Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa.

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arhat, le Parfaitement Éveillé.

Subodhālaṅkāraṭīkā

Commentaire du Subodhālaṅkāra (L'Ornement de la Compréhension Aisée)

Ganthārambhakathā

Propos introductifs de l'ouvrage

Yo [Pg.1] pādanīrajavarodararādhitena,Lokattayena’vikalena nirākulena;

Viññāpayī nirupameyyatamattano taṃ,Vande munindamabhivandiya vandanīyaṃ.

Je m'incline devant le Seigneur des Sages (Muninda), digne d'hommage, qui, après avoir été honoré par les trois mondes au moyen de l'excellent nectar de ses pieds, a fait connaître son incomparable nature exempte de confusion.

Patto sapattavijayo jayabodhimūle,Saddhammarājapadaviṃ yadanuggahena;

Sattāpasatta vipulāmalasagguṇassa,Saddhammasāraratanassa namatthu tassa.

Hommage soit à ce joyau de l'essence du Vrai Dhamma, aux qualités pures et immenses, grâce auquel celui qui a conquis ses adversaires a atteint le rang de Roi du Vrai Dhamma au pied de l'arbre de la Bodhi victorieux.

Yo bhājanattamabhisambhuṇi sagguṇassa,Tassāpi dhammaratanassa mahārahassa;

Sambhāvitaṃ sasirasāhitasannatehi,Sambhāvayāmi sirasā gaṇamuttamaṃ taṃ.

Je rends hommage de ma tête à cette communauté suprême, honorée par ceux qui s'inclinent avec respect, elle qui est devenue le réceptacle des bonnes qualités et de ce précieux joyau du Dhamma.

Ye’nantatantaratanākaramanthanena,Manthā’calollasitañāṇavarena laddhā;

Sārā matāti sukhitā sukhayanti caññe,Te me jayanti guravo guravo guṇehi.

Que triomphent pour moi ces maîtres, grands par leurs qualités, qui, par le barattage de l'océan de joyaux des traités infinis, ont obtenu l'essence de l'immortalité et, étant eux-mêmes heureux, procurent le bonheur aux autres.

1. Dosāvabodha paṭhamapariccheda

1. Premier chapitre : Compréhension des défauts

Ratanattayappaṇāmavaṇṇanā

Explication de l'hommage aux Trois Joyaux

1.

1.

Munindavadanambhoja-gabbhasambhavasundarī;

Saraṇaṃ pāṇinaṃ vāṇī, mayhaṃ pīṇayataṃ manaṃ.

Puisse la Parole (Vāṇī), cette beauté née de l'intérieur du lotus de la bouche du Seigneur des Sages, refuge pour les êtres vivants, réjouir mon esprit.

1. Athāyaṃ [Pg.2] ganthakāro ganthārambhe pubbapayogānubandhasabhāvasiddhikaviguṇopetānaṃ yatipotānaṃ tadupāyantaraviratā kamantarāpetaparakkamasambhavenādhigatabyasanasatamupalabbha dayāsañjātarasarasahadayatāya tadupāyabhūtaṃ bandhalakkhaṇaṃ viracayitukāmobhimatasiddhinimittamattanodhigatasaddhammadevatānussaraṇaṃ tāva dassetumāha ‘‘muninde’’ccādi. Nanu ‘‘bandhalakkhaṇaṃ viracayitukāmo’’ti vuttaṃ, kimettha lakkhaṇakaraṇena adiṭṭhalakkhaṇāpi dissanti bandhantāti? Saccaṃ, tathāpi te ghuṇakkharappakāsā tabbidūnaṃ payogānusārino vā siyuṃ, pubbe katasatthaparicayā vā siyunti viññeyyaṃ. Vāṇī mayhaṃ manaṃ pīṇayatanti sambandho. Vāṇīti vā sarassatyaparanāmadheyyā kāci devatā, sā sabbāvadātā yathicchitatthasādhanapuṇḍarīkagabbhe nisīdatīti lokavādo. Vāṇīti pana paccuhavirahenābhimatasiddhinibandhanekatāṇo sammāsambuddhabhāsito saddhammo, tatoyevāyaṃ devatā ruppate. Tattha sarassatiyā yathā’sattā jātāya manosampīṇananti loko, saddhammadevatāya tu manopīṇanaṃ, tassā sabbavajjarahitāyaccantanimmalāya nirantaratthanekatāṇappavattiyā manaso sampīṇanaṃ. Tena ca passaddhi, tāya pana sukhaṃ, tenāpi samādhi, samādhisambhavena yathābhūtāvabodhasambhavato vicittānekasaddatthavisesā paṭibhantyanāyāsena, tato ca yathicchitasiddhinipphattīti vaṅkavuttiyā tappasādamāsīsati.

1. À présent, l'auteur de cet ouvrage, au début de son travail, sachant que des étudiants, bien qu'ayant les capacités requises, peuvent rencontrer cent désastres au cours de leurs efforts s'ils sont privés de moyens appropriés, souhaite composer les caractéristiques de la structure littéraire par compassion. Afin d'assurer le succès de son entreprise, il commence par montrer le souvenir de la divinité du Vrai Dhamma qu'il a réalisé, en disant 'Muninda', etc. On pourrait objecter : 'Si l'on souhaite composer les caractéristiques de la structure, est-ce parce que ceux qui ne connaissent pas ces caractéristiques échouent dans leurs compositions ?' Certes, mais il faut comprendre que leurs écrits pourraient être comme des traces de vers dans le bois, ou bien qu'ils ne suivraient l'usage des experts que par imitation, ou encore par une familiarité préalable avec les traités. Le lien grammatical est : 'Que la Parole réjouisse mon esprit'. Par 'Parole' (Vāṇī), la croyance populaire désigne une certaine divinité nommée Sarasvatī, qui serait assise dans le cœur d'un lotus blanc, exauçant les vœux. Mais ici, la Parole désigne le Vrai Dhamma enseigné par le Parfaitement Éveillé, qui est le seul fondement pour le succès souhaité en l'absence d'obstacles ; c'est ainsi que cette divinité est représentée. Là où, selon le monde, la joie de l'esprit naît de Sarasvatī, pour la divinité du Vrai Dhamma, la joie de l'esprit provient de sa nature exempte de tout défaut, extrêmement pure, et de son action constante comme fondement de sens multiples. De là naît la tranquillité, de celle-ci le bonheur, puis la concentration ; et grâce à la concentration, par la compréhension des choses telles qu'elles sont, diverses significations de mots merveilleux apparaissent sans effort. Ainsi, par cette expression indirecte, il aspire à sa grâce pour l'accomplissement du succès souhaité.

Kiṃvisiṭṭhoccāha [Pg.3] ‘‘muninde’’ccādi. Ubho loke munāti jānātīti muni, indati paramissariyaṃ pavatteti sabbatthāti indo, muni ca so indo ca, munīnaṃ indoti vā munindo, sammāsambuddho. Tatoyaṃ tassa nimittakasaññā. Vijjamānesupi pariyāyasaddesvaññesu kavikāmitassatthassekantavācakatteno’ cityasamposakoyaṃ munindasaddo, tathā hi yo ubhayalokajānanena munīnaṃ paramissariyapuggalānampi paramissariyaṃ vatteti, so paraṃ pīṇeti hetubhāvena’tre’tyu’citameva, tathā padantarānampi ocityaṃ poseti. Tathā hi tādisassa vadanāravindodare sambhavā sundarī, tatoyeva paṭisaraṇaṃ, tasmā ca mano pīṇetīti. Tassa vadanaṃ, tamiva munindavadanaṃ, ambhojaṃ. Tameva vā lakkhisaṃyogitādisadhammena’mbhojaṃ, padumaṃ. Tassa gabbho. Tattha sambhavena pavattiyā, uppattiyā vā sundarī niravajjā devatā. Vācā pana dosalesenāpa’samphuṭṭhāva niravajjā, tathā ca vakkhati ‘‘guṇālaṅkārasaṃyuttā’’ iccādi. Tatovāyaṃ saraṇaṃ pāṇinaṃ sattānaṃ paṭibhānādiguṇavisesāvahattamattena paṭisaraṇabhūtā devatā. Vācā pana sabbupaddavanivāraṇena sabbahitasukhasampadāsampādanenaccantapaṭisaraṇabhūtā. Sabhāvanapuṃsakattā cettha na liṅgaparivattanaṃ. Mayhanti ekavacanenattano nirabhimānata’māneti sajjanamācāraṃ. Abhinnapadasileso cāyaṃ, sabbatthevāvīkatasaddappayogato. Sileso cāyaṃ vaṅkavuttiyā sabbattha siriṃ poseti. Tathā ca vakkhati ‘‘vaṅkavuttīsu poseti, sileso tu siriṃ para’’nti. Ayamettha saṅkhepena nayena atthavaṇṇanā. Vitthāranayena pana nānappakārenattho saṃvaṇṇetuṃ sakkā. Tathā sati ganthagāravopi siyāti pakāroyamevabbhupagato.

En quoi est-elle distinguée ? Il dit 'Muninda' etc. Celui qui connaît (munāti) les deux mondes est un sage (muni) ; celui qui exerce une souveraineté suprême (indati) en tout lieu est un seigneur (inda). Il est à la fois sage et seigneur, ou bien le seigneur des sages : c'est le Parfaitement Éveillé. C'est une désignation fondée sur ses qualités. Bien qu'il existe d'autres synonymes, le mot 'Muninda' est ici approprié car il exprime parfaitement le sens désiré par le poète et renforce la convenance du style. En effet, celui qui, par sa connaissance des deux mondes, exerce sa souveraineté même sur les individus doués d'une souveraineté suprême parmi les sages, est apte à réjouir autrui en tant que cause ; cela renforce aussi la convenance des autres termes. Ainsi, la beauté née de l'intérieur du lotus de la bouche d'un tel être est un refuge, et par conséquent, elle réjouit l'esprit. Sa bouche est comme un lotus, d'où 'le lotus de la bouche du Seigneur des Sages'. Ou bien, elle est un lotus en raison de sa connexion avec la fortune et d'autres qualités. 'Gabbha' désigne l'intérieur. Par sa naissance ou sa manifestation en ce lieu, elle est une divinité sans défaut (sundarī). La parole, n'étant pas touchée par le moindre défaut, est irréprochable ; comme il sera dit plus loin : 'dotée de qualités et d'ornements'. C'est pourquoi elle est un refuge (saraṇaṃ) pour les êtres (pāṇinaṃ), étant une divinité protectrice par le simple fait d'apporter des qualités spéciales comme l'inspiration. La parole est un refuge ultime en écartant toutes les calamités et en procurant tout bienfait et bonheur. Bien que le mot soit au neutre par nature, il n'y a pas de changement de genre ici. En utilisant le singulier 'mon' (mayhaṃ), l'auteur montre son absence d'orgueil, suivant ainsi la conduite des gens de bien. Il y a ici un double sens (silesa) par des mots joints, car l'usage des mots n'est pas explicite partout. Ce double sens, par une tournure indirecte, apporte de la splendeur en tout point. Comme il sera dit : 'Dans les expressions indirectes, le double sens apporte une splendeur supérieure'. Voici une explication succincte du sens. Selon une méthode détaillée, le sens pourrait être commenté de multiples façons. Cependant, cela alourdirait l'ouvrage, c'est pourquoi cette méthode-ci a été adoptée.

1. Suparisuddhabuddhigocaraparamavicittaganthakārakoyamācariya- saṅgharakkhitamahāsāmipādo [Pg.4] sapiṭakattayasabbasatthapārāvataraṇena sañjātānappakapītisukhamanubhavaṃ paṭipattipaṭivedhasāsanadvayassa pariyattimūlakattā yena kenaci pariyāyena tassā pariyattiyā atthāvabodhena ‘‘appeva nāma sādhujanaṃ paritoseyya’’miti tadadhigamopāyabhūtamidaṃ pakaraṇamārabhanto ganthārambhe iṭṭhadevatāya paṇāmakaraṇaṃ satācārānurakkhaṇatthaṃ, visesato abhimataganthassānantarāyena parisamattiyā ca kāraṇamiti iṭṭhadevatānussaraṇaṃ, ganthantarārambhapaṭikkhepakajanapaṭibāhanapubbakāni abhidhānābhidheyyakaraṇappakārapayojanāni ca dassento ‘‘munindavadanambhoja…pe… parissamo’’ti gāthattayamāha. Ettha paṭhamagāthāya iṭṭhadevatāsaṅkhātaratanattayappaṇāmo dassito, dutiyagāthāya ārambhapaṭikkhepakajanā nisedhitā, tatiyagāthāya abhidhānādikaṃ dassitaṃ. Tathā hi lokuttaradhammanissitapariyattisaṅkhātasabbaññubhāratiyā manosampīṇanāsīsanāpadesena attano nissesadhammaratane pasādo pakāsito. So pana dhammappasādo tadavinābhāvato buddhasaṅghesupi siddhoti ratanattayavisayaṃ paṇāmaṃ vaṅkavuttiyā dasseti. So hi atthato paṇāmakriyābhinipphādikā kusalacetanā. Ettha phalaṃ heṭṭhā vuttameva.

1. Le vénérable grand maître Saṅgharakkhita, auteur de cet ouvrage magnifiquement diversifié, dont le domaine de connaissance est parfaitement pur, ayant éprouvé une joie et un bonheur intenses nés de sa maîtrise totale des trois Corbeilles et de tous les traités séculiers, entreprend cet ouvrage comme un moyen d'accéder à la connaissance. Étant donné que l'étude scripturale (pariyatti) est le fondement des deux aspects de l'Enseignement que sont la pratique (paṭipatti) et la réalisation (paṭivedha), il souhaite, par quelque méthode que ce soit, apporter une satisfaction aux gens de bien par l'explication du sens de ces écritures. Commençant le traité par une salutation à sa divinité d'élection (iṭṭhadevatā) pour préserver la coutume des sages et surtout pour assurer l'achèvement de l'ouvrage souhaité sans obstacles, il énonce trois versets commençant par « munindavadanambhoja… » afin de montrer l'invocation de la divinité, le titre (abhidhāna), le sujet (abhidheyya), la méthode de composition et le but, tout en écartant ceux qui pourraient s'opposer à l'entreprise du traité. Dans le premier verset, la salutation aux Trois Joyaux, considérés comme la divinité d'élection, est montrée ; dans le second, les opposants à l'entreprise sont réfutés ; dans le troisième, le titre et les autres éléments sont exposés. Ainsi, sous le couvert d'une aspiration à réjouir l'esprit par la parole de l'Omniscient, connue sous le nom d'étude scripturale reposant sur les vérités supramondaines, il exprime sa dévotion envers l'intégralité du joyau du Dhamma. Cette dévotion envers le Dhamma s'étend également au Bouddha et au Saṅgha en raison de leur inséparabilité ; il exprime donc la salutation relative aux Trois Joyaux par une expression indirecte (vaṅkavutti). Ici, le fruit [de cette action] est ce qui a déjà été mentionné plus haut.

Puna santesu rāmasammādyalaṅkāresu piṭṭhapisanaṃ viya hotīdaṃ alaṅkārakaraṇanti vadantā viruddhavādino rāmasammādīnamatthibhāvaṃ ubbhāvetvā te suddhamāgadhikā na vaḷañjentīti iminā paṭisiddhā. Nirākaraṇaphalañhi ganthassa niddosabhāvova. Apica saddālaṅkāraatthālaṅkāradīpakena alaṅkārasaddena [Pg.5] ganthasarīrasaṅkhātasaññino saññāsaṅkhātaabhidhānañca alaṅkārasaddassa saddālaṅkārādyabhidheyyañca suddhamāgadhikattaṃ vatvā alaṅkārasaddassa visesanabhūtaanurūpasaddopādānena buddhavacanassa upayogattaṃ māgadhikavohārena bhavatīti gamyamānattā karaṇappakārañca alaṅkāraganthappavattiyā atthālaṅkārādinissitattā iminā alaṅkārasaddeneva alaṅkārasaṅkharaṇasaṅkhātappayojanañca dasseti.

De plus, à l'encontre des contradicteurs qui prétendent que la composition de ce traité sur les ornements (alaṅkāra) est comme « moudre de la farine » (une tâche superflue), au motif que des traités d'ornementation tels que le Rāmasamma existent déjà, l'existence de ces ouvrages comme le Rāmasamma est reconnue, mais ils sont écartés par le fait qu'ils ne sont pas utilisés par ceux qui emploient le pur Māgadhī (le Pāli). En effet, le résultat de cette réfutation est l'absence de défaut du traité lui-même. En outre, par le mot « alaṅkāra » qui désigne les ornements du son et du sens, il désigne le corps du traité ; par le nom qui est la désignation, il évoque ce qui doit être exprimé par les ornements du son et autres ; en affirmant qu'il s'agit du pur Māgadhī, il indique l'utilité de la parole du Bouddha exprimée dans le langage Māgadhī. En utilisant un terme approprié comme qualificatif du mot « alaṅkāra », il montre la méthode de composition, et puisque l'activité de ce traité sur les ornements dépend des ornements du sens et autres, il montre, par ce terme même d'« alaṅkāra », le but qui est la réalisation des ornements.

Satthappayojanānaṃ sādhyasādhanalakkhaṇo sambandho pana sambandhassa nissayabhūtasatthappayojanānaṃ dassaneneva tannissitattā sayampi vutto hoti. Vuttaṃ hi–

Le lien entre le traité et son but, caractérisé par la relation entre le moyen et la fin, est lui-même énoncé par la présentation du traité et du but qui servent de supports à ce lien, car il en dépend. En effet, il a été dit :

‘‘Satthaṃ payojanañceva, ubho sambandhanissayā;

Vuttā taṃvuttiyāyeva, vutto tannissitopi so’’ti.

« Le traité et le but sont tous deux les supports du lien ; par leur simple énoncé, le lien qui en dépend est également énoncé. »

Tassattho– sambandhanissayā sambandhassa ādhārabhūtā satthaṃ, payojanañca ubho vuttā, taṃvuttiyāyeva tesaṃ ubhinnaṃ kathaneneva tannissito te nissāya pavatto sopi sambandho vutto bhavatīti.

Son sens est le suivant : le traité et le but, qui sont les bases du lien, sont tous deux énoncés ; par la mention seule de ces deux-là, ce lien qui dépend d'eux et s'établit sur eux se trouve également énoncé.

Ettha abhidhānakathanaṃ vohārasukhatthaṃ, abhidheyyādikathanaṃ pana tehi yuttānaṃyeva ganthānaṃ subuddhipubbakādīnaṃ upādeyyattañca tabbiparītānaṃ ummattakavacanādīnamivaanupādeyyattañca pakāsanatthanti veditabbaṃ. Vuttañhi –

Ici, l'énoncé du titre est fait pour faciliter l'usage, tandis que l'énoncé du sujet et des autres éléments doit être compris comme visant à déclarer que seuls les traités pourvus de ces éléments, et précédés d'une saine intelligence, sont acceptables, alors que ceux qui en sont dépourvus, à l'instar des paroles d'un aliéné, ne le sont pas. Car il a été dit :

‘‘Sambandhānuguṇopāyaṃ, purisatthābhidhāyakaṃ;

Vīmaṃsādhigataṃ vākya-matonadhigataṃ para’’nti.

« Une phrase qui est un moyen conforme au lien, exprimant les buts humains et comprise par l'examen [est un traité] ; ce qui en diffère n'est pas ainsi compris. »

Tassattho– sambandhānuguṇopāyaṃ sādhiyasādhanalakkhaṇasambandhassa nissayabhūtavāccavācakānaṃ sambandhibhūtānaṃ aññamaññānurūpaguṇaparijānane kāraṇabhūtaṃ purisatthābhidhāyakaṃ catubbidhadhammaatthakāmamokkhasaṅkhātānaṃ purisatthānaṃ vācakabhūtaṃ [Pg.6] vākyaṃ ‘‘ekākhyāto padaccayo, siyā vākyaṃ sakārako’’ti vuttalakkhaṇamajjhapatitavākyasamudāyopetaṃ mahāvākyasarūpasatthaṃ vīmaṃsādhigataṃ ñāṇagatilakkhaṇaupaparikkhāya adhigataṃ adhippetaṃ, ato paraṃ vuttalakkhaṇasatthato aññaṃ anadhigataṃ nādhippetanti. Idaṃ panettha gāthānaṃ nikkhepappayojanaṃ.

Son sens est le suivant : « un moyen conforme au lien » signifie la connaissance des qualités mutuellement appropriées entre les mots et leur sens, qui sont les supports du lien caractérisé par le moyen et la fin. « Exprimant les buts humains » signifie ce qui exprime les quatre buts de l'homme que sont le Dhamma, la richesse, le plaisir et la libération. « Une phrase » désigne le corps du traité sous forme de grand énoncé, composé d'un ensemble de phrases répondant à la définition : « un groupe de mots avec un seul verbe et ses compléments est une phrase ». « Comprise par l'examen » signifie comprise ou visée par une investigation caractérisée par la marche de la connaissance. « Ce qui en diffère » désigne tout ce qui est autre qu'un traité possédant les caractéristiques énoncées, et cela n'est pas visé. Tel est ici le but de la disposition de ces versets.

Loke padumagabbhe vasantiyā sabbaṅgadhavalāya yathicchitatthasādhikāya sarassatīnāmikāya devatāya ‘‘vāṇī’’ti vohārato iminā atthena yojetvā abhinnapadasilesālaṅkāravasena vuttattā padattho evaṃ veditabbo – munindassa sobhāsugandhādiguṇayogato mukhasadisassa, no ce mukhasaṅkhātaambhojassa gabbhe udare sambhavena pavattiyā uppattiyā vā sundarī niddosā, sobhanā vā pāṇinaṃ saraṇaṃ atoyeva ahitāpanayanahitāvahatthena sabbasattānaṃ paṭissaraṇabhūtā vāṇī yathāvuttaguṇopetā sarassatīdevatā, no ce sabbaññubhāratīti vuttasaddhammaratanaṃ mayhaṃ manaṃ ganthaviracane byāvaṭassa me cittaṃ pīṇayataṃ abhimatatthasampādanena pīṇayatūti.

Dans le monde, on parle d'une divinité nommée Sarasvatī qui réside au cœur d'un lotus, dont tout le corps est blanc et qui accomplit les souhaits. En appliquant ce sens par le biais d'un ornement de double sens (silesa) sur des termes non divisés, le sens des mots doit être compris ainsi : la parole (vāṇī) du Seigneur des Sages (le Bouddha) est belle et sans défaut car elle naît dans son visage semblable à un lotus par ses qualités de beauté et de parfum, ou plutôt, elle se produit au cœur même de son visage-lotus. Elle est le refuge des êtres vivants, car elle élimine ce qui est nuisible et apporte ce qui est bénéfique. Que cette divinité Sarasvatī, dotée des qualités susmentionnées, ou plutôt le précieux joyau du vrai Dhamma qu'est la parole de l'Omniscient, réjouisse mon esprit (mon cœur occupé à la composition du traité) en accomplissant le but souhaité.

Ubhayalokajānanato muni ca so indabhāvapavattanato indo ceti kammadhārayena vā, agāriyamunianagāriyamunisekhamuniasekhamunīnaṃ catunnaṃ pañcamo hutvā indoti chaṭṭhītappurisena vā munindo. Devatāpakkhe vadanamiva vadananti ambhoje, saddhammapakkhe ambhojamiva ambhojanti vadane ca upacārena gahite kammadhārayo. Munindassa vadanambhojamiti ca, tassa gabbhoti ca, tasmiṃ sambhavoti ca, tena sundarīti ca vākyaṃ. Vāṇiyā visesanattepi ekantanapuṃsakattā saraṇasaddassa na liṅgaparivattanabhāvo. Pāṇinanti rassattaṃ, dīghassa byabhicārattā. Mayhanti ekavacanena attano sādhuguṇodayakāraṇaṃ [Pg.7] niratimānataṃ dīpeti. Santesupi aññesu jinapariyāyesu munindasaddo iṭṭhamanosampīṇanaambhojatulyatāsundarittasaraṇattasaṅkhātānaṃ atthantarānaṃ ocityaṃ posetīti payutto. Tathā hi tādisassa mukhaṃ ambhojatulyaṃ, tasmiṃ mukhodare sambhavā sundarī, tatoyeva pāṇinaṃ saraṇaṃ. Tasmāyeva manosampīṇane paṭuttaṃ subyattamiti ocityaṃ hoti. Loke patthaṭamidamocityamādaraṇīyaṃ hoti. Tasmiñhi uttamakavayoyeva upadesakāti. Vuttañhi –

Celui qui est le Seigneur des Sages (Muninda) est ainsi nommé soit par un composé kammadhāraya, parce qu'il est un sage (muni) par sa connaissance des deux mondes et un seigneur (indo) par l'exercice de sa souveraineté ; soit par un composé chaṭṭhītappurisa, en étant le cinquième s'ajoutant aux quatre types de sages — le sage laïc, le sage non-laïc, le sage en apprentissage (sekha) et le sage accompli (asekha) — et en étant leur seigneur. Dans le sens relatif aux divinités, l'expression 'vadanambhoja' est un kammadhāraya où le visage est comparé à un lotus (vadananti ambhoje), tandis que dans le sens relatif au bon Dhamma, c'est un kammadhāraya où le lotus est comparé au visage (ambhojamiva ambhojanti vadane), pris par métaphore. Les phrases sont : 'le visage-lotus du Seigneur des Sages', 'son intérieur', 'ce qui y prend naissance' et 'celle qui est belle par cela'. Bien que le mot 'saraṇa' (refuge) soit un qualificatif de 'Vāṇī' (la Parole/Sarasvatī), il ne change pas de genre car il est strictement neutre. Le mot 'pāṇinaṃ' possède une voyelle brève car la longue serait irrégulière. Par le singulier 'mayhaṃ' (à moi), l'auteur manifeste son absence d'orgueil, cause de l'émergence de ses propres bonnes qualités. Bien qu'il existe d'autres synonymes pour le Victorieux (Jina), le terme 'Munindo' est employé ici car il renforce la pertinence des sens implicites tels que la beauté égale à un lotus qui réjouit l'esprit, et le fait d'être un refuge. En effet, le visage d'un tel être est semblable à un lotus, et celle qui naît dans la cavité de ce visage est belle, et pour cette raison même, elle est le refuge des êtres vivants. C'est précisément pour cela qu'elle est habile et très claire pour réjouir l'esprit ; telle est la pertinence. Cette pertinence, répandue dans le monde, doit être respectée. Car en cela, seuls les grands poètes sont les instructeurs. Comme il a été dit :

‘‘Ocityaṃ nāma viññeyyaṃ, loke vikhyātamādarā;

Tatthopadesappabhavā, sujanā kavipuṅgavā’’ti.

« La pertinence (ocitya) doit être connue, elle qui est renommée avec respect dans le monde ; c'est de l'instruction en cette matière que naissent les gens de bien, l'élite des poètes. »

Nimittavaṇṇanā

Description de l'occasion

2.

2.

Rāmasammādyalaṅkārā, santi santo purātanā;

Tathāpi tu vaḷañjenti, suddhamāgadhikā na te.

Il existe d'anciennes parures (poétiques) excellentes, telles que le Rāmasammā et d'autres ; toutefois, ceux qui pratiquent le pur māgadhī ne les utilisent pas.

2. Athevamabhigatāmitasiddhisampadāpādanekacaturaparamiṭṭhadevatā- bhāvarūpitasaddhammaratanasso’ padassitanipaccakārena iṭṭhadevatāpūjaṃ dassetvā ‘‘nanu bandhalakkhaṇamatthiyeva pubbakaṃ, tasmā kimanena piṭṭhapisanene’’ti lakkhaṇantarārambhapaṭikkhepakajanapaṭibāhanapubbakamabhidheyyappayojana- sambandhe dassetumāha ‘‘rāmasamme’’ccādi. Rāmasammādīnaṃ rāmasammapabhutīnaṃ pubbācariyānaṃ, rāmasammādayo vā taṃsambandhato. Bhavati hi taṃsambandhato tabbohāro yathā kiñcipi vejjasatthaṃ ‘‘bimbisāro’’ti. Alaṅkārā bhūsāvisesā, bandhālaṅkārapaṭipādakatthena alaṅkārakhyā ganthavisesā vā. Santo sobhanā. Dvepi purā pubbakāle bhavā purātanā, porāṇikā. Ubhopi santi. Yajjapi saṃvijjanti. Tathāpi tūti nipātasamudāyoyaṃ [Pg.8] visesābhidhānārambhe. Evaṃ santepīti attho. Suddhamāgadhikāti magadhesu bhavā, tattha viditā vā magadhā, saddā. Te etesaṃ santi, tesu vā niyuttāti māgadhikā. Suddhā ca sakkaṭādibhāsitakālusiyābhāvena visuddhā, asammissā vā aparicitattā te māgadhikā cāti suddhamāgadhikā, yatipotā. Te yathāvutte alaṅkāre ābharaṇavisese na vaḷañjenti, pasādhanavisese nānubhavanti. Ganthavisese pana uggahaṇadhāraṇādivasena attano suddhamāgadhikattā, rāmasammādīnañca sakkaṭādibhāvatoti ayamettha saddattho. Bhāvatthalesopettha paripūrati, tathāvidhapatītiyogato. Suddhamāgadhikā attano parisuddhabhāvena pubbe sobhanāpi te alaṅkārā idāni malaggahitabhāvappattā ‘‘kiṃ tehi malaggahitehi amhādisānaṃ suddhasattāna’’nti na vaḷañjentīti.

