‘netāni amhāka’’nti paṭikkhipituṃ na sukarāni bhaveyyuṃ. Yato ca kho tadā sāṭṭhakathaṃ tepiṭakaṃ potthakesu āropitaṃ, tatoyeva anāgatakālesu samayantarāgatasuttāni tehi potthakehi saṃsandetvā paṭikkhipituṃ sukarāni honti.

Die Mönche des Mahāvihāra jedoch akzeptierten nur den reinen, alten Korb (Tipitaka), wie er in der Pāli-Sprache überliefert war, und bewahrten ihn ausschließlich durch mündliche Rezitation (mukhapāṭha). Doch die Theras jener Epoche sahen voraus, dass Achtsamkeit und Weisheit künftiger Generationen schwinden würden. Daher begannen sie, die drei Körbe (Tipitaka) mitsamt den Kommentaren (Atthakathā), die seit der Zeit des Buddha bis dahin mündlich überliefert worden waren, schriftlich auf Palmblättern (potthake) aufzuzeichnen. Während sie dieses Werk unternahmen, weilten die Theras des Mahāvihāra in der Āloka-Höhle nahe der Stadt Mātula in der Bergregion Malaya, etwa 68 Meilen von der königlichen Hauptstadt Anurādhapura entfernt. Unter dem Schutz des dortigen Bezirksherrschers vollbrachten sie dieses Werk der Verschriftlichung. Daraus lässt sich Folgendes erkennen: 'Damals erhielten die Theras des Mahāvihāra keinerlei Unterstützung vom König oder den Ministern, sondern vollbrachten das Werk, den Tipitaka auf Palmblätter niederzuschreiben, allein aus eigener Kraft.' Und: 'Dies geschah nicht nur im Hinblick auf den Verfall von Achtsamkeit und Weisheit künftiger Generationen, sondern auch, weil sie erkannten, wie schwer die mündliche Bewahrung in Zeiten von Hungersnöten, Staatsunruhen und anderen Gefahren sein würde.' Ebenso: 'Es geschah zu dem Zweck, eine Verwirrung durch die von den Abhayagiri-Mönchen angenommenen fremden Lehren (samayantara-vāda) zu verhindern.' Auf diese Weise zeichneten die Theras des Mahāvihāra den reinen Theravāda-Tipitaka in der Pāli-Sprache auf Palmblättern auf – genau wie zuvor –, um eine Vermischung mit anderen Lehren zu verhindern, und hüteten ihn sorgfältig. Denn wäre der Tipitaka damals nicht auf Palmblättern aufgezeichnet worden, wäre es in späteren Zeiten nicht leicht gewesen, aus fremden Traditionen stammende Lehrreden mit den Worten 'Dies gehört nicht zu unseren Schriften' zurückzuweisen. Weil aber der Tipitaka mitsamt den Kommentaren damals schriftlich fixiert worden war, fiel es in zukünftigen Zeiten leicht, aus fremden Richtungen stammende Texte mit jenen Palmblattmanuskripten abzugleichen und abzuweisen.

Tathā hi bhātiyarājakāle (524-552-bu-va) mahāvihāravāsīnaṃ abhayagirivāsīhi vinaye vivādo uppajji. Tadā rājā dīghakārāyanaṃ nāma brāhmaṇajātikaṃ amaccaṃ therānaṃ santikaṃ pesesi. So ubhinnaṃ suttaṃ [Pg.23] sutvā vinicchayaṃ adāsi. Tathā vohārakatissarājakāle ca (758-780 bu-va) goṭhābhayarājakāle ca (797-810 bu-va) theravādikā potthakārūḷhena dhammavinayena saṃsandetvā adhammavādaṃ paṭikkhipiṃsu.

So entstand zum Beispiel zur Zeit des Königs Bhātiya (524–552 nach dem Nirvāṇa Buddhas) ein Streit über die Disziplin (Vinaya) zwischen den Mönchen des Mahāvihāra und denen des Abhayagiri. Damals sandte der König den Minister Dīghakārāyana, der aus einer Brahmanenfamilie stammte, zu den Theras. Dieser hörte sich die Darlegungen beider Seiten an und fällte eine Entscheidung. Ebenso wiesen die Theravādins zur Zeit des Königs Vohārakatissa (758–780 n. B.) und zur Zeit des Königs Goṭhābhaya (797–810 n. B.) die irrigen Lehren (adhamma-vāda) zurück, indem sie sie mit dem auf Palmblättern schriftlich fixierten Dhamma-Vinaya abglichen.

Adhammavāduppatti

Das Entstehen der irrigen Lehren (Adhammavāda)

Ayaṃ pana ādito paṭṭhāya sāsanamalabhūtānaṃ adhammavādānaṃ uppatti. Asokarañño hi kāle uppabbājetvā nikkaḍḍhitā aññatitthiyā buddhasāsane aladdhapatiṭṭhā kodhābhibhūtā pāṭaliputtato nikkhamitvā rājagahasamīpe nālandāyaṃ sannipatitvā evaṃ sammantayiṃsu ‘‘mahājanassa buddhasāsane anavagāhatthāya sakyānaṃ dhammavinayo nāsetabbo, tañca kho tesaṃ samayaṃ ajānantehi na sakkā kātuṃ, tasmā yena kenaci upāyena punapi tattha pabbajitabbamevā’’ti. Te evaṃ sammantayitvā puna āgantvā visuddhattheravādīnamantaraṃ pavisituṃ asakkontā tadaññesaṃ sattarasannaṃ mahāsaṅghikādinikāyānaṃ santikaṃ upasaṅkamitvā attano aññatitthiyabhāvaṃ ajānāpetvā pabbajitvā piṭakattayamuggaṇhitvā tañca viparivattetvā tato kosambiṃ gantvā dhammavinayanāsanāya upāyaṃ mantayitvā 253-buddhavasse chasu ṭhānesu vasantā (1) hemavatiko (2) rājagiriko (3) siddhatthiko (4) pubbaseliyo (5) aparaseliyo (6) vājiriyo (7) vetullo (8) andhako (9) aññamahāsaṅghikoti nava abhinave nikāye uppādesuṃ. Tesaṃ nāmāni ca laddhiyo ca kathāvatthuaṭṭhakathāyaṃ āgatāyeva.

Dies nun ist von Anfang an die Entstehung der unheilsamen Lehren (Adhammavāda), welche Flecken für die Lehre (Sāsana) darstellen. Zur Zeit des Königs Asoka nämlich verließen die Andersgläubigen (Aññatitthiyā), die entweiht und vertrieben worden waren und in der Lehre des Buddha keinen Halt fanden, von Zorn überwältigt, Pāṭaliputta. Sie versammelten sich in Nālandā nahe Rājagaha und berieten sich wie folgt: „Um zu verhindern, dass die breite Masse in die Lehre des Buddha eindringt, muss die Lehre und Disziplin (Dhamma-Vinaya) der Sakyer vernichtet werden. Dies ist jedoch für jene, die ihre Lehre nicht kennen, unmöglich. Daher müssen wir mit allen Mitteln dort wieder als Mönche eintreten.“ Nachdem sie sich so beraten hatten, kehrten sie zurück. Da sie jedoch nicht in der Lage waren, sich unter die reinen Theravādins zu mischen, wandten sie sich an die übrigen siebzehn Schulen, wie die Mahāsaṅghika und andere. Sie verbargen ihre Identität als Andersgläubige, ließen sich ordinieren, erlernten die drei Körbe (Piṭakattaya) und verfälschten diese. Danach gingen sie nach Kosambī, berieten über Mittel zur Vernichtung von Dhamma und Vinaya und gründeten im Jahre 253 nach dem Erwachen des Buddha (Buddhavasse), an sechs Orten lebend, neun neue Schulen (Nikāye): (1) Hemavatika, (2) Rājagirika, (3) Siddhatthika, (4) Pubbaseliya, (5) Aparaseliya, (6) Vājiriya, (7) Vetulla, (8) Andhaka und (9) Aññamahāsaṅghika. Deren Namen und Ansichten (Laddhiyo) sind im Kommentar zum Kathāvatthu überliefert.

Tesu hemavatikā saddhammapatirūpakaṃ buddhabhāsitabhāvena dassetvā

Unter diesen stellten die Hemavatikas ein Zerrbild der wahren Lehre als ein vom Buddha gesprochenes Wort dar und

(1) Vaṇṇapiṭakaṃ nāma ganthaṃ akaṃsu.

(1) verfassten das Werk namens Vaṇṇapiṭaka.

Rājagirikā (2) aṅgulimālapiṭakaṃ,

Die Rājagirikas verfassten (2) das Aṅgulimālapiṭaka,

Siddhatthikā (3) gūḷhavessantaraṃ,

die Siddhatthikas (3) das Gūḷhavessantara,

Pubbaseliyā (4) raṭṭhapālagajjitaṃ,

die Pubbaseliyas (4) das Raṭṭhapālagajjita,

Aparaseliyā (5) āḷavakagajjitaṃ,

die Aparaseliyas (5) das Āḷavakagajjita,

Vajirapabbatavāsino [Pg.24] vājiriyā (6) gūḷhavinayaṃ nāma ganthaṃ akaṃsu.

und die auf dem Vajira-Berg lebenden Vājiriyas verfassten (6) das Werk namens Gūḷhavinaya.

Teyeva sabbe māyājālatanta-samājatantādike aneke tantaganthe ca, marīcikappa-herambhakappādike aneke kappaganthe ca akaṃsu.

Sie alle verfassten auch zahlreiche tantrische Werke wie das Māyājālatantra, das Samājatantra und andere, sowie zahlreiche rituelle Handbücher (Kappaganthas) wie das Marīcikappa, das Herambhakappa und andere.

Vetullavādino pana (7) vetullapiṭakamakaṃsu.

Die Anhänger der Vetulla-Lehre (Vetullavādins) jedoch verfassten (7) das Vetullapiṭaka.

Andhakā ca (8) ratanakūṭādike ganthe,

Die Andhakas verfassten (8) Werke wie das Ratanakūṭa und andere,

Aññamahāsaṅghikā ca (9) akkharasāriyādisuttante akaṃsu.

und die anderen Mahāsaṅghikas verfassten (9) Diskurse (Suttantas) wie das Akkharasāriya und andere.

Tesu pana saddhammapatirūpakesu vetullavādo, vājiriyavādo, ratanakūṭasatthanti imāniyeva tīṇi laṅkādīpamupāgatāni, aññāni pana vaṇṇapiṭakādīni jambudīpeyeva nivattantīti nikāyasaṅgahe vuttaṃ. Vaṇṇapiṭakādīnampi pana laṅkādīpamupāgatacchāyā dissateva. Tathā hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ (3, 9-piṭṭhe)

Unter diesen Zerrbildern der wahren Lehre gelangten jedoch nur diese drei zur Insel Lanka (Laṅkādīpa): die Vetulla-Lehre, die Vājiriya-Lehre und das Ratanakūṭa-Werk. Die anderen wie das Vaṇṇapiṭaka verblieben in Jambudīpa (Indien) – so heißt es im Nikāyasaṅgaha. Doch zeigt sich durchaus eine Spur davon, dass auch das Vaṇṇapiṭaka und andere Werke die Insel Lanka erreichten. Denn im Vinaya-Kommentar, der Samantapāsādikā, heißt es:

‘‘Vaṇṇapiṭaka aṅgulimālapiṭakaraṭṭhapālagajjitaāḷavakagajjitagūḷhamaggagūḷhavessantara gūḷhavinaya vedallapiṭakāni pana abuddhavacanāniyevāti vutta’’nti ca.

„Es wurde jedoch gesagt, dass das Vaṇṇapiṭaka, das Aṅgulimālapiṭaka, das Raṭṭhapālagajjita, das Āḷavakagajjita, der Gūḷhamagga, das Gūḷhavessantara, der Gūḷhavinaya und das Vedallapiṭaka gewiss nicht das Wort des Buddha (Abuddhavacana) sind.“

Sāratthappakāsiniyā saṃyuttaṭṭhakathāyampi (2, 186-piṭṭhe)

Und auch in der Sāratthappakāsinī, dem Saṃyutta-Kommentar, heißt es:

‘‘Gūḷhavinayaṃ gūḷhavessantaraṃ gūḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ saddhammapatirūpakaṃ nāmā’’ti ca–

„Der Gūḷhavinaya, das Gūḷhavessantara, das Gūḷhamahosadha, das Vaṇṇapiṭaka, das Aṅgulimālapiṭaka, das Raṭṭhapālagajjita, das Āḷavakagajjita und das Vedallapiṭaka sind nicht das Wort des Buddha, sondern werden als ein Zerrbild der wahren Lehre bezeichnet.“

Tesaṃ paṭikkhepo dissati. Na hi tāni asutvā, tesañca atthaṃ ajānitvā sīhaḷaṭṭhakathācariyehi tāni paṭikkhipituṃ sakkā, nāpi taṃ paṭikkhepavacanaṃ jambudīpikaṭṭhakathācariyānaṃ vacanaṃ bhavituṃ, mahāmahindattherassa sīhaḷadīpaṃ [Pg.25] gamanasamaye tesaṃyeva abhāvato. Tasmā tāni ca tadaññāni ca mahāyānikapiṭakāni taṃkālikāni yebhuyyena sīhaḷadīpamupāgatānīti gahetabbāni. Tesu ca vajjiputtakagaṇapariyāpannassa dhammarucinikāyassa piṭakānaṃ tadupāgamanaṃ pubbeva vuttaṃ. Tadaññesaṃ pana tadupāgamanaṃ evaṃ veditabbaṃ.

Deren Zurückweisung ist somit ersichtlich. Denn ohne diese gehört zu haben und ohne deren Bedeutung zu kennen, hätten die singhalesischen Kommentatoren (Sīhaḷaṭṭhakathācariya) sie nicht zurückweisen können. Ebenso wenig kann dieses Wort der Zurückweisung das Wort der indischen Kommentatoren sein, da diese Werke zur Zeit der Reise des älteren Mahinda nach Ceylon noch gar nicht existierten. Daher ist anzunehmen, dass diese und andere damalige Mahāyāna-Körbe größtenteils Ceylon erreichten. Unter diesen wurde die Ankunft der Schriften der Dhammaruci-Schule, die zur Vajjiputtaka-Gruppe gehört, bereits zuvor erwähnt. Die Ankunft der übrigen Schriften jedoch ist wie folgt zu verstehen.

Vetullavādassa paṭhamaniggaho

Die erste Unterdrückung der Vetulla-Lehre

Vohārakatissarañño kāle (758-780-bu-va) abhayagirivāsino dhammarucinikāyikā pubbe vuttappakārena sāsanavināsanatthāya bhikkhuvesadhārīhi vetullavādibrāhmaṇehi racitaṃ vetullapiṭakaṃ sampaṭiggahetvā ‘‘idaṃ buddhabhāsita’’nti dassenti. Taṃ mahāvihāravāsino theravādikā dhammavinayena saṃsandetvā adhammavādoti paṭikkhipiṃsu. Taṃ sutvā rājā sabbasatthapāraguṃ kapilaṃ nāma amaccaṃ pesetvā vinicchayaṃ kārāpetvā abuddhabhāsitabhāvaṃ ñatvā sabbaṃ vetullapotthakaṃ jhāpetvā talladdhike ca pāpabhikkhū niggahetvā buddhasāsanaṃ jotesi. Vuttañhetaṃ mahāvaṃse –

Zur Zeit des Königs Vohārakatissa (758–780 n. B.) nahmen die im Abhayagiri-Kloster lebenden Mönche der Dhammaruci-Schule das Vetullapiṭaka an, welches, wie oben erwähnt, von Brahmanen der Vetulla-Lehre in Mönchsgewändern zum Zwecke der Zerstörung der Lehre verfasst worden war, und stellten es dar mit den Worten: „Dies ist vom Buddha gesprochen.“ Die im Mahāvihāra lebenden Theravādins glichen es mit Dhamma und Vinaya und wiesen es als falsche Lehre (Adhammavāda) zurück. Als der König dies hörte, entsandte er den Minister namens Kapila, der alle Schriften meisterhaft beherrschte, um ein Urteil zu fällen. Nachdem dieser erkannt hatte, dass es nicht das Wort des Buddha war, ließ er alle Vetulla-Bücher verbrennen, maßregelte die bösen Mönche dieser Glaubensrichtung und brachte die Lehre des Buddha zum Erstrahlen. Dies wurde im Mahāvaṃsa wie folgt gesagt:

36-41.

‘‘Vetullavādaṃ madditvā, kāretvā pāpaniggahaṃ;

Kapilena amaccena, sāsanaṃ jotayī ca so’’ti.

„Nachdem er die Vetulla-Lehre unterdrückt und die bösen Mönche hatte maßregeln lassen, brachte er mithilfe des Ministers Kapila die Lehre zum Erstrahlen.“

Sāgaliyanikāyuppatti

Die Entstehung der Sāgaliya-Schule

Punapi te abhayagirivāsino goṭhābhayarañño kāle (797-810-bu-va) vetullavādaṃ tatheva dassenti. Tadā pana tesu ussiliyātisso nāma mahāthero vohārakatissarājakāle vetullavādīnaṃ bhikkhūnaṃ kataniggahaṃ sutvā ‘‘vicāraṇasampannassa rañño samaye tatheva bhaveyya, na bhaddakameta’’nti cintetvā ‘‘na mayaṃ tehi ekato homā’’ti tisatamatte bhikkhū gahetvā dakkhiṇagirivihāraṃ gantvā dhammarucinikāyato visuṃ hutvā vasi. Tesu sāgalo nāma mahāthero tattheva dakkhiṇagirimhi vasanto āgamabyākhyānamakāsi. Tato paṭṭhāya taṃ theramārabbha tassantevāsino sāgaliyā nāma ahesuṃ. Tesampi [Pg.26] vādo pacchā mahāsenarājakāle jetavanavihāre patthari.

Erneut stellten die Bewohner des Abhayagiri-Klosters zur Zeit des Königs Goṭhābhaya (797–810 n. B.) die Vetulla-Lehre auf dieselbe Weise dar. Damals dachte der unter ihnen lebende ältere Mönch (Mahāthera) namens Ussiliya-Tissa, als er von der Bestrafung der Vetulla-Mönche zur Regierungszeit des Königs Vohārakatissa hörte: „Unter diesem weisen König könnte dasselbe geschehen, und das wäre nicht gut.“ Er beschloss: „Wir wollen nicht mit jenen zusammenbleiben“, nahm etwa dreihundert Mönche mit sich, begab sich zum Dakkhiṇagiri-Kloster und lebte dort, getrennt von der Dhammaruci-Schule. Unter diesen verfasste der ältere Mönch namens Sāgala, der ebendort in Dakkhiṇagiri lebte, eine Erklärung der Suttas (Āgamabyākhyāna). Von da an wurden seine Schüler, ausgehend von jenem Thera, Sāgaliyas genannt. Deren Lehre verbreitete sich später zur Zeit des Königs Mahāsena auch im Jetavana-Kloster.

Vetullavādassa dutiyaniggaho

Die zweite Unterdrückung der Vetulla-Lehre

Goṭhābhayo pana rājā pañcasu vihāresu mahābhikkhusaṅghaṃ ekato sannipātetvā taṃ pavattiṃ pucchitvā vetullavādassa abuddhabhāsitabhāvaṃ ñatvā taṃvādino saṭṭhi pāpabhikkhū lakkhaṇāhate katvā raṭṭhato pabbājesi, vetullapotthakāni ca jhāpetvā buddhasāsanaṃ jotesi.

König Goṭhābhaya wiederum versammelte die große Mönchsgemeinde aus den fünf Klöstern, erkundigte sich nach den Vorkommnissen und vertrieb, nachdem er erfahren hatte, dass die Vetulla-Lehre nicht das Wort des Buddha war, sechzig böse Mönche dieses Glaubens, indem er sie brandmarken ließ, des Landes, verbrannte die Vetulla-Bücher und brachte die Lehre des Buddha zum Erstrahlen.

Tadā raṭṭhato pabbājitesu tesu bhikkhūsu keci kāvīrapaṭṭanaṃ gantvā tattha vasanti. Tasmiñca samaye eko aññatitthiyamāṇavako desantarato kāvīramāgantvā paṭṭanagāmikehi tesaṃ bhikkhūnaṃ katūpahāraṃ disvā lābhasakkāraṃ nissāya tesaṃ santike pabbajitvā saṅghamittoti nāmena pākaṭo ahosi. So mahāvihāravāsīnaṃ dhammavinicchayaṃ nissāya goṭhābhayaraññā vetullavādahetu tesaṃ bhikkhūnaṃ raṭṭhā pabbājitabhāvaṃ ñatvā mahāvihāravāsīnaṃ kuddho hutvā ‘‘vetullavādaṃ vā ne gāhāpessāmi, vihāre vā nesaṃ ummūletvā vināsessāmī’’ti sīhaḷadīpaṃ gantvā rājānaṃ pasādetvā tassa dve putte sippaṃ sikkhāpessāmīti ārabhi. Tathāpi attano vādassa jānanasamatthaṃ jeṭṭhatissaṃ ohāya anāgate attano vacanaṃ kārāpetuṃ sakkuṇeyyaṃ kaniṭṭhaṃ mahāsenakumārameva saṅgaṇhitvā sippaṃ sikkhāpesi. Vituno accayena jeṭṭhatissakumāre rajjaṃ patte (810-819-bu-va) so tassa rañño bhīto kāvīrapaṭṭanameva gato.

Als damals einige dieser aus dem Land verbannten Mönche nach Kāvīrapaṭṭana gingen, lebten sie dort. Zu jener Zeit kam ein junger nicht-buddhistischer Asket (aññatitthiyamāṇavako) aus einem anderen Land nach Kāvīra. Als er sah, wie die Einwohner des Hafendorfs jene Mönche verehrten, suchte er Zuflucht bei ihnen, um Gewinn und Ehre zu erlangen, ließ sich ordinieren und wurde unter dem Namen Saṅghamitta bekannt. Als er erfuhr, dass seine Lehrer aufgrund der Entscheidung des Mahāvihāra über die Vetulla-Lehre (vetullavāda) von König Goṭhābhaya aus dem Land verbannt worden waren, wurde er zornig auf die Bewohner des Mahāvihāra. Er schwor: „Entweder werde ich sie dazu bringen, die Vetulla-Lehre anzunehmen, oder ich werde ihre Klöster samt den Wurzeln ausreißen und vernichten.“ So reiste er nach Sīhaḷadīpa (Sri Lanka), gewann das Vertrauen des Königs und schickte sich an, dessen zwei Söhne in den Künsten zu unterrichten. Doch während er Jeṭṭhatissa, den älteren Sohn, der fähig war, seine Lehre zu durchschauen, beiseite ließ, begünstigte und unterrichtete er nur den jüngeren Prinzen Mahāsena, den er in Zukunft gefügig machen konnte. Nach dem Tod des Vaters, als Prinz Jeṭṭhatissa die Herrschaft antrat (810–819 B.E.), floh dieser Saṅghamitta aus Furcht vor dem König nach Kāvīrapaṭṭana zurück.

Mahāsenarañño pana kāle (819-845-bu-va) so puna sīhaḷadīpamāgantvā abhayagirivihāre vasanto mahāvihāravāsīhi vetullavādaṃ gāhāpetuṃ nānāpakārehi vāyāmamakāsi. Tathāpi tehi taṃ gāhāpetuṃ asakkonto rājānaṃ upasaṅkamitvā nānākāraṇehi saññāpetvā [Pg.27] ‘‘yo koci ekassapi bhikkhussa mahāvihāravāsino āhāraṃ dadeyya, tassa sataṃ daṇḍo’’ti rañño āṇāya nagare bheriṃ carāpesi. Tadā mahāvihāravāsino nagare piṇḍāya carantā tayo divase bhikkhamaladdhā mahāpāsāde sannipatitvā ‘‘sace mayaṃ khudāhetu adhammaṃ dhammoti gaṇheyyāma, bahū janā taṃ gahetvā apāyagāmino bhavissanti, mayañca sabbe sāvajjā bhavissāma, tasmā na mayaṃ jīvitahetupi vetullavādaṃ paṭiggaṇhissāmā’’ti sammantayitvā mahāvihārādike sabbavihāre chaḍḍetvā rohaṇajanapadañca malayapadesañca agamiṃsu.

Zur Zeit des Königs Mahāsena jedoch (819–845 B.E.) kam er wieder nach Sīhaḷadīpa zurück, wohnte im Abhayagiri-Kloster und versuchte auf vielfältige Weise, die Bewohner des Mahāvihāra zur Annahme der Vetulla-Lehre zu bewegen. Da er sie jedoch nicht dazu bringen konnte, diese anzunehmen, ging er zum König, überzeugte ihn mit verschiedenen Argumenten und ließ per königlichem Erlass in der Stadt ausrufen: „Wer auch immer einem einzigen Mönch des Mahāvihāra Speise gibt, wird mit einer Strafe von hundert (Geldstücken) belegt.“ Als die Bewohner des Mahāvihāra daraufhin in der Stadt auf Almosengang gingen und drei Tage lang keine Almosen erhielten, versammelten sie sich im Großen Palast (Lohapāsāda) und berieten sich: „Wenn wir aus Hunger Unrecht für Recht halten würden, würden viele Menschen dies annehmen und in die leidvollen Daseinsbereiche gelangen, und wir alle würden uns versündigen. Daher werden wir die Vetulla-Lehre selbst um unseres Lebens willen nicht annehmen.“ Nachdem sie dies beschlossen hatten, verlegten sie ihren Aufenthalt, verließen alle Klöster, angefangen beim Mahāvihāra, und begaben sich in die Regionen Rohaṇa und Malaya.

Vetullavādo

Die Vetulla-Lehre (Vetullavāda)

Kīdiso vetullavādo nāma, yato mahāvihāravāsino ativiya jigucchiṃsūti? Idāni vetullavādassa sarūpaṃ sabbākārena pakāsetuṃ na sakkā, vetullanāmena potthakānaṃ vā nikāyassa vā etarahi apākaṭabhāvato. Abhidhammapiṭake pana kathāvatthuaṭṭhakathāyaṃ katipayā vetullavādā āgatā. Kathaṃ? –

Was für eine Lehre ist eigentlich das sogenannte Vetullavāda, die von den Bewohnern des Mahāvihāra so sehr verabscheut wurde? Heutzutage ist es nicht möglich, das Wesen des Vetullavāda in all seinen Facetten darzulegen, da weder Bücher noch eine Schule unter dem Namen Vetulla gegenwärtig bekannt sind. Im Kathāvatthu-Kommentar des Abhidhamma-Piṭaka sind jedoch einige Vetulla-Lehren überliefert. Wie lauten diese? –

‘‘Paramatthato maggaphalāneva saṅgho, maggaphalehi añño saṅgho nāma natthi, maggaphalāni ca na kiñci paṭiggaṇhanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātī’’ti ca (1).

(1) „Im höchsten Sinne (paramatthato) besteht der Saṅgha nur aus den Pfaden und Früchten (maggaphala). Außer den Pfaden und Früchten gibt es keinen Saṅgha. Und die Pfade und Früchte nehmen nichts an; darum sollte man nicht sagen, dass der Saṅgha eine dargebrachte Gabe (dakkhiṇā) empfängt.“

‘‘Maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni dakkhiṇaṃ visodhetuṃ sakkonti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetī’’ti ca (2).

(2) „Nur die Pfade und Früchte werden Saṅgha genannt, und sie können eine Gabe nicht reinigen (verdienstvoll machen). Darum sollte man nicht sagen, dass der Saṅgha eine Gabe reinigt.“

‘‘Maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni kiñci bhuñjanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho bhuñjati pivati khādati sāyatī’’ti ca (3).

(3) „Nur die Pfade und Früchte werden Saṅgha genannt, und sie verzehren nichts. Darum sollte man nicht sagen, dass der Saṅgha isst, trinkt, kaut oder schmeckt.“

Maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca sakkā tesaṃ kiñci dātuṃ, na ca tehi paṭiggaṇhituṃ, nāpi tesaṃ dānena koci upakāro ijjhati, tasmā na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphala’’nti ca (4).

(4) „Nur die Pfade und Früchte werden Saṅgha genannt, und man kann ihnen weder etwas geben, noch können sie etwas empfangen, noch erwächst aus einer Gabe an sie irgendein Nutzen. Darum sollte man nicht sagen, dass eine dem Saṅgha dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“

‘‘Buddho bhagavā na kiñci paribhuñjati, lokānuvattanatthaṃ pana paribhuñjamānaṃ viya attānaṃ dasseti, tasmā nirupakārattā na vattabbaṃ tasmiṃ dinnaṃ mahapphala’’nti ca (5).

(5) „Der erhabene Buddha genießt (konsumiert) nichts. Um sich jedoch der Welt anzupassen, zeigt er sich so, als würde er genießen. Da es daher nutzlos ist, sollte man nicht sagen, dass eine ihm dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“

‘‘Bhagavā [Pg.28] tusitabhavane nibbatto tattheva vasati, na manussalokaṃ āgacchati, nimmitarūpamattakaṃ panettha dassetī’’ti ca (6).

(6) „Der Erhabene ist im Tusita-Himmel wiedergeboren und verweilt genau dort; er kommt nicht in die Menschenwelt. Er zeigt hier jedoch nur ein erschaffenes Abbild (nimmitarūpa).“

‘‘Tusitapure ṭhito bhagavā dhammadesanatthāya abhinimmitaṃ pesesi, tena ceva, tassa ca desanaṃ sampaṭicchitvā āyasmatā ānandena dhammo desito, na buddhena bhagavatā’’ti ca (7).

(7) „Der im Tusita-Himmel verweilende Erhabene sandte ein erschaffenes Abbild aus, um die Lehre zu verkünden. Nur durch dieses und durch den ehrwürdigen Ānanda, der dessen Predigt empfing, wurde die Lehre verkündet, nicht aber vom Erhabenen Buddha selbst.“

‘‘Ekādhippāyena methuno dhammo paṭisevitabbo. Ayaṃ panettha attho – kāruññena vā ekena adhippāyena ekādhippāyo, saṃsāre vā ekato bhavissāmāti itthiyā saddhiṃ buddhapūjādīni katvā paṇidhivasena eko adhippāyo assāti ekādhippāyo, evarūpo dvinnampi janānaṃ ekādhippāyo methuno dhammo paṭisevitabbo’’ti ca (8) evaṃ vetullavādīnaṃ laddhiyo āgatā, ettakāyeva nesaṃ vādā theravādaganthavasena dāni paññāyanti.

(8) „Bei einer gemeinsamen Absicht (ekādhippāyena) darf der Geschlechtsverkehr ausgeübt werden. Dies bedeutet hier: Entweder durch Mitgefühl oder durch eine Absicht gibt es eine gemeinsame Absicht. Oder mit dem Wunsch: ‚Wir wollen im Saṃsāra zusammen sein‘, verrichtet man zusammen mit einer Frau Buddha-Verehrung und Ähnliches, und durch die Macht dieses Entschlusses entsteht eine gemeinsame Absicht. Bei einer solchen gemeinsamen Absicht von zwei Personen darf der Geschlechtsverkehr ausgeübt werden.“ Auf diese Weise sind die Ansichten der Vetullavādīs im Kathāvatthu-Kommentar überliefert. Nur so viele ihrer Lehren sind heute aus den Theravāda-Schriften bekannt.

Ettha ca ādito catūhi vādehi suttantāgatasaṅgho ca micchā gahito, vinayāgatasaṅgho ca sabbathā paṭikkhitto. Tadanantaraṃ tayo vādā issaranimmānavādānuvattakā. Antimassa pana asaddhammavādabhāvo ativiya pākaṭoti.

Hierbei wird in den ersten vier Lehren der in den Suttas überlieferte Saṅgha fälschlicherweise aufgefasst und der im Vinaya überlieferte Saṅgha gänzlich abgelehnt. Danach folgen drei Lehren, die der Ansicht folgen, dass ein Schöpfergott die Schöpfung bewirkt (issaranimmānavāda). Die Falschheit der letzten Lehre als Irrlehre (asaddhamma) ist jedoch überaus offensichtlich.

Abhidhammasamuccaye pana vetullapiṭakassa bodhisattapiṭakabhāvo pakāsito, tasmā saddhammapuṇḍarikasuttādike bodhisattapiṭake āgatavādopi ‘‘vetullavādo’’ti veditabbo.

Im Abhidhammasamuccaya jedoch wird dargelegt, dass das Vetulla-Piṭaka das Bodhisatta-Piṭaka ist. Daher ist auch die Lehre, die im Bodhisatta-Piṭaka wie dem Saddharmapuṇḍarīka-Sūtra und anderen vorkommt, als „Vetullavāda“ zu verstehen.

Mahāvihāranāsanaṃ

Die Zerstörung des Mahāvihāra

Mahāvihāravāsīsu pana vuttappakārena sabbavihāre chaḍḍetvā gatesu saṅghamitto pāpabhikkhu rājānaṃ saññāpetvā lohapāsādādike catusaṭṭhyādhike tisatamatte pariveṇapāsāde nāsetvā samūlaṃ uddharāpetvā abhayagirivihāraṃ ānayāpesi. Vihārabhūmiyañca kasāpetvā aparaṇṇe vapāpesi. Evaṃ tadā mahāvihāro nava vassāni bhikkhūhi suñño ahosi āvāsavirahito ca. Atha rājā meghavaṇṇābhayassa nāma kalyāṇamittabhūtassa amaccassa santajjanapubbaṅgamena vacanena [Pg.29] mahāvihāraṃ puna pākatikaṃ katvā te cāpi apakkante bhikkhū ānetvā catūhi paccayehi upaṭṭhahi.

Als nun die Bewohner des Mahāvihāra in der beschriebenen Weise alle Klöster verlassen hatten und weggegangen waren, überzeugte der sündhafte Mönch Saṅghamitta den König und ließ etwa 364 Wohnhäuser und Paläste, angefangen beim Lohapāsāda, zerstören, bis auf die Grundmauern niederreißen und zum Abhayagiri-Kloster bringen. Er ließ auch den Boden des Klosters pflügen und mit Getreide besäen. So stand das Mahāvihāra damals neun Jahre lang leer, ohne Mönche und ohne Wohngebäude. Danach stellte der König das Mahāvihāra wieder her, geleitet von den Worten seines Ministers namens Meghavaṇṇābhaya, der ihm ein guter Freund (kalyāṇamitta) war und ihn zuvor gewarnt (oder eingeschüchtert) hatte. Er brachte jene fortgegangenen Mönche zurück und versorgte sie mit den vier Bedürfnissen (paccaya).

Jetavanavāsinikāyuppatti

Die Entstehung der Jetavanavāsī-Schule

Punapi rājā dakkhiṇārāmavāsimhi jimhamānase kuhakatissatthere pasanno hutvā tassatthāya mahāvihārasīmabbhantare jotivanuyyāne jetavanavihāraṃ kāretumārabhi. Mahāvihāravāsino bhikkhū taṃ nivāretuṃ asakkontā punapi tato apakkamiṃsu. Tadāpi mahāvihāro nava māsāni bhikkhūhi suñño ahosi. Rājā pana attano ajjhāsayavaseneva tattha jetavanavihāraṃ kāretvā tassa kuhakatissattherassa adāsiyeva. Tattha dakkhiṇagirivihārato sāgaliyā bhikkhū āgantvā vasiṃsu. Pacchā ca te ambasāmaṇerasilākālarañño kāle (1067-1080-bu-va) vetullavādino ahesuṃ.

Wiederum gewann der König Vertrauen zu dem im Dakkhiṇārāma wohnenden, hinterlistigen Thera Kuhakatissa, und begann für diesen das Jetavana-Kloster im Jotivana-Park innerhalb der Grenzen des Mahāvihāra errichten zu lassen. Da die im Mahāvihāra wohnenden Bhikkhus nicht in der Lage waren, ihn daran zu hindern, verließen sie abermals jenen Ort. Auch damals blieb der Mahāvihāra neun Monate lang leer von Bhikkhus. Der König jedoch errichtete dort ganz nach eigenem Wunsch das Jetavana-Kloster und schenkte es eben diesem Thera Kuhakatissa. Dorthin kamen Bhikkhus der Sāgaliya-Sekte aus dem Dakkhiṇagiri-Kloster und ließen sich nieder. Später, zur Zeit des Königs Ambasāmaṇera Silākāla (1067–1080 nach dem Buddha-Jahrhundert), wurden sie zu Anhängern der Vetulla-Lehre (Vetullavādins).

Evaṃ ācariyabuddhaghosattherassa sīhaḷadīpamāgamanakālato (965-bu-va) pubbeyeva visuddhattheravādīhi mahāvihāravāsīhi viruddhasamayā abhayagirivāsino (455-bu-va) sāgaliyā (797-810-bu-va) jetavanavāsino (829-845-bu-va) cāti tayo nikāyā uppannā ahesuṃ. Tesu pana abhayagirivāsinoyeva visesato pākaṭā ceva honti balavanto ca. Tathā hi te visuddhattheravādapiṭakañca vajjiputtakapariyāpannadhammarucinikāyapiṭakañca mahisāsakādinikāyapiṭakañca mahāyānapiṭakañca sampaṭicchanti. Tesu dhammarucinikāyapiṭakassa sampaṭicchitabhāvo pākaṭoyeva. Mahisāsakādinikāyapiṭakassa sampaṭicchitabhāvo pana phāhiyannāmassa cinabhikkhuno addhānakkamasallakkhaṇakathāya ceva aṭṭhakathāsu paṭikkhittavaṇṇapiṭakādināmavasena ca veditabbo, tathā mahāyānapiṭakassa sampaṭicchitabhāvopi.

Auf diese Weise entstanden schon lange vor der Ankunft des Lehrers, des ehrwürdigen Buddhaghosa, auf der Insel Sīhaḷa (965 n. B.) drei Sekten mit Ansichten, die im Widerspruch zu den im Mahāvihāra ansässigen, reinen Theravādins standen: die Abhayagirivāsins (455 n. B.), die Sāgaliyas (797–810 n. B.) und die Jetavanavāsins (829–845 n. B.). Unter diesen waren jedoch insbesondere die Abhayagirivāsins sowohl weithin bekannt als auch einflussreich. Denn sie akzeptierten den reinen Theravāda-Piṭaka, den Piṭaka der Dhammaruci-Sekte (die zu den Vajjiputtakas gehört), den Piṭaka der Mahīsāsakas und anderer Sekten sowie den Mahāyāna-Piṭaka. Unter diesen ist die Akzeptanz des Piṭaka der Dhammaruci-Sekte bereits offenkundig. Die Akzeptanz des Piṭaka der Mahīsāsakas und anderer Sekten ist jedoch sowohl aus den Reiseberichten des chinesischen Mönchs namens Faxian (Phāhiya) als auch durch die Erwähnung des in den Kommentaren verworfenen Vaṇṇa-Piṭaka und anderer Schriften zu erkennen; ebenso verhält es sich mit der Akzeptanz des Mahāyāna-Piṭaka.

Phāhiyamaddhānakkamakathā

Der Reisebericht des Faxian (Phāhiya)

Phāhiyannāmena hi cinabhikkhunā 956-buddhavasse sīhaḷadīpato sakkatabhāsāropitaṃ mahisāsakavinayapiṭakañca dīghāgamo ca saṃyuttāgamo ca sannipātapiṭakañca attanā saha cinaraṭṭhamānītanti tassa addhānakkamakathāyaṃ [Pg.30] dassitaṃ. Tañca sabbaṃ abhayagirivihāratoyeva laddhamassa, mahāvihāravāsīnaṃ sakkatāropitapiṭakābhāvato. Aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittavaṇṇapiṭakādīni ca tattheva bhaveyyuṃ, mahāvihāravāsīhi tesaṃ appaṭiggahitabhāvato. Tathā ‘‘phāhiyambhikkhussa sīhaḷadīpe paṭivasanakāle (954-956-bu-va) mahāvihāre tisahassamattā bhikkhū vasanti, te theravādapiṭakameva uggaṇhanti, na mahāyānapiṭakaṃ. Abhayagirivihāre pañcasahassamattā bhikkhū vasanti, te pana dvepi piṭakāni uggaṇhanti mahāyānapiṭakañceva theravādapiṭakañcā’’ti ca teneva cinabhikkhunā dassitaṃ.

In der Tat wird im Reisebericht des chinesischen Mönchs namens Faxian dargelegt, dass er im Buddha-Jahr 956 den in Sanskrit verfassten Vinaya-Piṭaka der Mahīsāsakas, den Dīghāgama, den Saṃyuttāgama und den Sannipāta-Piṭaka von der Insel Sīhaḷa mit sich nach China brachte. All dies dürfte er wohl nur aus dem Abhayagiri-Kloster erhalten haben, da die Bewohner des Mahāvihāra keinen in Sanskrit verfassten Piṭaka besaßen. Auch die im Kommentar verworfenen Werke wie der Vaṇṇa-Piṭaka dürften sich nur dort befunden haben, weil die Bewohner des Mahāvihāra diese Schriften nicht annahmen. Ebenso berichtete derselbe chinesische Mönch: „Zur Zeit, als der Mönch Faxian auf der Insel Sīhaḷa lebte (954–956 n. B.), wohnten im Mahāvihāra etwa dreitausend Bhikkhus; sie studierten ausschließlich den Theravāda-Piṭaka, nicht den Mahāyāna-Piṭaka. Im Abhayagiri-Kloster wohnten etwa fünftausend Bhikkhus; sie jedoch studierten beide Piṭakas, sowohl den Mahāyāna-Piṭaka als auch den Theravāda-Piṭaka.“

Yasmā pana abhayagirivāsino mahāyānapiṭakampi uggaṇhanti, tasmā tasmiṃ vihāre mahāyānikānaṃ padhānācariyabhūtehi assaghosanāgajjunehi kataganthāpi saṃvijjamānāyeva bhaveyyuṃ, tatoyeva tesaṃ nayañca nāmañca ācariyabuddhaghosattheropi aññepi taṃkālikā mahāvihāravāsino sutasampannā therā jāneyyuṃyeva. Apica dakkhiṇaindiyaraṭṭhe samuddasamīpe guntājanapade nāgārajunakoṇḍaṃ nāma ṭhānamatthi, yattha nāgajjuno mahāyānikānaṃ padhānācariyabhūto vasanto buddhasāsanaṃ patiṭṭhāpesi. Ācariyabuddhaghosassa ca tandesikabhāvanimittaṃ dissati, taṃ pacchato (33-piṭṭhe) āvibhavissati. Tasmāpi ācariyabuddhaghosatthero nāgajjunassa ca assaghosassa ca nayañca nāmañca jāneyyayevāti sakkā anuminituṃ.

Da die Bewohner des Abhayagiri-Klosters jedoch auch den Mahāyāna-Piṭaka studierten, mussten in jenem Kloster auch die von Aśvaghoṣa (Assaghosa) und Nāgārjuna (Nāgajjuna), den Hauptlehrern der Mahāyānisten, verfassten Werke vorhanden gewesen sein. Aus eben diesem Grund dürften sowohl der Lehrer, der ehrwürdige Buddhaghosa, als auch andere gelehrte Theras des Mahāvihāra aus jener Zeit deren Methode und Namen gekannt haben. Zudem gibt es in Südindien nahe dem Meer im Distrikt Guntur einen Ort namens Nāgārjunakoṇḍa, wo Nāgārjuna als Hauptlehrer der Mahāyānisten lebte und die Lehre des Buddha etablierte. Es finden sich auch Hinweise darauf, dass der Lehrer Buddhaghosa aus dieser Gegend stammte; dies wird später (auf Seite 33) dargelegt werden. Auch aus diesem Grund lässt sich vermuten, dass der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa die Methode und die Namen von Nāgārjuna und Aśvaghoṣa gekannt haben muss.

Jānatoyeva pana tesaṃ nayassa vā nāmassa vā attano aṭṭhakathāyamappakāsanaṃ tesaṃ nikāyantarabhāvatoyevassa. Tathā hi tesaṃ assaghosanāgajjunānaṃ assaghoso theravādato bhinnesu ekādasasu gaṇesu sabbatthivādagaṇe pariyāpanno, nāgajjuno ca mahāsaṅghika-cetiyavādigaṇādīhi jāte mahāyānanikāye pariyāpanno, [Pg.31] mahāvihāravāsino ca āditoyeva paṭṭhāya nikāyantarasamayehi asammissanatthaṃ attano piṭakaṃ atīva ādaraṃ katvā rakkhanti, ayañca ācariyabuddhaghoso tesamaññataro. Vuttañhi tassa ganthanigamanesu ‘‘mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtenā’’ti. Tasmā ‘‘ācariyabuddhaghoso tesaṃ nayaṃ jānantoyeva attano ganthesu nikāyantarasamayehi asammissanatthaṃ nappakāsesī’’ti veditabbaṃ.

Dass er jedoch, obwohl er sie kannte, deren Methode oder Namen in seinen eigenen Kommentaren (Atthakathās) nicht erwähnte, dürfte eben daran liegen, dass sie anderen Sekten (Nikāyantara) angehörten. Denn von diesen beiden, Aśvaghoṣa und Nāgārjuna, gehörte Aśvaghoṣa zur Sarvāstivāda-Sekte, einer der elf vom Theravāda abgespaltenen Sekten, während Nāgārjuna der Mahāyāna-Sekte angehörte, die aus der Mahāsaṅghika- und Cetiyavāda-Sekte hervorgegangen war. Die im Mahāvihāra ansässigen Mönche hüteten jedoch ihren eigenen Piṭaka von Anfang an mit größter Sorgfalt, um eine Vermischung mit den Lehren anderer Sekten zu vermeiden, und dieser Lehrer Buddhaghosa war einer von ihnen. In den Schlussworten seiner Werke heißt es ja: „Durch den Thera namens Buddhaghosa, der eine Zierde für die Abstammungslinie der im Mahāvihāra Ansässigen ist...“. Daher ist zu verstehen: „Der Lehrer Buddhaghosa offenbarte ihre Methode in seinen eigenen Werken absichtlich nicht, obwohl er sie kannte, um eine Vermischung mit den Lehren anderer Sekten zu vermeiden.“

Ettāvatā ca yāni ‘‘bodhimaṇḍasamīpamhi, jāto brāhmaṇamāṇavo’’tiādinā vuttassa mahāvaṃsavacanassa vicāraṇamukhena ācariyabuddhaghosassa vambhanavacanāni dhammānandakosambinā vuttāni, tāni amūlakabhāvena anuvicāritāni. Tathāpi ‘‘ācariyabuddhaghoso bodhimaṇḍasamīpe jāto’’ti etaṃ pana atthaṃ sādhetuṃ daḷhakāraṇaṃ na dissateva ṭhapetvā taṃ mahāvaṃsavacanaṃ, yampi buddhaghosuppattiyaṃ vuttaṃ, tampi mahāvaṃsameva nissāya vuttavacanattā na daḷhakāraṇaṃ hotīti.

Damit wurden die herabsetzenden Worte, die Dharmananda Kosambi gegen den Lehrer Buddhaghosa geäußert hat – ausgehend von einer Untersuchung der Worte des Mahāvaṃsa wie „In der Nähe des Bodhi-Baumes wurde ein junger Brāhmaṇa geboren“ –, als völlig grundlos widerlegt. Dennoch lässt sich außer jenen Worten des Mahāvaṃsa kein stichhaltiger Beweis finden, um die Behauptung zu stützen, dass „der Lehrer Buddhaghosa in der Nähe des Bodhi-Baumes geboren wurde“; auch das, was in der Buddhaghosuppatti steht, ist kein stichhaltiger Beweis, da es sich ebenfalls auf den Mahāvaṃsa stützt.

Marammaraṭṭhikabhāvakathā

Die Darlegung über seine Abstammung aus dem Lande Myanmar (Birma)

Ekacce pana marammaraṭṭhikā ‘‘ācariyabuddhaghoso marammaraṭṭhe sathuṃ nāma nagarato sīhaḷadīpaṃ gantvā saṅgahaṭṭhakathāyo akāsī’’ti vadanti. Taṃ dhammānandena anujānitvā ‘‘tampi thokaṃ yuttisampannaṃ, ahaṃ evaṃ saddahāmi ‘buddhaghoso dakkhiṇaindiyaraṭṭhe telaṅgajātiko’ti, telaṅgajātikā ca bahū janā marammaraṭṭhe ca indocina raṭṭhe ca gantvā vasanti, talhiṅa? Iti vohāro ca tatoyeva telaṅgapadato uppanno. Tathā ‘buddhaghoso aṭṭhakathāyo katvā sīhaḷadīpato marammaraṭṭhaṃ gantvā pacchimabhāge tattheva vasī’tipi gahetuṃ sakkā, tassa hi ganthā marammaraṭṭhe sīhaḷaraṭṭhatopi surakkhitatarā hontī’’ti ca vatvā patiṭṭhāpitaṃ.

Einige Leute aus dem Myanmar-Reich jedoch sagen: „Der Lehrer Buddhaghosa ging von der Stadt namens Thaton im Myanmar-Reich nach Sri Lanka (Sīhaḷadīpa) und verfasste dort die Saṅgaha-Kommentare (Saṅgahaṭṭhakathā).“ Dies stimmte Dhammānanda zu und bekräftigte: „Auch das ist einigermaßen plausibel. Ich glaube folgendes: Buddhaghosa stammte aus dem Volk der Telaga (Telugu) in Südindien. Viele Menschen des Telaga-Volkes gingen sowohl nach Myanmar als auch nach Indochina und ließen sich dort nieder. Auch die birmanische Bezeichnung „Talaing“ (talhiṅa) ist eben aus diesem Wort „Telaṅga“ entstanden. Ebenso kann man annehmen: „Nachdem Buddhaghosa die Kommentare verfasst hatte, ging er von Sri Lanka nach Myanmar und lebte im späteren Teil seines Lebens genau dort.“ Denn seine Werke sind in Myanmar sogar noch besser bewahrt worden als in Sri Lanka.“

Dakkhiṇaindiyaraṭṭhikabhāvayutti

Die Begründung für seine Herkunft aus Südindien

Bahū pana ādhunikā vicakkhaṇā dhammānandādayo ‘‘ācariyabuddhaghosatthero dakkhiṇaindiyaraṭṭhiko’’ti vadanti. Ayaṃ panettha yutti, yebhuyyena hi aṭṭhakathāṭīkākārā therā dakkhiṇaindiyaraṭṭhikāyeva. Tathā [Pg.32] hi buddhavaṃsaṭṭhakathāya ca abhidhammāvatāraṭṭhakathāya ca vinayavinicchayaṭṭhakathāya ca kārako ācariyabuddhadattatthero coḷaraṭṭhe tambapaṇṇinadiyaṃ uraganagare jāto ācariyabuddhaghosena ekakāliko ca. Paramatthavinicchaya-nāmarūpapariccheda-abhidhammatthasaṅgahānaṃ kārako ācariyaanuruddhatthero kañcivararaṭṭhe kāverinagarajātiko. Khuddakanikāyapariyāpannaudānādipāḷiyā saṃvaṇṇanābhūtāya paramatthadīpaniyā kārako ācariyadhammapālattheropi dakkhiṇaindiyaraṭṭhe kañcipurajātiko. Tathevāyampīti veditabbo. Vuttañhi manorathapūraṇiyā nāma aṅguttaraṭṭhakathāya nigamane –

Viele moderne Gelehrte wie Dhammānanda und andere sagen jedoch: „Der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa war ein Südinder.“ Die Begründung hierfür ist, dass die Theras, welche die Kommentare (Aṭṭhakathā) und Subkommentare (Ṭīkā) verfassten, größtenteils tatsächlich Südinder waren. So wurde der ehrwürdige Lehrer Buddhadatta, der Verfasser des Buddhavaṃsa-Kommentars, des Abhidhammāvatāra-Kommentars und des Vinayavinicchaya-Kommentars, in der Stadt Uraga am Fluss Tambapaṇṇī im Coḷa-Reich geboren und war ein Zeitgenosse des Lehrers Buddhaghosa. Der ehrwürdige Lehrer Anuruddha, der Verfasser des Paramatthavinicchaya, des Nāmarūpapariccheda und des Abhidhammatthasaṅgaha, stammte aus der Stadt Kāverī im Reich Kañcivara. Auch der ehrwürdige Lehrer Dhammapāla, der Verfasser der Paramatthadīpanī, welche den Kommentar zu den im Khuddakanikāya enthaltenen Udāna-Texten und anderen darstellt, stammte aus Kañcipura in Südindien. Ebenso sollte man auch von diesem Thera wissen, dass er aus Südindien stammte. Denn im Schlusswort der Manorathapūraṇī, dem Kommentar zum Aṅguttaranikāya, heißt es:

‘‘Āyācito sumatinā, therena bhadantajotipālena;

Kañcipurādīsu mayā, pubbe saddhiṃ vasantenā’’ti.

„Gebeten vom weisen Thera, dem ehrwürdigen Jotipāla, mit dem ich früher unter anderem in Kañcipura zusammenlebte, [habe ich dieses Werk verfasst].“

Ettha ca kañcipuraṃ nāma madarasanagarassa īsakaṃ pacchimanissite dakkhiṇadisābhāge pañcacattālīsamilappamāṇe padese idāni kañjīvara iti voharitanagarameva.

Dabei ist das sogenannte Kañcipura eben jene Stadt, die heute Kañjīvara genannt wird und in einem Gebiet liegt, das etwa 45 Meilen südwestlich der Stadt Madras liegt.

Tathā papañcasūdaniyā nāma majjhimaṭṭhakathāya nigamanepi –

Ebenso heißt es auch im Schlusswort der Papañcasūdanī, dem Kommentar zum Majjhimanikāya:

‘‘Āyācito sumatinā, therena buddhamittena;

Pubbe mayūradūta paṭṭanamhi saddhiṃ vasantenā’’ti – vuttaṃ.

„Gebeten vom weisen Thera Buddhamitta, mit dem ich früher im Hafen von Mayūradūta zusammenlebte, [habe ich dieses Werk verfasst].“

Ettha ca mayūradūtapaṭṭanaṃ nāma idāni madarasanagarasamīpe milapora iti voharitaṭṭhānanti porāṇappavattigavesīhi vuttaṃ.

Hierbei erklären Erforscher historischer Begebenheiten, dass der Hafen namens Mayūradūta der Ort ist, der heute nahe der Stadt Madras als Mylapore bezeichnet wird.

Imāhi pana nigamanagāthāhi dakkhiṇaindiyaraṭṭheyeva nivutthapubbataṃ pakāseti, bodhimaṇḍasamīpe vā, marammaraṭṭhe vā nivutthapubbatāya pakāsanañca na dissati. Tena ācariyabuddhaghoso dakkhiṇaindiyaraṭṭhiko na hotīti na sakkā paṭikkhipituṃ.

Diese Schlussstrophen zeigen jedoch nur seinen früheren Aufenthalt in Südindien auf; ein Hinweis auf einen früheren Aufenthalt nahe dem Bodhi-Baum (Bodhimaṇḍa) oder im Myanmar-Reich ist hingegen nicht zu finden. Daher kann man nicht bestreiten, dass der Lehrer Buddhaghosa ein Südinder war.

Samantapāsādikāyampi vinayaṭṭhakathāyaṃ (3, 13) ācariyena evaṃ vuttaṃ –

Auch in der Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, wird vom Lehrer Folgendes gesagt:

‘‘Yaṃ [Pg.33] pana andhakaṭṭhakathāyaṃ ‘aparikkhitte pamukhe anāpattīti bhūmiyaṃ vinā jagatiyā pamukhaṃ sandhāya kathita’nti vuttaṃ, taṃ andhakaraṭṭhe pāṭekkasannivesā ekacchadanā gabbhapāḷiyo sandhāya vutta’’nti.

„Was aber im Andhaka-Kommentar mit den Worten gesagt wird: ‚Auf einem nicht umfriedeten Vorplatz liegt kein Vergehen vor; dies ist in Bezug auf einen Vorplatz auf dem Erdboden ohne eine erhöhte Plattform (jagati) gesagt worden‘, das wurde in Bezug auf die einzeln stehenden, unter einem einzigen Dach befindlichen Zimmerreihen (gabbhapāḷi) im Andhaka-Reich gesagt.“

Iminā pana vacanena ‘‘andhakaṭṭhakathā andhakaraṭṭhikehi therehi katā’’ti pākaṭā hoti, ācariyabuddhaghosopi ca andhakaṭṭhakathāya sandhāyabhāsitampi tandesikagabbhapāḷisannivesākārampi suṭṭhu jānāti, tasmā tandesiko na hotīti na sakkā vattunti.

Durch diese Aussage wird deutlich, dass der Andhaka-Kommentar von den Theras aus dem Andhaka-Reich verfasst wurde. Zudem wusste der Lehrer Buddhaghosa sowohl um die beabsichtigte Bedeutung im Andhaka-Kommentar als auch um die Bauweise der Zimmerreihen in jener Region bestens Bescheid; daher kann man nicht behaupten, dass er nicht aus dieser Region stammte.

Tathā imassapi visuddhimaggassa nigamane – ‘‘moraṇḍakheṭakavattabbenā’’ti vuttaṃ. Ettha ca kheṭoti padassa gāmoti vā, jānapadānaṃ kassakānaṃ nivāsoti vā, khuddakanagaranti vā tayo atthā sakkatābhidhāne pakāsitā, dakkhiṇaindiyaraṭṭhesu ca yāvajjatanāpi gāmo kheḍāti voharīyati. Tasmā moraṇḍavhaye kheṭe jāto moraṇḍakheṭako, moraṇḍakheṭako iti vattabbo moraṇḍakheṭakavattabbo, tena moraṇḍakheṭakavattabbenāti vacanatthaṃ katvā ‘‘moraṇḍagāme jātoti vattabbena therenā’’ti attho gahetabbo. Idāni pana dakkhiṇaindiyaraṭṭhe guntājanapade nāgārajunakoṇḍato ekapaṇṇāsamilamatte (51) amaravatito ca aṭṭhapaṇṇāsamilamatte (58) padese kotanemalipurīti ca gundalapallīti ca voharitaṃ ṭhānadvayamatthi, tattha ca bahūni buddhasāsanikaporāṇasantakāni diṭṭhāni, nemalīti telaguvohāro ca morassa, gundalu iti ca aṇḍassa, tasmā taṃ ṭhānadvayameva pubbe moraṇḍakheṭoti voharito ācariyabuddhaghosassa jātigāmo bhaveyyāti porāṇaṭṭhānagavesīhi gahito. Yasmā panetaṃ ‘‘moraṇḍakheṭakavattabbenā’’ti padaṃ ‘‘moraṇḍagāmajātenā’’ti padaṃ viya pāḷinayānucchavikaṃ na hoti, aññehi ca bahūhi visesanapadehi ekato aṭṭhatvā visesyapadassa pacchato visuṃ ṭhitaṃ, āgamaṭṭhakathādīsu ca na dissati, tasmā etaṃ kenaci taṃkālikena ācariyassa jātiṭṭhānaṃ sañjānantena pakkhittaṃ viya dissatīti.

Ebenso heißt es im Schlusswort dieses Visuddhimagga: „moraṇḍakheṭakavattabbena“ (von demjenigen, der als Bewohner von Moraṇḍakheṭaka bezeichnet werden muss). Hierbei werden für das Wort „kheṭa“ im Sanskrit-Wörterbuch drei Bedeutungen angegeben: „Dorf“, „Wohnstätte von Landwirten in ländlichen Gegenden“ oder „Kleinstadt“. In den südindischen Staaten wird ein Dorf bis heute als „kheḍā“ bezeichnet. Daher ist jemand, der im Kheṭa namens Moraṇḍa geboren wurde, ein „Moraṇḍakheṭaka“. Jemand, der als „Moraṇḍakheṭaka“ bezeichnet werden muss, ist „Moraṇḍakheṭakavattabba“. Wenn man die grammatikalische Erklärung (vacanattha) von „moraṇḍakheṭakavattabbena“ so vornimmt, ist darunter die Bedeutung „von dem Thera, der als im Dorf Moraṇḍa geboren bezeichnet werden muss“ zu verstehen. Heutzutage gibt es im Bezirk Guntur in Südindien zwei Orte namens Kotanemalipurī und Gundalapallī, die etwa 51 Meilen von Nāgārjunakoṇ¢a und etwa 58 Meilen von Amarāvatī entfernt liegen. In der Umgebung dieser Orte findet man zahlreiche verstreute Ruinen antiker buddhistischer Bauwerke. Das Telugu-Wort „nemalī“ bedeutet „Pfau“ (mora), und „gundalu“ bedeutet „Ei“ (aṇḍa). Daher nehmen Forscher antiker Stätten an, dass diese beiden Orte ehemals das Dorf namens „Moraṇḍakheṭa“ bildeten, welches der Geburtsort des Lehrers Buddhaghosa gewesen sein könnte. Da jedoch dieses Wort „moraṇḍakheṭakavattabbena“ im Vergleich zu einem Ausdruck wie „moraṇḍagāmajātena“ (geboren im Dorf Moraṇḍa) der Pali-Grammatik nicht ganz angemessen erscheint, steht es nicht zusammen mit den vielen anderen Attributen, sondern einzeln für sich hinter dem zu bestimmenden Wort (visesya), und es taucht auch in den Schlussworten der kanonischen Kommentare (Aṭṭhakathā) nicht auf. Daher erweckt es den Anschein, als sei dieses Wort nachträglich von jemandem eingefügt worden, der den Geburtsort des Lehrers zu jener Zeit kannte.

Imesu pana tīsu ‘‘ācariyabuddhaghoso bodhimaṇḍasamīpe jātoti ca marammaraṭṭhikoti ca dakkhiṇaindiyaraṭṭhiko’’ti ca vuttavacanesu pacchimameva balavataraṃ hoti ācariyasseva vacananissitattā, tasmā [Pg.34] tadeva nissāya ācariyabuddhaghosattherassa uppatti evaṃ veditabbā.

Unter diesen drei Behauptungen – dass der Lehrer Buddhaghosa nahe dem Bodhi-Baum geboren wurde, dass er aus dem Myanmar-Reich stammte oder dass er ein Südinder war – ist die letztgenannte am glaubwürdigsten, da sie sich auf die eigenen Worte des Lehrers stützt. Daher ist die Herkunft des ehrwürdigen Lehrers Buddhaghosa auf ebendieser Grundlage wie folgt zu verstehen.

Ācariyabuddhaghosattherassa aṭṭhuppatti

Die Biografie des ehrwürdigen Lehrers Buddhaghosa

Ācariyabuddhaghoso dasame buddhavassasatake (901-1000-bu-va) dakkhiṇaindiyaraṭṭhe moraṇḍagāme brāhmaṇakule jāto, so tīsu vedesu ceva sabbavijjāsippaganthesu ca pāraṅgato hutvā buddhasāsanadhammaṃ sutvā tampi uggaṇhitukāmo tasmiṃyeva dakkhiṇaindiyaraṭṭhe ekasmiṃ theravādikavihāre mahāvihāravāsīnaṃ revatattherappamukhānaṃ bhikkhūnaṃ santike pabbajjañceva upasampadañca gaṇhitvā piṭakattayapāḷimuggaṇhi. So evaṃ piṭakattayapāḷimuggaṇhantoyeva aññāsi ‘‘ayamekāyanamaggo dassanavisuddhiyā nibbānasacchikiriyāyā’’ti. Ācariyupajjhāyā ca tassa visiṭṭhañāṇappabhāvasampannabhāvaṃ ñatvā ‘‘imassa buddhasāsane kittighoso buddhassa viya pavattissatī’’ti sampassamānā ‘‘buddhaghoso’’ti nāmamakaṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyenā’’ti.

Der Lehrer Buddhaghosa wurde im zehnten Jahrhundert der buddhistischen Ära (901–1000 n. B.) im Dorf Moraṇḍa im Reich Südindien in einer Brahmanenfamilie geboren. Nachdem er die drei Veden sowie alle Schriften der Wissenschaften und Künste vollständig gemeistert hatte, hörte er die Lehre des Buddha. Da er auch diese erlernen wollte, empfing er in eben diesem südindischen Reich in einem Theravāda-Kloster in der Gegenwart der Mönche unter der Führung des ehrwürdigen Älteren Revata, eines Bewohners des Mahāvihāra, sowohl die Novizen- als auch die Generalordination und erlernte den Pāli-Kanon der drei Körbe (Piṭakataya-Pāḷi). Während er so den Pāli-Kanon der drei Körbe erlernte, erkannte er: „Dies ist der einzige Weg zur Reinheit der Anschauung, zur Verwirklichung des Nibbāna.“ Und seine Lehrer und Präzeptoren erkannten, dass er mit der Kraft eines außergewöhnlichen Wissens ausgestattet war, und in der Voraussicht: „Der Ruf dieses Mönchs in der Lehre des Buddha wird sich wie der des Buddha selbst verbreiten“, gaben sie ihm den Namen „Buddhaghosa“. Daher heißt es: „Derjenige, dessen Name ‚Buddhaghosa‘ von seinen ehrwürdigen Lehrern verliehen wurde“.