2. Après avoir ainsi montré l'adoration de la divinité d'élection sous la forme de l'hommage rendu, montrant que le joyau du bon Dhamma est constitué par la nature de la divinité d'élection, experte en de nombreuses perfections pour produire l'accomplissement d'un succès illimité ainsi obtenu, l'auteur dit « rāmasamme » etc., afin de montrer la relation, l'objectif et le sujet, tout en écartant ceux qui s'opposeraient à l'entreprise d'une autre définition en disant : « N'existe-t-il pas déjà une définition ancienne de la composition ? Dès lors, à quoi bon ce rabâchage ? ». 'Rāmasammādīnaṃ' signifie des anciens maîtres tels que Rāmasammā et consorts, ou bien 'Rāmasammādayo' désigne les ouvrages par relation avec eux. En effet, l'usage d'un nom par relation est courant, comme lorsqu'on appelle un traité de médecine 'Bimbisāra'. 'Alaṅkārā' sont des ornements spécifiques, ou des types d'ouvrages nommés 'Alaṅkāra' car ils traitent des parures de la composition. 'Santo' signifie beaux. Les deux sont 'purātanā', existant depuis les temps anciens, antiques. Les deux 'santi', bien qu'ils existent. 'Tathāpi tu' est un ensemble de particules marquant le début d'une explication spécifique. Le sens est : 'bien qu'il en soit ainsi'. 'Suddhamāgadhikā' : les mots māgadhī sont ceux nés chez les Magadhas ou connus là-bas. Ceux qui possèdent ces mots ou y sont attachés sont les 'māgadhikā'. Et ils sont 'suddhā' car ils sont purs de la souillure des langues comme le sanskrit, ou bien ils sont 'suddhamāgadhikā' parce qu'étant non mélangés ou non familiers avec elles, ils sont des fils du Magadha. Ils ne 'vaḷañjenti' pas, n'utilisent pas ces parures poétiques susmentionnées comme ornements particuliers, ils n'en font pas l'expérience comme parures distinctes. Quant aux ouvrages, en raison de leur propre nature de purs locuteurs du māgadhī, et du fait que le Rāmasammā et les autres sont en sanskrit etc., tel est le sens des mots ici. La nuance de sens (bhāvattha) est également complétée ici, par la connexion avec une telle perception. Les purs locuteurs du māgadhī, par leur propre pureté, n'utilisent pas ces ornements qui, bien qu'élégants autrefois, sont maintenant perçus comme souillés, en se disant : « Que nous importent ces choses souillées, à nous qui sommes des êtres purs ? ».

‘‘Patīyamānaṃ pana kiñci vatthu,Attheva vāṇīsu mahākavīnaṃ;

Yaṃ taṃ pasiddhāvayavātiritta-Mābhāti lāvaṇyamivaṅganāsū’’ti.

« Il existe une certaine essence perçue dans les paroles des grands poètes, laquelle brille comme le charme (lāvaṇya) chez les femmes, au-delà des membres bien connus. »

Hi vuttaṃ.

En effet, il a été dit :

2. Santo viññūhi pasatthattā sobhanā purātanā pubbakālasambhūtā rāmasammādyalaṅkārā rāmasammādīhi ācariyehi viracitattā, tesaṃ taṃsambandhato tabbohārasadisanāmattā vā rāmasammādayo nāma alaṅkārā kismiñci vejjasatthe ‘‘bimbisāro’’ti vohāro viya. Alaṅkārā bhūsāvisesā, alaṅkārattapaṭipādanato alaṅkāranāmikā ganthavisesā vā santi kiñcāpi vijjanti, tathāpi tu evaṃ santepi suddhamāgadhikā sakkaṭapākatādīsu aññabhāsāsu paricayābhāvato kevalamāgadhikā te rāmasammādike alaṅkāre na vaḷañjenti pasādhanavasena, uggahaṇadhāraṇādivasena [Pg.9] na sevanti. Magadhesu bhavā, tesu vā viditā magadhā, saddā. Te etesaṃ atthi, tesu niyuttāti vā māgadhikā. Suddhasaddo magadhavisesano, māgadhikavisesano vā hoti. Saddānaṃ tādisapatītivisesayogato bhāvatthalesopi idha dippati. Tathā hi suddhamāgadhikā attano suddhattā tesaṃ vinyāsena sobhanatte satipi bhāsāya purātanattā aparisuddhoti avamaññamānā na vaḷañjentīti. Vatticchitassatthassa upatthambhakabhūto bhāvatthalesopi mahākavīnaṃ vacanesuyeva labbhatīti daṭṭhabbo. Vuttaṃ hi–

2. Beaux (santo) car loués par les sages, anciens (purātanā) car nés autrefois, les ornements comme le Rāmasammā, composés par des maîtres tels que Rāmasammā, ou nommés ainsi par relation avec eux, sont appelés Rāmasammā et consorts, tout comme l'usage du nom 'Bimbisāra' pour un certain traité de médecine. Les 'alaṅkārā' sont des parures spécifiques, ou des ouvrages nommés 'Alaṅkāra' parce qu'ils enseignent la nature des ornements ; bien qu'ils existent, néanmoins, bien qu'il en soit ainsi, ceux qui pratiquent le pur māgadhī (suddhamāgadhikā), par manque de familiarité avec d'autres langues comme le sanskrit ou le prakrit, n'utilisent pas ces ornements tels que le Rāmasammā en guise de parures, ils ne les pratiquent pas par l'étude ou la mémorisation. Les mots māgadhā sont ceux nés chez les Magadhas ou connus chez eux. Ceux qui les possèdent ou y sont voués sont les 'māgadhikā'. Le mot 'suddha' (pur) qualifie soit 'magadha', soit 'māgadhikā'. En raison d'une telle perception particulière des mots, la nuance de sens (bhāvattha) est ici mise en lumière. En effet, les purs locuteurs du māgadhī, du fait de leur propre pureté, bien que ces ouvrages soient beaux par leur agencement, ne les utilisent pas, les dédaignant car ils sont impurs en raison de l'ancienneté de la langue. Il faut considérer que cette nuance de sens, qui soutient le sens voulu par l'auteur, ne se trouve que dans les paroles des grands poètes. Car il a été dit :

‘‘Patīyamānaṃ pana kiñci vatthu,Attheva vāṇīsu mahākavīnaṃ;

Yaṃ taṃ pasiddhāvayavātiritta-Mābhāti lāvaṇyamivaṅganāsū’’ti.

« Il existe une certaine essence perçue dans les paroles des grands poètes, laquelle brille comme le charme chez les femmes, au-delà des membres bien connus. »

Tassattho – mahākavīnaṃ pūjitakavīnaṃ vāṇīsu vacanavisesesu patīyamānaṃ gammamānaṃ yaṃ kiñci vatthu yo koci atthaleso attheva atthi eva, taṃ vatthu aṅganāsu vanitāsu pasiddhāvayavātirittaṃ hatthapādādipākaṭasarīrāvayavato adhikaṃ lāvaṇyamiva manogocarībhūtasundarattaṃ viya pasiddhāvayavātirittaṃ pakāsasaddāvayavato adhikaṃ hutvā ābhāti dippatīti.

Son sens est : dans les paroles, les expressions particulières des grands poètes ou des poètes honorés, il existe une certaine essence perçue, suggérée, une certaine nuance de sens ; cette essence brille en étant au-delà des composants manifestes que sont les mots, tout comme chez les femmes, le charme est une beauté perçue par l'esprit qui est au-delà des membres manifestes du corps tels que les mains et les pieds.

Abhidhānādivaṇṇanā

Description de la désignation, etc.

3.

3.

Tenāpi nāma toseyya-mete’laṅkāravajjite;

Anurūpenā’laṅkāre-ne’sameso parissamo.

Puisse cet effort sans égal, par un ornement approprié, plaire à ceux-là mêmes, bien qu'il soit dépourvu de ces (anciens) ornements.

3. Teneccādi. Yena te alaṅkāre na vaḷañjenti, tena kāraṇena alaṅkāravajjite ābharaṇehi, ganthavisesehi vā rahite, alaṅkārā vā yathāvuttavajjitā yehi [Pg.10] te, ete yatipote esaṃ yatipotānaṃ anurūpena idāni viraciyamānattābhinavabhāvato, dasabalavadanakamalamajjhavāsitabhāsitaviracitabhāvato ca anucchavikena alaṅkārena ābharaṇena, alaṅkārasatthena vā toseyyaṃ apināma yathicchitapasādhanavasena, savanadhāraṇādivasena vā vaḷañjanena santuṭṭhe kareyyaṃ appeva nāma yannūnāti eso parissamo ayaṃ amhākaṃ tādisasantuṭṭhijanakālaṅkārapakaraṇappayogo.

3. « Par cette raison », etc. Puisqu'ils n'utilisent pas ces ornements [mondains], pour cette raison, je devrais satisfaire ces jeunes moines par un ornement approprié — un bijou ou un traité d'ornementation — dépourvu des parures ou des textes spécifiques mentionnés précédemment, en raison de sa nouveauté actuelle en cours de composition et du fait qu'il a été formulé et composé comme ayant résidé au milieu du lotus de la bouche de Celui qui possède les dix forces (le Bouddha). Par l'usage de ce qui est désiré comme moyen d'embellissement, ou par l'écoute et la mémorisation, je pourrais peut-être les rendre satisfaits. Cet effort est précisément l'application de notre traité d'ornementation destiné à générer une telle satisfaction.

Alaṅkaronti attabhāvamanenāti alaṅkāro, ābharaṇaṃ hārakeyūrādi. Alaṅkaronti bandhasarīramanenāti alaṅkārotiminā pana alaṅkārasaddena pasādādayo saddālaṅkārā, sabhāvavutyādayo ca atthālaṅkārā nānappakārā saṅgahitā, yehi saddatthasaṅkhātaṃ bandhasarīraṃ sobhate, yathā hi purisasarīre hārakeyūrādyalaṅkāro nyasyate, yena sobhate, tathā bandhasarīrepi saddālaṅkārā, atthālaṅkārā ca nikkhipīyanti, yato sobhate. Teneva vakkhati ‘‘taṃ tu pāpentulaṅkārā, vindanīyatarattana’’nti ca, ‘‘atthālaṅkārasahite’’ccādikañca.

On appelle « ornement » (alaṅkāra) ce par quoi on embellit la personne, tel qu'une parure, un collier, un bracelet, etc. On l'appelle aussi « ornement » car on embellit le corps de la composition par son intermédiaire ; par ce terme d'ornement, on inclut divers ornements du son (saddālaṅkāra) tels que la clarté (pasāda), et divers ornements du sens (atthālaṅkāra) tels que la description naturelle (sabhāvavutti), par lesquels le corps de la composition, constitué des mots et du sens, resplendit. De même qu'un ornement tel qu'un collier ou un bracelet est placé sur le corps d'un homme pour qu'il resplendisse, de même les ornements du son et du sens sont disposés dans le corps de la composition pour qu'il soit éclatant. C'est pourquoi il sera dit plus loin : « Que les ornements les amènent à un état plus digne d'être connu », et « pourvu des ornements du sens », etc.

Alaṅkāravidhānabhāvena tu bandhasarīrampi tadatthiyā alaṅkāro, tathā tappaṭipādakaṃ subodhālaṅkāranāmadheyyasatthaṃ alaṅkatapaṭipādakattena maṅgalasuttanti viya. Vakkhati hi ‘‘ganthopi kavivācāna-malaṅkārappakāsako’’ ccādi. Atra uccate –

En raison de la disposition des ornements, le corps de la composition lui-même est considéré comme un ornement à cette fin ; de même, le traité nommé Subodhālaṅkāra, qui les expose, est appelé ornement parce qu'il expose ce qui est orné, tout comme le Maṅgala Sutta [est nommé d'après son contenu]. Car il sera dit : « Le texte manifeste également l'ornement des paroles des poètes », etc. À ce sujet, il est dit :

‘‘Mukhyolaṅkārasaddoyaṃ, saddatthālaṅkatissito;

Sāmatthiyā tvadhiṭṭhāne, tathā satthepi tabbatī’’ti.

« Ce mot

Anenassābhidheyyādīni [Pg.11] vuccanti. Abhidhīyate iti abhidheyyaṃ, samuditena satthena vacanīyattho. So ca sarīrālaṅkāravibhāgakappanāya tesaṃ paṭipādanaṃ. Subodhālaṅkārena hi te paṭipādīyanti. Yena ca yo paṭipādīyati, tassāyamattho bhavatīti abhidheyyasatthopi. Dassitameva tu sarīrālaṅkārasaṅkharaṇaṃ payojanaṃ, taṃ nissāya subodhālaṅkārappavattito. Yassa hi yamuddissa pavatti hoti, taṃ tassa payojanaṃ, taṃ pana kavittakittipasiddhādilakkhaṇaṃ, paramparāya tadatthatāya subodhālaṅkārasaṅkharaṇassa. Satthapayojanānaṃ, sādhiyasādhanalakkhaṇo sambandho tu nissayapadassinā dassitoyeva. Yathāha –

Par ceci sont énoncés le sujet (abhidheyya) et les autres points. Ce qui est exprimé est le sujet ; c'est le sens devant être signifié par le traité dans son ensemble. Et cela consiste en la présentation de ces [ornements] par la disposition de la distinction entre le corps [du texte] et l'ornement. En effet, ils sont présentés au moyen du Subodhālaṅkāra. Le traité traitant du sujet possède également ce sens, car c'est par lui que quelque chose est présenté. L'élaboration du corps et des ornements a déjà été montrée comme étant le but, car le Subodhālaṅkāra procède en s'appuyant sur cela. En effet, ce en vue de quoi une activité se manifeste est son but ; celui-ci est caractérisé par la poésie, la renommée, la célébrité, etc., car l'élaboration du Subodhālaṅkāra sert cet objectif de manière indirecte. Quant à la relation entre le traité et ses buts, caractérisée comme celle du moyen et de la fin, elle a déjà été montrée par celui qui a exposé le fondement. Comme il est dit :

‘‘Satthaṃ payojanañceva, ubho sambandhanissayā;

Vuttātaṃvuttiyāyeva, vutto tannissitopi so’’ti.

« Le traité et le but, tous deux ainsi que la relation et le fondement, ont été énoncés par la glose elle-même ; ce qui en dépend a également été énoncé. »

Abhidheyyādikathanañca taṃsamaṅgisseva ca vīmaṃsāvisesasamaṅgīnamupādīyamānattā, aññādisassa pana ummattakavacanādino viya heyyattā. Vuttañhetaṃ –

L'énoncé du sujet et des autres points s'adresse uniquement à celui qui possède les qualités requises, car il est adopté par ceux qui sont dotés d'une capacité d'investigation particulière, alors qu'il est à rejeter pour d'autres, tout comme les paroles d'un insensé. Car cela a été dit :

‘‘Sambandhānuguṇopāyaṃ, purisatthābhidhāyakaṃ;

Vīmaṃsādhigataṃ vākya-matonadhigataṃ para’’nti.

« La parole qui constitue un moyen conforme à la relation, qui exprime les buts humains et qui est comprise par l'investigation [doit être acceptée] ; l'autre, non comprise ainsi, est différente. »

Vākyanti cettha vākyalakkhaṇopetamantaravākyasannicayaṃ mahāvākyasarūpaṃ satthamevādhippetaṃ.

Par « phrase » (vākya) ici, on entend le traité lui-même, qui a la nature d'une « grande phrase » consistant en un ensemble de phrases intermédiaires dotées des caractéristiques de la phrase.

3. Yena te te alaṅkārena vaḷañjenti, tena kāraṇena alaṅkāravajjite ābharaṇavisesehi, ganthavisesehi vā vajjite, te virahite yehi ete suddhamāgadhike esaṃ suddhamāgadhikānaṃ anurūpena abhinavabhāvato māgadhikasarūpaṃ anugatarūpena, dasabalabhāsitaviracitattā vā anukūlena alaṅkārena ābharaṇavisesena, ganthavisesena vā toseyyaṃ alaṅkāravaḷañjāpanena, ganthavisese uggahaṇadhāraṇādikārāpanena [Pg.12] vā santuṭṭhe kareyyaṃ apināma yaṃnūna sundaramiti, eso parissamo ayaṃ mama alaṅkārapakaraṇappayogo. Apināmāti ettha itisaddo gamyamāno.

3. Puisque par tel ou tel ornement ils font usage, pour cette raison, ceux qui sont dépourvus d'ornements — c'est-à-dire privés de parures particulières ou de textes particuliers — je les satisferais en leur faisant utiliser des ornements ou en leur faisant apprendre et mémoriser des textes spécifiques, conformément à la nature du Māgadhika pur (le Pāli), soit en raison de sa nouveauté pour ces locuteurs du Māgadhika pur, soit par un ornement approprié parce qu'il a été composé à partir des paroles du Possédant les dix forces (le Bouddha), dans l'espoir que : « Puisse cela être beau » ; tel est cet effort, cette application à mon traité sur les ornements. Le mot « iti » est ici sous-entendu après « apināma ».

Alaṅkārehi vajjitā, alaṅkārā vajjitā yehi vāti ca. Rūpassa anu anurūpaṃ, rūpaṃ anugataṃ anurūpaṃ vā, tena anurūpena. Alaṅkaronti attabhāvamaneneti alaṅkāro, hārakeyūrādi ābharaṇapakkhe, ganthapakkhe tu alaṅkaronti bandhasarīramaneneti alaṅkāro. Iminā mukhyabhāvena pasādādisaddālaṅkārā ca sabhāvavutyādiatthālaṅkārā ca pavuccanti. Amukhyato pana imesaṃ dvinnaṃ alaṅkārānamadhiṭṭhānabhūtabandhasarīrampi, tathā maṅgalasuttaratanasuttādivohāro viya alaṅkārapakāsakaṃ ‘‘sammā bujjhanti dvippakārā alaṅkārā anene’’ti iminā atthena laddhasubodhālaṅkāravaranāmadheyyasatthampi vuccati. Vuttamidameva –

« Dépourvus d'ornements » signifie soit « privés d'ornements », soit « ceux dont les ornements ont été écartés ». « Conforme » (anurūpa) signifie selon la forme ou suivant la forme. Ce par quoi on orne sa propre personne est un « ornement » (alaṅkāra), dans le cas des parures comme les colliers et les bracelets ; mais s'agissant des textes, ce par quoi on orne le corps de la composition est un ornement. Par ce sens principal, on désigne les ornements de mots comme la clarté, etc., et les ornements de sens comme la description naturelle, etc. De manière secondaire, le corps de la composition qui est le support de ces deux types d'ornements est aussi appelé ainsi ; de même que l'usage des termes « Maṅgala Sutta », « Ratana Sutta », etc., on appelle aussi « Traité portant le noble nom de Subodhālaṅkāra » ce qui expose les ornements, au sens où « par ceci, on comprend parfaitement les deux sortes d'ornements ». Cela même a été dit :

‘‘Mukhyolaṅkārasaddoyaṃ, saddatthālaṅkatissito;

Sāmatthiyā tvadhiṭṭhāne, tathā satthepi tabbatī’’ti.

« Ce mot 'ornement' est employé au sens principal lorsqu'il s'appuie sur l'ornementation du mot et du sens ; mais par extension, il s'applique aussi au support, et de même au traité qui le possède. »

Ettha sāmatthiyaṃ nāma tadādhāratappaṭipādakattavohārato tadādheyyatappaṭipādanīyaṃ na bhavati ce, aññaṃ kiṃ bhavatīti aññathānupapattilakkhaṇamevāti.

Ici, l'expression « par extension » (sāmatthiya) signifie que si, par l'usage désignant le support et ce qui l'explique, ce qui y est contenu n'est pas [visé], alors quoi d'autre cela pourrait-il être ? C'est le principe de la nécessité logique (aññathānupapatti).

4.

4.

Yesaṃ na sañcitā paññā-nekasatthantarocitā;

Sammohabbhāhatāve’te, nāvabujjhanti kiñcipi.

Ceux dont la sagesse n'est pas accumulée et n'est pas habituée à divers autres traités, ceux-là, frappés par l'obscurité de l'illusion, ne comprennent absolument rien.

5.

5.

Kiṃ tehi pādasussūsā, yesaṃ natthi gurūnī’ha ;

Ye tappādarajokiṇṇā, te’va sādhūvivekino.

À quoi bon ceux pour qui il n'y a pas ici de service aux pieds des maîtres ? Seuls ceux qui sont couverts de la poussière de leurs pieds sont des sages capables de discernement.

4-5. Evaṃ lakkhaṇārambhapaṭikkhepakajanapaṭibāhanapubbakamabhidheyyādikaṃ dassetvā idāni satthatova sabbattha guṇadosavivecanaṃ. Atoyeva vuccati –

4-5. Ayant ainsi montré le sujet et les autres points, après avoir écarté ceux qui rejettent le début des définitions, maintenant le discernement entre les qualités et les défauts se fait partout uniquement par le traité. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Sabbattha [Pg.13] satthatoyeva, guṇadosavivecanaṃ;

Yaṃ karoti vinā satthaṃ, sāhasaṃ kimatodhika’’nti.

« Partout, le discernement entre les qualités et les défauts se fait uniquement par le traité ; ce que l'on fait sans le traité, quelle témérité est plus grande que cela ? »

Tasmā guṇadosavibhāgavicāraṇaṃ nāma tabbidūnaṃyeva, nāsatthaññūnaṃ purisapasūnaṃ. Tathā cāha –

C'est pourquoi l'examen de la distinction entre qualités et défauts appartient seulement à ceux qui les connaissent, et non aux ignorants des traités qui sont des hommes-bestiaux. Et ainsi il a été dit :

‘‘Guṇadosamasatthaññū, jano vibhajate kathaṃ;

Adhikāro kimandhassa, rūpabhedopaladdhiya’’nti.

« Comment un homme ignorant des traités pourrait-il distinguer les qualités des défauts ? Quelle compétence un aveugle a-t-il pour percevoir les distinctions de formes ? »

Yenevaṃ, tenettha guṇadosadassane pasannānekasatthacakkhuyevādhigato, nañño tabbiparītotyanvayabyatirekavasena dassento ‘‘yesa’’ntiādigāthādvayamāha. Tattha yesanti aniyamuddeso, yehīti attho. Yehi na sañcitā na rāsikatā, nānāsantānavuttinīpi ekattanayena ekasmiṃ santāne na vāsitā naparibhāvitāti vuttaṃ hoti. Kā sā? Paññā heyyopādeyyavivekarūpā. Kīdisīti āha ‘‘anekasatthantarocitā’’ti. Anekasmiṃ tipiṭakatakkabyākaraṇālaṅkārasatthādike satthantare ucitā savanadhāraṇādivasena paricitā sāyaṃ paññā yesaṃ na sañcitāti pakataṃ. Eteti yathāuddiṭṭhānaṃ niyamavacanaṃ. Sammohabbhāhatāti yathāvuttāyātisayavatiyā paññāyābhāvato balappattena mohena abbhāhatā visesena pahatā, evasadditā hontīti adhippāyo. Yato evaṃ, tasmāpi kiñcipi heyyopādeyyarūpaṃ yaṃ kiñcideva aṭṭhānāniyojakatādisagurupādasussūsānissayapaṭiladdhavivekapaññāti- sayālābhena nāvabujjhanti, na jānantītyattho. Yato ālasiyādidosalesapariggahopi satatācariyasevanavasena sirovikiṇṇatādisagurupādapaṅkajambujaparāyano cirenapi kālena nānāvidhasatthantarakataparicayabalena pappoti tādisaṃ paññāveyattiyaṃ. Tenevāha bhagavā –

C'est ainsi que, puisque seul celui qui possède l'œil limpide de nombreux traités est parvenu au discernement des qualités et des défauts à cet égard, et que nul autre n'y parvient s'il est à l'opposé de cela, l'auteur a énoncé les deux stances commençant par « ceux qui », montrant cela par voie de présence et d'absence. Là, « ceux qui » (yesaṃ) est une désignation indéfinie, signifiant « par lesquels ». Par lesquels la sagesse n'a pas été accumulée, n'a pas été amassée ; le sens est que bien que fonctionnant dans diverses continuités mentales, elle n'a pas été infusée ni imprégnée dans une seule continuité par le biais de l'unification. Quelle est-elle ? La sagesse ayant pour nature la distinction entre ce qui est à rejeter et ce qui est à adopter. De quelle sorte est-elle ? Il dit : « accoutumée à divers autres traités » (anekasatthantarocitā). Cette sagesse est accoutumée à divers autres traités tels que le Tipitaka, la logique, la grammaire et l'ornementation, étant familière par l'écoute, la mémorisation, etc. ; c'est elle qui, pour ces personnes, n'est pas accumulée, tel est le sujet. « Ceux-là » (ete) est un terme restrictif pour ceux qui ont été ainsi désignés. « Frappés par l'égarement » (sammohabbhāhatā) signifie que par l'absence de la sagesse éminente mentionnée, ils sont particulièrement frappés, c'est-à-dire anéantis, par l'égarement ayant atteint sa pleine force ; l'intention est qu'ils sont tels. Puisqu'il en est ainsi, c'est aussi pourquoi ils ne comprennent pas, c'est-à-dire ne connaissent pas, quoi que ce soit de la nature de ce qui est à rejeter ou à adopter, par manque d'obtention de l'excellence de la sagesse de distinction acquise par la dépendance au service des pieds vénérables de maîtres, tel que l'application à l'approprié. Car même celui qui possède un soupçon de défauts tels que la paresse, s'il est dévoué au lotus des pieds vénérables de maîtres, par des actes tels que l'inclinaison de la tête, grâce au service constant du maître, parvient avec le temps, par la force de la familiarité acquise avec divers autres traités, à une telle habileté de sagesse. C'est pourquoi le Béni a dit :

‘‘Nihīyati [Pg.14] puriso nihīnasevī,Na ca hāyetha kadāci tulyasevī;

Seṭṭhamupanamaṃ udeti khippaṃ,Tasmā’ttano uttaritaraṃ bhajethā’’ti.

« L’homme décline en fréquentant un inférieur, et celui qui fréquente son égal ne déchoit jamais ; en s’attachant à un supérieur, il s’élève rapidement ; c’est pourquoi l’on doit fréquenter celui qui est plus élevé que soi-même. »

Tato etādiso paññavāyevettha guṇadosavibhāgavivecane adhikārī, nañño tabbiparīto purisapasūti ayametthādhippāyo. Ruḷho atthaviseso. Tenāha ‘‘kiṃ tehi pādasussūsā, yesaṃ natthi gurūnihā’’ti. Ihāti imasmiṃ loke yesaṃ janānaṃ gurūnaṃ kātabbā pādasussūsā pādaparicariyā natthi, tehi janehi yathāvuttanayena paññāveyattiyarasānabhiññehi kiṃ payojanaṃ, lesamattampi natthi, anadhigatāyevettha eteti adhippāyo. Idāni byatirekamukhena āha ‘‘ye’’tiādi. Ye pubbe katapuññatādisampattisampannā tappādarajehi tesaṃ gurūnaṃ pādadhūlīhi okiṇṇā onaddhā gavacchitā, teva sādhū yathāvuttanayena paññāveyattiyena abhiññātā sajjanā eva vivekino heyyopādeyyaguṇadosavibhāganiyamanapaññāsampattisamaṅgino honti, teyevettha guṇadosavivecane adhigatāti adhippāyo. Sā cāyaṃ gurupādasussūsā visiṭṭhādarena karaṇīyāti vaṅkavuttiyā tadabhyāse sādhujane niyojeti.