So evaṃ piṭakattayapāḷimuggaṇhitvā madarasa nagarasamīpaṭṭhānabhūte mayūradūtapaṭṭanamhi ca kañcipurādīsu ca vasanto andhakaṭṭhakathāya paricayaṃ katvā tāya asantuṭṭhacitto sīhaḷaṭṭhakathāsupi paricayaṃ kātukāmo tā ca pāḷibhāsamāropetvā abhinavīkātumāsīsanto sīhaḷadīpamagamāsi. Tasmiñca kāle sīhaḷadīpe mahānāmo nāma rājā rajjaṃ kāreti, so ca rājā abhayagirivāsīsu pasanno teyeva visesato paggaṇhāti.

Nachdem er auf diese Weise den Pāli-Kanon der drei Körbe erlernt hatte, lebte er im Seehafen Mayūradūta nahe der Stadt Madras sowie in Kañcipura und an anderen Orten. Er machte sich mit dem Andhaka-Kommentar vertraut, war jedoch damit unzufrieden. Da er sich auch mit den singhalesischen Kommentaren vertraut machen wollte und danach strebte, diese in die Pāḷi-Sprache zu übertragen und neu zu bearbeiten, reiste er auf die Insel Ceylon. Zu jener Zeit regierte auf der Insel Ceylon ein König namens Mahānāma. Dieser König war den Bewohnern des Abhayagiri-Klosters zugetan und unterstützte vor allem diese in besonderer Weise.

Ekacce pana ādhunikā vicakkhaṇā evaṃ vadanti ‘‘ācariyabuddhaghosassa sīhaḷadīpāgamanena sirimeghavaṇṇarājakālato (846-bu-va) puretaraṃyeva bhavitabba’’nti. Idañca nesaṃ kāraṇaṃ, tassa rañño navavassakāle (855-bu-va) buddhassa dāṭhādhātukaliṅgaraṭṭhato sīhaḷadīpamānītā, tato paṭṭhāya sīhaḷarājāno anusaṃvaccharaṃ mahantaṃ dhātupūjāussavaṃ karonti. Yadi ca ācariyabuddhaghoso tato pacchā sīhaḷadīpamāgaccheyya, tampi pāsādikaṃ mahussavaṃ disvā attano ganthesu pakāseyya yathā phāhiyaṃ nāma cinabhikkhu mahānāmarājakāle (953-975-bu-va) taṃ disvā attano addhānakkamakathāyaṃ pakāsesi, na pana ācariyassa ganthesu [Pg.35] taṃpakāsanā dissati, tenetaṃ ñāyati ‘‘ācariyabuddhaghoso dāṭhādhātusampattakālato (855-bu-va) puretaraṃyeva sīhaḷadīpamāgantvā aṭṭhakathāyo akāsī’’ti. Taṃ pana na daḷhakāraṇaṃ hoti, tipiṭakapāḷiyā hi atthasaṃvaṇṇanāya yaṃ vā taṃ vā attano paccakkhadiṭṭhaṃ pakāsetabbaṃ na hoti, na ca atthasaṃvaṇṇanā addhānakkamakathāsadisā. Kiñca bhiyyo, samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ dīpavaṃsatopi kiñci ānetvā pakāsitaṃ, dīpavaṃse ca yāva mahāsenarājakālā (819-845-bu-va) pavatti pakāsitāti sirimeghavaṇṇarājakālato (845-873-bu-va) pubbe dīpavaṃsoyeva likhito na bhaveyya. Yadi ca aṭṭhakathāyo tato pubbeyeva katā bhaveyyuṃ, kathaṃ tattha dīpavaṃso sakkā pakāsetunti.

Einige moderne Gelehrte jedoch sagen Folgendes: „Die Ankunft des Lehrers Buddhaghosa auf der Insel Ceylon muss noch vor der Regierungszeit des Königs Sirimeghavaṇṇa (846 n. B.) stattgefunden haben.“ Und dies ist ihr Grund: Im neunten Regierungsjahr dieses Königs (855 n. B.) wurde die Zahnreliquie des Buddha aus dem Kalinga-Reich auf die Insel Ceylon gebracht. Seitdem veranstalten die singhalesischen Könige alljährlich ein großes Fest zur Verehrung der Reliquie. Wenn der Lehrer Buddhaghosa danach auf die Insel Ceylon gekommen wäre, hätte er dieses vertrauenerweckende große Fest ebenfalls gesehen und in seinen Werken dargelegt, so wie es der chinesische Mönch namens Faxian (Phāhiyaṃ) während der Regierungszeit des Königs Mahānāma (953–975 n. B.) sah und in seinem Reisebericht beschrieb. Doch in den Werken des Lehrers findet sich keine solche Erwähnung; daraus lässt sich schließen: „Der Lehrer Buddhaghosa kam noch vor der Ankunft der Zahnreliquie (855 n. B.) auf die Insel Ceylon und verfasste die Kommentare.“ Dies ist jedoch kein stichhaltiger Grund, denn in einer Erklärung (Kommentar) des Tipiṭaka-Pāḷi muss man nicht alles Beliebige darlegen, was man selbst mit eigenen Augen gesehen hat, und ein Kommentar ist nicht mit einem Reisebericht vergleichbar. Was darüber hinaus noch hinzukommt: In der Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, wird auch einiges aus der Dīpavaṃsa herangezogen und dargelegt. Da in der Dīpavaṃsa die Geschehnisse bis zur Regierungszeit des Königs Mahāsena (819–845 n. B.) dargelegt werden, dürfte die Dīpavaṃsa vor der Regierungszeit des Königs Sirimeghavaṇṇa (845–873 n. B.) noch gar nicht niedergeschrieben worden sein. Und wenn die Kommentare schon davor verfasst worden wären, wie hätte man dann darin die Dīpavaṃsa darlegen können?

Ācariyabuddhaghoso pana sīhaḷadīpaṃ pattakāle (965-bu-va) mahāvihārameva gantvā tattha sīhaḷamahātherānaṃ santike sīhaḷaṭṭhakathāyo suṇi. Vuttañhi samantapāsādikāyaṃ –

Als der Lehrer Buddhaghosa auf der Insel Ceylon ankam (965 n. B.), begab er sich direkt zum Mahāvihāra und hörte dort in der Gegenwart der singhalesischen großen Älteren die singhalesischen Kommentare. So heißt es in der Samantapāsādikā:

‘‘Mahāaṭṭhakathañceva, mahāpaccarimeva ca;

Kurundiñcāti tissopi, sīhaḷaṭṭhakathā imā.

„Die Mahā-Aṭṭhakathā, die Mahāpaccarī sowie die Kurundī – diese drei sind die singhalesischen Kommentare.

Buddhamittoti nāmena, vissutassa yasassino;

Vinayaññussa dhīrassa, sutvā therassa santike’’ti.

Nachdem ich sie in der Gegenwart des weisen Älteren namens Buddhamitta gehört hatte, der weithin berühmt, ruhmreich und im Vinaya wohlbewandert ist ...“

Iminā pana aṭṭhakathāvacanena mahāaṭṭhakathādīnaṃ tissannaṃyeva aṭṭhakathānaṃ sutabhāvo dassito. Samantapāsādikāyaṃ pana saṅkhepaandhakaṭṭhakathānampi vinicchayo dassitoyeva, kasmā pana tā ācariyena sīhaḷattherānaṃ santike na sutāti? Tāsu hi andhakaṭṭhakathā tāva andhakaraṭṭhikabhāvato, kataparicayabhāvato ca na sutāti pākaṭoyevāyamattho. Saṅkhepaṭṭhakathā pana mahāpaccariṭṭhakathāya saṃkhittamattabhāvato na sutāti veditabbā. Tathā hi vajirabuddhiṭīkāyaṃ ganthārambhasaṃvaṇṇanāyaṃ cūḷapaccariṭṭhakathāandhakaṭṭhakathānampi ādi-saddena saṅgahitabhāvo vutto, sāratthadīpanī-vimativinodanīṭīkāsu pana andhakasaṅkhepaṭṭhakathānaṃ saṅgahitabhāvo vutto, samantapāsādikāyañca cūḷapaccarīti nāmaṃ kuhiñcipi na dissati, mahāṭṭhakathā mahāpaccarī kurundī andhakasaṅkhepaṭṭhakathāti [Pg.36] imāniyeva nāmāni dissanti, bahūsu ca ṭhānesu ‘‘saṅkhepaṭṭhakathāyaṃ pana mahāpaccariyañca vutta’’ntiādinā dvinnampi samānavinicchayo dassito. Tasmā vajirabuddhiyaṃ cūḷapaccarīti vuttaṭṭhakathā mahāpaccarito uddharitvā saṅkhepena kataṭṭhakathā bhaveyya, sā ca saṅkhepena katattā saṅkhepaṭṭhakathā nāma jātā bhaveyya. Evañca sati mahāpaccariyā sutāya sāpi sutāyeva hotīti na sā ācariyena sutāti veditabbā.

Durch diese Aussage des Kommentars wird aufgezeigt, dass nur diese drei Kommentare, beginnend mit dem Mahā-Aṭṭhakathā, gehört wurden. In der Samantapāsādikā jedoch sind auch die Entscheidungen des Saṅkhepa- und des Andhaka-Kommentars dargelegt. Warum aber wurden diese beiden vom Lehrer nicht in der Gegenwart der singhalesischen Älteren gehört? Was den Andhaka-Kommentar betrifft, so ist es offensichtlich, dass er nicht gehört wurde, weil er aus dem Andhaka-Reich stammte und er sich bereits damit vertraut gemacht hatte. Vom Saṅkhepa-Kommentar hingegen ist anzunehmen, dass er nicht gehört wurde, weil er lediglich eine Zusammenfassung des Mahāpaccarī-Kommentars darstellt. Denn in der Vajirabuddhi-Ṭīkā wird in der Erklärung des Buchanfangs gesagt, dass auch der Cūḷapaccarī- und der Andhaka-Kommentar durch das Wort „und so weiter“ (ādi) mitgemeint sind. In den Ṭīkās Sāratthadīpanī und Vimativinodanī hingegen wird gesagt, dass der Andhaka- und der Saṅkhepa-Kommentar mitgemeint sind. Und in der Samantapāsādikā taucht der Name „Cūḷapaccarī“ an keiner Stelle auf; es sind nur die Namen „Mahā-Aṭṭhakathā“, „Mahāpaccarī“, „Kurundī“, „Andhaka“ und „Saṅkhepa-Kommentar“ zu finden. An vielen Stellen wird mit Ausdrücken wie „Im Saṅkhepa-Kommentar sowie im Mahāpaccarī heißt es...“ die übereinstimmende Entscheidung dieser beiden Kommentare dargelegt. Daher dürfte der in der Vajirabuddhi-Ṭīkā als „Cūḷapaccarī“ bezeichnete Kommentar ein Kommentar sein, der aus dem Mahāpaccarī entnommen und als Zusammenfassung verfasst wurde. Und weil er als Zusammenfassung verfasst wurde, erhielt er wohl den Namen „Saṅkhepa-Kommentar“. Wenn dem so ist, war dieser durch das Hören des Mahāpaccarī ebenfalls bereits mitgehört, weshalb anzunehmen ist, dass er vom Lehrer nicht gesondert gehört wurde.

Evaṃ sīhaḷaṭṭhakathāyo suṇantasseva ācariyabuddhaghosassa tikkhagambhīrajavanañāṇappabhāvavisesasampannabhāvañca paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitasīlācārajjavamaddavādiguṇasamudaya- samuditabhāvañca sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthapaññāveyyatti- yasamannāgatabhāvañca anekasatthantarocitasaṃvaṇṇanānayasukovidabhāvañca ñatvā taṃsavanakiccapariniṭṭhitakāle saṅghapālādayo therā taṃ visuddhimaggādiganthānaṃ karaṇatthāya visuṃ visuṃ āyāciṃsu. Ettha ca ācariyassa yathāvuttaguṇehi sampannabhāvo attano vacaneneva pākaṭo. Vuttañhi attano ganthanigamanesu –

Als die Theras unter der Führung von Saṅghapāla erkannten, dass der Lehrer Buddhaghosa, während er so den singhalesischen Kommentaren lauschte, mit der besonderen Kraft eines scharfen, tiefen und raschen Erkenntnisvermögens ausgestattet war, sowie mit der Fülle von Tugenden wie rechtem Lebenswandel, Aufrichtigkeit und Sanftmut, geschmückt mit höchst reinem Vertrauen, Weisheit und Tatkraft, und dass er die Klugheit und Gelehrsamkeit besaß, die fähig war, in das Dickicht der eigenen Lehre wie auch fremder Lehrmeinungen einzudringen, und dass er in den Erklärungsweisen verschiedener anderer Schriften wohlbewandert war, baten sie ihn nach Abschluss dieses Studiums einzeln darum, Werke wie den Visuddhimagga zu verfassen. Und dass der Lehrer mit den besagten Tugenden ausgestattet war, ist aus seinen eigenen Worten ersichtlich. So wurde in den Epilogen seiner eigenen Werke gesagt:

‘‘Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatenā’’tiādi.

„Geschmückt mit höchst reinem Vertrauen, Weisheit und Willenskraft; erfüllt von einer Fülle von Tugenden wie rechtem Lebenswandel, Aufrichtigkeit, Sanftmut und anderen; fähig, das Dickicht der eigenen Lehre und fremder Lehrmeinungen zu durchdringen; ausgestattet mit Klugheit und Gelehrsamkeit...“ und so weiter.

Tattha sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthenāti padena ācariyabuddhaghosatthero mahāvihāravāsīnaṃ visuddhattheravādīnaṃ desanānayasaṅkhāte sakasamaye ca mahāsaṅghikādimahāyānikapariyosānānaṃ nikāyantarabhūtānaṃ paresaṃ piṭakaganthantaravādanayasaṅkhāte parasamaye ca tathā taṃkālikaaññatitthiyasamaṇabrāhmaṇānaṃ vedattayādisaṅkhāte parasamaye ca kovido, tesaṃ sakasamayaparasamayānaṃ durogāhadubbodhatthasaṅkhāte gahanaṭṭhānepi ca ogāhituṃ samatthoti dīpeti. Paññāveyyattiyasamannāgatoti padena ācariyabuddhaghosatthero porāṇaṭṭhakathāyo saṅkhipituñca paṭisaṅkharituñca samatthoti dīpetīti veditabbo.

Dabei verdeutlicht das Wort „fähig, das Dickicht der eigenen Lehre und fremder Lehrmeinungen zu durchdringen“, dass der Thera Buddhaghosa sowohl in der eigenen Lehre – gemeint ist die Darlegungsweise der reinen Theravādins des Mahāvihāra – als auch in fremden Lehrmeinungen bewandert war – gemeint sind die Lehren, Texte und Methoden anderer Schulen, von den Mahāsaṅghikas bis hin zum Mahāyāna –, sowie in den fremden Lehren der damaligen nicht-buddhistischen Asketen und Brahmanen, wie den drei Veden und anderen; und dass er in der Lage war, selbst in jene schwer zugänglichen Stellen einzudringen, deren tiefe und schwer verständliche Bedeutung die eigene wie auch die fremden Lehren ausmacht. Das Wort „ausgestattet mit Klugheit und Gelehrsamkeit“ zeigt, so ist zu verstehen, dass der Thera Buddhaghosa fähig war, die alten Kommentare zusammenzufassen und zu überarbeiten.

Āyācanakāraṇaṃ

Der Grund für die Bitte

Kasmā [Pg.37] pana te taṃ āyāciṃsūti? Vuccate, mahāvihāravāsino hi āditoyeva paṭṭhāya piṭakattayaṃ yathā tīsu saṅgītīsu pāḷibhāsāya saṅgītaṃ, yathā ca vaṭṭagāmaṇirājakāle (455-467-bu-va) potthakesu āropitaṃ, tathā porāṇaṃ pāḷipiṭakameva uggaṇhanti ceva vācenti ca, na sakkatāropitapiṭakaṃ. Aṭṭhakathāyo ca tivassasatamattato pure katā. Tathā hi aṭṭhakathāsu vasabharājakālato (609-653-bu-0) pacchā sīhaḷikattherānañceva aññesañca vatthu na dissati ṭhapetvā mahāsenarājavatthuṃ, yāva ācariyabuddhaghosakālāpi ca tā eva porāṇaṭṭhakathāyo atthi na abhinavīkatā. Tena tesaṃ piṭakesu yebhuyyena janā paricayaṃ kātuṃ asañjātābhilāsā honti asañjātussāhā. Dīpantaresu ca attano piṭakaṃ pattharāpetuṃ na sakkonti aṭṭhakathānaṃ dīpabhāsāya abhisaṅkhatattā. Abhayagirivāsino pana vaṭṭagāmaṇirājakālato paṭṭhāya sakkatabhāsāropitaṃ dhammarucinikāyādipiṭakampi mahāyānapiṭakampi navaṃ navaṃ pariyāpuṇanti ceva vācenti ca, tena tesaṃ piṭakesu yebhuyyena janā paricayaṃ kātuṃ sañjātābhilāsā honti sañjātussāhā, navaṃ navameva hi sattā piyāyanti. Tatoyeva te dīpantaresupi attano vādaṃ pattharāpetuṃ sakkonti. Tasmā te mahāvihāravāsino therā attano sīhaḷaṭṭhakathāyo pāḷibhāsāya abhisaṅkharitukāmā tathā kātuṃ samatthaṃ ācariyabuddhaghosattherassa ñāṇappabhāvavisesaṃ yathāvuttaguṇasampannabhāvañca ñatvā āyāciṃsūti veditabbaṃ.

Warum aber baten sie ihn darum? Es wird geantwortet: Die Bewohner des Mahāvihāra lernten und lehrten nämlich von Anfang an nur den alten Pāli-Kanon, so wie er in den drei Konzilen in der Pāli-Sprache rezitiert und wie er zur Zeit des Königs Vaṭṭagāmaṇi (455–467 nach dem Parinibbāna des Buddha) auf Blättern niedergeschrieben worden war, nicht aber einen in Sanskrit verfassten Kanon. Auch die Kommentare waren vor mehr als dreihundert Jahren verfasst worden. So findet sich in den Kommentaren nach der Regierungszeit des Königs Vasabha (609–653 nach dem Parinibbāna des Buddha) keine Erzählung über singhalesische Theras oder andere Personen mehr, mit Ausnahme der Geschichte des Königs Mahāsena. Bis zur Zeit des Lehrers Buddhaghosa existierten nur diese alten Kommentare, und es gab keine überarbeiteten Fassungen. Aus diesem Grund hatten die Menschen im Allgemeinen kein Verlangen und keinen Eifer, sich mit ihren Piṭakas vertraut zu machen. Zudem konnten sie ihren Kanon nicht auf anderen Inseln verbreiten, da die Kommentare in der Landessprache verfasst waren. Die Bewohner des Abhayagiri-Vihāra hingegen lernten und lehrten seit der Zeit des Königs Vaṭṭagāmaṇi immer wieder neue Texte, wie den in Sanskrit verfassten Kanon der Dhammaruci-Schule und den Mahāyāna-Kanon. Daher hatten die Menschen im Allgemeinen großes Verlangen und Eifer, sich mit deren Texten vertraut zu machen, denn die Wesen lieben stets das Neue. Aus eben diesem Grund konnten jene ihre Lehre auch auf anderen Inseln verbreiten. Da nun die Theras des Mahāvihāra den Wunsch hegten, ihre singhalesischen Kommentare in die Pāli-Sprache zu übertragen, und sie die besondere Geisteskraft und die Ausstattung des Theras Buddhaghosa mit den besagten Tugenden erkannten, die ihn zu solchem Werk befähigten, baten sie ihn darum – so ist dies zu verstehen.

Visuddhimaggassa karaṇaṃ

Die Abfassung des Visuddhimagga

Tesu tāva visuddhimaggaṃ ācariyabuddhaghoso saṅghapālattherena ajjhesito mahāvihārassa dakkhiṇabhāge padhānaghare mahānigamassāmino pāsāde vasanto akāsi. Ettāvatā ca ‘‘so panesa visuddhimaggo kena kato, kadā kato, kattha kato, kasmā kato’’ti imesaṃ pañhānamattho vitthārena vibhāvito hoti.

Unter diesen Werken verfasste der Lehrer Buddhaghosa zuerst den Visuddhimagga auf Bitte des Theras Saṅghapāla, während er im Palast des Großbürgers im Padhanaghara-Klosterbezirk südlich des Mahāvihāra wohnte. Damit ist die Antwort auf die Fragen: „Wer hat diesen Visuddhimagga verfasst, wann wurde er verfasst, wo wurde er verfasst und warum wurde er verfasst?“ ausführlich dargelegt.

Idāni [Pg.38] kimatthaṃ katotiādīnaṃ pañhānamatthaṃ pakāsayissāma. Tattha kimatthaṃ katoti etassa pana pañhassa attho ācariyeneva pakāsito. Kathaṃ?

Nun wollen wir die Antwort auf Fragen wie „Zu welchem Zweck wurde er verfasst?“ darlegen. Die Antwort auf die Frage „Zu welchem Zweck wurde er verfasst?“ hat der Lehrer selbst erklärt. Wie?

‘‘Sudullabhaṃ labhitvāna, pabbajjaṃ jinasāsane;

Sīlādisaṅgahaṃ khemaṃ, ujuṃ maggaṃ visuddhiyā.

„Nachdem sie das im Orden des Siegers so schwer zu erlangende Mönchsleben erlangt haben, [suchen Yogis] den sicheren, geraden Pfad zur Reinheit, der in Tugend und so weiter zusammengefasst ist.

Yathābhūtaṃ ajānantā, suddhikāmāpi ye idha;

Visuddhiṃ nādhigacchanti, vāyamantāpi yogino.

Die Yogis hier, die diesen Pfad nicht der Wirklichkeit entsprechend kennen, erlangen, obwohl sie nach Reinheit streben und sich anstrengen, die Reinheit nicht.

Tesaṃ pāmojjakaraṇaṃ, suvisuddhavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissitaṃ.

Um diesen Freude zu bereiten, werde ich, gestützt auf die Darlegungsweise der Bewohner des Mahāvihāra, mit höchst reinen Entscheidungen,

Visuddhimaggaṃ bhāsissaṃ, taṃ me sakkacca bhāsato;

Visuddhikāmā sabbepi, nisāmayatha sādhavo’’ti.

den „Weg zur Reinheit“ (Visuddhimagga) verkünden. Ihr alle, die ihr nach Reinheit strebt, ihr Edlen, hört mir aufmerksam zu, während ich ihn darlege!“

Tasmā esa visuddhimaggo visuddhisaṅkhātanibbānakāmānaṃ sādhujanānaṃ sīlasamādhipaññāsaṅkhātassa visuddhimaggassa yāthāvato jānanatthāya katoti padhānappayojanavasena veditabbo. Appadhānappayojanavasena pana catūsu āgamaṭṭhakathāsu ganthasallahukabhāvatthāyapi katoti veditabbo. Tathā hi vuttaṃ āgamaṭṭhakathāsu –

Daher ist dieser Visuddhimagga als verfasst zu verstehen, um den edlen Menschen, die das Erlöschen (Nibbāna) ersehnen, das auch als Reinheit bezeichnet wird, die wahre Natur des Weges zur Reinheit – bestehend aus Tugend, Sammlung und Weisheit – verständlich zu machen; dies ist als der Hauptzweck anzusehen. Als Nebenzweck ist er zu verstehen als verfasst, um die Kommentare zu den vier Āgamas im Umfang zu entlasten. Denn so wurde in den Āgama-Kommentaren gesagt:

‘‘Majjhe visuddhimaggo, esa catunnampi āgamānañhi;

Ṭhatvā pakāsayissati, tattha yathābhāsitamatthaṃ;

Icceva me kato’’ti.

„Inmitten der vier Āgamas stehend, wird dieser Visuddhimagga deren dort dargelegte Bedeutung erklären; eben in dieser Absicht habe ich ihn verfasst.“

Tannissayo

Seine Grundlage

Kiṃ nissāya katoti etassapi pañhassa attho ācariyeneva pakāsito. Vuttañhi ettha ganthārambhe –

Worauf gestützt wurde er verfasst? Auch die Antwort auf diese Frage hat der Lehrer selbst erklärt. So wurde zu Beginn dieses Werkes gesagt:

‘‘Mahāvihāravāsīnaṃ, desanānayanissita’’nti.

„Gestützt auf die Darlegungsweise der Bewohner des Mahāvihāra.“

Tathā nigamanepi –

Ebenso im Epilog:

‘‘Tesaṃ sīlādibhedānaṃ, atthānaṃ yo vinicchayo;

Pañcannampi nikāyānaṃ, vutto aṭṭhakathānaye.

„Die Bestimmung jener nach Tugend und so weiter gegliederten Bedeutungen der fünf Nikāyas wurde in der Methode der Kommentare dargelegt.

Samāharitvā taṃ sabbaṃ, yebhuyyena sanicchayo;

Sabbasaṅkaradosehi, mutto yasmā pakāsito’’ti.

Indem all dies zusammengetragen und größtenteils mit klaren Entscheidungen dargelegt wurde, ist es frei von jeglichen Fehlern der Vermischung und Verwirrung offenbart worden.“

Iminā [Pg.39] pana vacanena ayamattho pākaṭo hoti – ‘‘visuddhimaggaṃ kurumāno ācariyo mahāvihāravāsīnaṃ desanānayasaṅkhātā pañcannampi nikāyānaṃ porāṇaṭṭhakathāyo nissāya tāsu vuttaṃ gahetabbaṃ sabbaṃ vinicchayaṃ samāharitvā akāsī’’ti. Tasmā yā yā ettha padavaṇṇanā vā vinicchayo vā sādhakavatthu vā dassīyati, taṃ sabbaṃ tassa tassa niddhāritapāḷipadassanikāyasaṃvaṇṇanābhūtāya porāṇasīhaḷaṭṭhakathāto ānetvā bhāsāparivattanavaseneva dassitanti veditabbaṃ. Ayampi hi visuddhimaggo na kevalaṃ attano ñāṇappabhāvena kato, visuṃ pakaraṇabhāvena ca, atha kho catunnampi āgamaṭṭhakathānaṃ avayavabhāveneva kato. Vuttañhi tāsaṃ nigamane –

Durch diese Aussage wird folgende Bedeutung deutlich: „Der Lehrer, der den Visuddhimagga verfasste, tat dies, indem er sich auf die alten Kommentare der fünf Nikāyas stützte, welche die Lehrweise der Bewohner des Mahāvihāra darstellen, und alle darin enthaltenen annehmbaren Entscheidungen zusammentrug.“ Daher ist zu verstehen, dass jede Worterklärung, jede Entscheidung oder jede Beispielsgeschichte, die hier dargelegt wird, ausschließlich dadurch dargestellt wird, dass sie aus den alten singhalesischen Kommentaren, welche die Erläuterungen zu den jeweiligen im Pāli-Text dargelegten Nikāyas darstellen, herbeigeholt und im Wege der Übersetzung übertragen wurde. Denn auch dieser Visuddhimagga wurde nicht allein durch die eigene Geisteskraft und als ein separates Werk verfasst, sondern vielmehr als ein Bestandteil der Kommentare zu den vier Āgamas. Denn im Epilog dieser heißt es:

‘‘Ekūnasaṭṭhimatto, visuddhimaggopi bhāṇavārehi;

Atthappakāsanatthāya, āgamānaṃ kato yasmā.

„Da auch der Visuddhimagga, der im Umfang neunundfünfzig Rezitationseinheiten umfasst, verfasst wurde, um die Bedeutung der Āgamas zu erklären,

Tasmā tena sahāyaṃ, aṭṭhakathā bhāṇavāragaṇanāya;

Suparimitaparicchinnaṃ, cattālīsasataṃ hotī’’tiādi.

daher beläuft sich dieser Kommentar zusammen mit jenem, wenn man die Anzahl der Rezitationseinheiten genau berechnet und abgrenzt, auf einhundertvierzig Rezitationseinheiten.“ und so weiter.

Yā pana visuddhimagge maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddese ‘‘ayaṃ tāva visuddhikathāyaṃ nayo. Ariyavaṃsakathāyaṃ panā’’tiādinā dve kathā vuttā, tāpi mahāvihāravāsīnaṃ desanānaye antogadhā imassa visuddhimaggassa nissayāyevāti veditabbāti.

Was ferner jene zwei Abhandlungen betrifft, die im Visuddhimagga in der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau von Pfad und Nicht-Pfad mit den Worten: „Dies ist zunächst die Methode in der Abhandlung über die Reinheit; in der Abhandlung über die edle Dynastie aber...“ usw. erwähnt werden: Es ist zu verstehen, dass auch diese in der Lehrweise der Bewohner des Mahāvihāra enthalten sind und eben die Quellen dieses Visuddhimagga darstellen.

Takkaraṇappakāro

Die Art und Weise seiner Abfassung

Kena pakārena katoti ettha anantarapañhe vuttappakāreneva kato. Tathā hi ācariyo saṃyuttanikāyato

Auf die Frage: „Auf welche Weise wurde er verfasst?“, lautet die Antwort, dass er genau auf die in der vorangegangenen Frage beschriebene Weise verfasst wurde. Denn der Lehrer hat aus dem Saṃyuttanikāya...

‘‘Sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ paññañca bhāvayaṃ;

Ātāpī nipako bhikkhu, so imaṃ vijaṭaye jaṭa’’nti –

„Ein weiser Mensch, fest in der Tugend gegründet, der Geist und Weisheit entfaltet, ein eifriger, kluger Mönch – dieser mag dieses Gewirr entwirren“ –

Imaṃ gāthaṃ paṭhamaṃ dassetvā tattha padhānavasena vuttā sīlasamādhipaññāyo visuṃ visuṃ vitthārato vibhajitvā akāsi. Evaṃ kurumāno ca pañcahipi nikāyehi sīlasamādhipaññāpaṭisaṃyuttāni suttapadāni uddharitvā tesaṃ atthañca sīhaḷaṭṭhakathāhi bhāsāparivattanavasena dassetvā tāsu vuttāni sīhaḷikavatthūni ca vinicchaye ca pakāsesi. Visesato pana tasmiṃ [Pg.40] kāle pākaṭā sakasamayaviruddhā samayantarā ca bahūsu ṭhānesu dassetvā sahetukaṃ paṭikkhittā. Kathaṃ?

indem er diesen Vers zuerst darlegte, hat er die darin hauptsächlich erwähnten Aspekte von Tugend, Sammlung und Weisheit jeweils im Einzelnen ausführlich analysiert und dargelegt. Während er dies tat, entnahm er den fünf Nikāyas Sutta-Passagen, die sich auf Tugend, Sammlung und Weisheit beziehen, erklärte deren Bedeutung im Wege der Übersetzung aus den singhalesischen Kommentaren und legte die darin erwähnten singhalesischen Geschichten sowie die Entscheidungen dar. Insbesondere aber zeigte er an vielen Stellen andere, zu jener Zeit bekannte Lehrmeinungen auf, die im Widerspruch zur eigenen Lehre standen, und wies sie unter Angabe von Gründen zurück. Wie?

Tattha hi cariyāvaṇṇanāyaṃ ‘‘tatra purimā tāva tisso cariyā pubbāciṇṇanidānā dhātudosanidānā cāti ekacce vadanti. Pubbe kira iṭṭhappayogasubhakammabahulo rāgacarito hoti, saggā vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe chedanavadhabandhanaverakammabahulo dosacarito hoti, nirayanāgayonīhi vā cavitvā idhūpapanno. Pubbe majjapānabahulo sutaparipucchāvihīno ca mohacarito hoti, tiracchānayoniyā vā cavitvā idhūpapannoti evaṃ pubbāciṇṇanidānāti vadanti. Dvinnaṃ pana dhātūnaṃ ussannattā puggalo mohacarito hoti pathavīdhātuyā ca āpodhātuyā ca. Itarāsaṃ dvinnaṃ ussannattā dosacarito. Sabbāsaṃ samattā pana rāgacaritoti. Dosesu ca semhādhiko rāgacarito hoti. Vātādhiko mohacarito. Semhādhiko vā mohacarito. Vātādhiko rāgacaritoti evaṃ dhātudosanidānāti vadantī’’ti ekaccevādaṃ dassetvā so ‘‘tattha yasmā pubbe iṭṭhappayogasubhakammabahulāpi saggā cavitvā idhūpapannāpi ca na sabbe rāgacaritāneva honti, na itare vā dosamohacaritā. Evaṃ dhātūnañca yathāvutteneva nayena ussadaniyamo nāma natthi. Dosaniyame ca rāgamohadvayameva vuttaṃ, tampi ca pubbāparaviruddhameva. Tasmā sabbametaṃ aparicchinnavacana’’nti paṭikkhitto. Taṃ paramatthamañjūsāya nāma visuddhimaggamahāṭīkāyaṃ ‘‘ekacceti upatissattheraṃ sandhāyāha, tena hi vimuttimagge tathā vutta’’ntiādinā vaṇṇitaṃ.