Dès lors, seul un tel homme sage est habilité ici à discerner la distinction entre les qualités et les défauts, et non un autre qui est son contraire, semblable à une bête humaine ; telle est ici l’intention. Le sens particulier est bien établi. C'est pourquoi il dit : « À quoi bon le service des pieds pour ceux qui n'ont pas de maîtres ici ? » « Ici » (iha) signifie dans ce monde ; pour ces gens qui n'ont pas de service des pieds, d'assistance aux pieds à rendre aux maîtres, quelle utilité y a-t-il pour ces gens qui ignorent la saveur de l'habileté de la sagesse selon la méthode susmentionnée ? Il n'y en a pas la moindre trace, l'intention est que ceux-là n'y sont pas parvenus. Maintenant, il s'exprime par voie d'opposition en disant « ceux qui », etc. Ceux qui sont dotés de l'accomplissement des mérites antérieurs et autres, et qui sont parsemés, couverts et enveloppés par la poussière des pieds de ces maîtres, ceux-là seuls sont les gens de bien, reconnus par l'habileté de la sagesse selon la méthode susmentionnée ; seuls les gens de bien doués du discernement possèdent l'accomplissement de la sagesse qui détermine la distinction entre les qualités et les défauts devant être rejetés ou adoptés ; l'intention est que seuls ceux-là sont parvenus au discernement des qualités et des défauts. Et ce service des pieds du maître doit être accompli avec un respect particulier ; c'est ainsi que, par une expression détournée, il incite les gens de bien à cette pratique.

4-5. Ye sakalasatthaparicitaññāṇapāṭavā yadi dosamāropayanti, tesaṃ taddosanirākaraṇaṃ vinā padesāvabodhanamattena paṇḍitamānīnaṃ vacanassāgurukaraṇaṃ vaṅkavuttiyā dassento ca taṃdvāreneva attano anaññasādhāraṇagurugāravataṃ sādhujanehi paramādarena sampādetabbamiti dassetuṃ ‘‘yesaṃ…pe… kino’’ti gāthādvayamāha. Anekasatthānaṃ [Pg.15] tipiṭakatakkabyākaraṇādīnaṃ anekesaṃ ganthānaṃ antare tatvatthasaṅkhātaabbhantare ucitā savanauggahaṇadhāraṇādivasena paricitā paññā sutamayā paññā yesaṃ yehi na sañcitā, dvinnamekakkhaṇe pavattiyābhāvepi upacitasamūhabhāvato, pubbakālikapaññāya aparakālikapaññāya anantaraāsevanādipaccayalābhato avatthabāhullapavattito vā sañcitabbāpi na rāsikatā. Ete īdisapaññāpāṭavarahitā ime sammohabbhāhatā paññāpāṭavābhāvato balappattena mohena visesena pahatā eva kiñcipi heyyopādeyyaṃ nāvabujjhanti. Na eke aneketi ca, te ca te satthā ceti ca, tesamantaramiti ca, tasmiṃ ucitāti ca sammohena abbhāhatāti ca viggaho. Tena vuttaṃ–

4-5. Montrant par une expression détournée que si ceux qui possèdent l'habileté de la connaissance familière de tous les traités soulèvent un défaut, leur réfutation de ce défaut est nécessaire, mais que pour ceux qui se croient savants par la simple compréhension partielle, leurs paroles ne doivent pas être prises au sérieux ; et pour montrer par ce biais que le respect suprême envers son propre maître, qui n'est pas partagé avec d'autres, doit être accompli avec le plus grand soin par les gens de bien, il a énoncé les deux stances commençant par « Ceux dont... etc. ... possédant ». La sagesse issue de l'écoute, qui est accoutumée — c'est-à-dire rendue familière par l'écoute, l'étude, la mémorisation, etc. — au cœur de la vérité profonde au sein de nombreux traités tels que le Tipitaka, la logique, la grammaire, etc., et de nombreux textes, n'a pas été accumulée par ceux-là, par ces gens. Bien qu'il n'y ait pas de fonctionnement simultané de deux pensées en un seul instant, elle n'a pas été amassée en raison de la nature d'un ensemble accumulé, ou en raison de l'obtention de conditions telles que la répétition immédiate entre une sagesse antérieure et une sagesse postérieure, ou encore en raison du fonctionnement dans une multiplicité d'états, bien qu'elle doive être accumulée. Ceux-là, dépourvus d'une telle habileté de sagesse, sont frappés par l'égarement ; en raison de l'absence d'habileté de sagesse, ils sont particulièrement anéantis par l'égarement ayant atteint sa pleine force, et ainsi ils ne comprennent absolument rien de ce qui est à rejeter ou à adopter. L'analyse des termes est la suivante : pas un (na eke), plusieurs (aneke) ; ils sont à la fois ceux-là et les traités (te ca te satthā ca) ; l'intervalle entre eux (tesamantaraṃ) ; accoutumée en cela (tasmiṃ ucitā) ; et frappés par l'égarement (sammohena abbhāhatā). C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Guṇadosamasatthaññū, jano vibhajate kathaṃ;

Adhikāro kimandhassa, rūpabhedopaladdhiya’’nti.

« Comment un homme ignorant les traités pourrait-il distinguer les qualités et les défauts ? Quelle aptitude possède un aveugle pour percevoir les distinctions de formes ? »

Tassattho – asatthaññū jano guṇadosaṃ kathaṃ vibhajate. Tathā hi rūpabhedopaladdhiyaṃ nīlapītādirūpavisesāvabodhane andhassa adhikāro abhimukhakaraṇaṃ kiṃ hoti, na bhavatyeva, tasmā anekasatthantaragatasuppasannapaññācakkhunā eva guṇadosavivecanaṃ bhavati, tadabhāve na bhavatyeva. Idameva vuccate–

Son sens est le suivant : comment un homme ignorant les traités pourrait-il distinguer la qualité et le défaut ? En effet, quelle aptitude, quelle application un aveugle aurait-il pour percevoir les distinctions de formes, pour comprendre les formes particulières telles que le bleu, le jaune, etc. ? Il n'en a aucune. Par conséquent, le discernement des qualités et des défauts ne se produit que par l'œil de la sagesse très limpide contenue dans divers autres traités ; en son absence, il ne se produit point. C'est précisément ce qui est dit :

‘‘Sabbattha satthatoyeva, guṇadosavivecanaṃ;

Yaṃ karoti vinā satthaṃ, sāhasaṃ kimatodhika’’nti.

« En tout lieu, le discernement des qualités et des défauts provient précisément des traités ; ce que l'on fait sans les traités, quelle témérité est plus grande que cela ? »

Tassattho – sabbattha guṇadosavivecanaṃ satthatoyeva hoti, satthaṃ vinā satthocitatādisapaññaṃ vinā yaṃ karoti guṇāguṇavibhāgaṃ karoti, yaṃ karaṇaṃ atthi, atodhikaṃ sāhasaṃ kiṃ āsuṃ kiriyā anupaparikkhanakiriyā nattheva.

Son sens est le suivant : en tout lieu, le discernement des qualités et des défauts provient uniquement des traités. Ce que l'on fait sans les traités, c'est-à-dire sans une telle sagesse appropriée aux traités, l'acte de distinguer le bon du mauvais, cet acte est une témérité extrême ; quelle action précipitée ou action sans examen pourrait être plus grande que cela ? Il n'y en a point.

Iha [Pg.16] imasmiṃ loke yesaṃ akatapuññānaṃ janānaṃ gurūnaṃ

Ici, dans ce monde, pour ces hommes qui n'ont pas accompli de mérite, envers les maîtres...

‘‘Piyo garu bhāvanīyo,Vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā,No cā’ṭṭhāne niyojako’’ti.

« Aimable, respectable et digne d'estime, sachant parler et patient face aux paroles, capable de tenir des discours profonds, et ne poussant jamais à ce qui est inapproprié. »

Niddiṭṭhaguṇopetānaṃ ācariyānaṃ kātabbā pādasussūsā pādaparicariyā natthi, tehi kiṃ payojanaṃ. Ye katapuññā janā tappādarajokiṇṇā tesaṃ gurūnaṃ pādarajehi gavacchitā, teva sādhū janā eva vivekino kalyāṇamittagurupāsanāhi adhigatavisiṭṭhavivekabuddhino bhavanti, te eva vivekaṃ jānantīti bhāvo. Sotumicchā sussūsā, taṃ nissāya kattabbapādaparicariyāpi tadatthiyā sussūsā nāma hoti. Pādesu sussūsāti ca, tesaṃ pādāti ca, tesu rajānīti ca, tehi okiṇṇāti ca viggaho. Sissānaṃ sakalābhibuddhiyā gurupaṭibaddhattā attano guṇato adhikatarāyeva sevitabbā. Vuttañhi bhagavatā –

Le service des pieds, c'est-à-dire l'assistance aux pieds, qui doit être accompli envers les instructeurs dotés des qualités mentionnées, fait défaut à ceux-là ; quelle utilité y a-t-il pour eux ? Les gens qui ont accompli des mérites et qui sont parsemés de la poussière des pieds de ceux-là, c'est-à-dire couverts par la poussière des pieds de ces maîtres, ces gens de bien seuls sont des hommes de discernement, possédant une intelligence de distinction éminente acquise par la fréquentation des maîtres qui sont des amis spirituels ; eux seuls connaissent le discernement, tel est le sens. Le désir d'écouter est la « sussūsā » ; en dépendance de cela, l'assistance aux pieds devant être accomplie est aussi appelée « sussūsā » dans ce but. L'analyse des termes est : le désir d'écouter au niveau des pieds (pādesu sussūsā), leurs pieds (tesaṃ pādā), la poussière sur eux (tesu rajāni), parsemés par elle (tehi okiṇṇā). Puisque l'éveil complet des disciples dépend du maître, celui-ci doit être servi comme étant supérieur à soi-même en vertus. Car il a été dit par le Béni :

‘‘Nihīyati puriso nihīnasevī,Na ca hāyetha kadāci tulyasevī;

Seṭṭhamupanamaṃ udeti khippaṃ,Tasmā’ttano uttaritaraṃ bhajethā’’ti.

« L’homme décline en fréquentant un inférieur ; il ne décline jamais en fréquentant un égal. Il s’élève rapidement en se rapprochant d’un supérieur ; c’est pourquoi on devrait fréquenter celui qui nous surpasse. »

6.

6.

Kabbanāṭakanikkhitta-nettacittā kavijjanā;

Yaṃkiñci racayante’taṃ, na vimhayakaraṃ paraṃ.

Les poètes, dont les yeux et l’esprit sont fixés sur les poèmes et les drames, ne suscitent aucun émerveillement chez autrui par ce qu’ils composent.

7.

7.

Teye’va paṭibhāvanto, so’va bandho savimhayo;

Yena tosenti viññūye, tatthāpya’vihitādarā.

En exprimant précisément ces mêmes [sujets], cette composition est elle-même merveilleuse ; par elle, ils réjouissent les sages, bien qu’ils n’y accordent pas une attention particulière.

6-7. Evametthānvayabyatirekavasenādhigate dassetvā idāni ‘‘kiṃ amhākaṃ kabbanāṭakaparicayābhāveracanāvisesābhiyogopajanitaparissamenā’’ti olīnavuttino sotujane samussāheti [Pg.17] ‘‘kabbanāṭakā’’tiādinā. Kavippayogasaṅkhāto bandhova kavino idanti kabbaṃ. Muttakādivākyasvamuttikādyavayavasabhāvā antaravākyasamudāyasampannaṃ vuttajātibhedabhinnaṃ pajjamayaṃ gajjamayaṃ pajjagajjamayaṃ campūnāmakañca, mahāvākyarūpaṃ mahākabbañca, taṃ pana mahākabbaṃ saggehi sagganāmakehi paricchedavisesehi bandhyate karīyatīti saggabandhoti pavuccati. Tassa tu lakkhaṇaṃ ‘‘saggabandhassa mukhaṃ iṭṭhāsīsanaṃ siyā paṇāmo vā bandhasambandhino kassaci atthassa niddeso vā’’tiādinā anekadhā vaṇṇenti. Taṃ yathā?

6-7. Ayant ainsi montré [cela] par voie de concordance et de différence, il encourage maintenant les auditeurs apathiques qui se demandent : « Quel profit tirerions-nous de l'effort consacré à une composition particulière en l'absence de familiarité avec les poèmes et les drames ? », en commençant par « kabbanāṭakā ». Ce qui appartient au poète, à savoir la composition, est appelé « kabba » (poème). Une œuvre constituée de phrases isolées (muttaka), etc., ou de parties comme des perles, composée d'un ensemble de phrases intermédiaires, distinguée par divers types de mètres, faite de vers, de prose, ou de vers et de prose mélangés nommée Campū, et ayant la forme d'un grand discours, est un « mahākabba » (grand poème). Ce grand poème est appelé « saggabandha » (composition en chants) car il est lié ou structuré en sections spécifiques appelées « sagga » (chants). Quant à ses caractéristiques, elles sont décrites de multiples façons, commençant par : « L'introduction d'une composition en chants doit être une bénédiction souhaitée, une salutation ou l'énoncé d'un sujet lié à l'œuvre. » Comment cela ?

‘‘Saggabandho mahākabba-muccate tvassa lakkhaṇaṃ;

Paṇāmo vatthuniddeso, āsīsāpi ca tammukhaṃ.

« On appelle saggabandha un grand poème (mahākāvya) ; voici ses caractéristiques : une salutation, un énoncé du sujet, ou une bénédiction constituent son introduction.

Itihāsakathubbhūtaṃ, santasannissayampi vā;

Catuvaggaphalāyattaṃ, caturodāttanāyakaṃ.

Fondé sur des récits historiques ou s'appuyant sur des personnages nobles ; dépendant des fruits des quatre buts de l'existence ; ayant pour héros un homme noble et habile.

Puraṇṇavutuselindu-savitūdayavaṇṇanaṃ;

Uyyānasalilakkīḷā, madhupānaratussavaṃ.

Contenant des descriptions de cités, d'océans, de montagnes, de saisons, du lever de la lune et du soleil ; des jeux dans les jardins et dans l'eau, des beuveries et des festivals de plaisir.

Vippalambhavivāhehi, kumārodayavaḍḍhihi;

Mantadūtappayānāji-nāyakābhyūdayehipi.

Incluant les séparations et les mariages, la naissance d'un prince et sa croissance ; les conseils, les ambassades, les expéditions militaires, les batailles et le triomphe du héros.

Alaṅkatamasaṃkhitta-rasabhāvanirantaraṃ;

Nātivitthiṇṇasaggehi, piyavuttasusandhibhi.

Orné, rempli sans interruption de sentiments (rasa) et d'émotions (bhāva) ; pourvu de chants pas trop longs, aux mètres agréables et aux transitions harmonieuses.

Sabbattha bhinnasaggante-hupetaṃ lokarañjakaṃ;

Kabbaṃ kappantaraṭṭhāyi, jāyate sādhvalaṅkatī’’ti.

Doté partout de fins de chants aux mètres variés, plaisant au monde, un tel poème, bien orné, perdure à travers les âges. »

Tattha itihāsakathubbhūtanti purāvuttakathāsannissayaṃ. Santasannissayanti itarasobhanādhikaraṇaguṇarājacaritādinissayaṃ vā. Catuvaggaphalāyattanti dhammādicatuvaggaphalāyattaṃ. Dhammo [Pg.18] nāma abbhūdayanibbānahetuko. Attho nāma vijjābhumyādīnaṃ yathāññāyamajjanaṃ, ajjitānañca rakkhaṇaṃ. Kāmo nāma nirayo visayo payogo. Mokkho nāma sabbasaṃsāradukkhanivatti. Caturodāttanāyakanti ussāhasattimantasattipabhūsattiyogena caturo kusalo cāgātisayādiyogena udātto udāro nāyako vipakkho, paṭipakkho ca yattha, taṃ. Madhu nāma surā. Vippalambho viraho. Manto nītivedīhi saha kārīyanicchayo. Dūto sandhānappavatto puriso. Payānaṃ saṅgāmādinimittagamanaṃ. Āji sandhyābhāve viggaho. Asaṅkhattarasabhāvanirantaranti asaṃkhittā bahuttā rasā siṅgāravīrādayo, bhāvā ratiussāhādayo, tehi nirantaraṃ patthaṭaṃ. Piyavuttasusandhibhīti piyāni sutisubhagāni vuttāni indavajirādīni aññamaññasambandhasaṃsaggatāya sobhano sandhi aññamaññasaṅgahā yesaṃ saggānaṃ, tehīti.

Dans ce texte : « fondé sur des récits historiques » signifie s’appuyant sur des histoires du passé. « S’appuyant sur des personnages nobles » signifie s’appuyant sur la conduite des rois ou d’autres ayant des qualités honorables. « Dépendant des fruits des quatre buts » signifie dépendant des fruits du groupe des quatre, à savoir le Dhamma, etc. Le Dhamma est ce qui cause la prospérité et le Nibbāna. L’Attha (la richesse) est l’acquisition légitime des sciences, des terres, etc., et la protection de ce qui a été acquis. Le Kāma (le désir) est la jouissance des objets sensoriels. Le Mokkha (la libération) est la cessation de toutes les souffrances du Saṃsāra. « Ayant pour héros un homme noble » signifie un héros capable, généreux et noble par sa possession de l’énergie, de la puissance et de la souveraineté, ainsi que son adversaire, là où ils se trouvent. « Madhu » désigne l’alcool. « Vippalambho » est la séparation. « Manto » est la décision prise avec des experts en politique. « Dūto » est l'homme employé pour la négociation. « Payānaṃ » est le départ pour la guerre, etc. « Āji » est le combat en l’absence de traité. « Rempli sans interruption de sentiments et d’émotions » signifie étendu continuellement par de nombreux sentiments comme l’érotisme ou l’héroïsme, et par des émotions comme le plaisir ou l’énergie. « Aux mètres agréables et aux transitions harmonieuses » signifie des chants dont les mètres, tels que l’Indavajirā, sont agréables à l’oreille, et dont la jonction est belle en raison de la connexion mutuelle des parties.

Punapi yathāvuttesu aṅgesu nagaravaṇṇanādīsu kiñca yathāsambhavaṃ madhupānādirahitampi taññūnaṃ mano rañjeti upādiyateva sabbhīti dassetumāha–

De plus, afin de montrer que même si certains des membres susmentionnés comme la description des cités, ou les beuveries, sont absents, l'œuvre peut toujours plaire à l'esprit des connaisseurs et être acceptée par les sages, il dit :

‘‘Kabbaṃ na dussataṅgehi, nyūnamapyatra kehici;

Bandhaṅgasampadā taññū, kāmamārādhayanti ce’’ti.

« Un poème n'est pas gâté par l'absence de certains de ses membres, pourvu que les connaisseurs apprécient volontiers la perfection de la structure de l'œuvre. »

Punapi –

Encore une fois —

‘‘Guṇato paṭhamaṃ vatvā, nāyakaṃ tena sattuno;

Nirākaraṇamiccesa, maggo pakatisundaro.

« Énoncer d'abord les qualités du héros, puis par là même rejeter l'ennemi ; cette méthode est naturellement belle.

Vaṃsavīrasutādīni, vaṇṇayitvā ripussapi;

Tajjayā nāyakukkaṃsa-kathanañca sukheti no’’ti āhu.

Ou bien, après avoir décrit la lignée et l'héroïsme même de l'ennemi, le récit de l'excellence du héros par sa victoire sur lui nous réjouit également. »

Sabbampetaṃ [Pg.19] saddhammāmatarasapānasarasahadayānaṃ samphappalāpavipulavisappavesopaddutakabbanāṭakaparammukhānaṃ satatacaritasañcaritaratanabhājanānaṃ sappurisānaṃ kiṃ hadayakhedopajanitaparissameneti tadanurūpamevopadassitanti.

Tout cela a été présenté de manière appropriée pour les gens de bien dont le cœur est imprégné du goût du nectar du Saddhamma, qui se détournent des poèmes et drames infestés par la prolifération des propos futiles, et qui sont des réceptacles de vertus pratiquées en permanence, afin d'éviter la fatigue née de l'affliction du cœur.

Nāṭakaṃ nāma bharatādināṭyasatthe nānappakāranirūpitarūpaṃ kappaṃ, taṃlakkhaṇekadesabhūtalakkhaṇāni pakaraṇādīni nava rūpakāni. Nāṭikā ca etthevāvarumbhanti. Kabbañca nāṭakañca, tesu nikkhittaṃ ṭhapitaṃ nettañca cittañca yehīti viggaho. Ke te? Kavino. Tattha nikkhittanettacittavacanena sutassa cintanañca ūhāpohamukhena yathuggahitaniyāmaṃ, aviparītatthanicchayanaṃ, nicchitassa bhāvanā, nirantarābhiyogo ca dassito. Kabbanāṭakavacanena sutaṃ, cintitaṃ, bhāvitañca dassitaṃ. Sute dassite tannissayaṃ sutamayañāṇampi dassitameva siyāti. ‘‘Kabbanāṭakanikkhittanettacittā’’ti iminā sutacintābhāvanānukkamena sampāditapaññāpāṭavānaṃ kabbaracanāya sāmatthiyaṃ dasseti. Hoti hi tādisānaṃ taṃsutādi bandhanakāraṇaṃ. Vuttañhi –

Le « Nāṭaka » (drame) est une forme représentée de diverses manières dans les traités de dramaturgie comme celui de Bharata, comprenant neuf types de formes dramatiques telles que le Pakaraṇa, qui sont des aspects partiels de ses caractéristiques. Les « Nāṭikā » sont également incluses ici. La définition de « kabbanāṭakanikkhittanettacittā » est : ceux dont les yeux et l'esprit sont posés (nikkhitta) sur les poèmes et les drames. Qui sont-ils ? Les poètes. Par l'expression « yeux et esprit posés », on montre la réflexion sur ce qui a été appris, la détermination du sens correct par le biais du raisonnement et de l'exclusion, la méditation sur ce qui a été déterminé, et l'application constante. Par « poèmes et drames », on montre ce qui a été appris, réfléchi et médité. En montrant l'apprentissage, la connaissance issue de l'apprentissage qui en dépend est également montrée. Par cette expression « kabbanāṭakanikkhittanettacittā », il montre la capacité à composer des poèmes pour ceux qui ont acquis l'habileté de la sagesse par l'ordre successif de l'apprentissage, de la réflexion et de la méditation. Car pour de telles personnes, cet apprentissage, etc., devient la cause de la composition. En effet, il a été dit :

‘‘Sābhāvikī ca paṭibhā,Sutañca bahu nimmalaṃ;

Amando cābhiyogoyaṃ,Hetu hotiha bandhane’’ti.

« Une intuition naturelle, un savoir vaste et pur, et une application ardente : voilà ce qui est ici la cause de la composition. »

Yaṃkiñcīti attano cittāruḷhaṃ yaṃkiñci bandhajātaṃ. Iminā pana aniyamavacanena attano tattha ādarābhāvaṃ dīpeti. Racayanti karonti. Etaṃ tehi racitaṃ bandhajātaṃ paraṃ accantameva vimhayakaraṃ na hoti, tādisopāyasampattisampannassa upeyyasampattisabbhāvato anacchariyamevāti adhippāyo. Tattha tesu kabbanāṭakesu racanāvisesaekantopāyabhūtesu avihitādarāapi sutādivasena akatādarāpi [Pg.20] ye sappurisā paññavanto yena bandhavisesena viññū guṇadosaviduno satthaññuno paṇḍitajane tosenti pīṇenti. Tosentiyeva hi te tādise sābhāvikipaṭibhāvirahepi etādisesu atthesu sutacintābhāvanāvasena vāyamantā. Vuttañhi –

« Tout ce qui » (yaṃ kiñci) désigne toute forme de composition qui s'élève dans son propre esprit. Par cette expression indéfinie, il manifeste son manque d'intérêt particulier à cet égard. « Ils composent » signifie qu'ils créent. Cette forme de composition réalisée par eux n'est pas du tout excessivement surprenante pour autrui, car pour celui qui est doté d'une telle perfection des moyens, l'existence de la perfection du résultat n'est pas du tout étonnante ; tel est le sens. Dans ces poèmes dramatiques, qui sont les moyens absolus pour une composition particulière, les gens de bien et sages qui, bien que n'ayant pas manifesté un soin particulier ou n'ayant pas fait d'efforts par l'étude, etc., satisfont et réjouissent les savants — qui connaissent les qualités et les défauts, les traités et les gens instruits — par cette forme particulière de composition. En effet, ils satisfont ainsi [les autres] par l'effort, par l'étude, la réflexion et la pratique de tels sujets, même s'ils manquent d'une inspiration naturelle. Car il a été dit :

‘‘Na vijjatī yajjapi pubbavāsanā-Guṇānubandhi paṭibhānamabbhutaṃ;

Sutena vācu’ssahanenupāsitā,Dhuvaṃ karotyeva kamapyanuggaha’’nti.

« Même si une inspiration merveilleuse, liée aux qualités des impressions passées, ne se manifeste pas ; la parole cultivée par l'étude et par un effort persévérant apporte assurément un certain bienfait. »

Paṭibhāvanto heyyopādeyyaparicchedalakkhaṇapaññāya paññavanto nāma, teyeva sappurisā. Savimhayo ‘‘kīdisāyaṃ, tādisopāyantararahitānampi etādiso bandho siyā’’ti vimhayena saha vattamānopi. Sova bandho tameva bandhanaṃ tādisopāyasampattivirahenopeyyasampattiyā sabbhāvato, nāññoti.

Ceux qui possèdent l'inspiration sont appelés sages en raison de leur sagesse caractérisée par le discernement entre ce qui doit être rejeté et ce qui doit être adopté ; ce sont eux les gens de bien. « Avec émerveillement » (savimhayo) signifie qu'il s'exprime avec étonnement : « Comment cela est-il possible ? Même pour ceux qui sont dépourvus d'autres moyens de ce genre, une telle composition pourrait exister ! » Cette composition elle-même n'est qu'un assemblage en raison de la présence de la perfection du résultat malgré l'absence d'une telle perfection des moyens, et pas autrement.

6-7. Idāni kabbanāṭakesu aparicitānamamhākaṃ gantharacanāsabhāvāvabodhova kutoti osakkante ‘‘kabbanāṭakā’’digāthādvayena samussāheti. Kabbanāṭakanikkhittanettacittā kabbanāṭakesu sutānulokanacintābhāvanāvasena ṭhapitanettacittā kavijjanā kabbakārakā yaṃ kiñci attano abhimataṃ racayanti karonti, etaṃ bandhanaṃ paraṃ atisayena na vimhayakaraṃ acchariyakaraṃ na hoti, nirantarābhiyogato siddhopāyamūlapaññāsampadāya upeyyabhūtaganthasaṅkharaṇaṃ bhavatyevāti adhippāyo. Kavino idaṃ kabbanti ca, naṭakassa idaṃ nāṭakaṃ, naccagītādi. Idha pana tappaṭipādakakathāpakāsakagantho nāṭakaṃ nāma. Kabbañca nāṭakañcāti ca, kabbanāṭakesu nikkhittaṃ nettacittaṃ yehīti ca [Pg.21] viggaho. Ye janā tattha tesu kabbanāṭakesu avihitādarāpi savanadhāraṇādivasena akatasambhamā eva viññū yena gantharacanāvisesena tosenti pīṇenti, teyeva paṭibhāvanto paṭibhānasaṅkhātapaññavanto bhavanti. Sova bandho savimhayo aññesaṃ uppajjamānavimhayena sahito. Paṭibhā etesaṃ atthīti ca, saha vimhayena vattatīti ca, avihito ādaro yehīti ca viggaho. Bāhirasatthābhiyogābhāvepi pubbavāsanābhāvepi iha nirantarābhiyogaṃ karonto tādisasāmatthiyaṃ sādhetīti vuttaṃ hoti. Vuttañhi –

6-7. « Maintenant, pour nous qui ne sommes pas familiers avec les poèmes dramatiques, d'où viendrait la compréhension de la nature de la composition de textes ? » C'est ainsi qu'il encourage [le lecteur] par les deux strophes commençant par « poèmes dramatiques ». Les poètes, les auteurs de poèmes, dont les yeux et l'esprit sont fixés sur les poèmes dramatiques par l'étude, l'observation, la réflexion et la culture de ceux-ci, composent et créent tout ce qu'ils désirent. Cette composition n'est pas excessivement merveilleuse ou surprenante, car par la perfection de la sagesse qui est le fondement des moyens accomplis grâce à une application constante, l'élaboration d'un texte qui est le but se réalise naturellement ; tel est le sens. « Kabba » est l'œuvre du poète (kavi), et « nāṭaka » est l'œuvre de l'acteur (naṭa), comme la danse, le chant, etc. Mais ici, on appelle « nāṭaka » le texte qui expose et explique les récits correspondants. L'analyse est : « les poèmes et les drames » et « ceux dont les yeux et l'esprit sont fixés sur les poèmes dramatiques ». Les gens qui, bien qu'ils n'aient pas de soin particulier en ces poèmes dramatiques et qu'ils ne soient pas enthousiasmés par l'audition et la mémorisation, sont des sages qui satisfont et réjouissent par une forme particulière de composition de texte, ceux-là possèdent l'inspiration, c'est-à-dire la sagesse appelée inspiration. Cette composition même est accompagnée de l'émerveillement qui surgit chez les autres. L'analyse est : « l'inspiration leur appartient », « elle existe avec émerveillement », et « le soin n'a pas été porté par eux ». Ce qui est dit, c'est que même en l'absence d'application aux traités extérieurs et même en l'absence d'impressions passées, celui qui fait ici un effort constant réalise une telle capacité. Car il a été dit :

‘‘Na vijjatī yajjapi pubbavāsanā-Guṇānubandhi paṭibhānamabbhutaṃ;

Sutena vācu’ssahanenupāsitā,Dhuvaṃ karotyeva kamapyanuggaha’’nti.