Denn dort, in der Erklärung des Charakters, wird die Ansicht einiger Lehrer wie folgt dargelegt: „Dort sagen einige, dass die ersten drei Charaktertypen ihre Ursache in früheren Gewohnheiten oder in den Elementen und Körpersäften haben. Es heißt, wer in der Vergangenheit reich an heilsamen Bestrebungen und guten Taten war oder aus dem Himmel herabstieg und hier wiedergeboren wurde, sei von gierigem Charakter. Wer in der Vergangenheit reich an Handlungen des Abschneidens, Tötens, Fesselns und an Feindschaft war oder aus den Höllen oder dem Schoß der Nāgas herabstieg und hier wiedergeboren wurde, sei von zornigem Charakter. Wer in der Vergangenheit viel Alkohol trank und dem es an Lernen und Nachfragen mangelte oder wer aus dem Tierschoß herabstieg und hier wiedergeboren wurde, sei von verblendetem Charakter. So sagen sie, dass frühere Gewohnheiten die Ursache seien. Aufgrund des Überwiegens von zwei Elementen, nämlich des Erdelements und des Wasserelements, sei eine Person von verblendetem Charakter. Aufgrund des Überwiegens der anderen beiden Elemente sei sie von zornigem Charakter. Aufgrund der Ausgewogenheit aller vier Elemente sei sie von gierigem Charakter. Unter den Körpersäften sei derjenige mit Schleimüberschuss von gierigem Charakter, derjenige mit Windüberschuss von verblendetem Charakter. Oder derjenige mit Schleimüberschuss sei von verblendetem Charakter, derjenige mit Windüberschuss von gierigem Charakter. So sagen sie, dass die Elemente und Körpersäfte die Ursache seien.“ Nachdem diese Ansicht dargelegt wurde, wurde sie mit den Worten zurückgewiesen: „Da dort selbst diejenigen, die in der Vergangenheit reich an heilsamen Bestrebungen und guten Taten waren, oder jene, die aus dem Himmel herabstiegen und hier wiedergeboren wurden, nicht alle ausnahmslos von gierigem Charakter sind, und die anderen nicht ausnahmslos von zornigem oder verblendetem Charakter; ebenso gibt es bei den Elementen wie der Erde nach der eben genannten Methode keine solche feste Regel des Überwiegens; und bei der Zuordnung nach Körpersäften wurden nur Gier und Verblendung genannt, und auch dies steht im Widerspruch zueinander – darum ist dies alles eine ungenaue Aussage.“ Dies wird im Paramatthamañjūsā, dem großen Kommentar zum Visuddhimagga, wie folgt erklärt: „Mit dem Wort ‚einige‘ bezieht er sich auf den Thera Upatissa, denn dieser hat es im Vimuttimagga auf diese Weise dargelegt“ und so weiter.

Vimuttimaggapakaraṇaṃ

Das Werk Vimuttimagga

Ko so vimuttimaggo nāma? Visuddhimaggo viya sīlasamādhipaññānaṃ visuṃ visuṃ vibhajitvā dīpako eko paṭipattigantho. Tattha hi –

Was ist dieser sogenannte Vimuttimagga? Er ist, ähnlich wie der Visuddhimagga, ein Werk über die Praxis, das Tugend, Sammlung und Weisheit jeweils im Einzelnen analysiert und darlegt. Denn darin...

‘‘Sīlaṃ samādhi paññā ca, vimutti ca anuttarā;

Anubuddhā ime dhammā, gotamena yasassinā’’ti –

„Tugend, Sammlung, Weisheit und die unübertreffliche Befreiung – diese Dinge wurden vom ruhmreichen Gotama vollständig erkannt.“ –

Imaṃ [Pg.41] gāthaṃ paṭhamaṃ dassetvā tadatthavaṇṇanāvasena sīlasamādhipaññāvimuttiyo visuṃ visuṃ vibhajitvā dīpitā. So pana gantho idāni cinaraṭṭheyeva diṭṭho, cinabhāsāya ca parivattito (1048-bu-va) saṅghapālena nāma bhikkhunā. Kena pana so kuto ca tattha ānītoti na pākaṭametaṃ. Tassa pana saṅghapālassa ācariyo guṇabhadro nāma mahāyāniko bhikkhu majjhimaindiyadesiko, so indiyaraṭṭhato cinaraṭṭhaṃ gacchanto paṭhamaṃ sīhaḷadīpaṃ gantvā tato (978-bu-va) cinaraṭṭhaṃ gato. Tadā so tena ānīto bhaveyya.

Nachdem dieser Vers zuerst dargelegt wurde, wurden im Wege der Erklärung seiner Bedeutung Tugend, Sammlung, Weisheit und Befreiung jeweils im Einzelnen analysiert und dargelegt. Dieses Werk ist jedoch heute nur im Land China zu finden und wurde im Jahr 1048 nach dem Nirvāṇa Buddhas von einem Mönch namens Saṅghapāla in die chinesische Sprache übersetzt. Von wem und von woher es dorthin gebracht wurde, ist nicht bekannt. Der Lehrer dieses Saṅghapāla jedoch, ein Mahāyāna-Mönch namens Guṇabhadra aus Zentralindien, reiste, als er von Indien nach China zog, zuerst nach Sri Lanka und ging von dort im Jahr 978 nach dem Nirvāṇa Buddhas nach China. Zu jener Zeit könnte es von ihm dorthin gebracht worden sein.

Tasmiñhi vimuttimagge pubbāciṇṇanidānadassanaṃ dhātunidānadassanañca yatheva visuddhimagge ekaccevādo, tathevāgataṃ. Dosanidānadassane pana ‘‘semhādhiko rāgacarito, pittādhiko dosacarito, vātādhiko mohacarito. Semhādhiko vā mohacarito, vātādhiko rāgacarito’’ti tiṇṇampi rāgadosamohānaṃ dosaniyamo vutto. Ācariyabuddhaghosena diṭṭhavimuttimaggapotthake pana ‘‘pittādhiko dosacarito’’ti pāṭho ūno bhaveyya.

In jenem Vimuttimagga ist nämlich die Darstellung der Ursache in früheren Gewohnheiten und die Darstellung der Ursache in den Elementen genau so überliefert, wie es im Visuddhimagga als Ansicht einiger Lehrer dargestellt wird. In der Darstellung der Ursache in den Körpersäften jedoch wird die Zuordnung für alle drei, d.h. Gier, Zorn und Verblendung, wie folgt dargelegt: „Derjenige mit Schleimüberschuss ist von gierigem Charakter, derjenige mit Gallenüberschuss ist von zornigem Charakter, derjenige mit Windüberschuss ist von verblendetem Charakter. Oder derjenige mit Schleimüberschuss ist von verblendetem Charakter, derjenige mit Windüberschuss ist von gierigem Charakter.“ In dem Manuskript des Vimuttimagga jedoch, das dem Lehrer Buddhaghosa vorlag, dürfte die Passage „derjenige mit Gallenüberschuss ist von zornigem Charakter“ gefehlt haben.

Aññānipi bahūni visuddhimagge paṭikkhittāni tattha vimuttimagge gahetabbabhāvena dissanti. Kathaṃ?

Auch viele andere, die im Visuddhimagga zurückgewiesen wurden, sind dort im Vimuttimagga als annehmbare Bedeutungen zu finden. Wie?

Sīlaniddese (1, 8-piṭṭhe) ‘‘aññe pana siraṭṭho sīlattho, sītalattho sīlatthoti evamādināpi nayenettha atthaṃ vaṇṇayantī’’ti paṭikkhitto atthopi tattha gahetabbabhāvena dissati.

In der Darlegung der Tugend (S. 8) wird die dort zurückgewiesene Bedeutung: „Andere jedoch erklären hier die Bedeutung nach dieser Methode: ‚Die Bedeutung von Haupt ist die Bedeutung von Sīla; die Bedeutung von Kühlsein ist die Bedeutung von Sīla‘ und so weiter“ ebenfalls als annehmbare Bedeutung vorgefunden.

Tathā dhutaṅganiddese (1, 78-piṭṭhe) ‘‘yesampi kusalattikavinimuttaṃ dhutaṅgaṃ, tesaṃ atthato dhutaṅgameva natthi, asantaṃ kassa dhunanato dhutaṅgaṃ nāma bhavissati, dhutaguṇe samādāya vattatīti vacanavirodhopi ca nesaṃ āpajjati, tasmā taṃ na gahetabba’’nti paṭikkhittaṃ paññattidhutaṅgampi tattha dissati. Mahāṭīkāyaṃ (1-104) pana ‘‘yesanti abhayagirivāsike sandhāyāha, te hi dhutaṅgaṃ nāma paññattīti vadantī’’ti vaṇṇitaṃ.

Ebenso findet sich dort auch das als Begriff (paññatti) abgelehnte Dhutaṅga, das im Dhutaṅganiddesa (S. 78) zurückgewiesen wurde mit den Worten: „Selbst bei jenen [Lehrern], in deren Ansicht das Dhutaṅga aus der Triade des Heilsamen (kusalatika) herausfällt, existiert im absoluten Sinne (atthato) überhaupt kein Dhutaṅga. Wie soll ein Nichtexistierendes wegen des Abschüttelns [von Befleckungen] ‚Dhutaṅga‘ genannt werden? Zudem geraten sie in Widerspruch zu der Aussage: ‚Er praktiziert, indem er die Tugenden des Abschüttelns (dhutaguṇa) auf sich nimmt‘. Daher darf dies nicht akzeptiert werden.“ In der Mahāṭīkā (1, 104) wird dazu erklärt: „Mit ‚jenen‘ bezieht er sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Vihāra; diese behaupten nämlich, das sogenannte Dhutaṅga sei bloß ein Begriff (paññatti).“

Tathā pathavīkasiṇaniddese (1, 144) ‘‘paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro, upekkhānubrūhanā nāma appanā, sampahaṃsanā nāma [Pg.42] paccavekkhaṇāti evameke vaṇṇayantī’’tiādinā paṭikkhittaekevādopi tattha dissati. Mahāṭīkāyaṃ (1, 172) pana ‘‘eketi abhayagirivāsino’’ti vaṇṇitaṃ.

Ebenso findet sich dort die Einzelmeinung (ekevāda), die im Pathavīkasiṇaniddesa (S. 144) zurückgewiesen wird mit den Worten: „Einige erklären es so: ‚Die Reinheit des Weges (paṭipadāvisuddhi) ist die Nachbarschaftskonzentration (upacāra) samt ihren vorbereitenden Faktoren; das Nähren des Gleichmuts (upekkhānubrūhanā) ist die Vollkonzentration (appanā); das Erfreuen (sampahaṃsanā) ist die rückblickende Betrachtung (paccavekkhaṇā)‘.“ In der Mahāṭīkā (1, 172) wird dazu erklärt: „Mit ‚einige‘ sind die Bewohner des Abhayagiri-Vihāra gemeint.“

Tathā khandhaniddese (2, 80-piṭṭhe) ‘‘balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpaṃ ekaccānaṃ matena middharūpa’’nti evaṃ aññānipi rūpāni āharitvā porāṇaṭṭhakathāyaṃ tesaṃ paṭikkhittabhāvo pakāsito. Mahāṭīkāyaṃ ‘‘ekaccānanti abhayagirivāsīna’’nti vaṇṇitaṃ. Tesu jātirūpaṃ middharūpañca vimuttimagge dassitaṃ. Na kevalaṃ dassanamattameva, atha kho middharūpassa atthibhāvopi ‘‘middhaṃ nāma tividhaṃ āhārajaṃ utujaṃ cittajañcāti. Tesu cittajameva nīvaraṇaṃ hoti, sesā pana dve arahatopi bhaveyyu’’ntiādinā sādhito.

Ebenso wird im Khandhaniddesa (S. 80) aufgezeigt, wie andere Materie-Arten (rūpa) angeführt und in der alten Atthakathā (porāṇaṭṭhakathā) verworfen werden: „Kraft-Materie (balarūpa), Entstehungs-Materie (sambhavarūpa), Geburt-Materie (jātirūpa), Krankheits-Materie (rogarūpa) und nach Ansicht einiger die Starrheits-Materie (middharūpa).“ In der Mahāṭīkā wird erklärt: „Mit ‚einiger‘ sind die Bewohner des Abhayagiri-Vihāra gemeint.“ Unter diesen werden Geburt-Materie (jātirūpa) und Starrheits-Materie (middharūpa) im Vimuttimagga dargelegt. Dies ist nicht bloß eine einfache Erwähnung, sondern die tatsächliche Existenz der Starrheits-Materie wird wie folgt begründet: „Es gibt drei Arten von Starrheit (middha): die nahrungsgeborene (āhāraja), die temperaturgeborene (utuja) und die geistgeborene (cittaja). Unter diesen ist nur die geistgeborene ein Hemmnis (nīvaraṇa); die verbleibenden zwei können jedoch selbst bei einem Arahant auftreten.“

Ettāvatā ca vimuttimagge visuddhimaggena asamānatthānaṃ vuttabhāvo ca abhayagirivāsīhi tassa ganthassa paṭiggahitabhāvo ca sakkā ñātuṃ. Aññānipi pana īdisāni asamānavacanāni bahūni tattha saṃvijjantiyeva, tāni pana sabbāni na sakkā idha dassetuṃ.

Daraus lässt sich erkennen, dass im Vimuttimagga Erklärungen dargelegt sind, die von jenen des Visuddhimagga abweichen, und dass dieses Werk von den Bewohnern des Abhayagiri-Vihāra angenommen wurde. Es gibt dort noch viele andere solche abweichenden Aussagen, aber es ist unmöglich, sie alle hier darzustellen.

Yebhuyyena panassa karaṇappakāro visuddhimaggassa viya hoti. Yā yā hi pāḷi abhidhammavibhaṅgato vā paṭisambhidāmaggato vā aññasuttantehi vā ānetvā sādhakabhāvena visuddhimagge dassiyati, tatthapi sā sā pāḷi yebhuyyena dissateva. Tāsu kañcimattaṃ uddharitvā anuminanatthāya dassayissāma.

Im Allgemeinen jedoch gleicht die Art der Abfassung des Vimuttimagga der des Visuddhimagga. Die verschiedenen Pali-Passagen, die entweder aus dem Abhidhamma-Vibhaṅga, dem Paṭisambhidāmagga oder anderen Suttas herangezogen und im Visuddhimagga als Belege angeführt werden, finden sich größtenteils auch dort. Wir wollen einige wenige davon herausgreifen und darstellen, um einen Eindruck davon zu vermitteln.

Yā visuddhimagge (1, 47-piṭṭhe) ‘‘pañca sīlāni pāṇātipātassa pahānaṃ sīla’’ntiādikā paṭisambhidāmaggapāḷi dassitā, sā vimuttimaggepi dissateva.

Die im Visuddhimagga (S. 47) angeführte Passage aus dem Paṭisambhidāmagga, beginnend mit: „Die fünf Tugendregeln; das Meiden des Tötens von Lebewesen ist Tugend (sīla)“, findet sich ebenso auch im Vimuttimagga.

Yañca visuddhimagge (1, 137-piṭṭhe) ‘‘samādhi kāmacchandassa paṭipakkho…pe… vicāro vicikicchāyā’’ti vacanaṃ peṭake vuttanti dassitaṃ, tañca tatthapi tatheva dassetvā ‘‘tipeṭake vutta’’nti niddiṭṭhaṃ. Tipeṭaketi nāmañca peṭakopadesameva sandhāya vuttaṃ bhaveyya. Tattha hi vivicceva kāmehīti pāṭhasaṃvaṇṇanāyaṃ ‘‘alobhassa pāripūriyā kāmehi viveko sampajjati, adosassa. Amohassa pāripūriyā akusalehi dhammehi viveko [Pg.43] sampajjatī’’ti pāṭhassa tipeṭake vuttabhāvo dassito. So ca pāṭho peṭakopadese (262-piṭṭhe) ‘‘tattha alobhassa pāripūriyā vivitto hoti kāmehī’’tiādinā dissati.

Und die im Visuddhimagga (S. 137) angeführte Aussage: „Konzentration ist das Gegenmittel zur Sinneslust (kāmacchanda) ... usw. ... und das Überlegen (vicāra) ist das Gegenmittel zum Zweifel (vicikicchā)“, von der gesagt wird, sie stehe im Peṭaka, wird auch dort ebenso dargestellt, jedoch mit dem Verweis „im Tipeṭaka gesagt“. Mit der Bezeichnung „Tipeṭaka“ dürfte hier wohl das Peṭakopadesa gemeint sein. Denn in der Erklärung der Passage „vivicceva kāmehi“ (abgeschieden von Sinnlichkeit) wird gezeigt, dass die Textstelle: „Durch die Erfüllung der Gierlosigkeit (alobha) wird die Abgeschiedenheit von Sinnlichkeit erlangt, [durch die Erfüllung] der Hasslosigkeit [von Hass, und] durch die Erfüllung der Verblendungslosigkeit (amoha) wird die Abgeschiedenheit von unheilsamen Geisteszuständen erlangt“, im Tipeṭaka steht. Diese Textstelle findet sich im Peṭakopadesa (S. 262) in der Form: „Dabei ist er durch die Erfüllung der Gierlosigkeit abgeschieden von Sinnlichkeit (vivitto hoti kāmehi)“ usw.

Yathā ca visuddhimagge (1, 258-piṭṭhe) ‘‘ayampi kho bhikkhave ānāpānassatisamādhi bhāvito’’tiādikā pāḷi mahāvaggasaṃyuttakato ānetvā dassitā, tatheva tatthapi.

Und so wie im Visuddhimagga (S. 258) die Pali-Passage aus dem Mahāvagga des Saṃyutta-Nikāya angeführt wird, beginnend mit: „Auch diese Konzentration durch Atembetrachtung (ānāpānassatisamādhi), ihr Mönche, wenn sie entfaltet wird...“, so verhält es sich auch dort.

Yathā ca visuddhimagge (1, 272-piṭṭhe) ‘‘assāsādimajjhapariyosānaṃ satiyā anugacchato’’tiādi pāḷi ca (1, 273-piṭṭhe) kakacūpamapāḷi ca paṭisambhidāmaggato ānetvā dassitā, tatheva tatthapi.

Und so wie im Visuddhimagga (S. 272) die Pali-Passage „für jemanden, der dem Anfang, der Mitte und dem Ende des Einatmens mit Achtsamkeit folgt“ usw. sowie auf S. 273 das Kakacūpama-Gleichnis aus dem Paṭisambhidāmagga herangezogen und dargestellt werden, so verhält es sich auch dort.

Yathā ca visuddhimagge (2, 69-piṭṭhe) ‘‘katamā cintāmayā paññā’’tiādikā ca pāḷi ‘‘tattha katamaṃ āyakosalla’’ntiādikā ca pāḷi (2, 71-piṭṭhe) ‘‘dukkhe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādikā ca pāḷi abhidhammavibhaṅgato ānetvā dassitā, tatheva tatthapi. Sabbāpi ca tattha vuttā ekavidhaduvidhādipaññāpabhedakathā visuddhimagge vuttakathāya yebhuyyena samānāyeva.

Und so wie im Visuddhimagga (S. 69) die Pali-Passagen „Welches ist die durch Nachdenken erworbene Weisheit (cintāmayā paññā)?“ usw. und „Was ist dort das Geschick bezüglich des Fortschritts (āyakosalla)?“ usw. sowie auf S. 71 die Stelle „Das Wissen über das Leiden ist die analytische Wissensklarheit des Sinnes (atthapaṭisambhidā)“ usw. aus dem Vibhaṅga des Abhidhamma herangezogen und dargestellt werden, so verhält es sich auch dort. Auch die gesamte dort dargelegte Erklärung der Klassifikationen von Weisheit nach einfacher, zweifacher Art usw. stimmt im Wesentlichen mit der im Visuddhimagga überein.

‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti –

„Durch jene Sehempfindlichkeit (cakkhupasāda), mittels derer man Formen sieht – diese ist winzig und fein, vergleichbar mit dem Kopf einer Laus.“

Ayampi gāthā vimuttimaggepi āyasmatā sāriputtattherena bhāsitabhāveneva dassitā. Ūkāsirasamūpamanti padaṃ pana ūkāsamūpamanti tattha dissati, tañca paramparalekhakānaṃ pamādalekhamattameva siyā.

Auch diese Strophe wird im Vimuttimagga als vom ehrwürdigen Thera Sāriputta gesprochen dargestellt. Das Wort „ūkāsirasamūpamaṃ“ (dem Kopf einer Laus gleich) erscheint dort jedoch als „ūkāsamūpamaṃ“, was bloß auf einen Schreibfehler (pamādalekha) aufeinanderfolgender Abschreiber zurückzuführen sein dürfte.

Catūsu saccesu visuddhimagge viya vacanatthato lakkhaṇato anūnādhikato kamato antogadhānaṃ pabhedato upamāto ca vinicchayo dassito, so ca yebhuyyena visuddhimaggena samānoyeva.

Bei der Darlegung der vier Wahrheiten wird in jenem Werk – ebenso wie im Visuddhimagga – eine Untersuchung hinsichtlich der Wortbedeutung (vacanattha), der Merkmale (lakkhaṇa), der Vollständigkeit (weder zu wenig noch zu viel), der Reihenfolge (kama), der Unterteilungen der darin enthaltenen Phänomene und der Gleichnisse dargelegt. Diese Darstellung stimmt im Wesentlichen mit dem Visuddhimagga überein.

Yathā ca visuddhimagge (2, 242-245) sammasanañāṇakathāyaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ atītādiekādasavidhena ca aniccādilakkhaṇattayena ca visuṃ visuṃ sammasananayo dassito, tatheva tatthapi. Cakkhādijarāmaraṇapariyosānesu pana dhammesu dhammavicārapariyosānānaṃ saṭṭhiyā eva dhammānaṃ aniccādilakkhaṇattayena sammasananayo tattha dassito.

Und so wie im Visuddhimagga (S. 242–245) bei der Erklärung der Betrachtungserkenntnis (sammasanañāṇa) die Methode dargelegt wird, die pfünf Daseinsgruppen (khandha) jeweils nach den elf Aspekten (wie vergangen usw.) und nach den drei Merkmalen (wie Unbeständigkeit usw.) einzeln zu betrachten, so verhält es sich auch dort. Jedoch wird dort unter den Phänomenen, die beim Auge beginnen und bei Altern-und-Tod enden, nur die Methode zur Betrachtung von sechzig Phänomenen, die mit der Untersuchung von Phänomenen (dhammavicāra) enden, nach den drei Merkmalen wie Unbeständigkeit usw. dargelegt.

Visuddhimagge [Pg.44] pana diṭṭhivisuddhiniddese (2, 230-232-piṭṭhesu) vuttā ‘‘yamakaṃ nāmarūpañca…pe… ubho bhijjanti paccayā’’ti gāthā ca, ‘‘na cakkhuto jāyare’’tiādikā cha gāthāyo ca, ‘‘na sakena balena jāyare’’tiādikā cha gāthāyo ca vimuttimagge bhaṅgānupassanāñāṇakathāyaṃ dassitā. Tāsu appamattakoyeva pāṭhabhedo dissati.

Die im Visuddhimagga im Kapitel über die Reinheit der Ansicht (S. 230–232) angeführten Verse wie: „Das Paar von Geist und Körper ... usw. ... beide zerfallen durch Bedingungen“, sowie die sechs Verse beginnend mit: „Sie entstehen nicht aus dem Auge...“ und die sechs Verse beginnend mit: „Sie entstehen nicht aus eigener Kraft...“, werden im Vimuttimagga im Kapitel über das Wissen der Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanāñāṇa) dargelegt. In diesen zeigt sich nur eine geringfügige Textabweichung (pāṭhabheda).

Visuddhimagge (2, 261-2-piṭṭhesu) arūpasattakesu ariyavaṃsakathānayena vutto kalāpato ca yamakato ca sammasananayo vimuttimagge ettheva bhaṅgānupassanāñāṇakathāyaṃ dassito.

Die im Visuddhimagga (S. 261–262) bei den sieben Gruppen der immateriellen Phänomene (arūpasattaka) nach der Methode der Ariyavaṃsa-Erklärung dargelegte Weise der Betrachtung nach Gruppen (kalāpato) und nach Paaren (yamakato) wird im Vimuttimagga genau hier im Kapitel über das Wissen der Betrachtung des Vergehens (bhaṅgānupassanāñāṇa) dargelegt.

Vimuttimagge buddhānussatikathāyaṃ lokavidūti padassa atthavaṇṇanāyaṃ sattalokasaṅkhāralokavasena dveyeva lokā dassitā, na pana okāsaloko yathā visuddhimagge (1, 199-200-piṭṭhesu).

Im Vimuttimagga werden in der Sinnerklärung des Wortes „lokavidū“ im Abschnitt über die Vergegenwärtigung des Buddha (buddhānussatikathā) nur zwei Welten dargestellt, nämlich die Welt der Lebewesen (sattaloka) und die Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloka), nicht aber die Welt des Raumes (okāsaloka), wie es im Visuddhimagga (auf den Seiten 1, 199–200) der Fall ist.

Ettāvatā ca vimuttimaggo nāma gantho kīdisoti sakkā anuminituṃ. So pana yathā na mahāvihāravāsīnaṃ gantho hoti, evaṃ mahāyānikānampi na hotiyeva theravādapiṭakameva nissāya katabhāvato. Yasmā pana tattha na kiñcipi sīhaḷadīpikaṃ nāmaṃ vā theravādo vā dissati, tasmā so sīhaḷadīpe kataganthopi na hoti. Indiyaraṭṭhikaṃ pana nāmañca vohāro ca tattha bahūsu ṭhānesu dissati, tasmā indiyaraṭṭhe kataganthova bhaveyya. Yasmā cassa peṭakopadesaṃ nissitabhāvo bahūsu ṭhānesu dissati, visesato pana middharūpassa atthibhāvo ca, arahatopi tassa atthibhāvo ca tameva nissāya dassīyati, paṭisambhidāmaggagaṇṭhipade ca peṭaketi padassa atthavaṇṇanāyaṃ ‘‘suttantapiṭakatthāya aṭṭhakathā peṭakaṃ mahisāsakānaṃ gantho’’ti vaṇṇito. Tasmā eso vimuttimaggo mahisāsakanikāyikena kato bhaveyyāti amhākaṃ mati.

Hieraus lässt sich folgern, was für ein Werk das sogenannte Vimuttimagga ist. So wie es kein Werk der Bewohner des Mahāvihāra ist, so ist es auch keines der Mahāyānika-Schule, da es unter ausschließlicher Bezugnahme auf das Theravāda-Piṭaka verfasst wurde. Da dort jedoch weder irgendein ceylonesischer Name noch der Begriff Theravāda erscheint, ist es auch kein in Ceylon verfasstes Werk. Da dort an vielen Stellen indische Namen und Bezeichnungen vorkommen, dürfte es in Indien verfasst worden sein. Da sich zudem an vielen Stellen seine Abhängigkeit vom Peṭakopadesa zeigt, insbesondere da die Existenz einer Form der Trägheit (middharūpa) und deren Vorhandensein selbst bei einem Arahant unter Bezugnahme auf dieses Werk dargelegt wird, und im Paṭisambhidāmaggagaṇṭhipada bei der Erklärung des Wortes „peṭaka“ gesagt wird: „Das Peṭaka ist der Kommentar zum Zwecke des Suttantapiṭaka, ein Werk der Mahisāsaka“, so ist es unsere Ansicht, dass dieses Vimuttimagga von einem Angehörigen der Mahisāsaka-Schule verfasst worden sein muss.

Nissayaṭṭhakathāvibhāvanā

Darlegung der zugrunde gelegten Kommentare (Nissaya-Aṭṭhakathā)

Visuddhimaggo pana na kevalaṃ pubbe vuttappakāreneva kato, atha kho vuccamānappakārenāpi. Tathā hi ācariyabuddhaghosatthero porāṇaṭṭhakathāhi samāharitvā bhāsāparivattanavasena dassentopi yā yā atthavaṇṇanā [Pg.45] vā vinicchayo vā saṃsayitabbo hoti, tattha tattha vinayaṭṭhakathāyaṃ vuttanti vā (1, 263), vinayaṭṭhakathāsu vuttaṃ, majjhimaṭṭhakathāsu panāti vā (1, 70), aṅguttarabhāṇakāti vā (1, 72), aṭṭhakathācariyānaṃ matānusārena vinicchayoti vā (1, 99), vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāsūti vā (1, 118), taṃ aṭṭhakathāsu paṭikkhittanti vā (1, 134), dīghabhāṇakasaṃyuttabhāṇakānaṃ matanti vā, majjhimabhāṇakā icchantīti vā (1, 267), aṭṭhakathāsu vinicchayoti vā, evaṃ tāva dīghabhāṇakā, majjhimabhāṇakā panāhūti vā (1, 277), aṅguttaraṭṭhakathāyaṃ pana…pe… ayaṃ kamo vutto, so pāḷiyā na sametīti vā (1, 309), evaṃ tāva majjhimabhāṇakā, saṃyuttabhāṇakā panāti vā (2, 62), saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ vuttanti vā (2, 63), aṭṭhakathāyaṃ panāti vā (2, 80) evaṃ taṃtaṃatthavaṇṇanāvinicchayānaṃ nissayampi vibhāvetvā pacchimajanānaṃ uppajjamānasaṃsayaṃ vinodentoyeva te dassesi.

Der Visuddhimagga wurde jedoch nicht nur auf die zuvor erwähnte Weise verfasst, sondern auch in der im Folgenden beschriebenen Weise. Denn obwohl der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa ihn durch Zusammentragen aus den alten Kommentaren im Wege der Übersetzung darstellte, zeigte er bei jeder Sinnerklärung oder Entscheidung, die zweifelhaft sein könnte, die jeweilige Quelle auf, um die Zweifel künftiger Generationen zu zerstreuen, indem er an den entsprechenden Stellen angab: „Im Vinaya-Kommentar wird gesagt“ (1, 263); „In den Vinaya-Kommentaren wird gesagt, in den Majjhima-Kommentaren hingegen...“ (1, 70); „Die Aṅguttara-Rezitatoren [sagen]“ (1, 72); „Eine Entscheidung gemäß der Auffassung der Kommentar-Lehrer“ (1, 99); „Dies wurde auch in den Kommentaren gesagt“ (1, 118); „Dies wurde in den Kommentaren zurückgewiesen“ (1, 134); „Die Auffassung der Dīgha-Rezitatoren und Saṃyutta-Rezitatoren“ oder „Die Majjhima-Rezitatoren befürworten dies“ (1, 267); „Eine Entscheidung in den Kommentaren“ oder „So sagen zunächst die Dīgha-Rezitatoren, die Majjhima-Rezitatoren hingegen sagen...“ (1, 277); „Im Aṅguttara-Kommentar aber... [und so weiter] ... ist diese Reihenfolge überliefert, doch sie stimmt nicht mit dem kanonischen Text (Pāḷi) überein“ (1, 309); „So sagen zunächst die Majjhima-Rezitatoren, die Saṃyutta-Rezitatoren hingegen...“ (2, 62); „Im Saṃyutta-Kommentar wird gesagt“ (2, 63); oder „Im Kommentar aber...“ (2, 80). Auf diese Weise legte er die Quellen der jeweiligen Sinnerklärungen und Entscheidungen dar.

Tenimassa visuddhimaggassa karaṇakāle sabbāpi sīhaḷaṭṭhakathāyo ācariyassa santike santīti ca, pubbeyeva tā ācariyena sīhaḷattherānaṃ santike sutāti ca, tāhi gahetabbaṃ sabbaṃ gahetvā ayaṃ visuddhimaggo ācariyena likhitoti ca ayamattho ativiya pākaṭo hoti. Tasmā yaṃ mahāvaṃse –

Daraus geht ganz deutlich hervor, dass sich zur Zeit der Abfassung dieses Visuddhimagga alle ceylonesischen Kommentare im Besitz des Lehrers befanden, dass der Lehrer diese bereits zuvor von den ceylonesischen Theras gehört hatte und dass dieser Visuddhimagga vom Lehrer verfasst wurde, indem er alles, was aus ihnen zu entnehmen war, übernahm. Daher ist das, was im Mahāvaṃsa gesagt wird: –

‘‘Saṅgho gāthādvayaṃ tassā’dāsi sāmatthiyaṃ tavā’’tiādinā ‘‘gāthādvayameva oloketvā kiñcipi aññaṃ potthakaṃ anoloketvā ācariyabuddhaghoso visuddhimaggaṃ akāsī’’ti adhippāyena abhitthutivacanaṃ vuttaṃ, taṃ abhitthutimattamevāti veditabbaṃ.