« Même si une inspiration merveilleuse, liée aux qualités des impressions passées, ne se manifeste pas ; la parole cultivée par l'étude et par un effort persévérant apporte assurément un certain bienfait. »

Tassattho – yadi pubbavāsanāguṇānubandhī atītajātiyā paricayavāsanāguṇassa anubalappadānavasena anubandho yassatthi, tādisaṃ abbhutaṃ paṭibhānaṃ na vijjatipi, tathāpi sutena savanena ussahanena paguṇakaraṇādivācussahanena vā upāsitā katagurupāsanā vācā kamapi anuggahaṃ kiñcipi paññāpāṭavaṃ dhuvaṃ ekantena karoti evāti.

Son sens est le suivant : même si une telle inspiration merveilleuse — qui est liée aux qualités des impressions passées en ce qu'elle apporte un soutien par la force des impressions de la pratique dans les existences antérieures — n'existe pas, néanmoins, la parole cultivée par l'étude (l'audition), par l'effort (la maîtrise par la répétition), ou par le service rendu aux maîtres, apporte assurément et de manière certaine un quelconque bienfait, c'est-à-dire une certaine habileté de sagesse.

Ettha kabbaṃ nāma muttakakulakādivākyavasena ca avayavasabhāvehi tesaṃyeva antaravākyāvayavasamūhehi paripuṇṇaṃ vuttavisesehi pabhedagataṃ kevalaṃ pajjamayaṃ vā gajjamayaṃ vā campūtikhyātapajjagajjamayaṃ vāti mahāvākyasabhāvena ca tiṭṭhati. Nāṭakaṃ nāma bharatādinaṭasatthagatanānappakāradassitasabhāvaṃ. Kabbañca idheva dassitalakkhaṇato ekadesayuttappakaraṇādinavarūpakāni ca nāṭikā ca bhavanti. Kabbalakkhaṇaṃ pana evaṃ daṭṭhabbaṃ–

Ici, ce qu'on appelle « poème » (kabba) consiste en des phrases de type stances isolées (muttaka), groupes de stances (kulaka), etc., et se présente sous la forme de « grandes phrases » complètes par leurs éléments constitutifs et par les collections de phrases internes, divisées selon des mètres spécifiques, soit uniquement en vers (pajjamaya), soit uniquement en prose (gajjamaya), soit en vers et en prose mélangés, ce qu'on appelle « campū ». Ce qu'on appelle « drame » (nāṭaka) a pour nature les divers types présentés dans les traités sur les acteurs par Bharata et d'autres. Et ici, à partir des caractéristiques présentées, il existe neuf formes de drames mineurs (navarūpaka) et de petites pièces (nāṭikā). Quant aux caractéristiques du poème, elles doivent être considérées ainsi :

‘‘Saggabandho [Pg.22] mahākabba-muccate tvassa lakkhaṇaṃ;

Paṇāmo vatthuniddeso, āsīsāpi ca tammukhaṃ.

« On appelle "grand poème" une composition en chants (saggabandho) ; voici ses caractéristiques : au début, il y a un hommage, un énoncé du sujet ou une bénédiction.

Itihāsakathubbhūtaṃ, santasannissayampi vā;

Catuvaggaphalāyattaṃ, caturodāttanāyakaṃ.

Issu de récits historiques ou basé sur des gens de bien ; dépendant des fruits des quatre buts de la vie, ayant un héros noble et habile.

Puraṇṇavutuselindu-savitūdayavaṇṇanaṃ;

Uyyānasalilakkīḷā, madhupānaratussavaṃ.

Description de cités, d'océans, de montagnes, des saisons, du lever du soleil et de la lune ; des parcs, des jeux d'eau, des beuveries et des festivals galants.

Vippalambhavivāhehi, kumārodayavaḍḍhihi;

Mantadūtappayānāji-nāyakābhyūdayehipi.

Avec des séparations et des mariages, la naissance et la croissance d'un prince ; par des conseils, des messagers, des expéditions, des batailles et le triomphe du héros.

Alaṅkatamasaṃkhitta-rasabhāvanirantaraṃ;

Nātivitthiṇṇasaggehi, piyavuttasusandhibhi.

Orné, rempli de saveurs (rasa) et d'émotions (bhāva), avec des chants pas trop longs, des mètres agréables et de bonnes transitions.

Sabbattha bhinnasaggante-hupetaṃ lokarañjakaṃ;

Kabbaṃ kappantaraṭṭhāyi, jāyate sādhvalaṅkatī’’ti.

Doté partout de fins de chants variées, plaisant au monde ; un tel poème bien orné dure pendant des éons. »

Tassattho – saggabandho saggasaṅkhātehi paricchedavisesehi bandho ‘‘mahākabba’’nti uccate. Assa lakkhaṇaṃ tu vuccateti sambandho kākakkhigoḷakanayena tammukhaṃ tassa kabbassa ādi pana paṇāmo devatānamassanaṃ vā, vatthuniddeso –

Son sens est : une composition en chants (saggabandho), c'est-à-dire une composition par divisions spécifiques appelées chants (sagga), est appelée « grand poème » (mahākabba). « Ses caractéristiques sont énoncées » est le lien grammatical. « Au début » (tammukhaṃ) signifie au commencement de ce poème. « L'hommage » (paṇāmo) est la salutation aux divinités. « L'énoncé du sujet » (vatthuniddeso) est :

‘‘Astyuttarasyāṃ digi devatātma,Himālayo nāma nagādhirāja?;

Pūvāpareṅa vārinidhī vigāhya,Sthita? Pathijhā iva mānadaṇḍa?’’.

« Il existe dans la direction du nord, de nature divine, le roi des montagnes nommé Himalaya ; s'étendant entre les deux océans de l'est et de l'ouest, il se tient comme un étalon de mesure pour la terre. »

Iccādibandhasambandhino kassaci vatthuno dassanaṃ, āsīsāpi ‘‘mayhaṃ pīṇayataṃ mana’’ miccādiiṭṭhāsīsanaṃ vā bhavati.

C'est ainsi que se fait la présentation d'un certain sujet lié à une telle composition, ou bien c'est une bénédiction souhaitée (āsīsā), telle que : « puisse-t-il réjouir mon esprit ».

Itihāsakathubbhūtaṃ purāvuttakathāsannissayaṃ vā santasannissayampi sobhanānampi rājacariyādinissayaṃ vā catuvaggaphalāyattaṃ [Pg.23] lokiyalokuttarasukhakāraṇaṃ dhammo, vijjābhūmiādīnaṃ sañcayo, sañcitānaṃ rakkhā ca attho, apāyasaṃvattanikapañcakāmaguṇasaṅkhāto kāmo, sabbadukkhā nivattihetu mokkho cāti catuvaggaphalādhīnaṃ caturodāttanāyakaṃ ussāhasattimantasattipabhūsattiyogato caturo dakkho cāgātisayādiyogena udātto uḷāro sapakkho, vipakkho vā nāyako yattha, taṃ yathāvuttaṃ puraṇṇavutuselindu-savitūdayavaṇṇanaṃ puraṃ nagaraṃ, aṇṇavaṃ sāgaraṃ, utu hemantavasantādiutu, selaṃ pabbato, indusavitūdayo candasūriyānaṃ udayo cāti imesaṃ vaṇṇanaṃ yattha, taṃ. Savitāti ettha tupaccayanto. Uyyānasalilakkīḷāmadhupānaratussavaṃ uyyānakīḷāsurāpānaratikīḷāsaṅkhāto ussavo yattha, taṃ vippalambhavivāhehi dārāviyogadārapariggahehi ca kumārodayavaḍḍhihi kumāruppattikumāravaḍḍhīhi ca mantadūtappayānājināyakābhyūdayehi nītijānanapaññā manto, sandhānakārako dūto, yuddhābhigamanaṃ payānaṃ, yuddhasaṅkhāto āji, sapakkhanāyakassa abhivaḍḍhisaṅkhāto abhyūdayo cāti imehi alaṅkataṃ sajjitaṃ asaṃkhitta…pe… ntaraṃ asaṃkhittā vitthārā rasā siṅgārādayo aṭṭha bhāvā ratiussāhādayo cāti imehi nirantaraṃ vitthiṇṇaṃ piyavuttasusandhibhi sutisubhagehi indavajirādīhi vuttehi pubbāparasambandhaparicchedatāya sobhanā sandhi yesaṃ saggānaṃ, tehi sabbattha sabbasmiṃ paricchede bhinnasaggantehi bhinnasaggā pariyosānā yesaṃ, tehi nātivitthiṇṇasaggehi nātivitthārasaggasaṅkhātehi paricchedehi upetaṃ yuttaṃ sādhvalaṅkati sobhanālaṅkāravantaṃ kabbaṃ lokarañjakaṃ taṃ samānaṃ kappantaraṭṭhāyi kappanirantaraṭṭhāyi kappantare ṭhāyi vā jāyate. Ettha madhupānādirahitapuravaṇṇanādayopi taññūnaṃ cittaṃ ārādheti ce, taṃpyaduṭṭhaṃ. Vuttañhi –

Le poème (kabba) qui réjouit le monde, s'étendant sans interruption ou subsistant pour des éons, est celui qui est basé sur les récits historiques (itihāsa) ou s'appuyant sur des histoires anciennes, ou même sur la vérité (santasannissaya) ; s'appuyant sur la conduite glorieuse des rois et autres ; dépendant des fruits des quatre catégories (catuvagga), à savoir : le Dhamma, cause du bonheur mondain et supramondain ; l'objectif (attha), qui est l'accumulation des terres, des connaissances, etc., et la protection de ce qui est accumulé ; le désir (kāma), défini comme les cinq plaisirs des sens menant aux états de souffrance ; et la libération (mokkha), cause du retrait de toute souffrance. Il possède un héros noble et éminent parmi les quatre types de héros (caturodāttanāyaka), doué d'énergie (ussāha), de puissance intrinsèque (satta) et de pouvoir souverain (pabhu), ou bien un héros doué d'une grande habileté, de générosité extrême et de noblesse, qu'il appartienne à son propre camp ou au camp adverse. On y trouve la description, comme mentionné précédemment, de la cité (pura), de l'océan (aṇṇava), des saisons (utu) comme l'hiver et le printemps, de la montagne (sela), et du lever de la lune et du soleil (indusavitūdaya). (Le mot 'savitā' est formé ici avec le suffixe 'tu'). Il contient des festivals de plaisirs dans les parcs, de jeux aquatiques et de consommation de boissons enivrantes ; des séparations et des unions de conjoints ; la naissance et la croissance de princes ; des conseils politiques, des ambassades, des expéditions militaires, des batailles et le triomphe (abhyūdaya) consistant en la victoire du héros sur son camp adverse. Il est orné de ces éléments, non abrégé, et constamment imprégné des huit saveurs (rasa) comme l'érotisme (siṅgāra), et des états d'esprit (bhāva) comme l'attachement et l'énergie. Les chapitres (saggā) possèdent de belles transitions (sandhi) grâce à des mètres mélodieux comme l'indavajirā, assurant la clarté de la connexion entre ce qui précède et ce qui suit. Partout, les fins de chapitres se terminent par des mètres différents, et le poème est doté de chapitres qui ne sont pas trop longs, pourvu de magnifiques ornements (sādhvalaṅkati). Cependant, même si les descriptions de villes ou de consommation de boissons sont absentes, si cela plaît à l'esprit des connaisseurs, cela n'est pas considéré comme un défaut. Car il est dit :

‘‘Kabbaṃ [Pg.24] na dussataṅgehi, nyūnamapyatra kehici;

Bandhaṅgasampadā taññū, kāmamārādhayanti ce’’ti.

« Un poème n'est pas défectueux par l'absence de certains de ces éléments ici mentionnés ; si la perfection de la structure de la composition plaît aux connaisseurs, c'est suffisant. »

Tassattho – atra imesu kabbaṅgesu majjhe kehici aṅgehi kehici avayavehi nyūnamapi ūnamapi, nisaddotratabbhāve. Kabbaṃ na dussati, taṃ pana adussanaṃ bandhaṅgasampadā racitapuravaṇṇanādiaṅgasampadā taññū kabbaññū jane kāmaṃ icchānurūpaṃ ce ārādhayanti, evaṃ sante bhavati. Punapi nāyakavaṇṇanāsu sapakkhanāyakaṃ vaṇṇetvā tena nirākaraṇabhāvampi. No ce, paccatthikaṃ vaṇṇetvā attano nāyakena tassābhibhavanampi vaṇṇetuṃ vaṭṭati. Vuttañhi –

Le sens est le suivant : même si parmi ces éléments du poème, certains membres ou parties font défaut, le poème n'est pas gâché. Cette absence de défaut survient lorsque la perfection de la structure, comme la description de la ville, etc., plaît aux personnes expertes en poésie selon leurs souhaits. De plus, dans les descriptions du héros, on peut décrire le héros de son propre camp puis son rejet [par l'ennemi]. À défaut, il convient de décrire l'ennemi puis sa défaite par son propre héros. Car il est dit :

‘‘Guṇato paṭhamaṃ vatvā, nāyakaṃ tena sattuno;

Nirākaraṇamiccesa, maggo pakatisundaro.

« Énoncer d'abord les qualités du héros, puis à travers lui l'éviction de l'ennemi : ce chemin est naturellement beau. »

Vaṃsavīrasutādīni, vaṇṇayitvā ripussapi;

Tajjayā nāyakukkaṃsa-kathanañca sukheti no’’ti.

« Ayant décrit la lignée, l'héroïsme, le savoir, etc., même de l'ennemi, le récit de l'excellence du héros par sa victoire sur celui-ci nous réjouit également. »

8.

8.

Bandho ca nāma saddatthā, sahitā dosavajjitā;

Pajjagajjavimissānaṃ, bhedenā’yaṃ tidhā bhave.

« La composition (bandha) consiste en l'union des mots et des sens, exempts de défauts ; elle est de trois sortes selon la distinction entre vers (pajja), prose (gajja) et style mixte (vimissa). »

8. Evametehi sotujanasamussāhanaṃ dassetvā idāni kattumicchitabandhoti vuttaṃ bandhassa lakkhaṇaṃ kattumārabhate ‘‘bandho cā’’tiādi. Dosavajjitā dosehi saddanissitehi, atthanissitehi ca virodhehi vajjitā pariccattā, te vā vajjitā yehi, saddatthā sahitā ekībhūtā. Vuttalakkhaṇā yehi te pubbācariyehi sahitā vuccanti. Sahitānaṃ bhāvo sahadayahilādakāraṇaṃ sādhyaṃ sāhiccaṃ. Iti dosavajjite sahite saddatthe pasiddhabhāvena anuvaditvā bandho nāma sabhāvavuttivaṅkavuttialaṅkāravuttivasena tividhopīti appasiddhaṃ bandhasarīraṃ vidhīyate yathā ‘‘yo kuṇḍalī, so devadatto’’ti. Casaddovattabbantarassa samuccayo, kiñcīti attho.

8. Ayant ainsi montré l'encouragement pour les auditeurs, l'auteur commence maintenant à définir la composition mentionnée par les mots « la composition désirée doit être faite » par le vers commençant par « la composition (bandha) ». « Exempts de défauts » (dosavajjitā) signifie débarrassés des fautes liées aux mots ou aux sens, ou bien ce dont les fautes ont été exclues. « Mots et sens unis » (saddatthā sahitā) signifie qu'ils sont devenus un. Ceux qui possèdent les caractéristiques énoncées par les anciens maîtres sont dits « unis ». L'état d'être uni est la littérature (sāhicca), ce qui doit être accompli pour la joie du cœur des connaisseurs. Ainsi, après avoir réitéré la définition du mot et du sens par leur usage bien connu, la nature de la composition est établie comme étant de trois sortes selon l'expression naturelle (sabhāvavutti), l'expression détournée (vaṅkavutti) et l'expression ornée (alaṅkāravutti), tout comme on dirait : « celui qui porte des boucles d'oreilles est Devadatta ». La particule 'ca' indique l'inclusion d'autres éléments à mentionner.

Tattha [Pg.25] jātiguṇakriyādabbalakkhaṇo saddānamattho mukhyo catubbidho hoti. Mukhyassatthassa catubbidhattā tividhesu saddesu tabbācako catubbidho hoti jātisaddo guṇasaddo kriyāsaddo dabbasaddoti. Tividho hi saddo vācako lakkhaṇiko byañjakoti byāpārabhedena. Byāpāro ca nāma saddassa’tthappatītikārittameva. So hi tividho mukhyo lakkhaṇo byañjanasabhāvo ceti. Tattha jātyādinirantaratthavisayo saddabyāpāro mukhyo. Soyeva abhidhāti uccate. Taṃbyāpāravā abyavahitajātyādisakehi tamatthaṃ mukhyabhāvena yo vadati goādiko, so vācako. Saddantaratthavisayaniddiṭṭho saddabyāpāro lakkhaṇo. Sā duvidhā suddhā, upacāramissā ceti. Tattha suddhā yathā ‘‘go muccatu, mañcā ugghosenti, gaṅgāyaṃ ghoso’’ti. Ettha gosaddena visesanaṃ gottasāmaññamevoccate, na tu gobyatti. Vuttañhi –

À ce sujet, le sens des mots, caractérisé par le genre (jāti), la qualité (guṇa), l'action (kriyā) et la substance (dabba), est principalement de quatre sortes. Puisque le sens principal est quadruple, parmi les trois types de mots, celui qui l'exprime est de quatre sortes : le mot de genre, le mot de qualité, le mot d'action et le mot de substance. En effet, le mot est de trois sortes selon sa fonction : expressif (vācaka), indicatif (lakkhaṇika) et suggestif (byañjaka). La fonction (byāpāra) n'est autre que la capacité du mot à faire comprendre le sens. Celle-ci est triple : la nature de la dénotation (mukhyo/abhidhā), de l'indication (lakkhaṇā) et de la suggestion (byañjana). Là, la fonction du mot portant sur un sens immédiat comme le genre, etc., est la dénotation principale (mukhya). Elle est appelée 'abhidhā'. Le mot qui, par cette fonction, exprime ce sens de manière directe par ses propres caractéristiques de genre, etc., comme le mot 'vache' (go), est le mot expressif (vācaka). La fonction du mot portant sur un sens lié à un autre mot est l'indication (lakkhaṇā). Elle est de deux sortes : pure (suddhā) et mêlée de métaphore (upacāramissā). La pure est comme dans : « que la vache (le niais) soit libérée », « les lits (ceux qui y sont) crient », ou « un cri sur le Gange (sur la rive du Gange) ». Ici, par le mot 'vache', on n'exprime que la caractéristique commune de 'vachéité' en tant que qualificatif, et non l'individu bovin particulier. Car il est dit :

‘‘Visesyaṃnābhidhā gacche, khīṇasatti visesane’’ti.

« La puissance de dénotation ne saurait atteindre l'objet qualifié, s'étant épuisée sur le qualificatif. »

Sāmaññassa byāpakattā, asarīrattā ca. Tattha bandhanamocanāni na sambhavantīti attano nissayabhūtā gobyatti ākaḍḍhīyate, tathā mañcānamugghosanaṃ na sambhavatīti attano ugghosanakriyāsiddhyatthaṃ mañcasamaṅgino purisā ākaḍḍhīyanti. Tathā gaṅgāsaddavāccassa jalappavāhassa ghosappatyākaratā na sambhavatīti gaṅgāsaddo attanobhidheyyassodakappavāhassa nikaṭaṃ taṭaṃ lakkheti. Upacārassānekappakārattā upacāramissā lakkhaṇāpyanekadhā siyā. Yathā katthaci kāraṇe kārīyamupacariyate, yathā ‘‘āyu ghata’’nti. Katthaci kāraṇakāriyānamabhedo yathā ‘‘āyuyeveda’’nti. Katthaci [Pg.26] upamāne upameyyamupacarīyate, yathā ‘‘go bāhiko’’ti. Katthaci abhedo tesaṃ, yathā ‘‘goyevāya’’nti. Katthaci tadādhāratāya taṃbyapadeso, yathā ‘‘padīpaṭṭhā kapallikā padīpo’’ti. Katthaci taṃkammasambandhā taṃbyapadeso, yathā ‘‘avaḍḍhakīpi vaḍḍhakī aya’’nti. Katthaci saṃsāmisambandhā, yathā ‘‘rājasambandhī puriso rājāya’’nti. Katthaci avayave samudāyabyapadeso, yathā ‘‘paṭekadese paṭasaddo’’ iccādi.

En raison de l'omniprésence de la généralité et de son absence de corps physique. Puisque les liens et les libérations n'y sont pas possibles, l'individu-bœuf, qui lui sert de support, est impliqué ; de même, comme la clameur des lits n'est pas possible, les hommes se trouvant sur les lits sont impliqués pour accomplir l'acte de clameur. De même, comme la capacité de résonance d'un cri n'est pas possible pour le flux d'eau désigné par le mot 'Gange', le mot 'Gange' indique la rive proche de son propre référent, le flux d'eau. En raison de la diversité de la métonymie (upacāra), l'indication mêlée de métonymie est également multiple. Parfois, l'effet est désigné par la cause, comme dans 'le beurre clarifié est la vie'. Parfois, il y a non-différence entre la cause et l'effet, comme dans 'la vie même est cela'. Parfois, le comparé est désigné par le comparant, comme dans 'l'homme de Bāhika est un bœuf'. Parfois, il y a non-différence entre eux, comme dans 'celui-ci est précisément un bœuf'. Parfois, la désignation provient du support, comme dans 'la coupelle du support de la lampe est la lampe'. Parfois, la désignation provient de la relation à l'action, comme dans 'bien qu'il ne soit pas charpentier, celui-ci est un charpentier'. Parfois, cela provient de la relation de possession, comme dans 'l'homme lié au roi est le roi'. Parfois, le tout est désigné par une partie, comme dans 'le mot tissu pour une partie du tissu', et ainsi de suite.

Lakkhaṇāya nissayo saddo lakkhaṇiko. Byañjanasabhāvo pana parapariyāyo saddassa tatiyo byāpāro. Tassa nissayo saddo byañjanako. Iccetaṃ tiṇṇaṃ saddānaṃ vasena atthopi tividho hoti vācco lakkhaṇiyo byaṅgyoti. Tattha byaṅgyoyevattho bandhasatthā vuccate. Teneva padhānabyaṅgyo bandho uttamo, apadhānabyaṅgyo majjhimo, abyaṅgyo adhamo, byaṅgyena vinā bandho nijjīvo siyāti pubbācariyānaṃ pavatti, sabhāvavutti bandhopi tu nijjīvoti nāsaṅkanīyo. Yasmā kavīnaṃ lokavohārakosallaṃ sabhāvavuttiyeva gameti. Yo hi sakalalokaṭṭhitiṃ na jānāti, so kaviyeva na hotīti.

Le mot qui s'appuie sur l'indication est dit indicatif (lakkhaṇika). La manifestation (byañjanasabhāva), quant à elle, est la troisième fonction du mot, synonyme de suggestion. Le mot qui s'appuie sur celle-ci est suggestif (byañjanaka). Ainsi, selon ces trois types de mots, le sens est également triple : exprimé (vācca), indiqué (lakkhaṇiya) et suggéré (byaṅgya). Parmi ceux-ci, seul le sens suggéré est appelé l'autorité de la composition (bandhasatthā). C'est pourquoi la composition où la suggestion est prédominante est excellente, celle où la suggestion est secondaire est médiocre, et celle sans suggestion est inférieure ; sans suggestion, la composition serait sans vie, telle est la pratique des anciens maîtres. Cependant, il ne faut pas soupçonner qu'une composition de description naturelle (sabhāvavutti) soit sans vie, car l'habileté des poètes dans l'usage conventionnel du monde ne se manifeste que par la description naturelle. En effet, celui qui ne connaît pas l'état du monde entier ne peut être un poète.

Athettha tividhampi atthaṃ tādisajanāvabodhatthaṃ samudāharissāma ‘‘munindavadanambhoje’’tyādi. Ettha vāṇīsaddassa saddhammasaṅkhāto attho vāccattho. Vāṇī nāma cetanā, tassaṃ yāva devatatthaṃ nāropyate, tāva tappatī attano manosampīṇanaāsīsanā na saṃgacchatīti vākyasāmatthiyāyeva vāṇiyaṃ sāyamocityabhedena devatāsaddassa āropitottho lakkhaṇiyo. Tathā vadanasaddassāpi mukhaṃ vāccattho. Ambhojasaddassa samāropitottho lakkhaṇiyo. Manosampīṇanassa tu aññathā anupapattiyā passaddhyādikkamena yathābhūtāvabodhasambhavā anāyāsena [Pg.27] vicittānekasaddatthapaṭibhānena ganthaparisamattisaṅkhātā yathicchitatthanipphatti hoteva, ayaṃ byaṅgyattho. Tabbācakā saddā vācakalakkhaṇikabyañjakā hontīti evaṃ sabbattha saddatthavicāro gantabbo.

Nous allons maintenant illustrer ici les trois types de sens pour la compréhension de telles personnes par l'exemple : 'Dans le lotus du visage du Seigneur des Sages', etc. Ici, le sens du mot 'parole' (vāṇī), consistant en le Vrai Dhamma, est le sens exprimé (vāccattho). La parole est une intention ; tant que la nature de divinité ne lui est pas attribuée, le souhait de contenter son propre esprit ne concorde pas ; c'est donc par la puissance même de la phrase que le sens attribué au mot 'divinité' dans la parole, par l'unité de cette convenance, est le sens indiqué (lakkhaṇiya). De même, pour le mot 'visage' (vadana) également, la bouche est le sens exprimé. Pour le mot 'lotus' (ambhoja), le sens attribué est le sens indiqué. Quant au contentement de l'esprit, par l'impossibilité d'une autre explication et par le processus de tranquillité, etc., la compréhension de la réalité est possible ; par l'apparition sans effort d'une intuition de sens et de mots divers et variés, l'accomplissement du but désiré, consistant en l'achèvement de l'ouvrage, se produit certainement : c'est le sens suggéré (byaṅgyattho). Les mots qui expriment cela sont expressifs, indicatifs et suggestifs ; c'est ainsi que l'examen du mot et du sens doit être mené partout.

Tamevaṃ yathāvuttabandhasarīraṃ katividhamiccāha ‘‘pajje’’ccādi. Ayaṃ yathāvutto bandho bandhasarīraṃ tidhā bhave tippakārena siyā, nādhikaṃ nāpyūnaṃ. Kathaṃ? Pajjagajjavimissānaṃ bhedena pajjasabhāvādīnaṃ visesena tidhā bhaveti pakataṃ. Tattha pajjaṃ nāma amhehiyeva viracitavuttodayākhye chandasi nirūpitā vuttajātippabhedā catuppadikatthā nirūpito muttakādipi vuttajātippakāroyeva. Tenevettha tesamadassanaṃ. Tesu ekagāthā niṭṭhitatthā sappadhānā gāthantarānirapekkhā muttakaṃ, ekakriyādānena aññamaññasāpekkhā niṭṭhitatthā paccekaṃ aniṭṭhitatthā gāthā kulakaṃ, nānābhittiyo bhinnakiriyo sappadhānā gāthā koso viya ṭhapitā koso, ekabhittipadosādikaṃ vaṇṇetuṃ samudāyena pavattā bhinnakriyā gāthā saṅghāto, sopi catubbidho pajjappakāro yathāvuttasaggabandhovāti viññātabbaṃ. Gajjaṃ nāma pādasanniṭṭhānarahito syādyantatyādyantappabandho. Tassa tu dve pakārā ākhyāyikā, kathāti. Vimissaṃ pajjagajjamayaṃ nāṭakappakaraṇādi, campū jātakamālādikā ca.