– nämlich das Lobwort im Sinne von „Der Saṅgha gab ihm zwei Strophen [mit den Worten]: ‚Zeige deine Fähigkeit an diesen‘“, wonach der Lehrer Buddhaghosa den Visuddhimagga verfasst habe, indem er lediglich diese beiden Strophen betrachtete, ohne irgendein anderes Buch zu konsultieren, als bloßes Lobpreisungswort zu verstehen.

Porāṇavacanadassanaṃ

Darlegung der Worte der Alten (Porāṇa)

Na kevalaṃ ācariyo aṭṭhakathāyoyeva nissayabhāvena dassesi, atha kho ‘‘porāṇā panāhū’’tiādinā porāṇānaṃ vacanampi dassesiyeva. Tadettha dvāvīsatiyā ṭhānesu diṭṭhaṃ. Ke panete porāṇā nāma? Yāva catutthasaṅgītikālā saṅgītikāresu pariyāpannā vā [Pg.46] tādisā vā mahātherāti veditabbā. Tathā hi paṭisambhidāmagge (292-3-piṭṭhesu).

Der Lehrer wies nicht nur auf die Kommentare als Quellengrundlage hin, sondern er führte mit Formulierungen wie „Die Alten aber sagen...“ auch die Worte der Alten (Porāṇā) an. Dies ist hier an zweiundzwanzig Stellen zu finden. Wer aber sind diese sogenannten „Alten“? Es ist zu verstehen, dass es sich dabei um jene großen Theras handelt, die bis zur Zeit des vierten Konzils zu den Konzilsteilnehmern gehörten, oder um ihnen gleichzustellende Theras. So heißt es beispielsweise im Paṭisambhidāmagga (auf den Seiten 292–293):

‘‘Obhāse ceva ñāṇe ca, pītiyā ca vikampati…pe…Dhammuddhaccakusalo hoti, na ca vikkhepaṃ gacchatī’’ti –

„Durch Ausstrahlung sowie durch Erkenntnis und durch Verzückung schwankt er... [und so weiter] ... Er ist im dharma-induzierten Aufgewühltsein geschickt und gerät nicht in Verwirrung.“ –

Evamāgatā gāthāyo idha (273-4-piṭṭhesu) porāṇānaṃ vacanabhāvena dassitā. Yadi cimā gāthāyo saṅgītikārehi pakkhittā bhaveyyuṃ yathā parivārapāḷiyaṃ (3-piṭṭhe) āgatā ācariyaparamparādīpikā gāthāyo, tā hi samantapāsādikāyaṃ (1, 46-piṭṭhe) porāṇavacanabhāvena dassitā, evaṃ sati teyeva saṅgītikārā porāṇāti veditabbā. Atha paṭisambhidāmaggadesakeneva bhāsitā bhaveyyuṃ, te viya garukaraṇīyā paccayikā saddhāyitabbakā mahātherā porāṇāti veditabbā. Samantapāsādikāsumaṅgalavilāsinīādīsu ‘‘porāṇā pana evaṃ vaṇṇayantī’’tiādinā vuttaṭṭhānesupi tādisāva ācariyā porāṇāti vuttā.

Die so überlieferten Strophen werden hier (auf den Seiten 273–274) als Worte der Alten dargestellt. Wenn diese Strophen von den Konzilsteilnehmern eingefügt worden wären – ähnlich wie die in der Parivāra-Pāḷi (auf Seite 3) überlieferten Strophen, die die Nachfolge der Lehrer aufzeigen und in der Samantapāsādikā (auf Seite 1, 46) als Worte der Alten dargestellt werden –, dann wären ebendiese Konzilsteilnehmer als die „Alten“ zu verstehen. Sollten sie jedoch vom Verkünder des Paṭisambhidāmagga selbst gesprochen worden sein, so sind ehrwürdige, vertrauenswürdige und glaubwürdige große Theras wie jener als die „Alten“ zu verstehen. Auch in der Samantapāsādikā, der Sumaṅgalavilāsinī und anderen Werken sind an jenen Stellen, an denen es heißt: „Die Alten aber erklären so...“, ebensolche Lehrer als die „Alten“ bezeichnet.

Vinayaṭṭhakathākaraṇaṃ

Abfassung des Vinaya-Kommentars

Ācariyo pana imaṃ visuddhimaggapakaraṇaṃ yathāvuttappakārena katvā aññāpi tipiṭakaṭṭhakathāyo anukkamena akāsi. Kathaṃ? Samantapāsādikaṃ nāma vinayaṭṭhakathaṃ buddhasirittherena ajjhesito mahāvihārassa dakkhiṇabhāge padhānagharapariveṇe mahānigamassāmino pāsāde vasanto akāsi. Sā panesā siripāloti nāmantarassa mahānāmarañño vīsatimavasse (973-bu-va) āraddhā ekavīsatimavasse (974-bu-va) niṭṭhānappattā ahosi. Tañca pana karonto mahāmahindattherenābhataṃ sīhaḷabhāsāya saṅkhataṃ mahāaṭṭhakathaṃ tassā sarīraṃ katvā mahāpaccarīkurundīsaṅkhepaandhakaṭṭhakathāhi ca gahetabbaṃ gahetvā sīhaḷadīpe yāva vasabharājakālā pākaṭānaṃ porāṇa vinayadharamahātherānaṃ vinicchayabhūtaṃ theravādampi pakkhipitvā akāsi. Vuttañhetaṃ samantapāsādikāyaṃ –

Nachdem der Lehrer dieses Werk, den Visuddhimagga, in der beschriebenen Weise verfasst hatte, verfasste er der Reihe nach auch die anderen Kommentare zum Tipiṭaka. Wie? Auf Bitten des Thera Buddhasiri verfasste er den Vinaya-Kommentar namens Samantapāsādikā, während er im Palast des Großkaufmanns (Mahānigamasāmin) im Padhānaghara-Klosterbezirk südlich des Mahāvihāra wohnte. Diese Arbeit wurde im 20. Regierungsjahr des Königs Mahānāma, der auch den Namen Siripāla trug (973 nach der buddhistischen Ära), begonnen und im 21. Regierungsjahr (974 nach der buddhistischen Ära) vollendet. Bei der Abfassung leges er den vom Thera Mahāmahinda gebrachten und in ceylonesischer Sprache verfassten Großen Kommentar (Mahā-Aṭṭhakathā) als Hauptteil zugrunde, entnahm den Kommentaren Mahāpaccarī, Kurundī, Saṅkhepa und Andhaka das Brauchbare und fügte auch die Theravāda-Überlieferung ein, welche die Entscheidungen der alten, in Ceylon bis zur Regierungszeit des Königs Vasabha bekannten Vinaya-Hüter-Theras darstellte. Dies wurde in der Samantapāsādikā wie folgt gesagt: –

‘‘Saṃvaṇṇanaṃ tañca samārabhanto, tassā mahāaṭṭhakathaṃ sarīraṃ;

Katvā mahāpaccariyaṃ tatheva, kurundināmādisu vissutāsu.

„Als ich diese Sinnerklärung unternahm, machte ich den Großen Kommentar (Mahā-Aṭṭhakathā) zu ihrem Hauptteil (Körper), ebenso wie [Entlehnungen] aus den berühmten [Kommentaren] namens Mahāpaccarī, Kurundī und anderen.“

Vinicchayo [Pg.47] aṭṭhakathāsu vutto, yo yuttamatthaṃ apariccajanto;

Tatopi antogadhatheravādaṃ, saṃvaṇṇanaṃ samma samārabhissa’’nti ca.

„Welche Entscheidung in den Kommentaren dargelegt ist: Ohne deren passenden Sinn aufzugeben und zudem die Überlieferung der Theras (Theravāda) einschließend, werde ich diese Auslegung wohlgeordnet verfassen“ – so lautet es (im Vorwort).

‘‘Mahāmeghavanuyyāne, bhūmibhāge patiṭṭhito;

Mahāvihāro yo satthu, mahābodhivibhūsito.

„Das Mahāvihāra genannte Kloster, das auf dem Gelände des Mahāmeghavana-Parks liegt und wie mit dem großen Bodhi-Baum des Meisters geschmückt ist,

Yaṃ tassa dakkhiṇe bhāge, padhānagharamuttamaṃ;

Sucicārittasīlena, bhikkhusaṅghena sevitaṃ.

an dessen südlicher Seite jenes hervorragende Meditationshaus (Padhānaghara) steht, welches von der Bhikkhu-Gemeinschaft, die mit reinem sittlichen Verhalten (Cāritta- und Vāritta-Sīla) ausgestattet ist, bewohnt wird;

Uḷārakulasambhūto, saṅghupaṭṭhāyako sadā;

Anākulāya saddhāya, pasanno ratanattaye.

dort hat ein Spender, aus edler Familie stammend, der stets der Sangha dient und mit unerschütterlichem Vertrauen an die Drei Juwelen glaubt,

Mahānigamasāmīti, vissuto tattha kārayi;

Cārupākārasañcitaṃ, yaṃ pāsādaṃ manoramaṃ.

bekannt als Mahānigamasāmī, ein herrliches und erfreuliches Gebäude errichten lassen, das mit einer schönen Mauer umgeben ist,

Sandacchāyatarūpetaṃ, sampannasalilāsayaṃ;

Vasatā tatra pāsāde, mahānigamasāmino.

reich an schattigen Bäumen und mit einem reichlichen Wasservorrat versehen; während ich in diesem Gebäude des Mahānigamasāmī wohnte,

Sucisīlasamācāraṃ, theraṃ buddhasirivhayaṃ;

Yā uddisitvā āraddhā, iddhā vinayavaṇṇanā.

habe ich, gerichtet an den Elder namens Buddhasiri, welcher von reinem sittlichen Verhalten und Lebenswandel ist, diese erfolgreiche Vinaya-Erklärung verfasst.

Pālayantassa sakalaṃ, laṅkādīpaṃ nirabbudaṃ;

Rañño sirinivāsassa, siripālayasassino.

Während der Regierungszeit des ruhmreichen Königs Siripāla, dem Sitz allen Glanzes, der die gesamte Insel Laṅkā frei von Gefahren schützte,

Samavīsatime vasse, jayasaṃvacchare ayaṃ;

Āraddhā ekavīsamhi, sampatte pariniṭṭhitā.

wurde dieses Werk im zwanzigsten Regierungsjahr, dem Siegesjahr, begonnen und im einundzwanzigsten Jahr zur Vollendung gebracht.

Upaddavākule loke, nirupaddavato ayaṃ;

Ekasaṃvacchareneva, yathā niṭṭhaṃ upāgatā’’ti ca.

Und wie dieses Werk in einer von Bedrängnissen geplagten Welt ohne Hindernisse in nur einem einzigen Jahr zur Vollendung gelangt ist, mögen alle heilsamen Bemühungen der ganzen Welt ohne Hindernisse rasch vollendet werden.“ So steht es geschrieben (im Epilog).

Ayañca samantapāsādikā vinayaṭṭhakathā adhunā mudditachaṭṭhasaṅgītipotthakavasena sahassato upari aṭṭhapaṇṇāsādhikatisatamattapiṭṭhaparimāṇā (1358) hoti, tassā ca ekasaṃvaccharena niṭṭhāpitattaṃ upanidhāya catuvīsādhikasattasatamattapiṭṭhaparimāṇo (724) visuddhimaggopi antamaso chappañcamāsehi niṭṭhāpito bhaveyyāti sakkā ñātuṃ. Tasmā yaṃ buddhaghosuppattiyaṃ mahāvaṃsavacanaṃ nissāya ‘‘visuddhimaggo ācariyabuddhaghosena [Pg.48] ekaratteneva tikkhattuṃ likhitvā niṭṭhāpito’’ti abhitthutivacanaṃ vuttaṃ, taṃ takkārakassa abhitthutimattamevāti veditabbaṃ.

Und dieser Vinaya-Kommentar namens Samantapāsādikā umfasst nach der gedruckten Ausgabe des Sechsten Konzils nunmehr über tausend, nämlich etwa 1358 Seiten. Zieht man in Erwägung, dass er in einem Jahr vollendet wurde, lässt sich erkennen, dass auch der Visuddhimagga, der einen Umfang von etwa 724 Seiten hat, in mindestens fünf bis sechs Monaten vollendet worden sein könnte. Daher ist die im Werk Buddhaghosuppatti unter Berufung auf das Mahāvaṃsa geäußerte Lobrede, dass „der Visuddhimagga vom Lehrer Buddhaghosa in nur einer einzigen Nacht dreimal geschrieben und vollendet wurde“, lediglich als eine bloße Lobpreisung des Verfassers jenes Werkes zu verstehen.

Nanu ca imissaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sumaṅgalavilāsiniya’’ntiādinā visesanāmavasena āgamaṭṭhakathānaṃ atideso dissati, kathamimissā tāhi paṭhamataraṃ katabhāvo veditabboti? Ācariyassa aṭṭhakathāsu aññamaññātidesato, vinayapiṭakassa garukātabbatarabhāvato, mahāvihāravāsīhi visesena garukatabhāvato, saṅgītikkamānurūpabhāvato, idheva paripuṇṇanidānakathāpakāsanato, nigamane ca paṭhamaṃ sīhaḷaṭṭhakathāyo sutvā karaṇappakāsanato ṭhapetvā visuddhimaggaṃ ayameva paṭhamaṃ katāti veditabbā. Visuddhimagge pana vinayaṭṭhakathāyanti vā vinayaṭṭhakathāsūti vā majjhimaṭṭhakathāsūti vā evaṃ sāmaññanāmavaseneva atideso dissati, na samantapāsādikādivisesanāmavasena. Tasmāssa sabbapaṭhamaṃ katabhāvo pākaṭoyeva. Āgamaṭṭhakathānaṃ idhātideso imissāpi tatthāti evaṃ aññamaññātideso pana ācariyassa manasā suvavatthitavasena vā sakkā bhavituṃ, apubbācarimapariniṭṭhāpanena vā. Kathaṃ? Ācariyena hi visuddhimaggaṃ sabbaso niṭṭhāpetvā samantapāsādikādiṃ ekekamaṭṭhakathaṃ karonteneva yattha yattha atthavaṇṇanā vitthārato aññaṭṭhakathāsu pakāsetabbā hoti, tattha tattha ‘‘imasmiṃ nāma ṭhāne kathessāmī’’ti manasā suvavatthitaṃ vavatthapetvā tañca atidisitvā yathāvavatthitaṭhānappattakāle taṃ vitthārato kathentena tā katā vā bhaveyyuṃ. Ekekissāya vā niṭṭhānāsannappattakāle taṃ ṭhapetvā aññañca aññañca tathā katvā sabbāpi apubbācarimaṃ pariniṭṭhāpitā bhaveyyunti evaṃ dvinnaṃ pakārānamaññataravasena ācariyassāṭṭhakathāsu aññamaññātideso hotīti veditabbanti.

Nun könnte man einwenden: In diesem Kommentar (der Samantapāsādikā) findet sich doch unter namentlichen Bezeichnungen wie „in der Sumaṅgalavilāsinī“ ein Verweis auf die Sutta-Kommentare (Āgamaṭṭhakathā). Wie kann man also wissen, dass dieser Kommentar vor jenen verfasst wurde? Darauf ist zu antworten: Abgesehen vom Visuddhimagga muss dieser (Vinaya-Kommentar) als der zuerst verfasste angesehen werden. Dies begründet sich durch die gegenseitigen Verweise in den Kommentaren des Lehrers, durch die Tatsache, dass dem Vinayapiṭaka eine besonders ehrwürdige Stellung zukommt, durch die besondere Wertschätzung des Vinaya durch die Bewohner des Mahāvihāra, durch die Entsprechung mit der Reihenfolge der Konzile (Saṅgīti), dadurch, dass nur hier ein vollständiges Vorwort dargelegt wird, und dadurch, dass im Epilog dargelegt wird, dass er verfasst wurde, nachdem er zuerst die singhalesischen Kommentare gehört hatte. Im Visuddhimagga hingegen findet sich ein Verweis nur unter allgemeinen Bezeichnungen wie „im Vinaya-Kommentar“, „in den Vinaya-Kommentaren“ oder „in den Majjhima-Kommentaren“, nicht jedoch unter den spezifischen Namen wie Samantapāsādikā usw. Daher ist es offensichtlich, dass der Visuddhimagga als allererstes verfasst wurde. Dass jedoch hier auf die Sutta-Kommentare verwiesen wird und dort wiederum auf diesen, also diese gegenseitigen Verweise stattfinden, kann entweder durch die genaue gedankliche Strukturierung des Lehrers geschehen sein oder durch eine fast zeitgleiche Vollendung der Werke. Wie ist das zu verstehen? Der Lehrer könnte, nachdem er den Visuddhimagga vollständig vollendet hatte, während der Abfassung der einzelnen Kommentare wie der Samantapāsādikā usw., wann immer eine ausführliche Worterklärung in anderen Kommentaren dargelegt werden sollte, gedanklich genau festgelegt haben: „An jener Stelle werde ich dies erklären“, darauf verwiesen haben und, als die entsprechende Stelle erreicht war, diese Erklärung ausführlich dargelegt haben, wodurch die Kommentare entstanden. Oder er könnte, als die Vollendung eines jeden Kommentars kurz bevorstand, diesen vorübergehend beiseitegelegt und die anderen ebenso bearbeitet haben, sodass alle fast zeitgleich vollendet wurden. Auf eine dieser beiden Weisen, so ist zu verstehen, kamen die gegenseitigen Verweise in den Kommentaren des Lehrers zustande.

Āgamaṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Abfassung der Nikāya-Kommentare

Sumaṅgalavilāsiniṃ nāma dīghanikāyaṭṭhakathaṃ pana ācariyo sumaṅgalapariveṇavāsinā dāṭhānāgattherena āyācito akāsi. Vuttaṃ hetametissā nigamane –

Den Dīghanikāya-Kommentar namens Sumaṅgalavilāsinī verfasste der Lehrer auf Bitten des im Sumaṅgala-Kloster (Sumaṅgala-Pariveṇa) lebenden Elders Dāṭhānāga. Diesbezüglich wird in dessen Epilog Folgendes gesagt:

‘‘Āyācito [Pg.49] sumaṅgala-pariveṇanivāsinā thiraguṇena;

Dāṭhānāga saṅgha, ttherena theravaṃsanvayena.

„Ersucht von dem Elder Dāṭhānāga, einem Bewohner des Sumaṅgala-Klosters, der von fester Tugend ist und der Nachkommenschaft der Theras (Theravaṃsa) angehört;

Dīghāgamassa dasabala-guṇagaṇaparidīpanassa aṭṭhakathaṃ;

Yaṃ ārabhiṃ sumaṅgala-vilāsiniṃ nāma nāmena.

den Kommentar zum Dīghanikāya, welcher die Fülle der Eigenschaften des Zehnkräftigen (Dasabala) erhellt, habe ich unter dem Namen Sumaṅgalavilāsinī zu verfassen begonnen.

Sā hi mahāaṭṭhakathāya, sāramādāya niṭṭhitā esā’’ti.

Dieser Kommentar ist nun vollendet, indem er die Essenz des Großen Kommentars (Mahāaṭṭhakathā) in sich aufgenommen hat.“

Papañcasūdaniṃ nāma majjhimanikāyaṭṭhakathaṃ bhadantabuddhamittattherena pubbe mayūradūtapaṭṭane attanā saddhiṃ vasantena āyācito akāsi. Vuttaṃ hetametissā nigamane –

Den Majjhimanikāya-Kommentar namens Papañcasūdanī verfasste er auf Bitten des ehrwürdigen Elders Buddhamitta, der früher gemeinsam mit ihm im Hafen von Mayūradūta gelebt hatte. Diesbezüglich wird in dessen Epilog Folgendes gesagt:

‘‘Āyācito sumatinā, therena bhadantabuddhamittena;

Pubbe mayūradūtapa,ṭṭanamhi saddhiṃ vasantena.

„Ersucht von dem weisen Elder, dem ehrwürdigen Buddhamitta, der früher gemeinsam mit mir im Hafen von Mayūradūta lebte;

Paravādavidhaṃsanassa, majjhimanikāyaseṭṭhassa;

Yamahaṃ papañcasūdani-maṭṭhakathaṃ kātumārabhiṃ.

habe ich begonnen, den Kommentar namens Papañcasūdanī zum hervorragenden Majjhimanikāya zu verfassen, welcher die gegnerischen Lehren zunichte macht.

Sā hi mahāaṭṭhakathāya, sāramādāya niṭṭhitā esā’’ti.

Dieser Kommentar ist nun vollendet, indem er die Essenz des Großen Kommentars (Mahāaṭṭhakathā) in sich aufgenommen hat.“

Sāratthappakāsiniṃ nāma saṃyuttanikāyaṭṭhakathaṃ bhadantajotipālattherena āyācito akāsi. Vuttaṃ hetametissā nigamane –

Den Saṃyuttanikāya-Kommentar namens Sāratthappakāsinī verfasste er auf Bitten des ehrwürdigen Elders Jotipāla. Diesbezüglich wird in dessen Epilog Folgendes gesagt:

‘‘Etissā karaṇatthaṃ, therena bhadantajotipālena;

Sucisīlena subhāsitassa pakāsayantañāṇena.

„Um dieses Werk zu verfassen, wurde ich gebeten von dem ehrwürdigen Elder Jotipāla, der von reinem sittlichen Verhalten ist und dessen Weisheit das wohlgesprochene Wort erhellt;

Sāsanavibhūtikāmena, yācamānena maṃ subhaguṇena;

Yaṃ samadhigataṃ puññaṃ, tenāpi jano sukhī bhavatū’’ti.

der, das Wohl der Lehre erstrebend und mit edlen Tugenden ausgestattet, mich darum bat. Möge das Verdienst, das dadurch erworben wurde, auch die Menschen glücklich machen.“

Manorathapūraṇiṃ nāma aṅguttaranikāyaṭṭhakathaṃ bhadantajotipālattherena dakkhiṇaindiyaraṭṭhe kañcipurādīsu ca sīhaḷadīpe mahāvihāramhi ca attanā saddhiṃ vasantena āyācito, tathā jīvakenāpi upāsakena piṭakattayapāragubhūtena vātāhatepi aniñjamānasabhāve dume viya aniñjamānasaddhamme ṭhitena sumatinā parisuddhājīvenābhiyācito akāsi. Vuttaṃ hetametissā nigamane –

Den Aṅguttaranikāya-Kommentar namens Manorathapūraṇi verfasste er auf Bitten des ehrwürdigen Elders Jotipāla, der früher mit ihm in Kañcipura und anderen Orten Südindiens sowie im Mahāvihāra auf der Insel Laṅkā gelebt hatte, und ebenso auf inständiges Bitten des weisen Upāsaka namens Jīvaka, der das Tipitaka gemeistert hatte, fest im unerschütterlichen wahren Dhamma stand wie ein Baum, der sich selbst im Sturm nicht bewegt, und einen völlig reinen Lebensunterhalt führte. Diesbezüglich wird in dessen Epilog Folgendes gesagt:

‘‘Āyācito sumatinā, therena bhadantajotipālena;

Kañcipurādīsu mayā, pubbe saddhiṃ vasantena.

„Ersucht von dem weisen Elder, dem ehrwürdigen Jotipāla, der früher gemeinsam mit mir in Kañcipura und anderen Orten lebte;

Varatambapaṇṇidīpe, [Pg.50] mahāvihāramhi vasanakālepi;

Vātāhate viya dume, aniñjamānamhi saddhamme.

Auch während des Aufenthalts im Mahāvihāra auf der edlen Insel Tambapaṇṇi, während die wahre Lehre (saddhamma) unerschütterlich stand wie ein großer Baum, der vom Winde unbewegt bleibt,

Pāraṃ piṭakattayasā,garassa gantvā ṭhitena sumatinā;

Parisuddhājīvenā,bhiyācito jīvakenāpi.

und auch gebeten von Jīvaka, der von reinem Lebensunterhalt ist, ein Weiser, der das jenseitige Ufer des Ozeans der drei Piṭakas erreicht hat und dort steht,

Dhammakathānayanipuṇehi, dhammakathikehi aparimāṇehi;

Parikīḷitassa paṭipa,jjitassa sakasamayacitrassa.

welche (die Lehre) vielfältig geschmückt ist durch die eigenen Lehrsysteme, die von unzähligen, in der Methode der Lehrdarlegung geschickten Lehrrednern (Dhammakathikas) durchdrungen, praktiziert und bespielt wurden –

Aṭṭhakathaṃ aṅguttara,mahānikāyassa kātumāraddho;

Yamahaṃ cirakālaṭṭhiti-micchanto sāsanavarassa.

um den Kommentar (Atthakathā) zum Aṅguttara-Mahānikāya zu verfassen, habe ich, der das lange Bestehen der edlen Lehre wünscht, begonnen.

Sā hi mahāaṭṭhakathāya, sāramādāya niṭṭhitā esā;

Catunnavutiparimāṇāya, pāḷiyā bhāṇavārehi.

Dieser (Kommentar) ist nun fertiggestellt, indem er die Essenz des Großen Kommentars (Mahā-Atthakathā) in einem Text von einem Umfang von 94 Rezitationsabschnitten (Bhāṇavāras) zusammenfasst.

Sabbāgamasaṃvaṇṇana, manoratho pūrito ca me yasmā;

Etāya manoratha pūraṇīti nāmaṃ tato assā’’ti.

Weil damit mein Wunsch, alle Nikāyas (Āgamas) zu kommentieren, erfüllt ist, darum soll ihr Name 'Manorathapūraṇī' (Wunscherfüllerin) sein."

Imā ca pana catasso āgamaṭṭhakathāyo kurumāno ācariyabuddhaghoso mahāmahindattherenābhataṃ mūlaṭṭhakathāsaṅkhātaṃ mahāaṭṭhakathaṃyeva bhāsāparivattanavasena ceva punappunāgatavitthārakathāmaggassa saṃkhipanavasena ca akāsi. Vuttañhetaṃ ganthārambhe –

Als er diese vier Nikāya-Kommentare (Āgama-Atthakathā) verfasste, tat der Lehrer Buddhaghosa dies, indem er den von dem Ehrwürdigen Mahā-Mahinda überbrachten, als Mūla-Atthakathā bekannten Großen Kommentar (Mahā-Atthakathā) in die Pāli-Sprache übersetzte und die sich wiederholenden ausführlichen Erklärungen abkürzte. Dies wurde am Anfang des Werkes gesagt:

‘‘Sīhaḷadīpaṃ pana ābha,tātha vasinā mahāmahindena;

Ṭhapitā sīhaḷabhāsāya, dīpavāsīnamatthāya.

"'Nachdem sie jedoch von dem bezwingenden Mahā-Mahinda auf die Insel Sīhaḷa (Sri Lanka) gebracht worden war, wurde sie in der Sīhaḷa-Sprache zum Nutzen der Inselbewohner niedergelegt.

Apanetvāna tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropento vigatadosaṃ…pe…Hitvā punappunāgata-matthaṃ atthaṃ pakāsayissāmī’’ti.

Indem ich nun die Sīhaḷa-Sprache daraus entferne und sie in eine liebliche, dem Stil der heiligen Texte (Tantinaya) entsprechende und fehlerfreie Sprache übertragen werde ... [und] sich wiederholende Erklärungen weglassend, werde ich den Sinn darlegen.'"

Tathā nigamanepi –

Ebenso im Schlussteil (Nigamana):

‘‘Sā hi mahāaṭṭhakathāya, sāramādāya niṭṭhitā esā’’ti ca;

‘‘Mūlaṭṭhakathāsāraṃ, ādāya mayā imaṃ karontenā’’ti ca.

"'Dieser (Kommentar) ist fertiggestellt, indem er die Essenz des Großen Kommentars übernimmt' und 'Indem ich dieses Werk verfasse und die Essenz des Mūla-Kommentars (Mūla-Atthakathā) heranziehe...'"

Imāsaṃ sarīrabhūtapāṭhesu ca samantapāsādikāyaṃ viya ‘‘mahāpaccariyaṃ, kurundiya’’ntiādinā vinicchayasaṃvaṇṇanābhedappakāsanaṃ na dissati, tathā abhidhammaṭṭhakathāsupi. [Pg.51] Tenetaṃ ñāyati ‘‘suttantābhidhammesu mahāaṭṭhakathāto aññā mahāpaccariādināmikā porāṇikā sīhaḷaṭṭhakathāyo ceva andhakaṭṭhakathā ca natthī’’ti. Yāva vasabharājakālā (609-653) pana pākaṭānaṃ sīhaḷikattherānaṃ vinicchayo ca vādā ca vatthūni ca etāsupi dissantiyevāti.

In den Haupttexten dieser (Nikāya-Kommentare) wird, anders als im Samantapāsādikā-Kommentar, keine Darlegung verschiedener Entscheidungen und Erläuterungen wie 'im Mahāpaccarī, im Kurundī' usw. gefunden; ebenso verhält es sich in den Abhidhamma-Kommentaren. Daraus ist zu erkennen: 'Für das Suttanta und den Abhidhamma gibt es neben dem Großen Kommentar (Mahā-Atthakathā) keine anderen alten Sīhaḷa-Kommentare namens Mahāpaccarī usw. und auch keinen Andhaka-Kommentar.' Doch die Entscheidungen, Ansichten und Geschichten von Sīhaḷa-Theras, die bis zur Regierungszeit von König Vasabha (609–653 nach dem Parinibbāna) bekannt waren, sind auch in diesen Kommentaren zu finden.

Abhidhammaṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Verfassung der Abhidhamma-Kommentare

Aṭṭhasāliniṃ pana sammohavinodaniñca dhātukathādipañcapakaraṇassa aṭṭhakathañcāti tisso abhidhammaṭṭhakathāyo attanā sadisanāmena sotatthakīganthakārakena buddhaghosabhikkhunā āyācito akāsi. Vuttañhetaṃ tāsu –

Ferner verfasste er die drei Abhidhamma-Kommentare – namentlich die Aṭṭhasālinī, die Sammohavinodanī und den Kommentar zu den fünf Abhandlungen beginnend mit der Dhātukathā (Pañcapakaraṇa-Atthakathā) –, nachdem er von dem Mönch Buddhaghosa gebeten worden war, dem Verfasser des Sotatthakī-Werkes, welcher denselben Namen wie er selbst trägt. Dies wird darin wie folgt gesagt:

‘‘Visuddhācārasīlena, nipuṇāmalabuddhinā;

Bhikkhunā buddhaghosena, sakkaccaṃ abhiyācito’’ti ca.

"'Ehrfurchtsvoll gebeten von dem Mönch Buddhaghosa, der von reinem Betragen und Tugend ist und eine feine, makellose Weisheit besitzt...'"

‘‘Buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katāAyaṃ aṭṭhasālinī nāma dhammasaṅgahaṭṭhakathā’’ti ca.

"'Dieser Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī namens Aṭṭhasālinī wurde von dem Thera verfasst, der von seinen Lehrern den Namen Buddhaghosa erhielt.'"

‘‘Atthappakāsanatthaṃ, tassāhaṃ yācito ṭhitaguṇena;

Yatinā adandhagatinā, subuddhinā buddhaghosena.

"'Um deren Sinn zu erklären, wurde ich gebeten von dem Asketen Buddhaghosa, der in Tugend gefestigt ist, von rascher Auffassungsgabe und von edler Weisheit;

Yaṃ ārabhiṃ racayituṃ, aṭṭhakathaṃ sunipuṇesu atthesu;

Sammohavinodanato, sammohavinodaniṃ nāmā’’ti ca.

den Kommentar zu den sehr subtilen Themen zu verfassen, welchen ich begann; wegen des Vertreibens der Verwirrung (sammoha-vinodana) heißt er Sammohavinodanī.'"

‘‘Buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katāAyaṃ sammohavinodanī nāma vibhaṅgaṭṭhakathā’’ti ca.

"'Dieser Kommentar zum Vibhaṅga namens Sammohavinodanī wurde von dem Thera verfasst, der von seinen Lehrern den Namen Buddhaghosa erhielt.'"

Imāsu pana tīsu pañcapakaraṇaṭṭhakathāya nāmaviseso natthi āyācako ca na pakāsito, kevalaṃ attano saddhāya eva sañcoditena ācariyabuddhaghosena sā katā viya dissati. Vuttañhetaṃ tassā nigamane –

Unter diesen dreien hat jedoch der Pañcapakaraṇa-Kommentar keinen besonderen Namen, und auch ein Bittsteller wird darin nicht erwähnt. Es scheint, dass er vom Lehrer Buddhaghosa verfasst wurde, allein angetrieben von seinem eigenen Vertrauen (saddhā). Dies wird im Schlussteil dieses Werkes gesagt:

‘‘Kusalādidhammabhedaṃ, [Pg.52] nissāya nayehi vividhagaṇanehi;

Vitthārento sattama-mabhidhammappakaraṇaṃ satthā.

"'Ausgehend von der Einteilung in heilsame und andere Phänomene (dhamma) hat der Meister, indem er das siebte Buch des Abhidhamma ausführlich darlegte, mit verschiedenen Methoden der Zählung

Suvihitasanniṭṭhāno, paṭṭhānaṃ nāma yaṃ pakāsesi;

Saddhāya samāraddhā, yā aṭṭhakathā mayā tassāti ca.

und mit wohlbegründeter Gewissheit das Buch namens Paṭṭhāna verkündet; dieser Kommentar dazu wurde von mir aus Vertrauen begonnen.'"

‘‘Ettāvatā

"Hierdurch:

Sattappakaraṇaṃ nātho, abhidhammamadesayi;

Devātidevo devānaṃ, devalokamhi yaṃ pure;

Tassa aṭṭhakathā esā, sakalassāpi niṭṭhitā’’ti ca.

'Den aus sieben Abhandlungen bestehenden Abhidhamma, den der Beschützer, der Gott aller Götter, einst den Göttern in der Götterwelt verkündete – der Kommentar zu diesem gesamten Abhidhamma ist hiermit vollendet.'"

‘‘Buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katāAyaṃ sakalassapi abhidhammapiṭakassa aṭṭhakathā’’ti ca.

"'Dieser Kommentar zum gesamten Abhidhammapiṭaka wurde von dem Thera verfasst, der von seinen Lehrern den Namen Buddhaghosa erhielt.'"

Ekacce pana ādhunikā therā ‘‘abhidhammaṭṭhakathāyo ācariyabuddhaghosena yācito saṅghapālabuddhamittajotipālādīnaṃ aññataro thero akāsī’’ti vadanti. Ayañca nesaṃ vicāraṇā, aṭṭhasālinīsammohavinodanīsu ‘‘tā buddhaghosena yācito akāsī’’ti ganthakārena vuttaṃ. Tena ñāyati ‘‘takkārako añño, ācariyabuddhaghoso pana tāsu yācakapuggaloyevā’’ti. Āgamaṭṭhakathāsu ca ācariyabuddhaghosena –

Einige zeitgenössische Theras sagen jedoch: 'Die Abhidhamma-Kommentare wurden von einem anderen Thera wie Saṅghapāla, Buddhamitta, Jotipāla usw. verfasst, nachdem dieser vom Lehrer Buddhaghosa darum gebeten worden war.' Und dies ist ihre Argumentation: In der Aṭṭhasālinī und der Sammohavinodanī wird vom Verfasser selbst gesagt, dass er sie verfasste, nachdem er von Buddhaghosa darum gebeten worden war. Daraus lässt sich erkennen: 'Der Verfasser jener Werke ist ein anderer, während der Lehrer Buddhaghosa in ihnen nur die bittende Person ist.' Und in den Āgama-Kommentaren sagt der Lehrer Buddhaghosa:

‘‘Sīlakathā dhutadhammā, kammaṭṭhānāni ceva sabbāni…pe…Iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ;

Vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmī’’ti –

"'Weil jedoch all dies – die Abhandlung über die Tugend (sīla), die asketischen Praktiken (dhutadhamma), sowie alle Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) usw. – von mir im Visuddhimagga bereits völlig rein dargelegt wurde, werde ich es hier nicht nochmals erörtern.'"

Evaṃ sīlakathādīnaṃ attanā eva visuddhimagge vuttabhāvo mayātipadena pakāsito. Aṭṭhasāliniyaṃ pana –

Auf diese Weise wird die Tatsache, dass die Abhandlung über die Tugend usw. von ihm selbst im Visuddhimagga dargelegt wurde, durch das Wort 'mayā' (von mir) ausgedrückt. In der Aṭṭhasālinī jedoch:

‘‘Kammaṭṭhānāni sabbāni, cariyābhiññā vipassanā;

Visuddhimagge panidaṃ, yasmā sabbaṃ pakāsita’’nti –

"'Weil all dies – alle Meditationsobjekte, die Verhaltensweisen (cariya), die höheren Geisteskräfte (abhiññā) und die Einsicht (vipassanā) – im Visuddhimagga dargelegt wurde...'"

Evaṃ mayāti kattupadena vinā vuttaṃ. Tenāpi ñāyati ‘‘visuddhimaggakārako añño, abhidhammaṭṭhakathākārako añño’’ti. Kiñcāpi abhidhammaṭṭhakathāsu abhiyācako buddhaghoso bhikkhunāti ca yatināti ca [Pg.53] imeheva sāmaññaguṇapadehi vutto na therenāti sagāravaguṇapadena, tathāpi so ‘‘visuddhācārasīlena nipuṇāmalabuddhinā’’ti ca, ‘‘adandhagatinā subuddhinā’’ti ca imehi adhikaguṇapadehi thomitattā ‘‘visuddhimaggādikārako ācariyabuddhaghosoyevā’’ti sakkā gahetuṃ. So hi upasampannakālatoyeva paṭṭhāya ganthakovido pariyattivisāradaguṇasampanno, tasmiñca kāle ūnadasavasso bhaveyya, tasmā therenāti na vuttoti sakkā gahetunti.

Dies ist ohne das Täter-Pronomen 'mayā' (von mir) gesagt worden. Daraus lässt sich ebenfalls folgern: 'Der Verfasser des Visuddhimagga ist ein anderer, und der Verfasser der Abhidhamma-Kommentare ist ein anderer.' Obwohl der Bittsteller Buddhaghosa in den Abhidhamma-Kommentaren nur mit einfachen Ehrentiteln wie 'bhikkhu' (Mönch) oder 'yati' (Asket) bezeichnet wird und nicht mit dem ehrwürdigen Titel 'thera' (Ältester), kann man dennoch annehmen, dass er eben jener Lehrer Buddhaghosa ist, der den Visuddhimagga und andere Werke verfasst hat, da er mit solch hohen Lobpreisungen wie 'von reinem Betragen und Tugend, mit feiner, makelloser Weisheit' und 'von rascher Auffassungsgabe und von edler Weisheit' gerühmt wird. Er war nämlich schon seit seiner höheren Ordination (upasampadā) ein Experte in den Schriften und besaß die Qualifikation eines Gelehrten der Lehre (pariyatti-visārada). Zu jener Zeit mochte er weniger als zehn vassa gehabt haben, weshalb er nicht als 'thera' bezeichnet wurde – so kann man argumentieren.

Taṃ pana tesaṃ ativicāraṇamattameva. Na hi ācariyabuddhaghosatthero ‘‘tasmiṃ kāle ūnadasavasso’’ti sakkā gahetuṃ, visuddhimagganigamanepi ‘‘buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therenā’’ti vacanato, na ca ‘‘visuddhācārasīlena, nipuṇāmalabuddhinā’’ti vā, ‘‘adandhagatinā subuddhinā’’ti vā ettakeheva dvīhi dvīhi guṇapadehi thomanena suthomito hoti, aññadatthu ‘‘nippabhīkatakhajjoto samudeti divākaro’’ti thomanaṃ viya hoti. Nanu ācariyena attano ganthanigamanesu –

Dies ist jedoch nur eine bloße Übertreibung ihrer Untersuchung. Denn man kann nicht annehmen, dass der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa zu jener Zeit weniger als zehn Ordinationsjahre (Vassa) hatte, da es auch im Epilog des Visuddhimagga heißt: „von dem Thera, dessen Name von seinen Lehrern als Buddhaghosa festgelegt wurde“. Auch wird er durch ein so geringes Lob von nur jeweils zwei Tugendbezeichnungen wie „von reinem sittlichen Verhalten, von feiner und makelloser Weisheit“ oder „von nicht trägem Gang, von guter Weisheit“ nicht gebührend gepriesen; vielmehr gleicht dies einem Lob wie: „Die Sonne geht auf und lässt das Glühen des Glühwürmchens verblassen“. Hat nicht der Lehrer in den Epilogen seiner eigenen Werke Folgendes dargelegt:

‘‘Paramavisuddhasaddhābaddhivīriyapaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattibhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇenā’’tiādinā –

„Geschmückt mit höchst reinem Glauben, Weisheit und Tatkraft, ausgestattet mit der Fülle von Tugenden wie Tugendhaftigkeit, gutem Benehmen, Aufrichtigkeit und Milde, fähig, in das Dickicht der eigenen Lehren und der Lehren anderer Schulen einzudringen, versehen mit Scharfsinn der Weisheit, mit der ungehinderten Kraft des Wissens in der Lehre des Meisters, die sich in die drei Körbe des Pariyatti samt ihren Kommentaren gliedert, dem großen Grammatiker“ usw. –

Attano anucchavikāni guṇapadāni pakāsitāni, soyeva ca porāṇasīhaḷaṭṭhakathāyo saṅkhipitvā abhinavasaṅgahaṭṭhakathānaṃ ādikattā pubbaṅgamo, aññe pana abhinavaṭṭhakathākārā tasseva anuvattitvā avasesamekaṃ vā dve vā aṭṭhakathāyo akaṃsu. Abhidhammaṭṭhakathāsu ca yo yo attho visuddhimagge vutto, so so yathānuppattaṭṭhāne tato gahetvā tatheva vutto. Visesato pana paṭiccasamuppādavibhaṅgakhandhāyatanadhātusaccavibhaṅgavaṇṇanāsu jhānakathāvaṇṇanāsu ca ayamattho ativiya pākaṭo, yopi ca tattha appako katipayamatto visuddhimaggena visadiso saṃvaṇṇanābhedo dissati, sopi ābhidhammikānaṃ matānusārena yathā porāṇaṭṭhakathāyaṃ vutto, tatheva vuttoti veditabbo. Yathā ca aṭṭhasāliniyaṃ samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāya atideso [Pg.54] dissati, tatheva samantapāsādikāyampi aṭṭhasāliniyā atideso dissateva. Yadi ca aṭṭhasālinī aññena katā bhaveyya, kathaṃ tāsu aññamaññātideso sakkā kātuṃ. Tasmā abhidhammaṭṭhakathāsu abhiyācako buddhaghoso ācariyena samānanāmo cūḷabuddhaghosoti yāvajjatanā ācariyaparamparāya gahito sotatthakīganthakārako aññoyeva, na ācariyamahābuddhaghosatthero. Teneva tattha vuttaṃ ‘‘bhikkhunā’’ti ca ‘‘yatinā’’ti ca.

Hat er damit nicht ihm angemessene Tugendbezeichnungen dargelegt? Und eben dieser Lehrer war es, der die alten singhalesischen Kommentare zusammenfasste und der Vorreiter sowie Erstschöpfer der neuen zusammenfassenden Kommentare (Saṅgaha-Aṭṭhakathā) war. Andere Verfasser neuer Kommentare folgten ihm lediglich nach und verfassten die übrigen ein oder zwei Kommentare. Und was immer für eine Bedeutung in den Abhidhamma-Kommentaren erklärt wird, die bereits im Visuddhimagga dargelegt wurde, so wurde sie an der entsprechenden Stelle von dort übernommen und genau so wiedergegeben. Dies ist besonders deutlich in den Erklärungen zum Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga, zu den Khandhas, Āyatanas, Dhātus und Sacca-Vibhaṅgas sowie in den Erklärungen der Jhāna-Kathā. Wenn sich dort auch ein geringfügiger, unbedeutender Unterschied in der Auslegung im Vergleich zum Visuddhimagga zeigt, so ist zu verstehen, dass dieser im Einklang mit den Ansichten der Abhidhamma-Lehrer genau so dargelegt wurde, wie er im alten Kommentar überliefert war. Und wie in der Atthasālinī ein Verweis auf die Samantapāsādikā, den Vinaya-Kommentar, zu finden ist, so findet sich auch in der Samantapāsādikā ein Verweis auf die Atthasālinī. Wenn die Atthasālinī von einem anderen verfasst worden wäre, wie hätte man dann in diesen beiden Werken gegenseitig aufeinander verweisen können? Daher ist der Bittsteller (Abhiyācaka) namens Buddhaghosa in den Abhidhamma-Kommentaren, der den gleichen Namen wie der Lehrer trägt, jener Cūḷa-Buddhaghosa – der Verfasser der Sotattakī, wie es von der Lehrernachfolge bis heute überliefert wird –, ein anderer Buddhaghosa, und nicht der ehrwürdige Lehrer Mahā-Buddhaghosa. Aus diesem Grund wird dort der Bittsteller unbestimmt als „durch einen Mönch“ (bhikkhunā) und „durch einen Asketen“ (yatinā) bezeichnet.

Yadi pana ettakena niṭṭhaṃ na gaccheyya, evampi vicāretabbaṃ – kinnu kho saṅghapālādayo therā visuddhimaggādīnaṃ karaṇatthāya ācariyabuddhaghosattheraṃ āyācamānā attanā samatthataroti saddahantā āyācanti udāhu asaddahantāti? Saddahantāyeva āyācantīti pākaṭoyevāyamattho. Tathā ca sati ācariyabuddhaghosatthero sayaṃ aññehi samatthatarova samāno kasmā aññaṃ āyāceyya. Na hi saddhāsampannassa thāmasampannassa yobbanasampannassa ācariyassa sundarataraṃ abhidhammaṭṭhakathaṃ kātuṃ bhāriyaṃ bhavissati. Abhidhammaṭṭhakathāsu ca vuttavacanāni visuddhimaggaāgamaṭṭhakathāsu vuttasaṃvaṇṇanāvacanehi ekākārāneva honti. Yadi ca abhidhammaṭṭhakathaṃ añño kareyya, kathamapi tāhi vacanākārassa visadisatā bhaveyya eva. Etāsaṃ nigamane ca dassitena ‘‘buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā’’ti vacanena ‘‘ācariyabuddhaghosena katā’’tveva pākaṭā honti, na aññenāti. Yepi ‘‘aññena katā’’ti vadanti, tepi ‘‘iminā nāma therenā’’ti ekaṃsato dassetuṃ na sakkonti, tathā dassetuñca lesamattampi sādhakavacanaṃ na dissati. Tasmā abhidhammaṭṭhakathāyopi idāni ācariyehi cūḷabuddhaghosoti voharitena buddhaghosena nāma bhikkhunāyācito visuddhimaggavinayāgamaṭṭhakathānaṃ kārako ācariyamahābuddhaghosattheroyeva akāsīti niṭṭhamettha gantabbanti.

Wenn man jedoch hiermit noch nicht zu einer Entscheidung gelangen kann, sollte man folgendes bedenken: Haben die Theras wie Saṅghapāla und andere den Lehrer, den ehrwürdigen Buddhaghosa, gebeten, den Visuddhimagga und andere Werke zu verfassen, weil sie glaubten, er sei fähiger als sie selbst, oder glaubten sie das nicht? Es ist völlig offensichtlich, dass sie ihn baten, weil sie daran glaubten. Wenn dem so ist, warum sollte der Lehrer, der ehrwürdige Buddhaghosa, der selbst fähiger als andere war, einen anderen darum bitten? Denn für den Lehrer, der mit Glauben, Kraft und Jugendlichkeit ausgestattet war, wäre es wahrlich keine schwere Last gewesen, einen noch besseren Abhidhamma-Kommentar zu verfassen. Zudem stimmen die in den Abhidhamma-Kommentaren enthaltenen Aussagen in ihrer Form völlig mit den Erklärungen im Visuddhimagga und in den Nikāya-Kommentaren überein. Wenn jemand anderes den Abhidhamma-Kommentar verfasst hätte, müsste sich in irgendeiner Weise ein Unterschied in der Ausdrucksweise zu jenen Werken zeigen. Und durch die im Epilog dieser Werke gezeigte Aussage: „verfasst von dem Thera, dessen Name von seinen Lehrern als Buddhaghosa festgelegt wurde“, ist offensichtlich, dass sie vom Lehrer Buddhaghosa verfasst wurden, und nicht von jemand anderem. Selbst diejenigen, die behaupten, sie seien „von einem anderen verfasst“ worden, können nicht mit Sicherheit nachweisen, „von diesem oder jenem Thera“. Auch findet sich kein noch so kleiner Hinweis oder Beweis, um dies zu belegen. Daher sollte man hier zu dem Schluss gelangen, dass auch die Abhidhamma-Kommentare auf Bitte des Mönchs namens Buddhaghosa – der heute von den Lehrern als Cūḷa-Buddhaghosa bezeichnet wird – von eben dem ehrwürdigen Lehrer Mahā-Buddhaghosa verfasst wurden, der auch den Visuddhimagga, den Vinaya-Kommentar und die Nikāya-Kommentare verfasst hat.

Yaṃ pana mahāvaṃse ‘‘ācariyabuddhaghoso sīhaḷadīpāgamanato pubbe jambudīpe vasanakāleyeva aṭṭhasāliniṃ akāsī’’ti adhippāyena –

Was jedoch im Mahāvaṃsa in der Absicht gesagt wird, dass „der Lehrer Buddhaghosa die Atthasālinī noch vor seiner Ankunft auf der Insel Ceylon verfasste, als er noch in Jambudīpa (Indien) lebte“:

225. ‘‘Dhammasaṅgaṇiyākāsi, kacchaṃ so aṭṭhasālini’’nti –

225. „Er verfasste die Atthasālinī, den Kommentar zur Dhammasaṅgaṇī“ –

Vuttaṃ, [Pg.55] taṃ idāni dissamānāya aṭṭhasāliniyā na sameti. Tattha hi ganthārambheyeva visuddhimaggaṃ atidisitvā pacchāpi so ca, samantapāsādikā ca bahūsu ṭhānesu atidisīyanti. Tasmā tassā ācariyena sīhaḷadīpaṃ patvā visuddhimaggañceva samantapāsādikañca katvā pacchāyeva katabhāvo ativiya pākaṭoti.

...so stimmt dies nicht mit der heute vorliegenden Atthasālinī überein. Denn dort wird bereits in der Einleitung des Buches auf den Visuddhimagga verwiesen, und auch später wird an vielen Stellen auf diesen sowie auf die Samantapāsādikā verwiesen. Daher ist es äußerst offensichtlich, dass sie erst verfasst wurde, nachdem der Lehrer die Insel Ceylon erreicht und sowohl den Visuddhimagga als auch die Samantapāsādikā vollendet hatte.

Kaṅkhāvitaraṇīaṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Abfassung des Kaṅkhāvitaraṇī-Kommentars

Kaṅkhāvitaraṇiṃ nāma pātimokkhaṭṭhakathaṃ ācariyabuddhaghosatthero soṇattherena yācito mahāvihāravāsīnaṃ vācanāmagganissitaṃ sīhaḷapātimokkhaṭṭhakathānayaṃ nissāya ekampi padaṃ pāḷiyā vā mahāvihāravāsīnaṃ porāṇaṭṭhakathāhi vā avirodhetvā akāsi. Tena vuttaṃ tissaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

Der ehrwürdige Lehrer Buddhaghosa verfasste den Pātimokkha-Kommentar namens Kaṅkhāvitaraṇī auf Bitte des Thera Soṇa. Er stützte sich dabei auf die Methode des singhalesischen Pātimokkha-Kommentars, die der Tradition der Mahāvihāra-Bewohner folgt, ohne auch nur ein einziges Wort im Widerspruch zum Pāli-Kanon oder zu den alten Kommentaren der Mahāvihāra-Bewohner abzufassen. Daher heißt es in jenem Kommentar:

‘‘Sūratena nivātena, sucisallekhavuttinā;

Vinayācārayuttena, soṇattherena yācito.

„Gebeten von dem Thera Soṇa, der gütig, bescheiden, von reiner und enthaltsamer Lebensweise und stets der Vinaya-Disziplin verbunden ist,“

Tattha sañjātakaṅkhānaṃ, bhikkhūnaṃ tassa vaṇṇanaṃ;

Kaṅkhāvitaraṇatthāya, paripuṇṇavinicchayaṃ.

„um den Mönchen, in denen Zweifel bezüglich des Pātimokkha entstanden sind, zu helfen, diese Zweifel zu überwinden, [biete ich] diese Erklärung an, die vollkommene Entscheidungen enthält,“

Mahāvihāravāsīnaṃ, vācanāmagganissitaṃ;

Vattayissāmi nāmena, kaṅkhāvitaraṇiṃ subha’’nti ca.

„gestützt auf die Tradition der Mahāvihāra-Bewohner, werde ich den schönen Kommentar namens Kaṅkhāvitaraṇī darlegen.“

‘‘Ārabhiṃ yamahaṃ sabbaṃ, sīhaḷaṭṭhakathānayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, vācanāmagganissitaṃ.

„Diesen [Kommentar], den ich ganz nach der Methode des singhalesischen Kommentars, gestützt auf die Tradition der Mahāvihāra-Bewohner, begonnen habe,“

Nissāya sā ayaṃ niṭṭhaṃ, gatā ādāya sabbaso;

Sabbaṃ aṭṭhakathāsāraṃ, pāḷiyatthañca kevalaṃ.

„dieser hat nun sein Ende erreicht, indem er das Wesen des gesamten Kommentars und die vollständige Bedeutung des Pāli-Kanons in jeder Hinsicht in sich aufgenommen hat.“

Na hettha taṃ padaṃ atthi, yaṃ virujjheyya pāḷiyā;

Mahāvihāravāsīnaṃ, porāṇaṭṭhakathāhi vā’’ti ca.

„Hierin gibt es kein einziges Wort, das im Widerspruch zum Pāli-Kanon oder zu den alten Kommentaren der Mahāvihāra-Bewohner stünde.“

Dhammapadaṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Abfassung des Dhammapada-Kommentars

Aparāpi tisso aṭṭhakathāyo santi khuddakapāṭhaṭṭhakathā dhammapadaṭṭhakathā suttanipātaṭṭhakathā cāti, yā tāsu dissamānanigamanavasena ācariyabuddhaghoseneva katāti paññāyanti. Tattha pana vuttavacanāni kānici [Pg.56] kānici āgamaṭṭhakathāsu vuttākārena na honti. Tasmā eke vadanti ‘‘netā ācariyabuddhaghosassā’’ti. Ekacce pana ‘‘ācariyassa upathambhakattherehi paṭhamaṃ katā, pacchā ācariyena osānasodhanavasena pariyosāpitā vā bhaveyyuṃ, abhidhammaṭṭhakathaṃ āyācantena cūḷabuddhaghosena vā katā bhaveyyu’’nti vadanti.

Es gibt noch drei weitere Kommentare, nämlich den Khuddakapāṭha-Kommentar, den Dhammapada-Kommentar und den Suttanipāta-Kommentar, von denen man aufgrund der in ihnen enthaltenen Schlussworte annimmt, dass sie von Meister Buddhaghosa selbst verfasst wurden. Einige der darin enthaltenen Aussagen stimmen jedoch nicht mit der Darstellungsweise in den Kommentaren zu den Āgamas (Nikāyas) überein. Daher sagen einige: „Diese stammen nicht von Meister Buddhaghosa.“ Andere wiederum sagen: „Sie wurden vielleicht zuerst von den unterstützenden älteren Mönchen (Theras) des Meisters verfasst und später vom Meister durch eine abschließende Durchsicht fertiggestellt, oder sie wurden von Cūḷabuddhaghosa verfasst, der um den Abhidhamma-Kommentar bat.“

Taṃ tathā vā hotu aññathā vā, idāni ekantato vinicchinituṃ na sukarameva. Tasmā tāsaṃ nigamanavacanavaseneva ettha pakāsayissāma. Tāsu hi dhammapadaṭṭhakathaṃ kumārakassapattherena āyācito sirikūṭassa (sirikuḍḍassa) rañño pāsāde viharanto paramparābhataṃ sīhaḷabhāsāya saṇṭhitaṃ porāṇaṭṭhakathaṃ pāḷibhāsāya āropetvā vitthāragatañca vacanakkamaṃ samāsetvā gāthāsu asaṃvaṇṇitapadabyañjanāni saṃvaṇṇetvā akāsi. Vuttañhi tattha ganthārambhe –

Wie dem auch sei, es ist heute keineswegs leicht, dies endgültig zu entscheiden. Daher werden wir es hier entsprechend den Schlussworten dieser Werke darlegen. Unter diesen verfasste er den Dhammapada-Kommentar, nachdem er vom älteren Mönch Kumārakassapa darum gebeten worden war, während er im Palast des Königs Sirikūṭa (Sirikuḍḍa) wohnte; dabei übersetzte er den alten, in singhalesischer Sprache überlieferten Kommentar in die Pāli-Sprache, fasste den weitläufigen Text zusammen und erklärte die in den Strophen (Gāthās) noch unkommentierten Wörter und Ausdrücke. So heißt es dort zu Beginn des Buches:

‘‘Paramparābhatā tassa, nipuṇā atthavaṇṇanā;

Yā tambapaṇṇidīpamhi, dīpabhāsāya saṇṭhitā…pe…

„Die durch die Überlieferung überbrachte, feinsinnige Erklärung der Bedeutungen jenes Dhammapada, die auf der Insel Tambapaṇṇi in der Landessprache verfasst ist... (usw.)“

Kumārakassapenāhaṃ, therena thiracetasā;

Saddhammaṭṭhitikāmena, sakkaccaṃ abhiyācito…pe…

„Vom älteren Mönch Kumārakassapa, der von festem Geist ist und das Fortbestehen der wahren Lehre wünscht, ehrfurchtsvoll gebeten... (usw.)“

Taṃ bhāsaṃ ativitthāra, gatañca vacanakkamaṃ;

Pahāyāropayitvāna, tantibhāsaṃ manoramaṃ.

„Nachdem ich jene Sprache und die allzu weitläufige Redeweise abgelegt und es in die liebliche kanonische Sprache übertragen habe,“

Gāthānaṃ byañjanapadaṃ, yaṃ tattha na vibhāvitaṃ;

Kevalaṃ taṃ vibhāvetvā, sesaṃ tameva atthato.

„erkläre ich nur die Wörter und Ausdrücke der Strophen, die dort nicht verdeutlicht wurden, während der Rest in seiner Bedeutung genau so bleibt wie in jenem alten Kommentar,“

Bhāsantarena bhāsissa’’nti –

„und werde es in einer anderen Sprache vortragen.“

Nigamane ca vuttaṃ –

Und im Schlusswort heißt es:

‘‘Vihāre adhirājena, kāritamhi kataññunā;

Pāsāde sirikūṭassa, rañño viharatā mayā’’ti.

„Von mir, der im Palast des Königs Sirikūṭa wohnte, in dem Kloster, das von dem dankbaren Herrscher erbaut wurde...“

Ettha ca sirikūṭo nāma samantapāsādikānigamane siripāloti vutto mahānāmoyeva rājāti vadanti. Evaṃ sati mahesiyā ānayanaṃ samādāpanamārabbha tena raññā dinne dhūmarakkhapabbatavihāre vasantena sā katāti veditabbā. Vuttañhetaṃ mahāvaṃse –

In diesem Zusammenhang sagt man, dass der König namens Sirikūṭa tatsächlich jener König Mahānāma ist, der im Schlusswort der Samantapāsādikā als Siripāla bezeichnet wird. Demnach ist zu verstehen, dass dieser Kommentar von ihm verfasst wurde, während er in dem auf dem Dhūmarakkha-Berg gelegenen Kloster wohnte, welches von jenem König auf Drängen der Königin gestiftet worden war. Dies wird im Mahāvaṃsa wie folgt berichtet:

37-212.

‘‘Lohadvāra-ralaggāma-koṭipassāvanavhaye;

Tayo [Pg.57] vihāre kāretvā, bhikkhūnaṃ abhayuttare.

„Nachdem er die drei Klöster namens Lohadvāra, Ralaggāma und Koṭipassāvana hatte erbauen lassen, übergab er sie den Mönchen des nördlichen Klosters (Abhayagiri).“

213.

213.

Vihāraṃ kārayitvāna, dhūmarakkhamhi pabbate;

Mahesiyā’nayenā’dā, bhikkhūnaṃ theravādina’’nti.

„Nachdem er auf Drängen der Königin ein Kloster auf dem Dhūmarakkha-Berg hatte errichten lassen, gab er es den Mönchen der Theravāda-Schule.“

Tassa pana rañño kāle sā niṭṭhāpitāti na sakkā gahetuṃ. Tassa hi rañño ekavīsatimavasse samantapāsādikaṃ niṭṭhāpesi. So ca rājā dvāvīsatimavasse divaṅgato. Etthantare sādhikaekavassena ‘‘catasso ca āgamaṭṭhakathāyo tisso ca abhidhammaṭṭhakathāyo ayañca dhammapadaṭṭhakathā’’ti sabbā etā na sakkā niṭṭhāpetunti.

Es kann jedoch nicht angenommen werden, dass dieser Kommentar noch zu Lebzeiten dieses Königs fertiggestellt wurde. Denn im 21. Regierungsjahr dieses Königs stellte er die Samantapāsādikā fertig, und der König verstarb in seinem 22. Jahr. In diesem Zeitraum von etwas mehr als einem Jahr wäre es unmöglich gewesen, all diese Werke – die vier Kommentare zu den Āgamas, die drei Abhidhamma-Kommentare und diesen Dhammapada-Kommentar – fertigzustellen.

Paramatthajotikāṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Abfassung des Paramatthajotikā-Kommentars

Paramatthajotikaṃ nāma khuddakapāṭhassa ceva suttanipātassa ca aṭṭhakathaṃ kenacipi anāyācito attano icchāvaseneva akāsi. Vuttañhetaṃ khuddakapāṭhaṭṭhakathāya ganthārambhe –

Den Paramatthajotikā genannten Kommentar zum Khuddakapāṭha und zum Suttanipāta verfasste er, ohne von jemandem darum gebeten worden zu sein, rein aus eigenem Entschluss. So heißt es in der Einleitung des Khuddakapāṭha-Kommentars:

‘‘Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ;

Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇanaṃ.

„Nachdem ich das Juwelentrio (die drei Juwelen), das Höchste der Verehrungswürdigen, verehrt habe, werde ich die Erklärung der Bedeutungen einiger der kurzen Lehrreden (Khuddaka) verfassen.“

Khuddakānaṃ gambhīrattā, kiñcāpi atidukkarā;

Vaṇṇanā mādisenesā, abodhantena sāsanaṃ.

„Obgleich diese Erklärung wegen der Tiefe der kurzen Lehrreden für jemanden wie mich, der die Lehre (noch) nicht vollkommen versteht, überaus schwierig zu verfassen ist,“

Ajjāpi tu abbhocchinno, pubbācariyanicchayo;

Tatheva ca ṭhitaṃ yasmā, navaṅgaṃ satthusāsanaṃ.

„da aber die Lehrbeschlüsse der früheren Lehrer bis heute ununterbrochen fortbestehen und ebenso die neunfache Lehre des Meisters fest verankert bleibt,“

Tasmāhaṃ kātumicchāmi, atthasaṃvaṇṇanaṃ imaṃ;

Sāsanañceva nissāya, porāṇañca vinicchayaṃ.

„darum wünsche ich, diese Erklärung der Bedeutungen zu verfassen, indem ich mich sowohl auf die Lehre als auch auf die alten Lehrbeschlüsse stütze.“

Saddhammabahumānena, nāttukkaṃsanakamyatā;

Nāññesaṃ vambhanatthāya, taṃ suṇātha samāhitā’’ti.

„Aus tiefer Ehrfurcht vor der wahren Lehre, nicht aus dem Wunsch nach Selbsterhöhung und nicht zur Herabsetzung anderer, vernehmt diese mit gesammeltem Geist.“

Bahū pana vicakkhaṇā imā ārambhagāthāyo vicinitvā ‘‘netaṃ ācariyabuddhaghosattherassa viya vacanaṃ hotī’’ti vadanti. Ayañca nesaṃ vicinanākāro, ācariyabuddhaghoso hi yaṃ kañci ganthaṃ sīlādiguṇasampannena aññena āyācitova karoti, idha pana kocipi āyācako [Pg.58] natthi. Punapi ācariyo ‘‘porāṇasīhaḷaṭṭhakathaṃ bhāsāparivattanavasena karissāmī’’ti ca ‘‘mahāvihāravāsīnaṃ vācanāmaggaṃ nissāya karissāmī’’ti ca evaṃ paṭiññaṃ katvāva karoti, idha pana tādisīpi paṭiññā natthi. Punapi ācariyo atigambhīratthānaṃ catunnañcāgamānaṃ abhidhammassa ca saṃvaṇṇanārambhepi dukkarabhāvaṃ na katheti, idha pana ‘‘sāsanaṃ abodhantena mādisenā’’ti attanā sāsanassa abuddhabhāvaṃ pakāsetvā ‘‘atidukkarā’’ti ca katheti. Tasmā ‘‘netaṃ ācariyabuddhaghosassa viya vacana’’nti vadanti. Taṃ yuttaṃ viya dissati, ācariyo hi attano ganthanigamanesu ‘‘tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvenā’’ti attano ñāṇappabhāvaṃ pakāsesi, so ‘‘sāsanaṃ abodhantena mādisena atidukkarā’’ti īdisaṃ vacanaṃ na katheyyayevāti.