Il a ainsi été dit combien de types de corps de composition susmentionnée existent par 'pajja', etc. Cette composition susmentionnée, le corps de la composition, est de trois sortes, ni plus ni moins. Comment ? Par la distinction entre vers (pajja), prose (gajja) et mélange (vimissa), elle est de trois sortes selon la spécificité de la nature des vers, etc., c'est ce qui est exposé. Là, ce qu'on appelle 'pajja' (vers) consiste précisément en les types de mètres définis dans la prosodie nommée Vuttodaya, composée par nous-mêmes, consistant en quatre pieds, comme le 'muttaka' (strophe isolée) et autres. C'est pourquoi ils ne sont pas montrés ici. Parmi ceux-ci, une seule strophe dont le sens est achevé, prédominante et indépendante d'une autre strophe, est un 'muttaka'. Les strophes qui, par l'attribution d'une seule action, dépendent les unes des autres, dont le sens est achevé [globalement] mais inachevé individuellement, forment un 'kulaka'. Des strophes prédominantes, ayant des supports variés et des actions distinctes, rangées comme un trésor, forment un 'kosa'. Des strophes avec des actions distinctes, employées collectivement pour décrire un quartier, etc., forment un 'saṅghāta' ; il faut savoir que ces quatre types de vers constituent la composition en chapitres (saggabandha) susmentionnée. Ce qu'on appelle 'gajja' (prose) est une composition de mots se terminant par des suffixes nominaux ou verbaux, dépourvue de structure en pieds. Elle a deux types : le récit (ākhyāyikā) et le conte (kathā). Le genre 'vimissa' (mélangé), composé de vers et de prose, comprend les pièces de théâtre (nāṭaka), les traités (prakaraṇa), etc., ainsi que le Campū et le Jātakamālā, etc.

8. Idāni sañjānanābhilāsīnaṃ alaṅkāranissitaṃ bandhasarīraṃ, sova bandhoti adhikataṃ, ‘‘yo kuṇḍalī, so devadatto’’ti pasiddhakuṇḍalittānuvādena appasiddhassa devadattattavidhānaṃ viya dassento ‘‘bandho’’ccādimāha. Tattha bandho nāma ca bandhanaṃ pana. Dosavajjitā saddatthanissitadosehi pariccattā, te vā vajjitā etehi tādisā. Sahitā aññamaññānurūpatthena sahabhāvaṃ gatā. Saddatthā saddo, [Pg.28] attho ca. Evaṃpakārehi tu īdisasaddatthānaṃ viññūnaṃ tuṭṭhijanakaaññamaññānurūpaguṇasahitānaṃ bhāvoti vacanatthena ‘‘sāhicca’’miti vadanti. Saddatthāti ettha saddatthānaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Saddo pana atthappatītiyaṃ attano mukhyabyāpāraṃ lakkhaṇabyāpāraṃ byañjanasabhāvabyāpārañceti tividhaṃ byāpārabhedena. Kamato vācako lakkhaṇiko byañjanako ceti tividho. Tathā atthopi vācco lakkhaṇiyo byaṅgyo cebhi tividho. Atra tu vācako saddo attanā dīpetabbamukhyatthassa jātiguṇakriyādabbabhedena catubbidhattā sayampi jātiguṇakriyādabbasaddavasena catubbidho. Vācakasaddassa mukhyabyāpāro ‘‘abhidhā’’ti ca voharīyati. So mukhyabyāpāro jātyādīhi abyavahitattheva vattate. Tathā hi ‘‘go nīlaṃ pācako visāṇi’’ccādo goādisaddānaṃ mukhyabyāpāro gopiṇḍanīlapaṭapācakakattusiṅgīti dabbānaṃ visesanabhūtajātiguṇakriyādabbesveva pavattati, na pana jātyādīnaṃ nissayabhūtagopiṇḍādīsūti. Vuttaṃ hi–

8. À présent, pour ceux qui désirent la connaissance, le corps de la composition s'appuyant sur les ornements (alaṅkāra), qui est précisément la composition dont il est question, est montré ainsi : 'La composition...', tout comme la désignation de Devadatta comme étant celui qui possède des boucles d'oreilles par la référence à sa possession connue de boucles d'oreilles : 'celui qui porte des boucles d'oreilles, c'est Devadatta'. Là, 'bandha' désigne l'arrangement. 'Dosavajjitā' (exempts de défauts) signifie abandonnés par les défauts liés au mot et au sens, ou bien ceux-ci sont évités par eux. 'Sahitā' (réunis) signifie étant entrés dans un état de coexistence par un sens mutuellement approprié. 'Saddatthā' signifie le mot et le sens. En raison d'un tel mode, l'état de ces mots et sens possédant des qualités mutuellement appropriées qui génèrent le plaisir des sages est appelé 'sāhicca' (littérature) selon l'étymologie. En ce qui concerne 'saddatthā', quelle est la distinction entre les mots et les sens ? Le mot a trois fonctions dans la compréhension du sens : sa propre fonction principale (mukhyabyāpāra), sa fonction indicative (lakkhaṇabyāpāra) et sa fonction de nature suggestive (byañjanasabhāva). Selon l'ordre, il est de trois types : expressif (vācaka), indicatif (lakkhaṇika) et suggestif (byañjanaka). De même, le sens est également de trois types : exprimé (vācca), indiqué (lakkhaṇiya) et suggéré (byaṅgya). Ici, le mot expressif est lui-même de quatre types — mot de genre (jāti), de qualité (guṇa), d'action (kriyā) et de substance (dabba) — car le sens principal qu'il doit éclairer est de quatre types selon la distinction entre genre, qualité, action et substance. La fonction principale du mot expressif est appelée 'dénomination' (abhidhā). Cette fonction principale n'opère que sur le sens immédiat par le genre, etc. En effet, dans des expressions comme 'le bœuf, le bleu, le cuisinier, celui qui a des cornes', la fonction principale des mots 'bœuf', etc., s'exerce précisément sur le genre, la qualité, l'action et la substance qui servent de qualificatifs aux substances telles que le corps du bœuf, le vêtement bleu, l'agent de la cuisine et le possesseur de cornes, mais pas sur les corps de bœuf, etc., qui servent de supports au genre, etc. Car il a été dit :

‘‘Visesyaṃ nābhidhā gacche, khīṇasatti visesane’’ti.

« La dénotation primaire ne s'étend pas au qualifié, car son pouvoir s'épuise dans le qualificatif. »

Tassattho – visesane visesanabhūtajātyādimhi khīṇasatti khīṇabyāpāravatī abhidhā mukhyabyāpārova visesyaṃ dabbaṃ na gacche na pāpuṇātīti.

Son sens est le suivant : la dénotation primaire — qui est la fonction principale — dont le pouvoir ou l'activité est épuisé par le qualificatif, tel que la catégorie générique et autres, n'atteint pas ou ne parvient pas à la substance qualifiée.

Jātyādīnaṃ nissayagopiṇḍādikaṃ abhidhā na vadati ce, evañca sati ‘‘go gacchati, nīlaṃ nivāseti, pācako āgacchati, siṅgī dhāvati’’ccādīsu jātyādivisiṭṭhagopiṇḍādīnaṃ goādisaddassa kathaṃ vācakattaṃ yujjatīti? Dabbādhīnajātiguṇādīsu vuttesu tabbisiṭṭhassa dabbassa pariyāyato vācakattā. Nippariyāyato pana suddhalakkhaṇabyāpārasseva visayo. Lakkhaṇabyāpāropi suddho upacāramissoti duvidho. [Pg.29] Tattha suddho lakkhaṇabyāpāro jātyādivajjitatthavisayo. Tathā hi ‘‘go gacchati, nīlaṃ nivāseti, pācako āgacchati, siṅgī dhāvati, mañcā ugghosenti, gaṅgāyaṃ ghoso’’tyādīsu jātiguṇakriyāsiṅgadabbamañcagaṅgādīnaṃ gamanādīhi yogāsambhavato jātiguṇādayo atikkamma yathākkamaṃ gamananivāsanaāgamanadhāvanaugghosanaghosādīnaṃ nissayabhūtagopiṇḍādayo parāmasati.

Si la dénotation ne désigne pas directement le support des catégories génériques, comme l'individu bovin et autres, alors, dans des expressions telles que « la vache va », « il porte du bleu », « le cuisinier arrive », « celui qui a des cornes court », comment l'usage des mots tels que « vache » pour désigner l'individu bovin qualifié par sa catégorie générique est-il justifié ? Puisque les catégories génériques, qualités et autres dépendent de la substance, lorsqu'elles sont exprimées, la substance qualifiée par elles est désignée de manière indirecte (pariyāya). De manière directe (nippariyāya), cependant, c'est le domaine de l'activité purement indicative. L'activité indicative elle-même est de deux sortes : pure ou mêlée de métaphore (upacāra). Là, l'activité indicative pure concerne un objet dépourvu de catégorie générique et autres. En effet, dans des expressions telles que « la vache va », « il porte du bleu », « le cuisinier arrive », « celui qui a des cornes court », « les lits crient », « un bruit dans le Gange », etc., étant donné l'impossibilité de l'union des catégories génériques, qualités, actions, cornes, substances, lits, Gange, etc., avec des actes comme le mouvement, etc., [l'expression] passe outre les catégories génériques, qualités, etc., et se réfère respectivement à l'individu bovin et autres qui sont les supports du mouvement, du port d'un vêtement, de l'arrivée, de la course, du cri, du bruit, etc.

Misso tu upacārabhedena bahuvidho. Tathā hi katthaci kāraṇe kāriyamupacarīyate, yathā ‘‘āyughata’’nti, ettha āyuvaḍḍhanakāraṇabhūte ghate kāriyabhūtaāyuno vohāro āropito hoti. Uparipi upacāro yathāyogaṃ yojetabbo. Ataṃsabhāve hi taṃsabhāvāropanaṃ upacāro. Katthaci kāraṇakāriyānamabhedo, yathā ‘‘āyuyeva ghata’’nti. Katthaci upameyyaupamānopacāro, yathā ‘‘go bāhiko’’ti. Katthaci upamānaupameyyānamabhedo, yathā ‘‘goyevāyaṃ bāhiko’’ti. Katthaci tadādhāratāya tadūpacāro, yathā ‘‘padīpaṭṭhā kapallikā padīpo’’ti. Katthaci kriyāsambandhena taṃbyapadeso, yathā ‘‘avaḍḍhakīpi vaḍḍhakī aya’’nti. Katthaci saṃsāmisambandhena taṃbyapadeso, yathā ‘‘rājavallabhopi rājā aya’’nti. Katthaci avayave samudāyabyapadeso, yathā ‘‘paṭo daḍḍho’’ti. Iminā mukhena upacārabhedo daṭṭhabbo. Byañjanasabhāvabyāpāro eva ‘‘dhana’’nti ca vuccati, tassa tatiyabyāpārassa visayo tādisavākyameva vāti daṭṭhabbo.

La forme mêlée, quant à elle, est de plusieurs sortes selon les distinctions de la métaphore (upacāra). Ainsi, parfois, la cause est métaphoriquement désignée par l'effet, comme dans « le beurre clarifié est la vie » ; ici, l'appellation de « vie », qui est l'effet, est superposée au beurre clarifié, qui est la cause de l'allongement de la vie. Les métaphores ultérieures doivent être appliquées selon le cas. En effet, la métaphore consiste à superposer une nature à ce qui ne possède pas cette nature. Parfois, il y a non-distinction entre la cause et l'effet, comme dans « le beurre clarifié est vraiment la vie ». Parfois, il y a une métaphore de comparaison entre le comparé et le comparant, comme dans « le Bāhika est un bœuf ». Parfois, il y a non-distinction entre le comparant et le comparé, comme dans « ce Bāhika est un bœuf même ». Parfois, il y a une métaphore basée sur le support, comme dans « la coupelle contenant la lampe est la lampe ». Parfois, la désignation se fait par la relation à une action, comme dans « celui-ci, bien que n'étant pas charpentier, est un charpentier ». Parfois, elle se fait par la relation de possession, comme dans « celui-ci, bien que favori du roi, est le roi ». Parfois, le tout est désigné par la partie, comme dans « le tissu est brûlé ». C'est par ce biais que les distinctions de la métaphore doivent être comprises. L'activité de la nature de la suggestion est appelée « dhana » (richesse), et le domaine de cette troisième activité doit être considéré comme étant ce genre de phrase même.

Ettha byaṅgyatthaṃ bandhassa jīvitamiti ca, byaṅgyatthapadhānaṃ bandhamuttamanti ca, byaṅgyatthapadhānarahitaṃ majjhimanti ca, abyaṅgyabandhaṃ adhamamiti ca vadanti. Honti cettha –

À ce sujet, on dit que le sens suggéré est la vie de la composition ; que la composition où le sens suggéré prédomine est excellente ; que celle dépourvue de la prédominance du sens suggéré est moyenne ; et que la composition sans suggestion est inférieure. À cet égard, il y a aussi :

Atthappatītiyaṃ sadda-byāpāro tividho bhave;

Mukhyo lakkhaṇabyañjana-sabhāvo cāti ettha tu.

« Dans la compréhension du sens, l'activité du mot est triple : de nature primaire, indicative et suggestive ; ainsi est-il dit ici. »

Abhidhāparapariyāyo, [Pg.30] byāpāro paṭhamo bhave;

Dhanantāparapariyāyo, byāpāro tatiyo puna.

« La première activité est synonyme de dénotation (abhidhā) ; la troisième activité est quant à elle synonyme de 'richesse' (dhana). »

Mukhyo nirantaratthesu, lakkhaṇā tu tirohite;

Atthe’taro tu vākyassa, attheyeva pavattati.

« La fonction primaire s'applique aux sens directs, tandis que l'indication s'applique lorsque le sens est caché ; l'autre [la suggestion], quant à elle, s'exerce sur le sens même de la phrase. »

Byāpārassa pabhedena, tidhā saddopi vācako;

Lakkhaṇiko byañjakoti, tadatthopi tidhā mato.

« Selon la division de l'activité, le mot aussi est triple : dénotatif, indicatif et suggestif ; son sens aussi est considéré comme triple. »

Vācco lakkhaṇiyo byaṅgyo-ccevaṃ saddesu vācako;

Jātiguṇakriyādabba-bhedena so catubbidho.

« Exprimé, indiqué et suggéré ; ainsi, parmi les mots, le dénotatif est de quatre sortes selon la distinction entre catégorie générique, qualité, action et substance. »

Vāccatthassa catuddhāva, bhinnattā jātiādito;

Jātyādīnaṃ pabhedena, tathā lakkhaṇiko mato.

« Le sens exprimé étant divisé en quatre à partir de la catégorie générique, etc., le sens indicatif est également considéré comme tel selon la division des catégories génériques et autres. »

Upacārabahuttena, bhede satipi tassa tu;

Byañjako tu anaññattā, visuṃ tehi na vuccatīti.

« Malgré la distinction due à la multiplicité des métaphores, le suggestif, en raison de son absence d'altérité, n'est pas mentionné séparément d'eux. »

Lakkhaṇato evaṃ veditabbaṃ – ‘‘munindavadanambhoje’’ tyādigāthāyaṃ vadanasaddassa mukhattho vāccattho, āropitaambhojattho lakkhaṇiyattho. Ambhojasaddassa padumattho vāccattho, upacaritamukhattho lakkhaṇiyattho. Vāṇisaddassa saddhammasaṅkhāto attho vāccattho, āropitadevatāattho lakkhaṇiyattho. Ettha āsīsanā nāma yathāvuttanayena puññātisayatā, tato idha abhimatatthabādhakākusalanivāraṇañca kusalānamanubalappadānañca tato kāyacittapīḷāvigamo ca tato sukhappaṭilābho ca tato cittasamādhānañca tatoyeva anekavidhatthāvabodho ca tato abhimataganthaparisamatti ca bhavatītyayaṃ vākyasāmatthiyato laddhattho byaṅgyatto. Taṃtaṃatthappakāsakā saddā vācakalakkhaṇikabyañjanakā nāma bhavanti. Evaṃ saddasaddatthavicāro veditabbo.

Cela doit être compris ainsi par la définition : dans la strophe commençant par « munindavadanambhoje », le sens propre du mot « visage » est le sens exprimé, et le sens de « lotus » superposé est le sens indicatif. Pour le mot « lotus », le sens de « nénuphar » est le sens exprimé, et le sens de « visage » utilisé métaphoriquement est le sens indicatif. Pour le mot « parole » (vāṇī), le sens connu comme le Vrai Dhamma est le sens exprimé, et le sens de « divinité » superposé est le sens indicatif. Ici, l'aspiration (āsīsanā) est l'excellence du mérite selon la méthode énoncée ; par conséquent, l'élimination des états malsains qui font obstacle au but désiré, l'apport de soutien aux états sains, et par suite, la disparition des tourments du corps et de l'esprit, puis l'obtention du bonheur, puis la concentration de l'esprit, et de là, la compréhension de sens de diverses sortes, et enfin l'achèvement du texte désiré — tout cela constitue le sens suggéré obtenu par la puissance de la phrase. Les mots qui manifestent ces divers sens sont appelés dénotatifs, indicatifs et suggestifs. C'est ainsi que l'examen des mots et du sens des mots doit être compris.

Idāni [Pg.31] pakāsitabandhassa bhedaṃ vadati ‘‘pajjā’’dinā. Ayaṃ vuttalakkhaṇo bandho pajjagajjavimissānaṃ bhedena gāthācuṇṇiyatadubhayamissānaṃ vasena tidhā bhave. Saddo ca attho ceti ca, sahabhāvaṃ itā pattāti ca, dosehi vajjitā, dose vā vajjitā yehīti ca, pajjañca gajjañca vimissañceti ca viggaho. Iha pajjaṃ nāma muttakakulakakosakasaṅghātavasena catuppabhedaṃ chandasi niddiṭṭhavuttavisesaviracitaṃ catuppadikagāthābandhaṃ. Tattha muttakaṃ nāma niṭṭhitatthā sappadhānā ekā gāthā, kulakaṃ nāma paccekamaniṭṭhitatthā aññamaññasāpekkhā ekakriyādvārikā nānāgāthā, kosako nāma nānāvidhavaṇṇanābhūmikā bhinnakriyādvārappavattā sappadhānā gāthārāsi, saṅghāto nāma sañcyākālādiekavaṇṇanābhūminissitā bhinnakriyāsamudāyena pavattā gāthā. Gajjaṃ nāma aniyatapado ākhyāyikākathāvasena dvippabhedo syādyantatyādyanto vacanappabandho. Misso pana imehi dvīhi saṃmisso nāṭakapakaraṇādi ca jātakamālādicampū ca.

Maintenant, il expose la division de la composition mentionnée par les termes « vers » (pajja), etc. Cette composition, dont la définition a été donnée, est de trois sortes selon la division en vers, en prose et en mélange, en raison de la nature des strophes, du style libre (cuṇṇiya) et du mélange des deux. Le mot « sahitya » (littérature) se définit par : « le son et le sens sont parvenus à un état de cohésion », et « qui sont exempts de défauts » ou « par lesquels les défauts sont évités ». Ici, le vers (pajja) est une composition de strophes à quatre pieds, rédigée selon des mètres spécifiques indiqués dans la prosodie, et se divise en quatre types : muttaka, kulaka, kosaka et saṅghāta. Là, le muttaka est une strophe unique, autonome, dont le sens est complet. Le kulaka est une série de plusieurs strophes interdépendantes dont le sens n'est pas achevé individuellement et qui partagent un même verbe. Le kosaka est un recueil de strophes autonomes traitant de diverses descriptions et ayant des verbes distincts. Le saṅghāta est un groupe de strophes traitant d'un seul sujet de description, tel que l'hiver, etc., et fonctionnant avec un ensemble de verbes distincts. La prose (gajja) est un enchaînement de paroles sans pieds fixes, se divisant en deux types : le récit (ākhyāyikā) et le conte (kathā), se terminant par des suffixes tels que « syā » ou « ti ». Le mélange (missa), quant à lui, est une combinaison de ces deux-là, comprenant les pièces de théâtre (nāṭaka), les traités (pakaraṇa), etc., ainsi que les récits de type Campū comme la Jātakamālā.

9.

9.

Nibandho cā’nibandho ca, puna dvidhā niruppate;

Taṃ tu pāpentya’laṅkārā, vindanīyatarattanaṃ.

« Elle est en outre décrite de deux manières : liée (en un ouvrage) et non liée ; les ornements (alaṅkāra) lui confèrent une qualité encore plus digne d'être appréciée. »

9. Evaṃ tippakāraṃ bandhasarīraṃ vatvā idāni aññathāpi dassetumāha ‘‘nibandhocā’nibandho ca, puna dvidhā niruppate’’ iti. Puna bhiyyo yathāvutto pajjamayabandho dvidhā dvippakārena niruppate nicchīyate. Kathaṃ? Nibandho ca tadekadesabhūtehi muttakādīhi catūhi saggabandhādivasena bandho ca anibandho ca kevalaṃ muttakavasenāti evaṃ dvidhā niruppate iti pakataṃ. Nanu tassetassa yathāvuttavātimayassa sakkaṭaṃ pākataṃ apabbhaṃso pesācikaṃ missañceti pañcavidhattaṃ vatvā ‘‘sakkaṭaṃ nāma devatābhāsā. Pākataṃ catubbidhaṃ sakkaṭehi vaṇṇaññattamattena uppannattā [Pg.32] mahindasindhavādi tabbhavaṃ, tassamaṃ hiriharakamalādi, mahāraṭṭhādidesapasiddhaṃ desīyaṃ, tabbhavādīhi sammissaṃ missaṃ. Ābhīrādīnaṃ vācā apabbhaṃso, so ca pākataṃ viya catubbidho, tividho ca nāgaraupanāgaravuddhabhedena. Pisācānaṃ vacanaṃ pesācikaṃ. Sabbesaṃ vasena missa’’nti sakkaṭādīnaṃ lakkhaṇaṃ vuttaṃ. Tathā ‘‘siṅgārappadhānanaccasaṅkhātalāsyādīnaṃ paṭipādakatthena lāsyādikamabhinayappadhānattā dassanīyaṃ, itaraṃ kabbaṃ savanīya’’nti duvidhaṃ vuttaṃ, evaṃ pubbācariyehi bhāsābhedena vuttaṃ pañcavidhattaṃ, viniyogabhedena vuttaṃ duvidhattañca idha kasmā na vuttanti? Saccaṃ, tathāpi tadevamidhānupayogitāya na vuttanti veditabbaṃ.

9. Ayant ainsi exposé le corps de la composition sous trois formes, il dit maintenant, afin de le montrer d'une autre manière : « Il est de nouveau défini de deux façons : lié (nibandha) et non lié (anibandha) ». De nouveau, le corps de la composition en vers mentionné précédemment est défini, c'est-à-dire déterminé, de deux manières. Comment ? Il est établi de deux façons : d'une part, comme « lié », c'est-à-dire une composition continue telle que les grands poèmes (saggabandha) composée de strophes isolées (muttaka), etc. ; et d'autre part, comme « non lié », consistant uniquement en strophes isolées. N'a-t-on pas déjà décrit la quintuple nature de cette composition faite de paroles en tant que Sanskrit, Prakrit, Apabbhaṃsa, Paishachi et Mixte, en donnant les caractéristiques du Sanskrit et des autres : « Le Sanskrit est la langue des dieux. Le Prakrit est de quatre sortes car il naît du Sanskrit par simple modification des sons : le dérivé (tabbhava) comme mahinda, sindhava, etc. ; l'identique (tassama) comme hiri, hara, kamala, etc. ; le local (desīya) connu dans des régions comme Mahāraṭṭha ; et le mixte, mêlé de dérivés, etc. La parole des pâtres et autres est l'Apabbhaṃsa, qui est de quatre sortes comme le Prakrit, et de trois sortes selon les distinctions de Nāgara, Upanāgara et Vuddha. La parole des démons est le Paishachi. Le mélange de tous ces éléments est appelé Mixte » ? De même, il a été dit qu'elle est de deux sortes selon son usage : « Ce qui doit être vu (dassanīya), comme la danse (lāsya) dominée par l'expression (abhinaya) car elle traite de la danse lascive où prédomine le sentiment érotique, et l'autre poésie qui doit être entendue (savanīya) ». Pourquoi alors ces divisions en cinq sortes selon les langues et en deux sortes selon l'usage, telles que formulées par les anciens maîtres, ne sont-elles pas mentionnées ici ? C'est vrai, mais on doit comprendre qu'elles n'ont pas été mentionnées ici car elles ne sont pas utiles à ce propos précis.

Evamalaṅkārādhiṭṭhānabhāvena paṭhamaṃ bandhasarīraṃ dassetvā idāni hārakeyūrādinā purisasarīramiva bandhasarīraṃ saddālaṅkāraatthālaṅkārehi vindanīyataraṃ hotīti dassetumāha ‘‘taṃ tu’’ iccādi. Tusaddo visesavacanicchāyaṃ. Taṃ bandhasarīraṃ tu alaṅkārā alaṅkariyati taṃ bandhasarīrametehīti pasādādayo saddālaṅkārā, sabhāvavutyādayo atthālaṅkārā ca vindanīyatarattanaṃ atisayena vindanīyabhāvaṃ assādanīyabhāvaṃ pāpenti nayanti. Sabbathā niddosabhūtānaṃ saddatthānaṃ aññamaññānurūpato sahitabhāvena paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgataṃ tādisapurisasarīramiva vindanīyampi samānaṃ alaṅkārehi pasādhite sati accantameva vindanīyaṃ siyāti adhippāyo.

Après avoir ainsi montré d'abord le corps de la composition comme fondement de l'ornementation, il dit maintenant, afin de montrer que le corps de la composition devient plus délicieux grâce aux ornements de mots et de sens, tout comme le corps d'un homme grâce aux colliers et aux bracelets : « Celui-là, cependant » (taṃ tu), etc. Le mot « tu » exprime une distinction. Quant à ce corps de la composition (taṃ tu), les ornements (alaṅkārā) — les ornements de mots tels que la clarté (pasāda), etc., et les ornements de sens tels que la description naturelle (sabhāvavutti), etc., par lesquels ce corps de la composition est orné — l'amènent à un état de délectation suprême, c'est-à-dire à un caractère éminemment savoureux. L'idée est la suivante : bien que les mots et les sens totalement exempts de défauts, pourvus d'une beauté suprême par leur harmonie mutuelle, soient déjà appréciables comme le corps d'un tel homme, ils deviennent absolument délicieux une fois parés d'ornements.

9. Punapi tasseva bandhassa bhedaṃ kathetuṃ ‘‘nibandho cā’’dimāha. Puna nibandho ca muttakādīhi catūhi avinābhāvato mahākabbādisabhāvena nirantaraṃ katvā bandho ca anibandho ca kevalaṃ mahākabbādisabhāvena muttakattā anirantaraṃ katvā bandho cāti sova bandho dvidhā niruppate nicchīyate. [Pg.33] Punapi so bandho sakkaṭapākataapabbhaṃ sapesācikamissabhāsābhedena pañcavidho. Siṅgārapadhānanaccasaṅkhātalāsyādīnaṃ dassanappadhānattā tādisaṃ naccaṃdassanīyaṃ, tadaññaṃ kabbaṃ savanīyamiti vaḷañjanabhedato duvidho ca hoti. So sabbopi payojanābhāvato iha na gahito. Tattha sakkaṭaṃ nāma devatābhāsā. Tato kehici akkharehi bhinnaṃ pākataṃ nāma. Taṃ pana tabbhavatassamadesiyamissavasena catubbidhaṃ hoti. Tattha sakkaṭato vaṇṇaññattamattena nibbattaṃ tabbhavaṃ nāma, taṃ mahindasindhavādi. Tassamaṃ hiriharakamalādi. Dese pasiddhaṃ desiyaṃ. Missaṃ nāma tabbhavādīhi sammissaṃ. Apabbhaṃso nāma gopālakādīnaṃ vācā, so ca tabbhavādīhi catubbidho, nāgaraupanāgaravuddhabhedena tividho ca hoti. Pisācānaṃ vacanaṃ pesācikaṃ. Tehi sakkaṭādīhi sammissaṃ missaṃ nāma hoti. Idāni īdisappabhedavantabandhassa alaṅkārena sobhanattaṃ vattuṃ ‘‘taṃ tu’’ccādimāha. Taṃ tu taṃ pana vuttappakāraṃ bandhasarīraṃ alaṅkārā pasādādisaddālaṅkārā, sabhāvavutyādiatthālaṅkārā ca vindanīyatarattanaṃ atisayapasādanīyattaṃ pāpenti. Nirantaraṃ bandho nibandhoti ca, na nibandho anibandhoti ca, atisayena vindanīyo vindanīyataro, tassa bhāvo vindanīyatarattananti ca viggaho.

9. Pour expliquer à nouveau la division de cette même composition, il a dit : « Lié » (nibandha), etc. De nouveau, le « lié » est une composition continue sous forme de grands poèmes (mahākabba), etc., en raison du lien indissociable entre les quatre éléments comme les strophes isolées ; et le « non lié » est une composition discontinue consistant uniquement en strophes isolées, sans la structure des grands poèmes ; ainsi, cette même composition est définie de deux manières. De plus, cette composition est de cinq sortes selon la distinction des langues : Sanskrit, Prakrit, Apabbhaṃsa, Paishachi et Mixte. Elle est aussi de deux sortes selon l'usage : ce qui doit être vu, comme la danse (lāsya) dominée par l'expression où prédomine le sentiment érotique, et la poésie qui doit être entendue. Tout cela n'a pas été retenu ici faute d'utilité. Parmi celles-ci, le Sanskrit est la langue des dieux. Ce qui en diffère par quelques lettres est le Prakrit. Il est de quatre sortes : dérivé (tabbhava), identique (tassama), local (desiya) et mixte. Ce qui est produit du Sanskrit par simple modification sonore est le dérivé, comme mahinda, sindhava, etc. Ce qui lui est identique est tassama, comme hiri, hara, kamala, etc. Ce qui est connu dans une région est local (desiya). Le mixte est ce qui est mêlé aux dérivés, etc. L'Apabbhaṃsa est la langue des vachers, etc. ; il est de quatre sortes comme le dérivé, etc., et de trois sortes selon les distinctions de Nāgara, Upanāgara et Vuddha. La parole des démons est le Paishachi. Le mélange de ces langues est appelé mixte. Maintenant, pour dire la beauté d'une composition possédant de telles divisions grâce à l'ornementation, il a dit : « Celui-là, cependant » (taṃ tu), etc. Ce corps de la composition de la sorte décrite précédemment, les ornements — les ornements de mots comme la clarté et les ornements de sens comme la description naturelle — l'amènent à un état de délectation extrême. L'analyse est la suivante : ce qui est lié de manière continue est « nibandha », ce qui n'est pas lié est « anibandha », ce qui est excessivement appréciable est « vindanīyatara », et son état est « vindanīyatarattana ».

10.

10.

Anavajjaṃ mukhambhoja-manavajjā ca bhāratī;

Alaṅkatāva sobhante, kiṃ nu’te niralaṅkatā?

Un visage de lotus sans défaut et une parole sans défaut ne resplendissent que lorsqu'ils sont ornés ; comment pourraient-ils être beaux sans ornements ?

10. Tameva samattheti ‘‘anavajja’’ miccādinā. Anavajjaṃ aññamaññānurūpādhikatanettakaṇṇādiavayavena piḷakatilakakāḷakādyanāhatāya ca sundarabhāvato agarahitaṃ mukhambhojaṃ vadanāravindañca tathā anavajjā padādidosānabhibhūtāya sundarabhāvena agarahitā bhāratī ca vāṇī upacārato tappaṭipādanīyo attho cāti ete alaṅkatāva [Pg.34] mukhaṃ tilakatāḍaṅkādinālaṅkārena, saddatthā saddālaṅkāraatthālaṅkārehi pasādhitā sajjitā eva, niralaṅkatā tathā apasādhitā asajjitā sobhante kiṃ nu, na sobhantevāti vitakkemīti attho. Nuiti vitakke.

10. Il confirme cela par les mots : « Sans défaut » (anavajja), etc. Un visage de lotus (mukhambhoja) qui n'est pas méprisable en raison de sa beauté, n'étant pas affecté par des boutons, des marques ou des taches noires, et ayant des parties telles que les yeux et les oreilles en harmonie ; et de même, la parole (bhāratī), c'est-à-dire le langage, qui n'est pas méprisable car elle n'est pas entachée par les défauts des mots, etc., et par extension, le sens qu'elle exprime ; ceux-ci, une fois parés — le visage par des marques (tilaka) et des boucles d'oreilles, les mots et les sens par des ornements de sons et de sens — sont ainsi embellis. Comment resplendiraient-ils sans ornements (niralaṅkatā), c'est-à-dire non embellis ? L'idée est qu'ils ne resplendissent pas du tout. Le mot « nu » exprime ici une interrogation.

10. Tameva ‘‘anavajja’’ miccādinā samattheti. Vaṇṇasaṇṭhānādiavayavasampattiyā ca piḷakatilakakāḷakādidosarahitattā ca aninditaṃ mukhambhojañca anavajjā padadosavākyadosaatthadosehi amissattā agarahitā bhāratī vāṇī ca abhedopacārena tappaṭipādanīyattho cāti ime alaṅkatāva kuṇḍalatilakādiābharaṇehi ca saddālaṅkāraatthālaṅkārehi ca sajjitā eva, niralaṅkatā tehi avibhūsitā sobhante kiṃ nu, na sobhanteti maññe. Natthi avajjamassāti ca, mukhameva ambhojamiti ca viggaho. Kimiti paṭisedhe, nuiti vitakketi.

10. Il confirme la même chose par « sans défaut » (anavajja), etc. Le visage de lotus, irréprochable par la perfection de sa couleur et de sa forme, et exempt de défauts comme les boutons, les marques et les taches noires ; et la parole (bhāratī), le langage qui n'est pas méprisable car il n'est pas mêlé aux défauts des mots, des phrases ou du sens, ainsi que le sens communiqué ; ceux-ci sont parés d'ornements tels que des boucles d'oreilles et des tilakas, ainsi que d'ornements de mots et de sens. Resplendiraient-ils sans ornements ? Je pense qu'ils ne resplendiraient pas. L'analyse est : celui qui n'a pas de défaut est « anavajja » ; le visage est lui-même un lotus (mukhambhoja). « Kiṃ » exprime la négation, et « nu » la réflexion.

11.

11.

Vinā gurūpadesaṃ taṃ, bālo’laṅkattumicchati;

Sampāpuṇe na viññūhi, hassabhāvaṃ kathaṃ nu so?

Celui qui, sans l'instruction d'un maître, souhaite orner cela, cet ignorant, comment ne deviendrait-il pas un objet de dérision pour les sages ?

11. Alaṅkaraṇañca tesaṃ vinā gurūpadesena karonto vinā pahāsaṃ nāparaṃ visesamadhigacchatīti dassetuṃ silesālaṅkāramāha ‘‘vinā’’tiādi. Gurūnaṃ pasādhanopāyopadesakānaṃ, alaṅkārakāraṇopāyopadesakānaṃ vā upadesaṃ ‘‘ettha evaṃ kate sobheyyā’’ti upadisanaṃ vinā pariccajja mukhassa, bandhassa ca alaṅkaraṇānabhiññatāya bālo aññāṇako yo koci puggalo taṃ mukhaṃ, bandhaṃ vā alaṅkattuṃ anurūpavasena sajjetuṃ icchati adhippeti, so tādiso aññāṇapuggalo viññūhi tabbidūhi paṇḍitajanehi hassabhāvaṃ avahāsaṃ kathaṃ kena [Pg.35] pakārena na sampāpuṇeyya. ‘‘Kimidaṃ aññāṇapurisena kariyatī’’ti hasantevāti adhippāyo. Nuiti vitakke.

11. Afin de montrer que celui qui réalise l'ornementation de ceux-ci sans l'instruction d'un maître n'atteint rien d'autre que la dérision, sans aucun avantage particulier, il a énoncé l'ornement de double sens commençant par « vinā ». Sans l'instruction — c'est-à-dire l'enseignement tel que « fait de cette façon ici, ce serait beau » — des maîtres qui enseignent les moyens de parure ou les moyens de réaliser des ornements, tout homme sot et ignorant qui, par méconnaissance de l'ornementation du visage et de la composition, désire ou a l'intention d'orner ce visage ou cette composition en les préparant de manière appropriée, comment cet ignorant ne parviendrait-il pas à être un objet de rire et de dérision pour les sages et les experts en la matière ? L'intention est : « Qu'est-ce que cet homme ignorant fait là ? », disent-ils en riant. Le mot « nu » exprime la réflexion.

11. Idāni padādidosarahitabandhasarīrassa alaṅkārehi bhūsanamapi gurūpadesasahitameva seṭṭhanti dassetuṃ ‘‘vinā gurūpadesa’’ miccādisilesālaṅkāramāha. Bālo mukhādisarīrālaṅkāre, bandhālaṅkāre vā asamattho yo koci gurūpadesaṃ vinā sarīrālaṅkārakaraṇassa, bandhālaṅkārakaraṇassa vā anurūpopadesamantarena taṃ sarīraṃ, bandhaṃ vā alaṅkattuṃ tilakatāḍaṅkādīhi, saddālaṅkāraatthālaṅkārehi vā sajjetuṃ icchati ce, so viññūhi tadubhayaññūhi hassabhāvaṃ avahasitabbataṃ kathaṃ na sampāpuṇe, pāpuṇātyeva, tasmā gurūhi sādarato uggaṇhitvā kattabbanti bhāvo.

11. Maintenant, pour montrer que même la parure par des ornements d'un corps de composition exempt de défauts de mots et autres n'est excellente qu'accompagnée de l'instruction d'un maître, il a énoncé l'ornement de double sens commençant par « vinā gurūpadesa ». Si un sot, incapable d'orner un visage et d'autres parties du corps ou une composition, désire, sans l'instruction d'un maître, sans l'enseignement approprié pour réaliser l'ornementation du corps ou de la composition, apprêter ce corps ou cette composition par des marques frontales, des boucles d'oreilles, etc., ou par des ornements de sons et de sens, comment ne parviendrait-il pas à être un objet de rire et de dérision pour les sages connaissant l'un et l'autre ? Il y parvient certainement ; par conséquent, le sens est que cela doit être fait après avoir appris avec respect auprès des maîtres.

12.

12.

Ganthopi kavivācāna-malaṅkārappakāsako;

Yāti tabbacanīyattaṃ, tabbohārūpacārato.

Le traité lui-même expose les ornements des paroles poétiques ; il reçoit cette appellation par l'usage métaphorique de ce terme.

12. Nanu saddagammā, atthagammā ca alaṅkārāti gantho kathanti āha ‘‘ganthopī’’tiādi. Kavivācānaṃ kavippayogānaṃ samudāyarūpānaṃ, paṭipādanīyatāya tabbacanīyānañca atthānaṃ alaṅkārappakāsako alaṅkārānaṃ yathāvuttānaṃ vibhāvito ganthopi kiriyākappasaṅkhātaṃ satthampi tabbacanīyattaṃ tena alaṅkārasaddena vāccataṃ yāti upagacchati. Kinti āha ‘‘tabbohārūpacārato’’ti. Tassa katavohārassa alaṅkārasaddassa, tasmiṃ vā maṇḍanavisese pavattassa alaṅkāravohārassa upacaraṇaṃ soyamityabhedena parikappanaṃ upacāro. Kasmā? Paṭipādanīyapaṭipādakānaṃ abhedavasena kāraṇe kārīyassa upacariyatoti adhippāyo.

12. N'est-il pas vrai que les ornements sont appréhendés par les sons et les sens ? Pourquoi alors dit-il « le traité aussi » ? Il dit cela car le traité, bien qu'il soit un ouvrage désigné comme une œuvre d'art, expose les ornements des paroles poétiques — c'est-à-dire des applications poétiques constituant des ensembles — et des sens qui doivent être expliqués par elles ; il reçoit ainsi la désignation de ce terme « ornement ». Pourquoi ? Il dit « par l'usage métaphorique de ce terme ». L'« usage métaphorique » est la désignation de ce terme « ornement » déjà en usage, ou l'application du terme « ornement » qui a cours pour ce type particulier de décoration, en les concevant comme identiques. Pourquoi ? L'intention est que l'usage métaphorique s'applique à la cause pour l'effet, en raison de l'absence de distinction entre ce qui explique et ce qui doit être expliqué.

12. Idāni [Pg.36] saddālaṅkāraatthālaṅkāragantho kathamalaṅkāroti āha ‘‘gantho’’ccādi. Kavivācānaṃ kavīhi vuttavākyasaṅkhātānaṃ, upacārato tappaṭipādanīyaatthasaṅkhātānañca kavippayogānaṃ alaṅkārappakāsako saddatthālaṅkārappakāsako ganthoapi kiriyākappasaṅkhātaṃ satthampi tabbohārūpacārato tassa alaṅkāroti katavohārassa alaṅkārasaddassa kāraṇe kārīyūpacārena tabbacanīyattaṃ tena alaṅkārasaddena vattabbataṃ yāti. Apisaddo alaṅkāramapekkhati. Alaṅkāre pakāseti, alaṅkārānaṃ vā pakāsakoti ca, tena vacanīyo, tassa bhāvoti ca viggaho. Ettha bhāvoti vāccavācakasambandho. Tassa saddādialaṅkārassa vohāroti ca, tabbohārassa alaṅkārasaddassa upacāroti ca vākyanti.

12. Maintenant, pour expliquer comment un traité sur les ornements de sons et de sens est lui-même un « ornement », il est dit « gantho » etc. Le traité, bien qu'étant un ouvrage désigné comme une œuvre d'art, expose les ornements des paroles poétiques — c'est-à-dire des phrases énoncées par les poètes — et, par métaphore, des applications poétiques constituées de sens devant être expliqués par celles-ci. Il expose ainsi les ornements de sons et de sens. Par l'usage métaphorique de ce terme, en appliquant le nom de l'effet à la cause pour le terme « ornement » déjà en usage, il parvient à être désigné par ce mot « ornement ». Le mot « api » se rapporte à l'ornement. L'analyse grammaticale est : « il expose les ornements » ou « il est l'expositeur des ornements », par conséquent il est ce qui doit être exprimé par ce nom, et l'état de cela est sa désignation. Ici, l'« état » signifie la relation entre l'exprimé et l'exprimeur. La phrase signifie l'usage du terme pour cet ornement de son, etc., et l'usage métaphorique du terme « ornement » pour cet usage.

13.

13.

Dvippakārā alaṅkārā, tattha saddatthabhedato;

Saddatthā bandhanāmāva, taṃsajjitatadāvali.

Les ornements sont de deux sortes, selon la distinction du son et du sens ; le son et le sens sont appelés « composition », et leur séquence est ainsi apprêtée.

13. Idāni yathāvuttaalaṅkārānaṃ pabhedaṃ, tappasaṅkañca taṃbandhasarīrañca heṭṭhā vuttampi ekato sambandhetvā dassetuṃ ‘‘dvippakārā’’di āraddhaṃ. Tattha tasmiṃ kiriyākappasaṅkhāte ganthe, tasmiṃ vā bandhālaṅkārādhikāre alaṅkārā yathāvuttā dvippakārā honti. Kathaṃ? Saddabhedato, atthabhedato ca, saddālaṅkārā atthālaṅkārāti alaṅkārā dvippakārā hontīti attho. Yesaṃ bhedena te dvippakārā, te saddā, atthā ca. ‘‘Bandho’’ iti vuttaṃ nāmaṃ yassā āvaliyā sā bandhanāmā eva. Taṃsajjitatadāvali tehi alaṅkārehi sajjitā pakāsitā taṃsajjitā, tesaṃ saddatthānaṃ āvali samudāyā, mahāvākyaṃ, antaravākyaṃ vā. Paripuṇṇo bandho mahāvākyaṃ, muttakādayovayavā antaravākyāni, taṃsajjitatadāvalikaṃ pasiddhabhāvena anuvaditvā appasiddhā saddatthā vidhīyante.

13. Maintenant, afin de montrer ensemble la classification des ornements susmentionnés, leur contexte et le corps de cette composition, bien qu'ils aient été mentionnés précédemment, il commence par « dvippakārā ». Là, dans ce traité désigné comme une œuvre d'art, ou dans ce chapitre sur les ornements de composition, les ornements susmentionnés sont de deux sortes. Comment ? Par la distinction du son et par la distinction du sens. Le sens est que les ornements sont de deux sortes : ornements de sons et ornements de sens. Ce par la distinction de quoi ils sont de deux sortes sont les sons et les sens. Le nom « composition » s'applique à la séquence, elle est donc nommée « composition ». « Apprêtée par cela » signifie que cette séquence est ornée par ces ornements ; elle est la séquence de ces sons et sens, qu'il s'agisse d'une grande phrase ou d'une phrase intermédiaire. Une composition complète est une grande phrase, tandis que les éléments comme les vers isolés sont des phrases intermédiaires. En réitérant comme un fait établi ce qui possède une séquence ainsi apprêtée, les sons et les sens sont prescrits pour être ornés.

13. Idāni [Pg.37] yathāvuttaalaṅkārānaṃ avuttabhedañca tadādhārādhikataṃ yathāvuttabandhasarīrañca ekato dassetuṃ ‘‘dvippakāre’’ccādimāha. Tattha tasmiṃ kiriyākappasaṅkhāte alaṅkāraganthe, no ce, alaṅkārādhikāre vā alaṅkārā vakkhamānālaṅkārā saddatthabhedato saddālaṅkāraatthālaṅkārabhedena dvippakārā honti, yesaṃ bhedena alaṅkārā bhinnā, te saddatthā bandhanāmāva. Taṃsajjitatadāvali tehi saddatthālaṅkārehi alaṅkatā, tesaṃ saddatthānaṃ mahākabbādisamudāyarūpā paṭipāṭibandhoti vuttaṃ hoti. ‘‘Bandho’’ iti nāmaṃ yasseti ca, tehi saddatthālaṅkārehi sajjitāti ca, tesaṃ saddatthānaṃ āvalīti ca samāso.

13. Maintenant, pour montrer ensemble la classification non encore mentionnée des ornements susmentionnés, ce qui concerne leur base et le corps de composition susmentionné, il dit « dvippakāre » etc. Là, dans ce traité sur les ornements désigné comme une œuvre d'art, ou sinon, dans ce chapitre sur les ornements, les ornements qui vont être décrits sont de deux sortes selon la distinction entre les ornements de sons et les ornements de sens. Ce par la distinction de quoi les ornements sont divisés sont les sons et les sens, qui sont appelés « composition ». « Apprêtée par cela » signifie que la séquence de ces sons et sens est ornée par ces ornements de sons et de sens ; ce qui est dit, c'est qu'elle constitue la structure ordonnée sous forme d'ensembles tels que les grands poèmes. Le composé se définit ainsi : ce dont le nom est « composition », ce qui est apprêté par ces ornements de sons et de sens, et la séquence de ces sons et sens.

14.

14.

Guṇālaṅkārasaṃyuttā, api dosalavaṅkitā;

Pasaṃsiyā na viññūhi, sā kaññā viya tādisī.

Même dotée de qualités et d'ornements, si elle est entachée d'une trace de défaut, elle n'est pas louée par les sages ; elle est telle une jeune fille dans une condition semblable.

14. Evaṃ guṇena alaṅkārena sajjitāpi sā saddatthāvali appakenapi dosena saṃyuttā satī asamphusitabbāva viññūhi siyāti dassetumāha ‘‘guṇa’’ iccādi. Saddālaṅkārākhyena guṇena, atthālaṅkārena ca saṃyuttāpi visesena sajjitāpi saddatthāvali dosalavena dosalesenāpi aṅkitā abhilañchitā satī viññūhi guṇadosavibhāgavidūhi paṇḍitapurisehi na pasaṃsiyā neva pasaṃsitabbā. Kāviyāti āha ‘‘kaññā viyatādisī’’ti. Yathā hi kaññā dasavassikā sannaddhayobbanābhimukhabhāvena jananayanamanovilubbhinīguṇena, ābharaṇavisesena cālaṅkatā kenaci kuṭṭhadosalesena aṅkitā viññūnaṃ asamphusanīyā siyā, pagevāparā, evameva saddatthāvalipi appakenapi saddarūpena, atthalakkhaṇena ca dosena kuṭṭhakappena vajjanīyā eva viññūnaṃ, pageva bahunāti vuttaṃ hoti.

14. Même ainsi parée de vertus et d'ornements, cette chaîne de mots et de sens, étant associée à un défaut, fût-il minime, ne devrait pas être touchée par les sages ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « vertu », etc. Associée à la vertu nommée ornement du mot, et à l'ornement du sens, même si elle est particulièrement parée, la chaîne de mots et de sens, étant marquée par une parcelle de défaut, une simple trace de défaut, ne doit pas être louée par les sages qui connaissent la distinction entre vertus et défauts. Il est dit « comme une jeune fille », etc., par rapport à l'œuvre poétique. De même qu'une jeune fille de dix ans, qui ravit l'œil et l'esprit des gens par sa jeunesse naissante, et qui est parée d'ornements spéciaux, serait évitée par les sages si elle était marquée par une trace de lèpre, à plus forte raison une autre ; de même, une chaîne de mots et de sens, à cause d'un défaut même minime dans la forme des mots ou les caractéristiques du sens, comparable à la lèpre, doit être rejetée par les sages, à plus forte raison s'il y en a beaucoup.

14. Evaṃ [Pg.38] saddatthānaṃ guṇībhūtehi alaṅkārehi sajjitā saddatthāvali kenaci padādidosena abhilakkhitā ce, appasatthāti dassento ‘‘guṇālaṅkāri’’ccādimāha. Guṇālaṅkārasaṃyuttā api saddālaṅkārasaṅkhātaguṇena, atthālaṅkārena ca visesena yuttāpi sā saddatthāvali dosalavaṅkitā padadosādinā aṇumattenapi dosena aṅkitā yuttā sahitā tādisī guṇālaṅkārasaṃyuttāpi dosalavaṅkitā kaññā viya dasavassikā yobbanappattā vanitāva viññūhi guṇadosaparikkhakehi na pasaṃsiyā na pasaṃsitabbā. Yathā hi dasavassikā itthī piyasabhāvasaṇṭhitā manuññehi guṇehi, sobhanānurūpagīveyyādiābharaṇavisesehi yuttāpi dissamānena kenaci setakuṭṭhalavena yuttā samānā guṇadosaparikkhakehi dassanīyā na hoti, evaṃ vuttappakārāpi bandhapaddhati kuṭṭhatulyena kenaci padādidosena yuttā viññūhi assādanīyāti adhippāyo. Dosānaṃ lavo, tena aṅkitāti ca, sā viya dissatīti tādīsīti ca viggaho.

14. Ainsi, si une chaîne de mots et de sens parée d'ornements subordonnés aux mots et aux sens est marquée par un certain défaut de mot ou autre, elle n'est guère louable ; c'est ce qu'il montre en disant « vertus et ornements », etc. Bien qu'associée aux vertus et aux ornements, munie particulièrement de la vertu appelée ornement du mot et de l'ornement du sens, cette chaîne de mots et de sens, marquée par une parcelle de défaut, c'est-à-dire marquée, munie ou pourvue d'un défaut même infime comme un défaut de mot, est comme une jeune fille de dix ans qui a atteint la jeunesse, une femme qui ne doit pas être louée par les sages qui examinent les vertus et les défauts. Car, tout comme une jeune femme de dix ans, de belle apparence et dotée de qualités agréables, munie d'ornements spéciaux tels que de beaux colliers, ne serait pas digne d'être regardée par ceux qui examinent les vertus et les défauts si elle présentait une petite tache de lèpre blanche, de même, une composition, bien que du type décrit, si elle est pourvue d'un certain défaut de mot ou autre comparable à la lèpre, n'est pas appréciable par les sages. C'est là le sens. « Parcelle de défauts » signifie qu'elle est marquée par cela, et « telle que » signifie qu'elle ressemble à celle-là.

15.

15.

Tena dosanirāsova, mahussāhena sādhiyo;

Niddosā sabbathā sā’yaṃ, saguṇā na bhaveyya kiṃ.

Par conséquent, seule l'élimination des défauts doit être accomplie avec un grand effort ; cette œuvre, étant tout à fait exempte de défauts, ne posséderait-elle pas des vertus ?

15. Yato evaṃ, tena tasmā kāraṇā mahussāhena mahatā vāyāmena dosānaṃ padadosādīnamanatthanimittānaṃ nirāsova satthadiṭṭhiyā satthappabhāvato pariccāgoyeva sādhiyo sādhetabbo, ‘‘viññūhī’’ti seso. Evaṃ dosanirāse ko guṇo upalabbhatīti ce. Sabbathā sabbappakārena niddosā dosehi niggatā sāyaṃ saddatthāvali saguṇā saddālaṅkārasaṅkhātehi guṇehi sahitā na bhaveyya kiṃ, bhavatyeva, guṇarahitaṃ taṃalaṅkatamanupādeyyaṃ siyāti adhippāyo.

15. Puisqu'il en est ainsi, pour cette raison, avec un grand effort, avec une grande persévérance, seule l'élimination des défauts tels que les défauts de mots, qui sont des causes de préjudice, doit être accomplie grâce à la vision des traités et à leur influence. « Par les sages » est sous-entendu. Quelle vertu obtient-on ainsi par l'élimination des défauts ? Si cette chaîne de mots et de sens est tout à fait exempte de défauts, purifiée des défauts, ne posséderait-elle pas des vertus appelées ornements du mot ? Elle en posséderait certainement ; le sens est que dépourvue de vertus, même parée, elle ne serait pas acceptable.

15. Tena [Pg.39] yato dosayuttā viññūhi anupādeyyā, tasmā mahussāhena adhikavāyāmena dosanirāsova padadosādīnaṃ nirākaraṇameva sādhiyo anekasatthavisayāya paññāya viññūhi sādhetabbo, evaṃ sati sabbathā sabbākārena niddosā dosarahitā sā ayaṃ saddatthāvali saguṇā saddālaṅkārasaṅkhātehi guṇehi yuttā na bhaveyya kiṃ, guṇayuttā bhaveyyāti adhippāyo. Dosānaṃ nirāsoti ca, natthi dosā etissā, niggatā dosehi vāti ca, saha guṇehi vattamānāti ca viggaho.

15. Puisque, étant pourvue de défauts, elle n'est pas acceptable par les sages, par conséquent, avec un grand effort, avec une persévérance accrue, seule l'élimination des défauts, c'est-à-dire le rejet des défauts de mots et autres, doit être accomplie par les sages avec une sagesse portant sur divers traités. S'il en est ainsi, cette chaîne de mots et de sens, étant tout à fait et de toutes manières exempte de défauts, débarrassée des défauts, ne posséderait-elle pas des vertus appelées ornements du mot ? Le sens est qu'elle serait pourvue de vertus. « Élimination des défauts », « sans défauts » (les défauts en sont sortis), et « pourvue de vertus » sont les analyses grammaticales.

16.

16.

Sā’laṅkāraviyuttāpi, guṇayuttā manoharā;

Niddosā dosarahitā, guṇayuttā vadhū viya.

Même dépourvue d'ornements, pourvue de vertus, elle est charmante ; exempte de défauts, elle est comme une épouse dépourvue de défauts et pourvue de vertus.

16. Kiṃkāraṇamevaṃbhūto dosapariccāgena guṇādānena bandhoti āha ‘‘sā’laṅkāre’’ccādi. Sā saddatthāvali alaṅkārehi viyuttāpi satī niddosā sabbappakārena dosehi niggatā guṇehi saddālaṅkārasaṅkhātehi saṃyuttā janānamānandasandohābhisandanekahetutāya mano harati attano santikamākaḍḍhatīti manoharā hotīti. Tatthodāharaṇamāha ‘‘dosarahitā guṇayuttā vadhū viyā’’ti. Yathā yena kenacipi dosena virahitā vadhū manāpacāritādīhi guṇavisesehi saṃyuttā satī kenaci ābharaṇena amaṇḍitā apasādhitāpi kinnāma madhurā kavīnaṃ pasādhanaṃ kinnāma manoharā hoti, evamayaṃ saddatthāvalipi manoharā hotīti attho.

16. Pour quelle raison une composition se fait-elle par l'abandon des défauts et l'acquisition de vertus ? Il a dit « même dépourvue d'ornements », etc. Cette chaîne de mots et de sens, même étant dépourvue d'ornements, étant exempte de défauts, débarrassée de toutes manières des défauts, et associée à des vertus appelées ornements du mot, est charmante, car elle attire à elle l'esprit en étant la cause unique de l'écoulement d'une multitude de joies pour les gens. Il en donne l'exemple : « comme une épouse dépourvue de défauts et pourvue de vertus ». De même qu'une épouse dépourvue de n'importe quel défaut, associée à des qualités spéciales telles que la conduite aimable, même si elle n'est pas parée ou embellie par un ornement, n'est-elle pas douce, n'est-elle pas un ornement pour les poètes, n'est-elle pas charmante ? De même, cette chaîne de mots et de sens est également charmante. Tel est le sens.