Viele kluge Gelehrte jedoch haben diese Einleitungsstrophen untersucht und sagen: „Dies klingt nicht wie das Wort des ehrwürdigen Meisters Buddhaghosa.“ Ihre Argumentation ist folgende: Meister Buddhaghosa verfasst ein Werk üblicherweise nur dann, wenn er von einer anderen, an Tugend und guten Eigenschaften reichen Person darum gebeten wird; hier jedoch gibt es keinen Bittsteller. Zudem pflegt der Meister zu versprechen: „Ich werde dies durch die Übersetzung des alten singhalesischen Kommentars tun“ oder „Ich werde dies in Anlehnung an die Lehrtradition der Bewohner des Mahāvihāra verfassen“; hier fehlt ein solches Versprechen völlig. Des Weiteren klagt der Meister selbst am Anfang der Kommentare zu den vier sehr tiefgründigen Āgamas (Nikāyas) und zum Abhidhamma nicht über die Schwierigkeit der Aufgabe, während er hier eingesteht, die Lehre nicht vollkommen zu verstehen („für jemanden wie mich, der die Lehre nicht versteht“), und beklagt, es sei „überaus schwierig“. Deshalb sagen sie: „Dies ist nicht wie das Wort des Meisters Buddhaghosa.“ Dies erscheint treffend; denn der Meister rühmte in den Schlussworten seiner Werke seine eigene Geisteskraft mit den Worten: „mit einer ungehinderten Geisteskraft in der Lehre des Meisters, die aus dem Tipiṭaka mitsamt seinen Kommentaren besteht“. Jemand wie er würde gewiss nicht sagen: „Für jemanden wie mich, der die Lehre nicht versteht, ist es überaus schwierig.“ Auch die Erwähnung, dass er sich nicht selbst erhöhen oder andere herabsetzen wolle, wäre im Falle des Meisters Buddhaghosa nicht nötig gewesen.

Jātakaṭṭhakathākaraṇaṃ

Die Abfassung des Jātaka-Kommentars

Jātakaṭṭhakathāpi ca ācariyabuddhaghosatthereneva katāti vadanti, kāraṇaṃ panettha na dissati. Sā pana atthadassittherena ca buddhamittattherena ca mahisāsakanikāyikena ca buddhadevattherenāti tīhi therehi abhiyācito mahāvihāravāsīnaṃ vācanāmaggaṃ nissāya katā. Imissāpi nāmaviseso natthi. Vuttaṃ himissā ārambhe –

Man sagt auch, dass der Jātaka-Kommentar von Meister Buddhaghosa verfasst wurde, doch lässt sich dafür kein hinreichender Grund finden. Es lässt sich lediglich mit Gewissheit sagen, dass er auf Bitten von drei älteren Mönchen – dem ehrwürdigen Atthadassī, dem ehrwürdigen Buddhamitta und dem zur Mahisāsaka-Schule gehörenden ehrwürdigen Buddhadeva – in Anlehnung an die Lehrtradition der Bewohner des Mahāvihāra verfasst wurde. Auch dieses Werk trägt keinen besonderen Namen. So heißt es in seiner Einleitung:

‘‘Buddhavaṃsassa etassa, icchantena ciraṭṭhitiṃ;

Yācito abhigantvāna, therena atthadassinā.

„Ehrfurchtsvoll gebeten vom älteren Mönch Atthadassī, der das lange Fortbestehen dieses Jātaka-Werkes (der Buddha-Chronik) wünscht,“

Asaṃsaṭṭhavihārena, sadā suddhavihārinā;

Tatheva buddhamittena, santacittena viññunā.

„ebenso gebeten von dem weisen Buddhamitta, der von friedvollem Geist ist und stets ein reines, von weltlicher Vermischung freies Leben führt,“

Mahisāsakavaṃsamhi, sambhūtena nayaññunā;

Buddhadevena ca tathā, bhikkhunā suddhabuddhinā.

„und ebenso gebeten von dem Mönch Buddhadeva von reinem Verstand, der aus der Linie der Mahisāsaka-Schule stammt und mit den Methoden der Darlegung vertraut ist.“

Mahāpurisacariyānaṃ, ānubhāvaṃ acintiyaṃ;

Tassa vijjotayantassa, jātakassatthavaṇṇanaṃ.

„Den Kommentar zur Erläuterung der Jātakas, welcher die unvorstellbare Macht des Wandels jener großen Menschen erhellt,“

Mahāvihāravāsīnaṃ, vācanāmagganissitaṃ;

Bhāsissaṃ bhāsato taṃ me, sādhu gaṇhantu sādhavo’’ti.

„...und der sich auf die Lehrtradition der Bewohner des Mahāvihāra stützt, werde ich verkünden. Mögen die Edlen dies von mir, der ich es verkünde, wohlwollend aufnehmen!“

Ettāvatā [Pg.59] ca ācariyabuddhaghosattherassa ganthabhāvena pākaṭāhi sabbaṭṭhakathāhi saha visuddhimaggassa karaṇappakāro vitthārena vibhāvito hoti.

Damit ist die Art und Weise der Abfassung des Visuddhimagga zusammen mit allen Kommentaren, die als Werke des Lehrers, des ehrwürdigen Buddhaghosa, bekannt sind, ausführlich dargelegt worden.

Sakalalokapatthārakāraṇaṃ

Der Grund für die Verbreitung auf der ganzen Welt

Kissesa visuddhimaggo sakalaloke patthaṭoti? Parisuddhapiṭakapāḷinissayabhāvato, sikkhattayasaṅgahabhāvato, porāṇaṭṭhakathānaṃ bhāsāparivattanabhāvato, parasamayavivajjanato, sakasamayavisuddhito, sīladhutaṅgasamathaabhiññāpaññāpabhedādīnaṃ paripuṇṇavibhāgato, yāva arahattā paṭipattinayaparidīpanato, uttānānākulapadabyañjanasaṅkhatabhāvato, suviññeyyatthabhāvato, pasādanīyānaṃ diṭṭhānugatāpādanasamatthānaṃ vatthūnañca dīpanatoti evamādīhi anekasatehi guṇehi esa sakalaloke patthaṭo jāto.

Warum ist dieser Visuddhimagga auf der ganzen Welt verbreitet? Aufgrund von Hunderten von Vorzügen wie diesen ist er auf der ganzen Welt verbreitet: weil er sich auf den reinen Pali-Kanon stützt, weil er die drei Schulungen zusammenfasst, weil er eine Übersetzung der alten Kommentare darstellt, weil er fremde Lehrmeinungen meidet, weil er die Reinheit der eigenen Tradition wahrt, weil er Tugend, asketische Übungen, Geistesruhe, höhere Geisteskräfte, die Einteilung der Weisheit und anderes vollständig analysiert, weil er den Pfad der Praxis bis hin zur Arahatschaft aufzeigt, weil er aus klaren und ungewirrten Worten und Sätzen aufgebaut ist, weil sein Sinn leicht verständlich ist und weil er erbauliche Geschichten darlegt, die dazu geeignet sind, zur Nachahmung des Gesehenen und Gehörten anzuregen.

Ayañhi visuddhimaggo saṅgītittayārūḷhaparisuddhapāḷipiṭakameva nissāya pavatto, na mahāsaṅghikādīnaṃ sattarasannaṃ nikāyānaṃ piṭakaṃ, napi mahāyānikānaṃ piṭakaṃ. Saparivāraṃ sikkhattayañca ettha paripuṇṇameva saṅgahetvā dassitaṃ. Vuttañhetaṃ ācariyena āgamaṭṭhakathāsu ganthārambhe –

Denn dieser Visuddhimagga stützt sich ausschließlich auf den reinen Pali-Kanon, der in den drei Konzilien überliefert wurde, und nicht auf den Kanon der siebzehn Schulen wie der Mahāsaṅghika, noch auf den Kanon der Mahāyāna-Anhänger. Auch die drei Schulungen samt ihrem Gefolge sind hier vollständig zusammengefasst und dargelegt. Dies wurde vom Lehrer zu Beginn der Kommentare zu den Āgamas gesagt:

‘‘Sīlakatā dhutadhammā, kammaṭṭhānāni ceva sabbāni;

Cariyāvidhānasahito, jhānasamāpattivitthāro.

„Die Rede über die Tugend, die asketischen Übungen und alle Meditationsobjekte; die ausführliche Darstellung der Vertiefungen und Erreichungen samt der Anleitung zum Verhalten;“

Sabbā ca abhiññāyo, paññāsaṅkalananicchayo ceva;

Khandhādhātāyatani,ndriyāni ariyāni ceva cattāri.

„und alle höheren Geisteskräfte, die Zusammenfassung und Bestimmung der Weisheit; die Daseinsgruppen, Elemente, Grundlagen, Fähigkeiten sowie die vier edlen...“

Saccāni paccayākāra,desanā suparisuddhanipuṇanayā;

Avimuttatantimaggā, vipassanābhāvanā ceva.

„...Wahrheiten, die Lehre von der bedingten Entstehung mit ihren überaus reinen und feinen Methoden sowie die Entfaltung der Einsicht, die der Texttradition treu folgt;“

Iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ;

Vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmī’’ti.

„Da all dies von mir im Visuddhimagga überaus rein dargelegt wurde, werde ich es hier nicht noch einmal ausführlicher erörtern.“

Yasmā pana visuddhimaggo catunnaṃ āgamaṭṭhakathānaṃ avayavabhāvena kato, tasmā tā viya porāṇasīhaḷaṭṭhakathānaṃ bhāsāparivattanavasena ceva punappunāgatamatthānaṃ saṃkhipanavasena ca parasamayavivajjanavasena ca mahāvihāravāsīnaṃ parisuddhavinicchayasaṅkhātassa sakasamayassa dīpanavasena ca kato. Vuttañhetaṃ ācariyena –

Da der Visuddhimagga jedoch als ein Bestandteil der vier Nikāya-Kommentare verfasst wurde, wurde er, genau wie diese, durch Übersetzung der alten singhalesischen Kommentare, durch die Zusammenfassung sich wiederholender Erklärungen, durch die Vermeidung fremder Lehren und durch die Erläuterung der eigenen Tradition, welche die reine Entscheidung der Bewohner des Mahāvihāra darstellt, erstellt. Dies wurde vom Lehrer gesagt:

‘‘Apanetvāna [Pg.60] tatohaṃ, sīhaḷabhāsaṃ manoramaṃ bhāsaṃ;

Tantinayānucchavikaṃ, āropento vigatadosaṃ.

„Indem ich die singhalesische Sprache daraus entferne und sie in eine liebliche, fehlerfreie Sprache übertrage, die der Methode der heiligen Texte entspricht,“

Samayaṃ avilomento, therānaṃ theravaṃsapadīpānaṃ;

Sunipuṇavinicchayānaṃ, mahāvihāre nivāsīnaṃ;

Hitvā punappunāgata-matthaṃ atthaṃ pakāsayissāmī’’ti ca.

„ohne der Lehre der Theras zu widersprechen, die Lampen der Linie der Älteren sind, die überaus feine Entscheidungen treffen und im Mahāvihāra wohnen, und unter Auslassung sich wiederholender Erklärungen werde ich die Bedeutung darlegen.“

‘‘Majjhe visuddhimaggo, esa catunnampi āgamānañhi;

Ṭhatvā pakāsayissati, tattha yathābhāsitamatthaṃ.

„Inmitten der vier Āgamas stehend, wird dieser Visuddhimagga die darin verkündete Bedeutung genau so darlegen, wie sie gesprochen wurde.“

Icceva kato tasmā, tampi gahetvāna saddhimetāya;

Aṭṭhakathāya vijānatha, dīghāgamanissitaṃ attha’’nti ca.

„Zu diesem Zweck wurde er verfasst. Nehmt daher jenen zusammen mit diesem Kommentar und versteht die auf dem Dīgha-Nikāya beruhende Bedeutung.“

‘‘Sā hi mahāaṭṭhakathāya, sāramādāya niṭṭhitā esā;

Ekāsītipamāṇāya, pāḷiyā bhāṇavārehi.

„Denn dieses wurde vollendet, indem es die Essenz des Großen Kommentars übernahm, in einem Umfang von einundachtzig Rezitationsabschnitten.“

Ekūnasaṭṭhimatto, visuddhimaggopi bhāṇavārehi;

Atthappakāsanatthāya, āgamānaṃ kato yasmā.

„Da auch der Visuddhimagga, der etwa neunundfünfzig Rezitationsabschnitte umfasst, verfasst wurde, um die Bedeutung der Āgamas zu erklären;“

Tasmā tena sahāyaṃ, aṭṭhakathā bhāṇavāragaṇanāya;

Suparimitaparicchinnaṃ, cattālīsaṃ sataṃ hotī’’ti ca.

„deshalb beträgt dieser Kommentar zusammen mit jenem, nach der Anzahl der Rezitationsabschnitte genau bemessen und abgegrenzt, einhundertvierzig.“

Yadi cāyaṃ visuddhimaggo ācariyena āgamaṭṭhakathāyo viya akatvā porāṇasīhaḷaṭṭhakathāyo ca anoloketvā kevalaṃ attano ñāṇappabhāveneva kato assa, nāyaṃ āgamaṭṭhakathānaṃ avayavoti gahetabbo assa, aññadatthu ‘‘āgamaṭṭhakathāyo mahāṭṭhakathāya sārabhūtā, visuddhimaggo pana na tassā sārabhūto, kevalaṃ ācariyassa matiyāva kato’’ti evameva vattabbo assa. Yasmā pana tathā akatvā pubbe vuttappakāreneva kato, tasmā ayampi visuddhimaggo tāsaṃ āgamaṭṭhakathānaṃ karaṇākāreneva katoti ca, tatoyeva mahāṭṭhakathāya sārabhūtoti ca daṭṭhabbo.

Wenn dieser Visuddhimagga vom Lehrer nicht in der Weise wie die Nikāya-Kommentare verfasst worden wäre und ohne Berücksichtigung der alten singhalesischen Kommentare, sondern allein aus der Kraft seiner eigenen Erkenntnis heraus, dann dürfte er nicht als Teil der Nikāya-Kommentare angesehen werden; im Gegenteil müsste man sagen: „Die Nikāya-Kommentare bilden die Essenz des Großen Kommentars, der Visuddhimagga jedoch ist nicht dessen Essenz, sondern wurde allein nach der eigenen Meinung des Lehrers verfasst.“ Da er jedoch nicht auf jene Weise, sondern in der zuvor beschriebenen Weise verfasst wurde, muss auch dieser Visuddhimagga als in derselben Weise wie jene Nikāya-Kommentare verfasst angesehen werden und somit als die Essenz des Großen Kommentars gelten.

Ekacce pana vicakkhaṇā ācariyabuddhaghosassa ganthesu uttarapakkhasāsanikānaṃ assaghosanāgajjunavasubandhuādīnaṃ bhikkhūnaṃ viya porāṇaganthe anissāya attano ñāṇeneva takketvā dassitaṃ dhammakathāvisesaṃ adisvā asantuṭṭhacittā evaṃ vadanti ‘‘buddhaghosassa aññaṃ anissāya attano ñāṇappabhāveneva abhinavaganthuppādanaṃ na passāmā’’ti. [Pg.61] Taṃ tesaṃ garahāvacanampi samānaṃ theravādīnaṃ pasaṃsāvacanameva sampajjati. Theravādino hi evaṃ jānanti ‘‘buddheneva bhagavatā sammāsambuddhena desetabbo ceva dhammo paññāpetabbo ca vinayo anavasesena desito ceva paññatto ca, soyeva dhammavinayo saddhāsampannehi bhikkhūhi ceva gahaṭṭhehi ca yathārahaṃ paṭipajjitabbo, na tato añño dhammavinayo takketvā gavesetabbo. Yadi pana añño dhammavinayo kenaci takketvā kathito assa, taṃ tasseva takkino sāsanaṃ hoti na satthu sāsanaṃ. Yaṃ yaṃ pana bhagavato dhammavinaye padabyañjanaṃ atthato apākaṭaṃ hoti, tattha tattha porāṇakehi paṭisambhidāchaḷabhiññādiguṇasampannehi bhagavato adhippāyaṃ jānantehi aṭṭhakathācariyehi saṃvaṇṇitanayena attho gahetabbo, na attanomativasenā’’ti. Ācariyabuddhaghoso ca tesaṃ theravādīnaṃ aññataro, sopi tatheva jānāti. Vuttañcetaṃ ācariyena –

Einige Gelehrte jedoch, die unzufrieden darüber sind, dass sie in den Werken des Lehrers Buddhaghosa keine besonderen Dhamma-Darlegungen finden, die er allein durch seinen eigenen Verstand ohne Stütze auf alte Werke erdacht hat – wie es in den Werken von Mönchen der nördlichen Schule wie Aśvaghoṣa, Nāgārjuna und Vasubandhu der Fall ist –, sagen Folgendes: „Wir sehen bei Buddhaghosa keine Erschaffung eines völlig neuen Werkes allein aus der Kraft seines eigenen Verstandes, ohne sich auf anderes zu stützen.“ Dieses Wort, obwohl von ihnen als Tadel gemeint, erweist sich für die Theravādins als ein Wort des Lobes. Denn die Theravādins wissen Folgendes: „Nur der Erhabene, der vollkommen Erleuchtete selbst, darf eine neue Lehre verkünden und eine neue Ordensregel festlegen; und eben diese Lehre und Ordensregel wurde vom Erhabenen selbst vollständig verkündet und festgelegt. Genau diese Lehre und Ordensregel muss von gläubigen Mönchen und Hausvätern pflichtgemäß praktiziert werden; keine andere Lehre und Ordensregel darf durch Spekulation gesucht werden. Wenn jedoch eine andere Lehre und Ordensregel von jemandem durch Spekulation verkündet wird, so ist dies die Lehre dieses Spekulanten, nicht die Lehre des Meisters. Wo immer aber ein Wort oder Satz in der Lehre und Ordensregel des Erhabenen in seiner Bedeutung unklar ist, da muss die Bedeutung in jener Weise aufgefasst werden, wie sie von den alten Kommentatoren erklärt wurde, die mit Qualitäten wie den vier analytischen Fähigkeiten und den sechs höheren Geisteskräften ausgestattet waren und die Absicht des Erhabenen kannten, und nicht nach eigenem Gutdünken.“ Und der Lehrer Buddhaghosa ist einer jener Theravādins; auch er weiß es genau so. Dies wurde vom Lehrer gesagt:

‘‘Buddhena dhammo vinayo ca vutto,Yo tassa puttehi tatheva ñāto;

So yehi tesaṃ matimaccajantā,Yasmā pure aṭṭhakathā akaṃsu.

„Die Lehre und die Ordensregel, die vom Buddha verkündet wurden, wurden von seinen Söhnen genau in dieser Weise verstanden. Da jene in der Vergangenheit die Kommentare verfassten, ohne deren Auffassung aufzugeben,“

Tasmā hi yaṃ aṭṭhakathāsu vuttaṃ,Taṃ vajjayitvāna pamādalekhaṃ;

Sabbampi sikkhāsu sagāravānaṃ,Yasmā pamāṇaṃ idha paṇḍitānaṃ.

„darum ist alles, was in den Kommentaren dargelegt ist – abgesehen von Fehlern beim Abschreiben –, hier ein Maßstab für die Weisen, die Ehrfurcht vor den Schulungen haben.“

Tato ca bhāsantarameva hitvā,Vitthāramaggañca samāsayitvā…pe…Yasmā ayaṃ hessati vaṇṇanāpi,Sakkacca tasmā anusikkhitabbā’’ti.

Und indem man jene andere Sprache (Singhalesisch) beiseite lässt und die ausführliche Darstellung zusammenfasst... [usw.]... weil auch dieser neue Kommentar entstehen wird, darum sollte er mit Sorgfalt studiert werden.

Teneva ācariyo bhagavato dhammavinayaṃ vā porāṇaṭṭhakathaṃ vā anissāya attano ñāṇena takketvā vā attanā paricitalokiyaganthehi gahetvā vā na kañci ganthaṃ akāsi. Yadi pana tādisaṃ kareyya, [Pg.62] taṃ theravādino mahāpadesasutte vuttanayena ‘‘addhā idaṃ na ceva tassa bhagavato vacanaṃ, buddhaghosassa ca therassa duggahita’’nti chaḍḍeyyuṃyeva. Yato ca kho ayaṃ visuddhimaggo porāṇaṭṭhakathānaṃ bhāsāparivattanādivaseneva ācariyena kato, tatoyeva theravādino taṃ mahāpadesasutte vuttanayena ‘‘addhā idaṃ tassa bhagavato vacanaṃ, ācariyabuddhaghosassa ca therassa suggahita’’nti sampaṭicchanti. Tenāpāyaṃ sakalaloke patthaṭo hoti.

Eben darum hat der Lehrer kein einziges Werk verfasst, ohne sich auf die Lehre und Disziplin des Erhabenen oder auf die alten Kommentare zu stützen, indem er bloß mit seinem eigenen Verstand spekuliert oder aus den ihm vertrauten weltlichen Schriften geschöpft hätte. Wenn er jedoch ein solches Werk verfasst hätte, so hätten die Theravādins es nach der im Mahāpadesa-Sutta dargelegten Methode gewiss verworfen: \"Dies ist weder das Wort des Erhabenen, noch wurde es vom Thera Buddhaghosa richtig erfasst\". Da dieser Visuddhimagga jedoch vom Lehrer allein durch die Übersetzung der alten Kommentare usw. verfasst wurde, akzeptieren die Theravādins ihn nach der im Mahāpadesa-Sutta dargelegten Methode: \"Gewiss ist dies das Wort des Erhabenen und vom Lehrer, dem Thera Buddhaghosa, richtig erfasst\". Aus diesem Grund ist dieses Werk in der ganzen Welt verbreitet.

Sīladhutaṅgādīnaṃ vibhāgo ca paṭipattinayaparidīpanañca pākaṭameva. Tathāyaṃ visuddhimaggo suviññeyyapadavākyehi ceva anākulapadavākyehi ca tantinayānurūpāya pāḷigatiyā suṭṭhu saṅkhato, tatoyeva cassa atthopi suviññeyyo hoti. Tasmā taṃ olokentā viññuno visuddhajjhāsayā khaṇe khaṇe atthapaṭisaṃvedino ceva dhammapaṭisaṃvedino ca hutvā anappakaṃ pītisomanassaṃ paṭisaṃvedenti.

Die Analyse von Sīla, Dhutaṅga usw. sowie die Erläuterung des Weges der Praxis sind ganz offenkundig. Zudem ist dieser Visuddhimagga mit leicht verständlichen und ungekünstelten Wörtern und Sätzen im Einklang mit der heiligen Tradition des Pāli-Stils hervorragend verfasst; eben darum ist auch sein Sinn leicht zu verstehen. Daher empfinden die Weisen von reiner Gesinnung, wenn sie ihn betrachten, Augenblick für Augenblick eine tiefe Freude und Heiterkeit, indem sie sowohl die Bedeutung als auch die Lehre erfahren.

Anekāni cettha pasādāvahāni mahātissattheravatthuādīni sīhaḷavatthūni ca dhammasenāpatisāriputtattheravatthuādīni jambudīpavatthūni ca dīpitāni. Tāni passitvā anussarantānaṃ sappurisānaṃ balavapasādo ca uppajjati, ‘‘kadā nu kho mayampi īdisā bhavissāmā’’ti diṭṭhānugatiṃ āpajjitukāmatā ca uppajjati.

Zudem sind hier viele vertrauenerweckende singhalesische Geschichten dargelegt, wie die Geschichte des Thera Mahātissa, sowie indische Geschichten, wie die des Feldherrn der Lehre, des Thera Sāriputta. Wenn edle Menschen diese sehen und betrachten, entsteht in ihnen ein starkes Vertrauen sowie der Wunsch, diesem Beispiel zu folgen: \"Wann wohl werden auch wir so sein?\"

Evaṃ parisuddhapiṭakapāḷinissayatādīhi anekasatehi guṇehi ayaṃ visuddhimaggo sakalaloke patthaṭo jātoti veditabbo. Yathā cāyaṃ visuddhimaggo, evaṃ aññāpi ācariyena katā tipiṭakasaṅgahaṭṭhakathāyo porāṇaṭṭhakathānaṃ bhāsāparivattanabhāvādīhi guṇehi sakalaloke patthaṭāyeva honti.

So ist zu wissen, dass dieser Visuddhimagga aufgrund von hunderten von Vorzügen, wie der Anlehnung an den reinen Pāli-Kanon, in der ganzen Welt verbreitet ist. Und genau wie dieser Visuddhimagga sind auch die anderen vom Lehrer verfassten zusammenfassenden Kommentare zum Tipiṭaka aufgrund von Vorzügen wie der Übersetzung der alten Kommentare in der ganzen Welt verbreitet.

Ettāvatā ca pana kimatthaṃ katotiādīnampi pañhānamattho vitthārena vibhāvitova hotīti.

Und hiermit ist auch die Bedeutung der Fragen wie 'Zu welchem Zweck wurde es verfasst?' ausführlich dargelegt worden.

Tatthetaṃ vuccati –

Hierzu wird Folgendes gesagt:

1.

1.

Sambhāvanīyassa [Pg.63] sudhīvarāna-Mādattadhīriṭṭhapadassa yassa;

Paññādijātā lalitā guṇābhā,Bhāteva lokamhi sataṃ mudāya.

Dessen lieblicher Glanz der Tugenden, die aus Weisheit und anderen Qualitäten hervorgegangen sind – jenes von den edlen Weisen hochverehrten Meisters, der den höchsten Stand der Weisheit erlangt hat –, leuchtet in der Welt zur Freude der Guten wie die Sonne.

2.

2.

Sa buddhaghosāvhathiraggadhīmā,Vidūna’maccantasamādarā’dā;

Sabhāvajaṃ byattisasattiladdhaṃ,Siriṃ dadhāteva subuddhaghoso.

Er, der unter dem Namen Buddhaghosa bekannte, überragende und weise Thera, der die tiefe Ehrerbietung der Gelehrten erlangte, bewahrt wahrlich wie ein wahrhaft hervorragender Buddhaghosa den ihm innewohnenden, durch Klugheit und Fähigkeit erworbenen Glanz.

3.

3.

‘‘Sambuddhaseṭṭhe parinibbutasmiṃ,Saṃvaccharānaṃ dasame satamhi;

Jāto’’ti ñāto vibudhehi buddha-Ghosaṅkuro pattasamattamānī.

Als der Spross des Buddhaghosa, der allgemeine Verehrung erlangt hatte, im zehnten Jahrhundert nach dem Verlöschen des erhabenen Buddhas geboren wurde, so ist er den Weisen wohlbekannt.

4.

4.

Viññū vidū’massa pumaggajāte,Sañjātataṃ dakkhiṇadesabhāge;

Ramme’ndiyasmiṃ sujanākarasmiṃ,Tattatthamesīna’mayaṃ patīti.

Die Weisen wissen, dass er im südlichen Teil des lieblichen Indiens geboren wurde, einer Quelle edler Menschen, wo hervorragende Männer geboren werden; dies ist die Überzeugung derer, die nach der Wahrheit der Tatsachen suchen.

5.

5.

Moraṇḍagāmamhi sa tattha jāto,Puññānito vippakulamhi sammā;

Sūrassa lokatthasamāvahatthaṃ,Uppajjanāyā’dyaruṇova raṃsi.

Dort wurde er im Dorf Moraṇḍa, von seinen Verdiensten geleitet, wohlbehütet in einer Brahmanenfamilie geboren, gleich dem ersten Strahl der Morgenröte vor dem Aufgang der Sonne, um das Wohl der Welt herbeizuführen.

6.

6.

Saṃvaddhabuddhī sa pavuddhipatto,Ārādhayaṃ ñātigaṇaṃ sadeva;

Vedesu vijjāsu tadaññasippa-Ganthesvanāyāsapavīṇatā’gā.

Als er herangewachsen war, erfreute er mit reifem Verstand stets seine Verwandten und erlangte mühelos Meisterschaft in den Veden, den Wissenschaften und den anderen Schriften der Künste.

7.

7.

Suddhādhimuttīna vivecanena,Sārānu’sāroti viviñcamāno;

Vedesva’sāratta’mabujjhi yasmā,Tuṭṭhiṃ sa nāpajji sutena sena.

Da er mit der Urteilskraft jener von reiner Gesinnung untersuchte, was essentiell und was essenzlos ist, und dabei die Essenzlosigkeit in den Veden erkannte, fand er kein Genügen in seinem erlernten Wissen.

8.

8.

Anvesato [Pg.64] tassa pasatthasāraṃ,Saddhammasāro savanena laddho;

Ninnova buddhassa sa sāsanamhi,Ussāhajāto’pagamāya tattha.

Während er nach der gepriesenen Essenz suchte, fand er durch das Hören die Essenz der wahren Lehre; geneigt zur Lehre des Buddha, entwickelte er großen Eifer, um in diese einzutreten.

9.

9.

Dhammābhilāsī sa viroci tattha,Saṃladdhapabbajjupasampadova;

There’pasaṅkamma visuddhathera-Vādīnikāyamhi patītapaññe.

Nachdem er sich den Theras der reinen Theravāda-Schule, die für ihre Weisheit berühmt waren, genähert hatte und die Hauslosigkeit sowie die Ordination erlangt hatte, glänzte er dort als einer, der nach der Lehre verlangt.

10.

10.

Tadā hi’suṃ dakkhiṇaindiyamhi,Nivāsino theriyavaṃsajātā;

Tadaññavādī ca munī muninda-Mataṃ yathāladdhi pakāsayantā.

Denn damals lebten im Süden Indiens sowohl Mönche der Theravāda-Linie als auch jene anderer Lehren, welche die Lehre des Königs der Weisen gemäß ihren eigenen Auffassungen verkündeten.

11.

11.

Saddhammasārādhigamāya bhiyyo,Pāḷiṃ samuggaṇhi jineritaṃ, sā;

Jivhaggalīlā manasā’sitā’ssa,Lakkhīva puññe nivasaṃ babhāsa.

Um die Essenz der wahren Lehre noch tiefer zu erfassen, studierte er den vom Sieger verkündeten Pāli-Kanon; dieser, auf seiner Zungenspitze spielend und fest in seinem Geist verankert, glänzte wie das Glück, das im Verdienst weilt.

12.

12.

Evaṃ tamuggaṇha’mabodhi sammā,‘‘Ekāyanoyaṃ suvisuddhiyāti;

Maggo vivaṭṭādhigamāya’’ tattho-Yyogaṃ samāpajji paraṃ parattī.

Während er so den Kanon studierte, erkannte er richtig: \"Dies ist der einzige Weg zur reinen Läuterung, der Pfad zur Erlangung des Ungebundenen\". Als einer, der das höchste Wohl anstrebte, widmete er sich daraufhin diesem Studium mit aller Kraft.

13.

13.

Sabhāvapaññā mahatī ca sattha-Ntaropaladdhā vipulāva vijjā;

Tenassa buddhottisamuddatiṇṇe,Akicchasādhittapabhāva’maññā.

Seine natürliche Weisheit war groß und sein aus anderen Schriften erworbenes Wissen war überaus weitreichend. Dadurch erkannten sie seine Fähigkeit, den Ozean der Worte des Buddha mühelos zu überqueren.

14.

14.

Buddhassa kittīva sukittighoso,Vattissate’ccassa garū viyattā;

Atthānvitaṃ nāmamakaṃsu buddha-Ghosoti sambuddhamataṅgatassa.

Die weisen Lehrer gaben ihm, der ganz in die Lehre des vollkommen Erwachten eingedrungen war, in Voraussicht, dass der Klang seines Ruhmes wie der Ruhm des Buddha sein werde, den bedeutungsvollen Namen 'Buddhaghosa'.

15.

15.

Mayūradūtavhayapaṭṭanasmiṃ,Nivassa [Pg.65] kañjīvhapurādike ca;

Sa andhakākhyātasadesiyaṭṭha-Kathaṃ samuggaṇhi samāhitatto.