16. Idāni dosapariccāgena guṇādāne payojanaṃ dasseti ‘‘sā’laṅkāraviyutte’’ccādinā. Sā saddatthāvali alaṅkārehi viyuttā satīpi niddosā sabbappakārena dosarahitā guṇayuttā tatoyeva guṇībhūtā saddālaṅkārena yuttā dosarahitā dubbaṇṇadussaṇṭhānādidosehi [Pg.40] pariccattā guṇayuttā hadayaṅgamaguṇayuttā vadhū viya aṅganā viya manoharā sādhujane ārādheti.

16. Maintenant, il montre l'utilité de l'acquisition de vertus par l'abandon des défauts par les mots « même dépourvue d'ornements », etc. Cette chaîne de mots et de sens, bien que dépourvue d'ornements, étant exempte de défauts, débarrassée de toutes manières de défauts, et pourvue de vertus, devient par là même vertueuse, associée à l'ornement du mot ; comme une épouse, une femme qui a abandonné les défauts de teint terne, de mauvaise constitution, etc., et qui est dotée de vertus qui vont au cœur, elle ravit les gens de bien.

17.

17.

Pade vākye tadatthe ca, dosā ye vividhā matā;

Sodāharaṇametesaṃ, lakkhaṇaṃ kathayāmya’haṃ.

Dans le mot, dans la phrase et dans leur sens, les défauts qui sont considérés comme divers ; je vais en exposer la définition accompagnée d'exemples.

17. Yato evaṃ guṇālaṅkārasaṃyuttāyapi dosalavaṅkitāya viññūnamanādaraṇīyatā, alaṅkāraviyuttāpi dosābhāvena guṇayuttāya manoharatā, evamanatthāvahassāpi dosassa pariharitabbatā satthadiṭṭhiyā, tasmā te dose dassetuṃ paṭijānāti ‘‘pade’’tiādinā. Tesaṃ padānaṃ vākyānaṃ attho tadattho, tasmiṃ. Udāharīyati lakkhyabhāvenāti udāharaṇaṃ, saha udāharaṇehīti sodāharaṇaṃ. Lakkhiyati lakkhiyamanenāti lakkhaṇaṃ.

17. Puisqu'il en est ainsi, le manque d'égards des sages pour une œuvre même pourvue de vertus et d'ornements si elle est marquée par une trace de défaut, et le charme d'une œuvre même dépourvue d'ornements si elle est pourvue de vertus par l'absence de défauts, et puisque le défaut, bien qu'apportant un préjudice, doit être évité grâce à la vision des traités ; par conséquent, il s'engage à montrer ces défauts par les mots « dans le mot », etc. Le sens de ces mots et de ces phrases est « leur sens » ; dans cela. Un exemple est ce qui est illustré par l'objet à définir ; « avec exemples » signifie accompagné d'exemples. Une définition est ce par quoi quelque chose est défini.

17. Evaṃ alaṅkārayuttāpi appakena dosena yuttabandhassa anupādeyyattā, alaṅkāraalaṅkaraṇe asatipi dosarahite viññūhi upādeyyattā ca mukhyassa dosaparihārassa avassaṃ kattabbattā idāni adhigatadose dassetuṃ paṭijānāti ‘‘pade vākye’’ccādinā. Pade nāmādicatubbidhapade ca, vākye ‘‘syādyantatyādyantānaṃ cayo vākyaṃ sakārakakiriyā’’ti vuttalakkhaṇe vākye ca, tadatthe ca tesaṃ padavākyānaṃ atthe ca vividhā anekappakārā ye dosā viññūhi dosabhāvena matā ñeyyā, etesaṃ padādidosānaṃ sodāharaṇaṃ udāharaṇasahitaṃ lakkhaṇaṃ ahaṃ kathayāmi. Ettha ca–

17. Même ainsi pourvu d'ornements, en raison du fait que ce qui est lié à un petit défaut ne doit pas être accepté, et parce que, même en l'absence d'ornements, ce qui est exempt de défaut est accepté par les sages, l'élimination du défaut principal doit nécessairement être effectuée ; c'est pourquoi, afin d'exposer maintenant les défauts identifiés, il entreprend par les mots « dans le mot, dans la phrase », etc. Dans le mot, c'est-à-dire dans les quatre types de mots commençant par le nom ; dans la phrase, c'est-à-dire dans la phrase définie par « une phrase est une collection de termes se terminant par des suffixes nominaux et verbaux, incluant les fonctions syntaxiques et l'action » ; et dans leur sens, c'est-à-dire dans le sens de ces mots et de ces phrases, divers et de multiples sortes sont les défauts considérés comme tels par les sages ; je vais énoncer la définition de ces défauts de mots, etc., accompagnée d'exemples. Et ici —

‘‘Padaṃ catubbidhaṃ vuttaṃ, nāmākhyātopasaggikaṃ;

Nipātakañca taññūhi, asso khalvābhidhāvatī’’ti.

« Le mot est dit être de quatre sortes : nom, verbe, préfixe et particule, par ceux qui connaissent cela ; [comme dans] "le cheval court vraiment (asso khalvābhidhāvati)". »

Vuttaniyāmena padaṃ tāva daṭṭhabbaṃ. Udāharīyanti lakkhiyabhāvenāti udāharaṇānīti ca, saha udāharaṇenāti sodāharaṇanti [Pg.41] ca, lakkhīyati lakkhiyamanenāti ca viggaho.

Le mot doit d'abord être considéré selon la méthode énoncée. L'analyse est la suivante : « udāharaṇāni » car ils sont illustrés en tant qu'éléments à définir ; « sodāharaṇaṃ » signifie avec un exemple ; et « lakkhīyati » signifie ce par quoi l'objet est défini.

Padadosauddesa

Énumération des défauts du mot

18.

18.

Viruddhatthantarājhattha-kiliṭṭhāni virodhi ca;

Neyyaṃ visesanāpekkhaṃ, hīnatthakamanatthakaṃ.

Le sens contraire (viruddhatthantara), le sens excessif (ajhattha), l'obscurité (kiliṭṭha) et le contradictoire (virodhi) ; ce qui doit être déduit (neyya), ce qui dépend d'un qualificatif (visesanāpekkha), le sens inférieur (hīnatthaka) et le dépourvu de sens (anatthaka).

Vākyadosauddesa

Énumération des défauts de la phrase

19.

19.

Dosā padāna, vākyāna-mekatthaṃ bhaggarītikaṃ;

Tathā byākiṇṇagāmmāni, yatihīnaṃ kamaccutaṃ;

Ativuttamapetatthaṃ, sabandhapharusaṃ tathā

Les défauts des mots et des phrases sont : la répétition (ekattha), la rupture de style (bhaggarītika) ; de même l'embrouillé (byākiṇṇa) et le vulgaire (gāmma), le manque de pause (yatihīna), la rupture d'ordre (kamaccuta) ; l'exagération (ativutta), le sens déviant (apetattha), ainsi que la rudesse de construction (sabandhapharusa).

Vākyatthadosauddesa

Énumération des défauts du sens de la phrase

20.

20.

Apakkamo’cityahīnaṃ, bhaggarīti sasaṃsayaṃ;

Gāmmaṃ duṭṭhālaṅkatīti, dosā vākyatthanissitā.

Le manque de progression (apakkamo), le manque de convenance (ocityahīna), la rupture de style (bhaggarīti), l'ambiguïté (sasaṃsaya) ; le vulgaire (gāmma) et l'ornement défectueux (duṭṭhālaṅkati) sont les défauts basés sur le sens de la phrase.

Padadosādiuddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'énumération des défauts du mot, etc.

18-19-20. Idāni yathāpaṭiññāte dose uddisati ‘‘viruddhatthantara’’ iccādinā. Viruddhaṃ atthantaraṃ yassa taṃ viruddhatthantaraṃ. Kiṃ taṃ? Padaṃ. Evamuparipi yathāyogaṃ. Adhiko attho visesyassa yena taṃ adhyatthaṃ. Nīyati avutto hetu ettha ānīyatīti neyyaṃ. Dosā padānanti yehi dosehi padāni duṭṭhāni, te viruddhatthantaratādayo padānaṃ dosāti attho. Evamuparipi yathāyogaṃ. Vākyānaṃ dosāti sambandho. Bhaggā rīti kamo yasmiṃ taṃ bhaggarītikaṃ, vākyaṃ. Apakkamatādayo vākyatthadosā, vākyatthānaṃ dosato. Vākyaṃ duṭṭhaṃ siyāti vākyameva visesyate. Tena sabbattha napuṃsakaliṅgena niddeso.

18-19-20. Maintenant, il énumère les défauts tels qu'ils ont été promis avec les mots « viruddhatthantara », etc. Ce dont l'autre sens est contraire est le « viruddhatthantara ». Qu'est-ce ? Le mot. De même pour la suite selon le cas. Ce par quoi le sens du qualifié est excessif est l'« adhyattha ». Ce où une raison non exprimée est apportée est le « neyya ». « Dosā padānaṃ » signifie que les mots sont corrompus par ces défauts ; le sens est que ces défauts comme le sens contraire, etc., appartiennent aux mots. De même pour la suite selon le cas. Le lien se fait avec « défauts des phrases ». Ce dans quoi le style ou l'ordre est rompu est une phrase « bhaggarītika ». Le manque de progression, etc., sont des défauts du sens de la phrase, car ils relèvent des défauts des significations des phrases. La phrase serait corrompue, ainsi la phrase elle-même est qualifiée. C'est pourquoi la désignation est partout au genre neutre.

18-19-20. Idāni kathetabbabhāvena paṭiññāte dose uddisanto ‘‘viruddha…pe… nissitā’’ti āha. Kavīhi icchitatthato [Pg.42] viruddho aññattho yassa padassāti taṃ viruddhatthantaraṃ nāma. Visesyassa adhikatthabhāvakaraṇato ajhatthaṃ nāma. Kavīhi icchitatthassāvīkaraṇe avisadattā kiliṭṭhaṃ nāma. Desakālakalādīnaṃ viruddhattā virodhi nāma. Aññamāharitvā vattabbato neyyaṃ nāma. Visesanaṃ patvāva sātthakabhāvappattito visesanāpekkhaṃ nāma. Visesyassa hīnatāpādanato hīnatthakaṃ nāma. Attharahitattā anatthakaṃ nāmāti ime aṭṭha padanissitattā padadosā nāma.

18-19-20. Maintenant, énumérant les défauts comme promis d'être exposés, il dit : « viruddha… pe… nissitā ». Un mot dont le sens est différent et contraire au sens voulu par les poètes est appelé « viruddhatthantara ». Ce qui produit un sens excessif pour le qualifié est appelé « ajhattha ». L'obscurité due au manque de clarté dans la manifestation du sens voulu par les poètes est appelée « kiliṭṭha ». La contradiction avec le lieu, le temps, les arts, etc., est appelée « virodhi ». Ce qui doit être compris en apportant un autre élément est appelé « neyya ». Ce qui n'atteint son sens plein qu'après avoir reçu un qualificatif est appelé « visesanāpekkha ». Ce qui entraîne une infériorité du qualifié est appelé « hīnatthaka ». Ce qui est dépourvu de sens est appelé « anatthaka ». Ces huit sont appelés défauts du mot car ils dépendent du mot.

Vuttatthasseva puna vacanato ekatthaṃ nāma. Bhinnakkamattā bhaggarītikaṃ nāma. Tathā sammohakāraṇattā byākiṇṇaṃ nāma. Visiṭṭhavacanavirahato gāmmaṃ nāma. Yatisampattivirahato yatihīnaṃ nāma. Padatthakkamato cutattā kamaccutaṃ nāma. Lokiyaṃ vohāramatikkamma vuttattā ativuttaṃ nāma. Samudāyatthato apagatattā apetatthaṃ nāma. Bandhapharusayuttattā bandhapharusaṃ nāma, tena sahitaṃ sabandhapharusanti ime nava vākyānaṃ tathā dosā nāma. Ettha tathāsaddo ‘‘dosā’’ti padaṃ upasaṃharati.

L'énoncé répété du même sens est appelé « ekattha ». La rupture de l'ordre est appelée « bhaggarītika ». De même, ce qui cause la confusion est appelé « byākiṇṇa ». L'absence de langage distingué est appelé « gāmma ». L'absence de l'accomplissement de la pause rythmique est appelé « yatihīna ». Ce qui est déchu de l'ordre des sens des mots est appelé « kamaccuta ». Ce qui est dit en dépassant l'usage mondain est appelé « ativutta ». Ce qui s'est écarté du sens collectif est appelé « apetattha ». Ce qui est lié à une rudesse de construction est appelé « bandhapharusa » ; avec cela, « sabandhapharusa ». Ces neuf sont ainsi appelés défauts des phrases. Ici, le mot « tathā » (de même) réintroduit le mot « défauts ».

Apagatakkamattā apakkamaṃ nāma. Ucitabhāvassa parihīnattā ocityahīnaṃ nāma. Bhinnavibhattikkamattā bhaggarīti nāma. Saṃsayajananato sasaṃsayaṃ nāma. Duppatītikarattā gāmmaṃ nāma. Dūsitālaṅkārattā duṭṭhālaṅkati nāmātime cha vākyatthanissitattā vākyatthadosā nāma.

Le manque d'ordre est appelé « apakkama ». La perte de la convenance est appelée « ocityahīna ». La rupture de l'ordre des déclinaisons est appelée « bhaggarīti ». La production de doute est appelée « sasaṃsaya ». Ce qui est difficile à apprécier est appelé « gāmma ». L'ornementation corrompue est appelée « duṭṭhālaṅkati ». Ces six sont appelés défauts du sens de la phrase car ils dépendent du sens de la phrase.

Añño attho atthantaro. Viruddho atthantaro yassāti viggaho. Dosapakāsakapadampi dosato abyatirittattā doso nāma. Evaṃ santepi samāsena padassa gahitattā napuṃsakaṃ hoti. Esevanayo ito paresupi. Visesyassa adhiko attho yassa taṃ, kiliṭṭhaṃ viya kiliṭṭhaṃ. Yathā hi malaggahito ādāso attano kiliṭṭhattā [Pg.43] mukhādīnaṃ pakāsane avisado hoti, evamadhippetatthappakāsane asamatthaṃ padaṃ kiliṭṭhaṃ nāma. Virodho assa atthīti virodhi. Nīyati avutto hetu etthāti neyyaṃ. Visesane apekkhā yassa taṃ. Hīno visesyassa attho yena taṃ. Natthi attho yassa tanti viggaho.

Un autre sens est « atthantara ». L'analyse est : « celui dont l'autre sens est contraire ». Le terme désignant le défaut est également appelé défaut parce qu'il ne se distingue pas du défaut lui-même. Malgré cela, comme le mot est pris dans un composé, il est au neutre. Il en va de même pour les suivants. Ce qui possède un sens excessif pour le qualifié ; « kiliṭṭha » est comme ce qui est souillé. Car, de même qu'un miroir couvert de saleté, étant lui-même souillé, n'est pas clair pour montrer le visage, etc., de même un mot incapable de manifester le sens voulu est appelé « kiliṭṭha ». Celui qui possède une contradiction est « virodhi ». Ce où une raison non exprimée est apportée est « neyya ». Ce qui a une attente envers un qualificatif. Ce par quoi le sens du qualifié est inférieur. L'analyse est : « celui qui n'a pas de sens ».

Padadosānaṃ anaññattepi vikappanābhedato ‘‘padānaṃ dosā’’ti vuttaṃ, yathā ‘‘silāputtakassa sarīra’’nti. Vākyānaṃ dosāti etthāpi eseva nayo. Eko attho yassa taṃ. Bhaggārīti kamo yassa taṃ. Visuṃ visuṃ ākiṇṇaṃ byākiṇṇaṃ. Gāme bhavo gāmmo, abyattānaṃ vohāro. Tappakāsakapadampi upacārato gāmmaṃ nāma. Yati hīnā etthāti yatihīnaṃ. Kamato cutaṃ kamaccutaṃ. Atikkamma vuttaṃ ativuttaṃ. Atthato apetaṃ apetatthaṃ. Bandhe pharusaṃ pharusatā yattha taṃ. Apagato kamo yasmā taṃ. Ocityaṃ hīnaṃ yattha taṃ. Bhaggā rīti yattha taṃ. Saha saṃsayena vattatīti taṃ. Gāmmaṃ vuttanayameva. Duṭṭhā dūsitā alaṅkati alaṅkāro yattha taṃ. Vākyānaṃ attho, tannissitā vākyatthanissitāti viggaho. Ettha anatthakāpetatthadosadvayaṃ padavākyato bhinnaṃ, aññaṃ bhaggarītidosadvayaṃ, gāmmadvayaṃ, kamaccutaapakkamadvayañca vākyavākyatthato bhinnaṃ.

Bien qu'il n'y ait pas de différence réelle dans les défauts des mots, on dit « défauts des mots » en raison de la diversité des distinctions, tout comme dans l'expression « le corps de la statuette de pierre ». Il en va de même pour « défauts des phrases ». Ce qui a un seul sens. Ce dont le style ou l'ordre est rompu. Éparpillé séparément est « byākiṇṇa ». Ce qui se trouve dans un village est « gāmma », c'est-à-dire l'usage des gens non instruits. Le mot exprimant cela est également appelé « gāmma » par extension. Ce où la pause est manquante est « yatihīna ». Déchu de l'ordre est « kamaccuta ». Ce qui est dit en dépassant les limites est « ativutta ». Écarté du sens est « apetattha ». Là où il y a de la rudesse dans la construction. Ce d'où l'ordre s'est retiré. Là où la convenance est absente. Là où le style est rompu. Ce qui s'accompagne d'un doute. « Gāmma » suit la méthode déjà énoncée. Là où l'ornementation (alaṅkati), c'est-à-dire l'ornement, est corrompue. Le sens des phrases ; ce qui dépend de cela est « dépendant du sens de la phrase ». Ici, les deux défauts « anatthaka » et « apetattha » sont distincts selon qu'ils concernent le mot ou la phrase ; les deux autres défauts « bhaggarīti », les deux « gāmma », et les deux « kamaccuta-apakkama » sont distincts selon qu'ils concernent la phrase ou le sens de la phrase.

Padadosaniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication des défauts du mot

21.

21.

Viruddhatthantaraṃ tañhi, yassa’ññattho virujjhati;

Adhippete yathā megho, visado sukhaye janaṃ.

C’est un cas de sens contradictoire (viruddhatthantara) lorsqu’un autre sens s’oppose à celui qui est visé ; par exemple : « Puisse le nuage visada (donneur d'eau/de poison) réjouir les gens. »

21. Athoddesakkamena padādidose udāharati ‘‘viruddhi’’ ccādinā. Hi yasmā kāraṇā, pasiddhiyaṃ vā hisaddo. Yassa padassa añño adhippetato aparo attho adhippete vattumicchite atthe virujjhatīti anuvaditvā tasmā [Pg.44] taṃ ‘‘viruddhatthantara’’nti vidhīyate. ‘‘Yathe’’tyudāharati. Yathā idaṃ viruddhatthantaraṃ, tathā aññampi tādisaṃ daṭṭhabbaṃ. Na tvidameveti yathāsaddassa attho. Megho visado sukhaye jananti. Visaṃ udakaṃ, taṃ dadātīti visado megho vārivaho janaṃ lokaṃ sukhaye sukhayatīti kavicchitattho. Visasaddo garaḷassa ca vācako siyāti garaḷado megho mārayati, na pana sukhayatīti ‘‘visado’’ti visesanapadassa viruddhatā.

21. À présent, suivant l’ordre de l’énumération, il illustre les défauts tels que ceux des mots par « viruddhi », etc. « Hi » est utilisé soit pour exprimer une raison, soit pour marquer la notoriété. Ayant rappelé qu’un mot dont un sens autre que celui visé s’oppose au sens que l’on veut exprimer, il définit alors celui-ci comme « viruddhatthantara ». Il donne l’exemple par « yathā ». Tout comme ce cas est un sens contradictoire, d'autres cas semblables doivent être compris ainsi. Le sens du mot « yathā » est que ce n'est pas seulement cet exemple précis. « Que le nuage visada réjouisse les gens. » « Visa » signifie l’eau ; celui qui la donne est « visada », c’est-à-dire le nuage porteur d’eau qui réjouit le monde : tel est le sens souhaité par le poète. Mais comme le mot « visa » peut aussi désigner le venin, un nuage qui donne du venin tue et ne réjouit point ; d’où la contradiction du qualificatif « visada ».

21. Idāni uddiṭṭhānukkamena viruddhatthantarādīnaṃ salakkhaṇalakkhiyaṃ dassento ‘‘viruddhi’’ccādimāha. Yassa padassa aññattho kavicchitatthato añño attho adhippete icchitatthe hi yasmā virujjhati, tasmā taṃ padaṃ viruddhatthantaraṃ nāma. Pasiddhiyaṃ vā hisaddo. Tathā hesa appasiddhaṃ viruddhatthantaraṃ ‘‘yassa aññattho adhippete virujjhatī’’ti pakāsetvā tasmiṃ pakāsitatthavisaye vattati. ‘‘Taṃ hī’’ti yojitattā ‘‘yassa aññattho adhippete virujjhatī’’ti lakkhaṇaṃ pasiddhabhāvena anuvaditvā taṃ viruddhatthantaranti anuvaditabbaappasiddhaviruddhatthantaraṃ vidhīyate, yathā ‘‘yo kuṇḍalī, so devadatto’’ti. Upari pasiddhānuvādena appasiddhavidhānameva daṭṭhabbaṃ. ‘‘Yathā…pe… jana’’nti udāharaṇaṃ lakkhiyaṃ dasseti. Yathā ‘‘megho visado’’ccādi viruddhatthantarassa udāharaṇaṃ, evamīdisamaññampi imassudāharaṇaṃ, na kevalaṃ ‘‘megho’’ccādimeva bhavatīti vuttaṃ hoti. Yathāsaddo cettha ivasaddapariyāyatthepi udāharaṇattho daṭṭhabbo, uparipyevaṃ. Megho ambudharo visado visasaṅkhātaṃ jalaṃ dadanto janaṃ sukhaye sukhayatīti kavīhi adhippetattho. Ettha visasaddassa garaḷasaṅkhātasappavisavācakattā, ‘‘visaṃ dadātīti visado’’ti ettha visassa udakavisānaṃ sādhāraṇattā visadāyako megho nāsetiyeva, na sukhayatīti kavinā [Pg.45] adhippetassa sukhakāraṇassa meghavisesanavisasaddassa viruddhaaññatthatāti visapadaṃ viruddhatthantaradosena duṭṭhanti.

21. Maintenant, montrant la définition et l'illustré du sens contradictoire et des autres selon l’ordre énoncé, il dit « viruddhi », etc. Lorsqu'un autre sens d'un mot, différent du sens voulu par le poète, s'oppose au sens visé, alors ce mot est nommé « viruddhatthantara ». Le mot « hi » exprime la notoriété. Ainsi, après avoir exposé que le sens contradictoire est celui « dont un autre sens s'oppose au sens visé », il s'applique au domaine du sens ainsi exposé. Par la liaison « taṃ hi », on définit le sens contradictoire (non encore établi) en rappelant la définition (établie) « dont un autre sens s'oppose au sens visé », comme dans « celui qui porte des boucles d'oreilles est Devadatta ». De même, dans la suite, on doit considérer la définition de ce qui n'est pas encore établi par le rappel de ce qui l'est. L'exemple est donné par « yathā… pe… janaṃ ». Tout comme « le nuage visada », etc., est un exemple de sens contradictoire, de même d'autres exemples semblables existent, et il est dit que ce n'est pas seulement « le nuage », etc. Ici, le mot « yathā » doit être compris comme un synonyme de « iva » au sens d'exemple, et il en sera de même plus loin. « Le nuage porteur d'eau, visada, donnant l'eau appelée visa, puisse-t-il réjouir les gens » : tel est le sens visé par les poètes. Ici, puisque le mot « visa » désigne aussi le venin de serpent appelé « garaḷa », dans l'expression « il donne du visa, donc il est visada », le terme « visa » est commun à l'eau et au venin ; un nuage donneur de venin ne fait que détruire et ne réjouit pas. Ainsi, à cause de l'existence d'un autre sens contradictoire dans le qualificatif « visada » employé par le poète pour exprimer la cause du bonheur, le mot « visa » est corrompu par le défaut de sens contradictoire (viruddhatthantara).

22.

22.

Visesyamadhikaṃ yenā’-Dhyatthametaṃ bhave yathā;

Obhāsitāsesadiso,Khajjoto’yaṃ virājate.

Ce par quoi le qualifié devient excessif est le défaut « ajhattha » (superflu) ; par exemple : « Ce luciole brille, ayant illuminé toutes les directions sans exception. »

22. Yena padena visesyaṃ visesitabbaṃ aparaṃ padaṃ atthavasena adhikaṃ bhavatītyanuvaditvā etaṃ ajhatthaṃ bhaveti vidhīyate. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘obhāsite’’ccādi. Evamuparipi suviññeyyaṃ. Obhāsitā dīpitā asesā nikhilā disāyena soyaṃ khajjoto virājate dippati. Ettha khajjotassākhiladisābhāgāvabhāsanamativuttīti adhikatthaṃ.

22. On explique que par le mot qualificatif, le qualifié (l'autre mot à qualifier) devient excessif en raison de son sens, alors cela est défini comme étant « ajhattha ». Il donne l'exemple par « yathā » avec « obhāsita », etc. De même, ce qui suit est facile à comprendre. « Illuminées, éclairées sont toutes les directions sans exception par lui, ce luciole brille, étincelle. » Ici, l'illumination de toutes les directions par le luciole est une exagération, d'où le sens excessif (adhikattha).

22. Yena visesanapadena visesyaṃ visesitabbaṃ padaṃ atthavasena adhikaṃ hoti, etaṃ yathāvuttalakkhaṇopetaṃ padaṃ ajhatthaṃ bhave ajhatthaṃ nāma padadoso bhave. Yathā tassudāharaṇamevaṃ. Obhāsitāsesadiso jotitasabbadiso ayaṃ khajjoto ayaṃ jotiriṅgaṇo virājate dippati. Ettha visesyassa khajjotassa sakaladisobhāsanassa ajhatthattā ‘‘obhāsitāsesadiso’’ti visesanapadaṃ ajhatthapadadoso nāma. Obhāsitā asesadisā yenāti viggaho.

22. Le mot qualificatif par lequel le terme qualifié devient excessif en termes de sens, ce mot pourvu de la caractéristique susmentionnée est appelé « ajhattha », le défaut de mot nommé « ajhattha ». Voici son exemple. « Éclairant toutes les directions, ce luciole, cet insecte lumineux, brille, étincelle. » Ici, puisque l'illumination de toutes les directions par le qualifié (le luciole) est excessive (ajhattha), le qualificatif « obhāsitāsesadiso » constitue le défaut de mot appelé « ajhattha ». L'analyse grammaticale est : « celui par qui toutes les directions sont illuminées ».

23.

23.

Yassa’tthāvagamo dukkho,Pakatyādivibhāgato;

Kiliṭṭhaṃ taṃ yathā tāya,So’yamāliṅgyate piyā.

Ce dont la compréhension du sens est difficile, en raison de l’analyse de la racine et des autres éléments, est appelé « kiliṭṭha » (obscur) ; par exemple : « Il est enlacé par cette piyā (bien-aimée). »

23. Pakatyādivibhāgatoti [Pg.46] paccayā paṭhamaṃ karīyatīti pakati. Ādisaddena paccayādīnaṃ pariggaho. Pakatyādīnaṃvibhāgato vibhajanato, ‘‘ayaṃ pakati, ayaṃ paccayo, ayamādeso’’tiādinā pakatipaccayavibhāgakappanatoti vuttaṃ hoti. Pīṇetīti pī, tāya piyā vallabhāya soyaṃ sāmī āliṅgyate silissate. Ettha ‘‘piyā’’ti kiliṭṭhaṃ.

23. « Pakatyādivibhāgato » : ce qui est posé en premier avant le suffixe est la base (pakati). Par le mot « etc. », on inclut les suffixes et autres. « Par la division des bases, etc. » signifie par la conception de la division entre base et suffixe, comme « ceci est la base, ceci est le suffixe, ceci est le substitut ». « Celle qui réjouit est pī » ; par cette « piyā », cette femme aimée, cet époux est enlacé, embrassé. Ici, le terme « piyā » est obscur (kiliṭṭha).