Mit gefestigtem Geist verweilte er in der Hafenstadt namens Mayūradūta sowie in Kañcīpura und anderen Orten und studierte den dortigen, als Andhaka bekannten einheimischen Kommentar gründlich.

16.

16.

Tāvattakenassa sumedhasassā-Santuṭṭhacittassa tatuttarimpi;

Sambuddhavāṇīsu samattamatthaṃ,Aññātumicchā mahatī ajāyi.

Da sich dieser weise Mann mit jenem Maße nicht zufriedenstellte, entstand in ihm das große Verlangen, die vollständige Bedeutung der Worte des vollkommen Erwachten noch darüber hinaus zu verstehen.

17.

17.

Mahāmahindādivasīvarebhi,Samābhatā yāṭṭhakathā sasārā;

Satheravādā suvinicchayā ca,Tadā vibhātā vata laṅkayā’suṃ.

Die gehaltvollen Kommentare, die vom großen Mahinda und anderen hervorragenden Meistern überliefert worden waren, stimmten mit der Theravāda-Tradition überein, enthielten klare Entscheidungen und glänzten damals wahrlich auf der Insel Laṅkā.

18.

18.

Pavattimetaṃ vidiya’ssa meta-Dahosi ‘‘yaṃ nūna’bhirāmalaṅkaṃ;

Alaṅkarontiṃ ratanākaraṃva,Upecca sikkhe’ṭṭhakathā mahantī.

Als er von diesen Umständen erfuhr, kam ihm folgender Gedanke: \"Wie wäre es, wenn ich nach dem lieblichen Laṅkā reise, das die Insel wie ein Ozean voller Juwelen schmückt, und dort den großen Kommentar studiere?\"

19.

19.

Tā bhāsayā sīhaḷikāya raccā,Tantiṃ samāropya navaṃ kareyyaṃ;

Evañhi desantariyāna buddha-Mānīnamatthaṃ khalu sādhaye’’ti.

Indem ich diese in singhalesischer Sprache verfassten Kommentare in die kanonische Sprache übertrage, will ich einen neuen Kommentar verfassen; auf diese Weise werde ich wahrlich den Nutzen jener Ausländer fördern, die den Buddha verehren.

20.

20.

Pure ca laṅkāgatasāsanaṃ yaṃ,Sunimmalindūva himādimutto;

Pabhāsi, kismiñci tadāññavāda-Manākulaṃ tā’kulataṃ jagāma.

Früher leuchtete die nach Laṅkā gelangte Lehre wie ein makelloser Mond, der von Frost und Wolken befreit ist; doch zu jener Zeit geriet sie in einigen Schulen durch fremde Lehren, von denen sie zuvor ungetrübt war, in Verwirrung.

21.

21.

Jinamhi nibbānagate hi vassa-Satantare sāsanikā samaggā;

Samānavādā jinasāsanamhi,Na koci bhedopi tadā ahosi.

Denn im ersten Jahrhundert nach dem Parinibbāna des Siegers waren die Anhänger der Lehre einig; sie vertraten dieselbe Lehre in der Religion des Siegers, und damals gab es keinerlei Spaltung.

22.

22.

Pacchā [Pg.66] ca saddhammadumāhatebhya-Dhammehi vātehi paṭicca pāpe;

Jātehi saṃviggamanā samāya,There’sa’muyyogamakaṃsu daḷhaṃ.

Später aber, wegen der schlechten Mönche, unternahmen die Theras, tief besorgt über die Stürme unheilsamer Lehren, die den Baum des Saddhamma erschütterten, entschlossene Anstrengungen zu deren Befriedung.

23.

23.

Saṅgītiyo kacca supesalehi,Niggayhamānāpi thirehi daḷhaṃ;

Chinnāpi rukkhā’ssu punoruhāvā-Kāsuṃva dhammaṃ vinayā’ññathā te.

Obwohl sie von den tugendhaften, standhaften Theras, die das Konzil abhielten, streng gezügelt wurden, stellten jene Irrlehrer Dhamma und Vinaya wiederum fälschlich dar, ganz so wie gefällte Bäume, die immer wieder neu nachwachsen.

24.

24.

Nānāgaṇā te ca anekavādā,Saṃsaggakārā jinasāsane’suṃ;

Vādebhi aññehi jineritebhya-Suddhāyamānā vinayañca dhammaṃ.

Sie bildeten verschiedene Schulen mit vielfältigen Ansichten, vermischten die Lehre des Siegers und machten Dhamma und Vinaya unrein durch andere Ansichten als jene, die vom Sieger verkündet worden waren.

25.

25.

Vādā ca vādī piṭakāni tesaṃ,Laṅkaṃ malaṅkaṃva karaṃ’payātā;

Paṭiggahesuṃ pyabhayādivāsī,Nāññe mahākhyātavihāravāsī.

Ihre Lehren, ihre Vertreter und ihre Schriften gelangten nach Lanka und befleckten das Land gleichsam mit Schmutz; die Bewohner des Abhayagiri-Klosters nahmen sie an, nicht jedoch die anderen, die Bewohner des berühmten Mahāvihāra.

26.

26.

Yathā ca buddhābhihitāva pāḷi,Tadatthasārā ca vasībhi ñātā;

Na ‘‘tedha vokkamma visuddhathera-Vādī vivādī’’ti pavatti kāci.

Da der Urtext (Pāli) genau so ist, wie er vom Buddha verkündet wurde, und sein essenzieller Sinn von den geistig befreiten Meistern (Arahants) verstanden wurde, gab es unter den reinen Theravādins niemals ein Abweichen oder einen Streit darüber.

27.

27.

Jīvaṃva rakkhiṃsu satheravādaṃ,Tantiṃ tadatthañca saniṇṇayaṃ te;

Tasmā na sakkāva tadaññavādi-Vādebhi hantuṃ cu’pagantumaddhā.

Sie schützten die Lehre der Theras (Theravāda) samt dem heiligen Text, seiner Bedeutung und den endgültigen Entscheidungen wie ihr eigenes Leben; daher ist es wahrlich unmöglich, sie durch die Behauptungen anderer Sektierer zu vernichten oder gar zu überwinden.

28.

28.

Taṃvādasaṃbhedabhayañca maññayā,‘‘Duddhāravelāpi bhayehi tantinaṃ;

Sammohatādīhi bhave’’ti potthakaṃ,Āropya sammā paripālayiṃsu te.

Da sie die Gefahr einer Vermischung jener Lehren erkannten und dachten: „In schwierigen Zeiten könnte der überlieferte Text durch Verwirrung und Ähnliches Schaden nehmen“, schrieben sie ihn sorgfältig in Büchern nieder und bewahrten ihn gut.

29.

29.

Tadā [Pg.67] hi tesaṃ paṭibāhane raṇa-Vidaṃva sikkhaṃ jinasāsanaddharo;

Sa buddhaghoso muni buddhipāṭavo,Gato’si dīpaṃ varatambapaṇṇikaṃ.

Damals reiste jener weise Buddhaghosa, der Bewahrer der Lehre des Siegers, der im Zurückweisen jener Irrlehren wie ein im Kampf erfahrener Krieger geschult war und eine glänzende Geisteskraft besaß, zu der edlen Insel Tambapaṇṇi.

30.

30.

Laṅkaṃ upecca sa mahāṭṭhakathāṇṇavassa,Pāraṃ paraṃ vitaraṇe thiraniṇṇayova;

Saṃsuddhavaṃsajanivāsamahāvihāra-Māgā’mbaraṃva udayindu’pasobhayanto.

Nach Lanka gelangt und fest entschlossen, an das jenseitige Ufer des großen Kommentar-Ozeans zu gelangen, begab er sich zum Mahāvihāra, dem Wohnort des reinen Thera-Geschlechts, und erleuchtete diesen wie der aufgehende Mond den weiten Himmel.

31.

31.

Tasmiñca dakkhiṇadisāya vasī sa tattha,Sobhaṃ padhānagharasaññitapāriveṇaṃ;

Pāsāda’muttama’makā sujanebhi sebyaṃ,Santo mahānigamasāmi suciṇṇadhammo.

Und dort im Süden jenes Klosters wohnte er in jenem herrlichen, von guten Menschen besuchten Gebäude im schönen Padhānaghara-Bezirk, welches der edle Mahānigamasāmi, ein Mann von vorbildlichem Lebenswandel, errichtet hatte.

32.

32.

Sammā ca yogamakarī budhabuddhamitta-Therādi’manta’mupayāta’manūnatante;

Saṃsevito vividhañāyapabuddhiyā so,Suttābhidhammavinayaṭṭhakathāsva’nūnaṃ.

Er suchte den weisen Thera Buddhamitta und andere auf, die alle Schriften vollständig gemeistert hatten, und widmete sich mit vollem Eifer dem gründlichen Studium der Kommentare zu Sutta, Abhidhamma und Vinaya, um die vielfältigen Lehrweisen vollkommen zu durchdringen.

33.

33.

Veyyattiyaṃ’sa samaye samayantare ca,Paññāya disva vivaṭaṃva nihītamatthaṃ;

Therā samaggajinamaggamatā’matāsī,Maññiṃsu naggharatanaṃva sudullabhanti.

Als die nach dem Unsterblichen strebenden Theras, welche den Pfad des Siegers vollkommen kannten, die außergewöhnliche Schärfe seines Verstandes in der eigenen Lehre wie auch in fremden Systemen erkannten – gleich einem soeben enthüllten, verborgenen Schatz –, schätzten sie ihn wie ein unschätzbares, überaus seltenes Juwel.

34.

34.

Viññāya dhammavinayatthayathicchadāne,Cintāmaṇīti sunirūpitabuddhirūpaṃ;

Yasse’ttha nicchitamano kavisaṅghapāla-Ttheruttamo janahitāya niyojayī taṃ.

Da der weise Thera Saṅghapāla, der Beste unter den Gelehrten, die außergewöhnliche geistige Gabe dieses Meisters erkannte, die wie ein wunscherfüllendes Juwel (Cintāmaṇi) jede gewünschte Bedeutung von Dhamma und Vinaya enthüllen konnte, bat er ihn entschlossenen Herzens zum Wohle der Allgemeinheit:

35.

35.

‘‘Kiñcāpi santi vividhā paṭipattiganthā,Kesañci kiñci tu na buddhamatānusāraṃ;

Saṃsuddhatherasamayehi ca te viruddhā,Tasmā karotu vimalaṃ paṭipattiganthaṃ’’.

„Es gibt zwar verschiedene Schriften über die Praxis der Meditation, doch entsprechen manche Erklärungen in einigen von ihnen nicht der wahren Absicht des Buddha und stehen im Widerspruch zu den Überlieferungen der reinen Theras. Verfasse daher ein makelloses Werk über den Pfad der Praxis!“

36.

36.

Mettādayambudavanaṃ [Pg.68] janabhūmiyaṃ’sa,Saṃvassate ca’riyamaggagamagga’maggaṃ;

Saṃsodhanattha’miti ‘‘patthitatheraāsaṃ,Pūressa’meta’’miti kāsi visuddhimaggaṃ.

Während die Regenwolke seines Mitgefühls und seiner Güte reichlich auf die Menschen herabregnete, um den zum edlen Pfad führenden Weg zu reinigen, dachte er: „Ich will diesen sehnlichen Wunsch des Theras erfüllen“, und verfasste so den Weg der Reinheit (Visuddhimagga).

37.

37.

Vīrānukampasatiyojitabuddhimā saṃ,Oggayha, gayha ca’ khilaṭṭhakathā satantī;

Sāraṃ sakheda’manapekkhiya sādhukaṃ sa,Yaṃ’kāsi, kaṃ nu’dha na rocayate budhaṃ so.

Ausgestattet mit einer Geisteskraft, die von Tatkraft, Mitgefühl und Achtsamkeit getragen war, drang er tief in die heiligen Texte mitsamt all ihren Kommentaren ein, zog deren Essenz heraus und verfasste dieses Werk meisterhaft, ohne Rücksicht auf seine eigene Erschöpfung. Welchen weisen Menschen in dieser Welt sollte dieser Visuddhimagga nicht mit Freude erfüllen?

38.

38.

Vutte’ttha bhāvaparamāva sabhāvadhammā,Vatthū ca pītisukhavedaniyā’nitāva;

Puṇṇova sabbapaṭipattinayehi ceso,Pupphābhiphullapavanaṃva virājate’yaṃ.

Darin sind die feinstofflichen und geistigen Phänomene (Dhammas) in ihrer tiefsten Wirklichkeit dargelegt, erbauende Geschichten, die Freude und Glück schenken, sind eingeflochten, und er ist vollkommen ausgestattet mit allen Wegen der Praxis; so erstrahlt dieses Werk wie ein Wald in voller Blütenpracht.

39.

39.

Yaṃ passiyāna parikappiya ratnasāra-Gabbhaṃ visuddhi’mabhiyātu’mapekkhamānā;

Taṃ sāra’mādiyitu’māsu payuttayuttā,Disvā hi naggharatanaṃ nanu vajjaye na.

Wer dieses Werk sieht und es als eine Schatzkammer voller edler Juwelen begreift, und wer danach strebt, die Reinheit (Nibbāna) zu erlangen, wird sich unverzüglich und mit aller Kraft bemühen, dessen Essenz in sich aufzunehmen. Denn wer würde schon ein unschätzbares Juwel erblicken und es einfach achtlos liegen lassen?

40.

40.

Kantā padāvali’ha tantinayānusārā,Sārātisāranayapanti pasiddhasiddhā;

Atthā ca santinugamāya tulāyamāno-Yyogena mettha hi vinā paṭipatti kā’ññā.

Hierin finden sich wohlklingende Wortfolgen, die den Regeln der heiligen Texte folgen, sowie tiefgründige Erklärungen, die wie eine Waagschale für das Erreichen des Friedens (Nibbāna) dienen. Welche andere spirituelle Praxis gäbe es denn, ohne sich um das zu bemühen, was hier dargelegt ist?

41.

41.

Ābhāti satthu caturāgamamajjhago’yaṃ-Atthe pakāsayiha bhāṇuva nekadabbe;

Medhāvipītijananaṃ’sa vidhāna’metaṃ-Tītañhi yāva kavigocara’massa ñāṇaṃ.

Im Herzen der vier Agamas des Meisters stehend und deren tiefe Bedeutungen offenbarend, erstrahlt dieses Werk in dieser Welt wie die Sonne, die unzählige Dinge erleuchtet. Seine geniale Darstellungsweise erfreut die Weisen zutiefst, und seine Weisheit übersteigt weitaus das, was Gelehrte jemals fassen können.

42.

42.

Diṭṭhāva tikkhamati’massa visuddhimagga-Sampādanena samupāttasudhīpadebhi;

Tenassa buddhavacanatthavibhāvanāya,Pabyattasatti viditā viditāgamehi.

Durch die Vollendung des Visuddhimagga wurde seine messerscharfe Geisteskraft von den weisen Theras deutlich erkannt; daher ist seine herausragende Fähigkeit zur Erläuterung der Worte des Buddha allen Kennern der heiligen Schriften wohlbekannt.

43.

43.

Khyātaṃ [Pg.69] kavībhi’dhigataṃ yasa’māvahena,Therassa suddhamatibuddhasirīvhayassa;

Lokattha’māvikatapatthana’mādiyāna,Sāmañca ninnahadayena janāna’matthe.

Er erlangte einen von Gelehrten weithin gepriesenen Ruhm. Indem er die zum Wohle der Welt geäußerte Bitte des Theras Buddhasiri, der von reinem Geiste war, bereitwillig annahm und selbst von ganzem Herzen dem Wohl der Menschen zugewandt war...

44.

44.

Sambuddhabhāvaviditeni’minā samanta-Pāsādikāvhavinayaṭṭhakathā paṇītā;

Sūro’dite viya tayā vinayatthamūḷhā-Mūḷhī bhavanti jinanītipathā’dhigantvā.

...verfasste dieser Meister, der die Absicht des vollkommen Erwachten genau verstand, den Vinaya-Kommentar namens Samantapāsādikā. Gleichwie beim Aufgang der Sonne werden jene, die über die Bedeutung der Ordensregeln im Unklaren waren, durch dieses Werk frei von Verwirrung, sobald sie den Pfad der Regeln des Siegers klar erkennen.

45.

45.

Laṅkā alaṅkatikatāva mahāmahinda-Ttherena yā ca vinayaṭṭhakathā’bhatā, taṃ;

Kantāya sīhaḷagirāya girāyamānā,Accantakantabahulā munayo purā’suṃ.

Der Vinaya-Kommentar, den der große Thera Mahinda nach Lanka brachte und durch den die Insel gleichsam geschmückt wurde, war in alter Zeit den weisen Mönchen eine Quelle tiefster Freude, als sie ihn in der lieblichen singhalesischen Sprache studierten und rezitierten.

46.

46.

Aññā ca paccari-kurundisamaññitādī,Dīpaṃ padīpakaraṇī vinayamhi yā’suṃ;

Saṅgayha tāsa’makhilatthanaye ca thera-Vāde ca muttaratanāniva mekasutte.

Und auch die anderen Kommentare namens Paccarī und Kurundī, welche auf der Insel wie Lampen zur Erhellung der Ordensregeln dienten – all deren Erläuterungen und die bewährten Entscheidungen der Theras fasste er zusammen, gleichwie man edle Perlen auf einer einzigen Schnur aufreiht.

47.

47.

Tāheva sīhaḷaniruttiyutañca tantiṃ,Āropiyāna ruciraṃ atha vitthatañca;

Maggaṃ samāsanavasena yathā samatta-Lokena yā garukatā katamānanā’kā.

Er übertrug den in singhalesischer Sprache abgefassten Text in die wohlklingende Sprache der kanonischen Schriften (Pāli) und fasste den allzu weitschweifigen Text so geschickt zusammen, dass dieses Werk von der gesamten Welt hoch geachtet und mit tiefer Ehrfurcht aufgenommen wurde.

48.

48.

Suddhanvayāgathavirā ca visuddhathera-Vādī visuddhavinayāgamapujjadhammā;

Suddhaṃ kariṃsu na yathe’nti tadaññavādā,Iccādi’māvikariyā’si nidānamettha.

Wie die Theras der reinen Theravāda-Tradition, die einer makellosen Nachfolgelinie entstammen und die reinen Ordensregeln sowie die erhabene Lehre bewahren, das Erbe rein hielten, so dass andere Irrlehren keinen Eingang finden konnten – all dies offenbarend, bildet jene Darstellung die historische Einleitung (Nidāna) dieses Werkes.

49.

49.

Yasmiṃ manuññapadapanti subhā subodhā,Atthā ca pītisama’vimhayatādibhāvī;

Citrā vicitramatijā kavicittahaṃsā,Tasmā rasāyati tadatthanusārinaṃ yaṃ.

Da sich in dieser Einleitung schöne, leicht verständliche und liebliche Wortfolgen finden, deren weise Erklärungen aus schöpferischem Geiste entspringen, Freude, Ruhe und Staunen hervorrufen und die Herzen der Gelehrten erfreuen, bereitet sie all jenen, die ihrer Bedeutung folgen, erhabenen geistigen Genuss.

50.

50.

Accantasāgaranibhā [Pg.70] vividhā nayatthā,Sante’ttha yā’su vinayaṭṭhakathā purāṇā;

Tāsaṃ yathābhimatapanti sutantikattaṃ,Kiñhi’ssa kiñci balavīra’paṭicca kātuṃ.

In jenen alten Vinaya-Kommentaren, die es einst gab, finden sich vielfältige Methoden und Bedeutungen, die so unermesslich weit wie der Ozean sind. Wie hätte es wohl möglich sein können, diese in der gewünschten systematischen Ordnung und feinen sprachlichen Form darzustellen, wenn man nur eine geringe Anstrengung und Willenskraft aufgeboten hätte?

51.

51.

Uyyoga’massa karuṇāpahitaṃ paṭicca,Paññāsahāyasahitaṃ balavañca daḷhaṃ;

Laddhāva yā nikhilalokamanuññabhūtā,Medhāvinaṃ’nusabhagāva virājate sā.

Dank seiner unermüdlichen und festen Anstrengung, die von tiefem Mitgefühl getragen und von weiser Einsicht begleitet war, wurde dieses Werk vollendet. Zur Freude der ganzen Welt erstrahlt dieser Kommentar nun unter den Gelehrten wie ein herausragender Anführer.

52.

52.

Viññūbhi yā ‘‘vinayasāgarapāratiṇṇe’’,Sambhāvitā ‘‘sutaraṇāyati sīghavāhā’’;

Iccābhimānitaguṇā’jja rarāja yāva,Kiṃ yaṃ thiraṃ lahu vinassati duppasayhaṃ.

Dieses Werk, das von den Weisen als ein schnelles, seetüchtiges Schiff für das sichere Überqueren des weiten Vinaya-Ozeans gepriesen wird, erstrahlt dank seiner weithin gerühmten Vorzüge bis zum heutigen Tage. Denn wie sollte etwas, das so fest gegründet und unüberwindbar ist, jemals so leicht vergehen?

53.

53.

‘‘Yā byāpinī’khilanayassa subodhinī ca,Sotūbhi sevitasadātanadhammaraṅgaṃ;

Katvāna lokapahite saguṇe dadhantī,Ṭhātū’’ti naṭṭha’mupagā’ṭṭhakathā purāṇā.

Möge dieses Werk, das alle Erklärungsweisen umfasst und leicht verständlich macht, die Herzen der Lernenden stets in eine Stätte der Wahrheit verwandeln, seine Vorzüge zum Wohle der Welt bewahren und für immer fortbestehen! – Unter diesem Wunsch traten die alten Kommentare zurück und gerieten allmählich in Vergessenheit.

54.

54.

Janābhisattāya dayāya codito,Vichejja khedaṃ vinayamhi sādhunaṃ;

Athāgamāna’ṭṭhakathāvidhānane,Dhuraṃ dadhātuṃ’bhimukhā’si so sudhī.

Angespornt von Mitleid mit den vom Leiden betroffenen Menschen, beseitigte jener Weise die Schwierigkeiten der Guten im Vinaya; sodann wandte er sich der Aufgabe zu, die Erklärungen der Agamas zu verfassen.

55.

55.

Padmaṃva phullābhinataṃ subhāṇubhaṃ,Laddhāna phullaṃ’tisayā’si cetanā;

Dāṭhādināgena thiraggadhīmatā,Yā patthitā’rabbha tadatthasijjhane.

Wie ein aufblühender Lotus, der den herrlichen Sonnenschein empfängt, so entstand bei ihm ein überaus starkes Bestreben zur Vollendung dieses Werkes, das von dem weisen älteren Mönch Dāṭhānāga erbeten worden war.

56.

56.

Dīghāgamatthesu sabuddhivikkama-Māgamma sārādhigamā sumaṅgala-Nāmānugantāva vilāsinīti yā,Saṃvaṇṇanā lokahitāya sambhavī.

Und jene Erklärung namens „Sumaṅgalavilāsinī“, die durch die Kraft seiner eigenen Weisheit bezüglich der Bedeutungen des Dīgha Nikāya den Wesenskern erfasste, entstand zum Wohle der Welt, ganz ihrem glückbringenden Namen entsprechend.

57.

57.

Gambhīramedhāvisayāgamamhipi,[Pg.71] Ārabbha buddhiṃ’sa sunimmalīkatā;

Viññātabuddhābhimatā bahū janā,Aññatthasādhā mahatañhi buddhiyo.

Gestützt auf seinen hochreinen Verstand verstanden viele Menschen selbst in den Agamas, dem Bereich tiefgründigen Wissens, die Absicht des Buddhas; denn der Geist der Großen gereicht stets zum Nutzen der anderen.

58.

58.

Sā’nītavidvākkhimanā manāyitā,Kantāgame dhammasabhāyate sadā;

Teneva maññe’ha tirokatā tayā,Kiṃ sīghaga’ññatra pathaññagāmikā.

Jene Erklärung, welche die Augen und den Geist der Weisen anzieht, geschätzt wird und stets wie eine Dhamma-Halle in der geliebten Schrift wirkt, hat – so glaube ich – andere ältere Kommentare in den Schatten gestellt. Wer würde auch einen anderen Weg einschlagen, wenn ein schneller Pfad vorhanden ist?

59.

59.

Patvā mahantā’mbara’mambudo yathā,Lokatthasādhīpi mahāsayaṃ mati;

Tasmā’ssa siddhā’ṭṭhakathāparamparā,Buddhippadānāya’ huvuṃ navā navā.

Wie eine Regenwolke, die den weiten Himmel erreicht, das Wohl der Welt bewirkt, so tut es auch der Geist von hoher Gesinnung. Daher wurden seine aufeinanderfolgenden neuen Kommentare erfolgreich vollendet, um Weisheit zu schenken.

60.

60.

Buddhādimittaṃ thiraseṭṭha’muddisaṃ,Saṃvaṇṇanā cāsi papañcasūdanī;

‘‘Sabbatthasāre jinamajjhimāgame,Laddhāna pītiṃ sujanā samentu’’ti.

Dem hervorragenden älteren Mönch Buddhamitta zuliebe entstand auch die Erklärung namens „Papañcasūdanī“ mit dem Wunsch: „Mögen die guten Menschen Freude am Majjhima Nikāya erlangen, der den Kern aller Wahrheiten enthält.“

61.

61.

Uppajji ‘‘sāratthapakāsinī’’ti yā,Sā jotipālassa yathābhilāsitaṃ;

Lokaṃ yathānāmikasāradīpanā,Bhātā’si sammāpaṭipannapanthadā.

Es entstand auch die „Sāratthapakāsinī“, genau wie von Jotipāla ersehnt. Ihrem Namen entsprechend den wesentlichen Sinn beleuchtend, erstrahlte sie für die Welt und wies den Pfad der rechten Praxis.

62.

62.

Sampūri kātuṃ’sa manoratho yayā,Aṅguttarantāgamamatthavaṇṇanā;

Tannāmadheyyaṃ sujanañca jīvakaṃ,So jotipālañca pasatthadhītimaṃ.

Jene Worterklärung des Aṅguttara Nikāya, durch welche sein Wunsch nach der Vollendung der Kommentare erfüllt wurde, verfasste er, indem er sich auf den guten Jīvaka und den für seine Weisheit gepriesenen Jotipāla bezog.

63.

63.

Uddissa yaṃ’kāsi pavīṇataṃ karaṃ,Buddhādisaṃsebyasumaggadassane;

Saddhammapupphāna’ vanāyitā’si sā,Vidvālisaṅghassa sadāvagāhaṇā.

Dieses Werk, das er verfasste und das Geschick darin zeigt, den von Buddhas und Edlen zu beschreitenden edlen Pfad aufzuweisen, wurde wie ein Garten voller Blumen des wahren Dhamma, in den die Schar der weisen Gelehrten wie Bienen stets eintaucht.

64.

64.

Yena’ttaladdhiṃ [Pg.72] pajahantu sādhavo,Dubbodhadhamme ca sabhāvadīpane;

Bujjhantu, iccāsi’bhidhammasāgaro,Tatthā’vatāraṃ sukarena sādhinī.

„Mögen die Guten dadurch den Irrglauben an ein Selbst aufgeben und die schwer verständlichen, die wahre Natur darlegenden Lehren verstehen“ – mit diesem Wunsch entstand das Meer des Abhidhamma; und um den Eintritt dorthin mühelos zu gestalten...

65.

65.

Medhāvilāsā’ssa’huvu’ṭṭhasālinī,Kantā ca sammohavinodanīti yā;

Tā buddhaghosoti satulyanāmika-Māgamma jātā sujanatthasādhinī.

...entstanden durch das Spiel seines Verstandes die „Atthasālinī“ und die beliebte „Sammohavinodanī“. Zum Segen der guten Menschen wurden sie geschaffen, veranlasst durch einen Mönch, der denselben Namen wie er selbst, Buddhaghosa, trug.

66.

66.

Aññā ca pañcaṭṭhakathā’bhidhammaje,Bhāve nidhāye’ttha yathā’ssu suttarā;

Gambhīramatthesu paviddhabuddhitaṃ,Sampādanī satthu’tulattadīpanī.

Und auch die anderen fünf Kommentare, die den Sinn des Abhidhamma so darlegen, dass er leicht zu durchqueren ist, und die ein tiefes Verständnis in schwierigen Fragen bewirken und die unvergleichliche Natur des Meisters offenbaren, wurden verfasst.

67.

67.

Soṇāvhatherassa paṭicca yācanaṃ,Tā yāya kaṅkhā vitaranti bhikkhavo;

Yā pātimokkhamhi, tadanvayāvhayaṃ,Saṃvaṇṇanaṃ’kāsi sa dhīmataṃ varo.

Auf die Bitte des älteren Mönchs namens Soṇa hin verfasste jener Beste unter den Weisen die Erklärung zum Pātimokkha namens „Kaṅkhāvitaraṇī“ (Zweifelsüberwinderin), durch welche die Mönche ihre Zweifel überwinden.

68.

68.

Samattalokaṭṭhavibhāvirañjanā,Kate’minā dhammapadassa vaṇṇanā;

Thiraṃ samuddissa kumārakassapaṃ,Sataṃ manaṃ pītipaphullitaṃ yayā.

Auf den standhaften Kumārakassapa bezugnehmend, verfasste er den Kommentar zum Dhammapada, welcher die Gelehrten auf der ganzen Welt erfreut und durch den die Herzen der Guten vor Freude aufblühen.

69.

69.

Aññā’ssa yā suttanipāta-khuddaka-Pāṭhatthadātā paramatthajotikā;

Saṃvaṇṇanā jātakatanti maṇḍanā,Tā honti lokassa hitappadīpinī.

Seine anderen Werke, wie die „Paramatthajotikā“, welche die Bedeutung des Suttanipāta und Khuddakapāṭha erschließt, sowie der die Jātaka-Verse zierende Kommentar, dienen der Welt als Leuchten des Heils.

70.

70.

Nissesalokamhi pacāraṇicchā,Laṅkāgatāna’ṭṭhakathāna’maddhā;

Yā theravādīna’mapūri buddha-Ghosaggatherassa pabhāvaladdhā.

Der Wunsch der Theravāda-Lehrer nach einer weltweiten Verbreitung der in Sri Lanka bewahrten Kommentare wurde durch die geistige Kraft des überragenden Älteren Buddhaghosa wahrlich erfüllt.

71.

71.

Bhaddaṃ’sa [Pg.73] nāmañca, guṇā manuññā,Samaggagāmī’nukaronti tesaṃ;

Sasaṅkasūrā hi sadātanā ye,Lokaṃ pamodañca karaṃ caranti.

Sein glückbringender Name und seine herrlichen Tugenden, die sich überallhin verbreiten, gleichen der Sonne und dem Mond, die ewig am Himmel wandern und der Welt Freude und Entzücken bringen.

72.

72.

Subuddhaghosassa vibhāvisatti-Pabyatti’mārabbha thirāsabhassa;

Samaggaloko hi sutheravāde,Mānaṃ pavaḍḍhesi anaññajātaṃ.

Denn aufgrund der überragenden Weisheit und Klarheit des hervorragenden Älteren Buddhaghosa vertiefte die ganze Welt ihre beispiellose Ehrfurcht vor der reinen Theravāda-Tradition.

73.

73.

Buddhoti nāmaṃ bhuvanamhi yāva,Subuddhaghosassa siyā na kiñhi;

Laddhā hi sādhūbhi mahopakārā,Mahagghavittāniva taṃsakāsā.

Solange der Name des Buddha auf Erden besteht, wie könnte da der Name des weisen Buddhaghosa jemals schwinden? Denn durch ihn haben die Guten unschätzbaren Nutzen erlangt, gleich kostbaren Schätzen.

74.

74.

Khīyetha vaṇṇo na samuddhaṭopi,Nanva’ssa nekā hi guṇā anantā;

Ko nu’ddhareyyā’ khilasāgarode,Tathāpi maññantu sudhī sadā teti.

Selbst wenn man sie preisen wollte, würden seine Vorzüge nicht erschöpft werden, denn seine Tugenden sind wahrlich unzählig und unendlich. Wer könnte schon das Wasser des gesamten Ozeans ausschöpfen? Dennoch mögen die Weisen stets seiner gedenken.

Chaṭṭhasaṅgītibhāranitthārakasaṅghasamitiyā pakāsitāyaṃ

Herausgegeben von der Saṅgha-Versammlung, welche die Last des Sechsten Buddhistischen Konzils trug.

Visuddhimagganidānakathā niṭṭhitā.

Hier endet die Einleitungserzählung zum Visuddhimagga (Visuddhimagganidānakathā).