23. Yassa padassa atthāvagamo atthāvabodho pakatyādivibhāgato ‘‘ayaṃ pakati, ayaṃ paccayo, ayamādeso’’tiādinā pakatyādīnaṃ vibhajanajānanena, ‘‘pakatyādi nāma ki’’nti gavesanato vā dukkho, taṃ kiliṭṭhaṃ nāma. Yathā tassudāharaṇamevaṃ. Tāya piyā vanitāya so ayaṃ vallabho āliṅgyate silissate. Paccayā paṭhamaṃ karīyatīti pakati. Sā ādi yesaṃ paccayānaṃ, tesaṃ vibhāgoti vākyaṃ. Pīṇetīti pī, nārī. Tāya piyā ettha piyāsaṅkhātāya vallabhāya kathane pīsaddassa avisadattā ‘‘piyā’’ti padaṃ kiliṭṭhaṃ.

23. Un mot dont la compréhension du sens est difficile par la connaissance de la division des bases, etc., telle que « ceci est la base, ceci est le suffixe, ceci est le substitut », ou par la recherche de « qu'est-ce que la base, etc. ? », est nommé « kiliṭṭha ». Voici son exemple. « Par cette piyā, cette femme, ce bien-aimé est enlacé, embrassé. » Ce qui est posé en premier avant les suffixes est la base (pakati). La phrase signifie : la division de ces éléments dont la base est le début. « Celle qui réjouit est pī », une femme. « Par cette piyā » : ici, pour désigner la bien-aimée par le terme « piyā », l'usage du mot « pī » manque de clarté, c'est pourquoi le mot « piyā » est corrompu par le défaut d'obscurité (kiliṭṭha).

24.

24.

Yaṃ kiliṭṭhapadaṃ mandā-bhidheyyaṃ yamakādikaṃ;

Kiliṭṭhapadadoseva, tampi anto karīyati.

Le mot obscur dont le sens exprimé est faible, comme dans les jeux de mots (yamaka) et autres, est lui aussi inclus dans le défaut du mot obscur (kiliṭṭhapadadosa).

24. Idāni yamakādikamanadhippetampi kiliṭṭheyeva antogadhaṃ dassetumāha ‘‘ya’’ntiādi. Tattha yanti aniyamavacanaṃ, tassa niyamavacanaṃ yamakādikanti. Yamakamādi yassa paheḷikājātassa taṃ yamakādikaṃ. Kīdisanti āha ‘‘kiliṭṭhapada’’ntiādi. Kiliṭṭhāni appatītadosasabhāve ṭhitatāya malitānyavisadāni padāni yassa taṃ kiliṭṭhapadaṃ. Mando appako abhidheyyo attho yassa taṃ mandābhidheyyaṃ, tādisaṃ tampi yamakādikaṃ kiliṭṭhapadadoseyeva yathāvutte anto abbhantare karīyati vidhīyati [Pg.47] tattheva pakkhipīyati, kiliṭṭhapadadosato na byatiriccatīti adhippāyo.

24. Maintenant, pour montrer que même les jeux de mots (yamaka), etc., bien que non souhaités, sont inclus dans l'obscurité (kiliṭṭha), il dit « yaṃ », etc. Là, « yaṃ » est un pronom indéfini, dont le terme défini est « yamakādikaṃ ». « Yamakādikaṃ » désigne ce dont le début est le yamaka, à savoir les types d'énigmes (paheḷikā). Pour en décrire la nature, il dit « kiliṭṭhapadaṃ », etc. « Kiliṭṭhapada » désigne ce qui possède des mots dont la nature est souillée et manquant de clarté parce qu'ils se trouvent dans un état de défaut de non-évidence. « Mandābhidheyya » désigne ce dont le sens à exprimer est faible. Un tel yamaka, etc., est inclus, c'est-à-dire placé à l'intérieur, dans le défaut du mot obscur (kiliṭṭhapadadosa) tel qu'il a été décrit ; l'idée est qu'il ne se distingue pas du défaut de mot obscur.

24. Idāni anadhippetamapi yamakādiṃ kiliṭṭhadoseyeva antokaraṇabyājena āvīkaronto āha ‘‘yaṃ kiliṭṭhe’’ccādi. Kiliṭṭhapadaṃ appatītadosena missakattā avisadapadaṃ mandābhidheyyaṃ appakābhidheyyaṃ yaṃ yamakādikaṃ yaṃ yamakappaheḷikājātamatthi, tampi kiliṭṭhapadadoseyeva yathāvuttakiliṭṭhapadadoseyeva anto karīyati abbhantare karīyati, kiliṭṭhapadadosato abyatirittanti adhippāyo. Kiliṭṭhāni padāni yassa, mando abhidheyyo yassa, yamakaṃ ādi yassa paheḷikājātassa, kiliṭṭhapadānaṃ dosoti viggaho.

24. Désormais, révélant même ce qui n'est pas souhaité dans le Yamaka et autres, sous le prétexte de l'inclure précisément dans les défauts de corruption (kiliṭṭhadosa), il dit : « yaṃ kiliṭṭhe » etc. Le terme « kiliṭṭhapada » (mot corrompu) est un mot indistinct en raison de son mélange avec le défaut d'obscurité (appatītadosa) ; ce qui a un sens faible, ce qui a un sens insignifiant, quel que soit le type de Yamaka ou d'énigme (paheḷikā) de type Yamaka qui existe, cela aussi est inclus précisément dans le défaut de mot corrompu, c'est-à-dire inclus à l'intérieur du défaut de mot corrompu tel qu'il a été décrit ; l'intention est qu'il n'est pas distinct du défaut de mot corrompu. L'analyse grammaticale est : celui dont les mots sont corrompus (kiliṭṭhāni padāni yassa), celui dont le sens est faible (mando abhidheyyo yassa), ce type d'énigme dont le Yamaka est le début (yamakaṃ ādi yassa paheḷikājātassa), c'est le défaut des mots corrompus (kiliṭṭhapadānaṃ doso).

25.

25.

Patītasaddaracitaṃ, siliṭṭhapadasandhikaṃ;

Pasādaguṇasaṃyuttaṃ, yamakaṃ mata’medisaṃ.

Composé de mots familiers, ayant des jonctions de mots fluides, doté de la qualité de clarté ; un tel Yamaka est considéré [favorablement].

25. Hotu kāmamanabhimatamedisaṃ yamakādikaṃ, kiñcarahi abhimatanti āha ‘‘patīti’’ccādi. Attano vacanīyatthappatītavasena vācakāpi saddā patītāyeva nāmāti patītehi pasiddhehi saddehi pāṭipadikehi racitaṃ kataṃ patītasaddaracitaṃ. Siliṭṭhā aññamaññāliṅganena maṭṭhā padānaṃ syādyantādīnaṃ sandhayo sandhanā yassa taṃ siliṭṭhapadasandhikaṃ. Patītasaddaracitattāyeva pasādasaṅkhātena guṇena saddālaṅkārena saṃyuttaṃ sammadevopetaṃ edisaṃ yathāvuttaguṇāsayaṃ ramaṇīyaṃ yamakaṃ mataṃ abhimatanti attho.

25. Qu'un tel Yamaka et autres soit non souhaité à volonté, mais qu'est-ce qui est alors souhaité ? Il dit : « patīti » etc. Les mots eux-mêmes sont appelés « familiers » (patīta) en raison de la manifestation du sens à exprimer par soi-même ; « patītasaddaracitaṃ » signifie ce qui est fait ou composé de mots familiers et célèbres en tant que bases nominales. « Siliṭṭhapadasandhikaṃ » signifie ce dont les jonctions (sandhi) ou les liaisons des mots (padānaṃ), tels que ceux se terminant par les suffixes syādi, sont polies (siliṭṭha) par l'étreinte mutuelle. Parce qu'il est précisément composé de mots familiers, il est doté (saṃyuttaṃ), c'est-à-dire parfaitement pourvu, de la qualité (guṇa) nommée clarté (pasāda), qui est un ornement sonore ; l'idée est qu'un tel Yamaka, agréable et reposant sur les qualités susmentionnées, est estimé (mata), c'est-à-dire souhaité.

25. Idāni adhigatesu yamakesu īdisaṃ yamakamiṭṭhamiti sissānaṃ upadisanto āha ‘‘patīte’’ccādi. Patītasaddaracitaṃ ‘‘imassatthassāyaṃ vācako’’ti patītehi pasiddhehi saddehi racitaṃ pāṭipadikehi kataṃ siliṭṭhapadasandhikaṃ siliṭṭhā syādyantādipadānaṃ sandhayo yassa taṃ [Pg.48] pasādaguṇasaṃyuttaṃ patītasaddaracitattāyeva pasādasaṅkhātena saddālaṅkāraguṇena saṃyuttaṃ īdisaṃ evaṃbhūtaṃ guṇādhikato ramaṇīyaṃ upari vakkhamānayamakasadisaṃ yamakaṃ mataṃ viññūhi abhimataṃ. Patītā ca te saddā ca, tehi racitaṃ, siliṭṭhā padānaṃ sandhayo yassa, pasādoti guṇo saddālaṅkāro, tena saṃyuttanti viggaho.

25. Maintenant, en indiquant aux élèves qu'un tel Yamaka est souhaitable parmi ceux qui ont été appris, il dit : « patīte » etc. « Patītasaddaracitaṃ » signifie composé de mots célèbres et familiers selon l'idée que « ceci est l'expression de ce sens », fait avec des bases nominales ; « siliṭṭhapadasandhikaṃ » signifie ce dont les jonctions des mots se terminant par syādi etc. sont fluides ; « pasādaguṇasaṃyuttaṃ » signifie doté de la qualité d'ornement sonore nommée clarté précisément parce qu'il est composé de mots familiers ; un tel (īdisaṃ) Yamaka, ainsi constitué, agréable par l'excellence de ses qualités et semblable aux Yamakas qui seront mentionnés plus loin, est estimé (mata), c'est-à-dire souhaité par les sages. L'analyse est : ces mots sont familiers (patītā ca te saddā ca), composé par eux (tehi racitaṃ) ; celui dont les jonctions de mots sont fluides (siliṭṭhā padānaṃ sandhayo yassa) ; la clarté est la qualité, l'ornement sonore (pasādoti guṇo saddālaṅkāro), doté de cela (tena saṃyuttaṃ).

26.

26.

Abyapetaṃ byapeta’ñña-māvuttānekavaṇṇajaṃ;

Yamakaṃ tañca pādāna-mādimajjhantagocaraṃ.

Continu (abyapeta), disjoint (byapeta), et l'autre [mixte], né de la répétition de plusieurs syllabes ; ce Yamaka a pour domaine le début, le milieu et la fin des vers.

26. Idāni taṃ yathāvuttamabhimataṃ dassetumupakkamate ‘‘abyapete’’ccādinā. Āvuttā adhivuttā punappunuccāraṇupetā anekesaṃ patirūpattā, bahuvaṇṇā sarabyañjanarūpā, na eko vaṇṇo tassānuppāsattā, tathā ca vakkhati ‘‘vaṇṇāvutti paro yathā’’ti, tehi jātaṃ yamakanti viññāyate. Katividhaṃ taṃ vikappīyatīti āha ‘‘abyapetaṃ byapetañña’’nti. Tattha yaṃ vaṇṇantarābyavahitaṃ vaṇṇasamudāyena vuttaṃ. Tadabyapetaṃ yamakaṃ. Yaṃ tu byavahitaṃ, taṃ byapetaṃ. Yaṃ pana ubhayamissaṃ, taṃ aññaṃ aparaṃ abyapetabyapetanti tidhā yamakaṃ tāva vikappīyate. Tametaṃ tividhaṃ yamakaṃ visayavibhāganirūpanāyaṃ ādi ca majjho ca anto ca gocaro visayo yasseti ādimajjhantagocaraṃ viññeyyaṃ. Kesaṃ pādānaṃ? Paccekaṃ catunnaṃgāthāvayavānaṃ. Sāpekkhattepi samāso gammakattā.

26. Maintenant, il entreprend de montrer ce qui est souhaité comme indiqué précédemment par « abyapete » etc. « Āvuttā » signifie répétés, pourvus d'une énonciation fréquente ; « anekavaṇṇajaṃ » signifie né de nombreuses syllabes (vaṇṇa) ayant la forme de voyelles et de consonnes, en raison de leur ressemblance multiple ; il ne s'agit pas d'une seule syllabe, car cela constituerait l'allitération (anuppāsa), ainsi qu'il le dira : « comme une répétition de syllabes ultérieure » ; ce qui est ainsi produit est connu comme étant le Yamaka. Pour répondre à la question de savoir en combien de types il se divise, il dit : « abyapetaṃ byapetaññaṃ ». Parmi ceux-ci, celui qui est énoncé par un groupe de syllabes sans être séparé par d'autres syllabes est le Yamaka continu (abyapeta). Celui qui est séparé est le disjoint (byapeta). Celui qui est un mélange des deux est l'autre (añña), un second type, à savoir le continu-disjoint ; ainsi, le Yamaka est d'abord divisé en trois. Ce même Yamaka triple, dans l'examen de la répartition de ses domaines, doit être compris comme ayant pour domaine le début, le milieu et la fin (ādimajjhantagocaraṃ), c'est-à-dire celui dont le début, le milieu et la fin sont les domaines ou les objets. De quels vers (pādānaṃ) ? De chacun des quatre membres de la strophe. Bien qu'il y ait une relation de dépendance, le composé est formé car le sens est intelligible.

Tattha pādacatukkassa ādimajjhantabhāvīnaṃ yamakānaṃ yāvanto pakārā sambhavanti, te mūlā satta. Kathaṃ? Ekasmiṃyeva pāde kvaci ādiyamakaṃ, kvaci majjhayamakaṃ, kvaci antayamakaṃ, kvaci majjhantayamakaṃ, kvaci majjhādiyamakaṃ, kvaci ādyantayamakaṃ, kvaci sabbayamakanti. Evaṃ paccekaṃ mūlabhūtā sattāti [Pg.49] catūsu aṭṭhavīsati honti. Pādādiyamakañca paṭhamapādādiyamakamabyapetaṃ tathā dutiyatatiyacatutthapādādiyamakamabyapetaṃ paṭhamadutiyapādādiyamakamabyapetaṃ paṭhamatatiyapādādiyamakamabyapetaṃ paṭhamacatutthapādādiyamakamabyapetantiādinā anekadhā pasaṃsanti. Yadā ca sabbatoyamakaṃ, tadā mahāyamakādayo vikappā jāyantīti veditabbaṃ.

À cet égard, parmi les Yamakas se produisant au début, au milieu et à la fin des quatre vers, toutes les variétés qui peuvent exister sont au nombre de sept types fondamentaux. Comment ? Dans un seul vers, il peut y avoir parfois un Yamaka au début (ādiyamaka), parfois au milieu (majjhayamaka), parfois à la fin (antayamaka), parfois au milieu et à la fin (majjhantayamaka), parfois au milieu et au début (majjhādiyamaka), parfois au début et à la fin (ādyantayamaka), et parfois un Yamaka total (sabbayamaka). Ainsi, avec sept types fondamentaux pour chaque vers, il y en a vingt-huit pour les quatre vers. Et ils font l'éloge de multiples manières : le Yamaka continu au début du vers, le Yamaka continu au début du premier vers, de même le Yamaka continu au début des deuxième, troisième et quatrième vers, le Yamaka continu au début des premier et deuxième vers, le Yamaka continu au début des premier et troisième vers, le Yamaka continu au début des premier et quatrième vers, et ainsi de suite. Et il faut comprendre que lorsqu'il y a un Yamaka partout, alors naissent les variétés telles que le Mahāyamaka (grand Yamaka).

26. Idāni abhimatayamakaṃ dīpeti ‘‘abyapete’’ccādinā. Āvuttehi punappunaṃ vuttehi anekavaṇṇehi samudāyarūpattā anekehi sarabyañjanasarīrehi vaṇṇehi jātaṃ yamakaṃ aññehi vaṇṇehi abyavahitattā abyapetaṃ, vaṇṇantarehi byavahitattā byapetaṃ, ubhayamissakattā tehi aññaṃ abyapetabyapetañcāti tividhaṃ hoti. Tañca yamakaṃ visayavibhāganiyamena gāthāpādānaṃ ādigocaraṃ majjhagocaraṃ antagocaramiti tividhaṃ hoti. Ettha casaddo vattabbantare pavattati, vattabbantaraṃ nāma yathāvuttaabyapetādibhedato aññaṃ vattabbatāya samukhībhūtaṃ pādānaṃ ādimajjhāvasānantaraṃ, upanyāso vākyārambhoti ca etasseva nāmaṃ. Visadisena vaṇṇena apetaṃ byapetaṃ. Tabbiparītamabyapetaṃ. Abyapetañca byapetañca aññañcāti samāhāradvando. Aneke ca te vaṇṇā ca, āvuttāyeva anekavaṇṇā, tehi jātaṃ, ādi ca majjho ca anto ca, te gocarā yassāti viggaho.

26. Maintenant, il illustre le Yamaka souhaité avec « abyapete » etc. Par les nombreuses syllabes répétées (āvuttā), ayant la forme d'un agrégat, le Yamaka né de plusieurs syllabes composées de voyelles et de consonnes est de trois sortes : continu (abyapeta) car non séparé par d'autres syllabes, disjoint (byapeta) car séparé par d'autres syllabes, et l'autre (añña) car il est un mélange des deux, à savoir le continu-disjoint. Et ce Yamaka, par la règle de répartition de ses domaines, est de trois sortes : ayant pour domaine le début, ayant pour domaine le milieu, et ayant pour domaine la fin des vers de la strophe. Ici, la particule « ca » (et) s'applique à un autre sujet de discussion ; l'« autre sujet de discussion » désigne ce qui doit être traité après le début, le milieu et la fin des vers, en raison de la distinction mentionnée entre continu, etc. ; la présentation ou le début de la phrase est aussi le nom de cela. « Byapeta » signifie éloigné par une syllabe différente. « Abyapeta » est le contraire de cela. L'analyse grammaticale pour « abyapetabyapetaññaṃ » est un composé dvanda de type samāhāra : le continu, le disjoint et l'autre. Ces syllabes sont multiples et répétées (āvuttā anekavaṇṇā), né d'elles (tehi jātaṃ) ; celui dont le début, le milieu et la fin sont les domaines (ādi ca majjho ca anto ca, te gocarā yassāti).

Tattha pādacatukkassa ādimajjhāvasānesu labbhamānayamakabhedā ekekasmiṃ pāde satta satta bhavanti. Kathaṃ? Pādādiyamakaṃ pādamajjhayamakaṃ pādantayamakaṃ majjhantayamakaṃ majjhādiyamakaṃ ādyantayamakaṃ sabbatoyamakanti evaṃ paccekaṃ satta satta katvā catūsu mūlabhūtayamakā aṭṭhavīsa [Pg.50] bhavanti. Ettha pādādiyamakādikampi abyapetapaṭhamapādādiyamakaṃ tathā dutiyatatiyacatutthapādādiyamakamiti ca abyapetapaṭhamadutiyapādādiyamakaṃ tathā paṭhamatatiyapādādiyamakaṃ paṭhamacatutthapādādiyamakamiti ca abyapetadutiyatatiyapādādiyamakaṃ tathā dutiyacatutthapādādiyamakamiti ca abyapetatatiyacatutthapādādiyamakamiti ca evamabyapetapādādiyamakā dasa honti. Tathā byapetāpi dasāti vīsati, abyapetapaṭhamapādamajjhayamakaṃ tathā dutiyapādamajjhayamakamiccādinā majjhayamakampi vīsatividhaṃ hoti. Abyapetapaṭhamapādantayamakaṃ tathā dutiyapādantayamakamiccādinā antayamakampi vīsatividhaṃ. Saṃsaggabhedato pana anekavidhaṃ hoti.

Là, dans une strophe de quatre vers, les divisions de la répétition (yamaka) se trouvant au début, au milieu et à la fin sont au nombre de sept par vers. Comment ? La répétition au début du vers, la répétition au milieu du vers, la répétition à la fin du vers, la répétition au milieu et à la fin, la répétition au milieu et au début, la répétition au début et à la fin, et la répétition totale ; ainsi, en faisant sept types pour chaque vers, il y a vingt-huit répétitions fondées sur les quatre vers originels. Ici, concernant la répétition au début du vers, il y a la répétition contiguë au début du premier vers, de même pour le deuxième, le troisième et le quatrième ; ainsi que la répétition contiguë au début des premier et deuxième vers, de même pour les premier et troisième, les premier et quatrième ; et la répétition contiguë au début des deuxième et troisième vers, de même pour les deuxième et quatrième ; et la répétition contiguë au début des troisième et quatrième vers ; ainsi, il y a dix répétitions contiguës au début des vers. De même, les répétitions séparées sont aussi au nombre de dix, totalisant vingt. La répétition au milieu du vers est également de vingt types, comme la répétition contiguë au milieu du premier vers, puis du deuxième vers, etc. La répétition à la fin du vers est aussi de vingt types, comme la répétition contiguë à la fin du premier vers, puis du deuxième vers, etc. Cependant, selon les types de combinaisons, elles sont de multiples sortes.

Abyapetapaṭhamapādādiyamakavaṇṇanā

Description de la répétition contiguë au début du premier vers.

27.

27.

Sujanā’sujanā sabbe, guṇenāpi vivekino;

Vivekaṃ na samāyanti, avivekijanantike.

Les gens de bien et les gens qui ne le sont pas sont tous, par leur vertu, distincts ; pourtant ils n'atteignent aucune distinction auprès des personnes sans discernement.

27. ‘‘Sujanā’’iccādi. Sujanā sajjanā, asujanā asajjanāti ete sabbe ubhayapakkhapātino visesā janā guṇena sīlādinā karaṇabhūtena, hetubhūtena vā vivekinopi sādhūsu labbhamānānamasādhūsvanupalabbhanato puthubhūtāpi avivekīnaṃ janānaṃ antike samīpe tesaṃ sannidhāne vivekaṃ vibhāgaṃ na samāyanti napāpuṇanti, vibhāgavijānanapaññāvekallena ca vivekinopi janā te ekato katvā passantīti. Idaṃ paṭhamapādādiyamakamabyapetaṃ.

27. « Sujanā » etc. Les gens de bien (sujanā) sont les personnes de bien (sajjanā), les gens qui ne sont pas de bien (asujanā) sont les personnes qui ne sont pas de bien (asajjanā) ; toutes ces personnes se trouvant dans les deux camps, bien qu'elles soient distinctes par leur vertu (guṇena), telle que la moralité (sīla) — que ce soit par l'action ou par la cause —, car on les trouve chez les bons et non chez les mauvais, elles n'atteignent pas de distinction (vibhāga) lorsqu'elles sont auprès (antike), c'est-à-dire en présence, de personnes sans discernement (avivekīnaṃ janānaṃ) ; en raison d'un manque de sagesse pour connaître la distinction, même si ces personnes sont distinctes, elles les voient comme une seule et même chose. C'est la répétition contiguë au début du premier vers.

27. Idāni abyapetapaṭhamapādādiyamakassa mukhamattaṃ dassetumāha ‘‘sujani’’ccādi. Sujanā sādhujanā, asujanā asādhujanā ceti sabbe ubhayapakkhikā sīlādinā, pāṇātipātādinā guṇena hetunā vivekino api sādhūsu [Pg.51] pāṇātipātādīnaṃ, asādhūsu sīlādīnaṃ appavattito guṇena puthubhūtāpi avivekijanantike vivekañāṇarahitānaṃ janānaṃ santike vivekaṃ vibhāgaṃ na samāyanti na pāpuṇanti. Viveko vinābhavanametesamatthīti vivekino. Ettha visayopacārena vivekoti paññā, na vivekinoti avivekino, teyeva janā, tesaṃ antikamiti ca viggaho. Idaṃ abyapetapaṭhamapādādiyamakaṃ.

27. Maintenant, pour montrer un simple exemple de la répétition contiguë au début du premier vers, il est dit : « sujanā » etc. Les gens de bien sont les personnes vertueuses, et les gens qui ne le sont pas sont les personnes non vertueuses ; tous, appartenant aux deux groupes, sont distincts par leur vertu ou par leur cause, telle que la moralité ou le fait de ne pas tuer d'êtres vivants. Bien que distincts par leur vertu, car le fait de ne pas tuer, etc., ne se trouve pas chez les mauvais, et que la moralité, etc., ne se trouve pas chez les bons, ils n'atteignent pas de distinction (vibhāga) en présence de personnes dépourvues de la connaissance discriminante (viveka-ñāṇa). « Vivekino » signifie ceux qui possèdent une séparation (vinābhava). Ici, par usage métaphorique du domaine, « viveka » signifie la sagesse (paññā). « Avivekino » signifie ceux qui ne sont pas « vivekino » (non-discerning) ; ce sont ces personnes-là, et « antika » signifie leur proximité : telle est l'analyse grammaticale. C'est la répétition contiguë au début du premier vers.

Abyapetapaṭhamadutiyapādādiyamakavaṇṇanā

Description de la répétition contiguë au début des premier et deuxième vers.

28.

28.

Kusalā’kusalā sabbe, pabalā’pabalā’thavā;

No yātā yāva’hosittaṃ, sukhadukkhappadā siyuṃ.

Toutes les actions bénéfiques et non bénéfiques, qu'elles soient puissantes ou faibles, tant qu'elles n'ont pas atteint l'état de chose révolue, peuvent être pourvoyeuses de bonheur et de souffrance.

28. ‘‘Kusalā’’iccādi. Pabalā āsevanappaṭilābhavasena balavanto ca. Athāti anantaratthe nipāto. Apabalā tadabhāvato dubbalā ca sabbe kusalākusalā dhammā yāva yattakaṃ kālaṃ ahosittaṃ vinā uppattimattaṃ phaladānāsambhavato kevalaṃ ‘‘ahosī’’ti vacanīyatthanimittamattakammabhāvena ahosikammattaṃ no yātā na sampattā, tāva tattakaṃ kālaṃ sukhañca dukkhañca taṃ padantīti sukhadukkhappadā siyuṃ. Yāva saṃsārapavatti, tāva sukhadukkhadāyakā hontīti. Idaṃ paṭhamadutiyapādādiyamakamabyapetaṃ.

28. « Kusalā » etc. « Pabalā » signifie puissantes par l'acquisition de la répétition (āsevana). « Atha » est une particule au sens de succession. « Apabalā » signifie faibles par l'absence de celle-ci. Tous les phénomènes (dhamma) bénéfiques et non bénéfiques, aussi longtemps (yāva) qu'ils n'ont pas atteint (no yātā) l'état de chose révolue (ahosittaṃ) — c'est-à-dire le simple fait d'être un acte par la force de la parole « ce fut » (ahosī), sans qu'une production de fruit soit impossible par le simple fait de l'apparition —, durant tout ce temps, ils donnent le bonheur et la souffrance, ils seraient donc pourvoyeurs de bonheur et de souffrance. Tant que dure le cycle des existences (saṃsāra), ils procurent le bonheur et la souffrance. C'est la répétition contiguë au début des premier et deuxième vers.

28. Pabalā āsevanādipaccayalābhena balavanto vā atha apabalā tadabhāvena dubbalā vā sabbe kusalākusalā ahosittaṃ phaladānābhāvato pavattimattataṃ yāva yattakaṃ kālaṃ no yātā appattā, tāva tattakaṃ sukhadukkhappadā yathākkamaṃ sukhadukkhapadāyino siyuṃ bhavanti. Idaṃ abyapetapaṭhamadutiyapādādiyamakaṃ. Kusalapaṭipakkhā akusalā. ‘‘Ahosī’’ti vattabbassa bhāvo ahosittaṃ. ‘‘Ehipassiko’’tiādīsu viya kriyāpadatopi ṇādipaccayā honti.

28. « Pabalā » : puissantes par l'obtention de conditions telles que la répétition, ou bien « apabalā » : faibles par leur absence. Toutes les actions bénéfiques et non bénéfiques, aussi longtemps qu'elles n'ont pas atteint l'état de chose révolue (ahosittaṃ), consistant en une simple occurrence sans production de fruit, durant tout ce temps, elles seraient (siyuṃ) pourvoyeuses de bonheur et de souffrance, respectivement. C'est la répétition contiguë au début des premier et deuxième vers. Les actions non bénéfiques sont les opposées des bénéfiques. L'état de ce qui doit être dit « ce fut » (ahosī) est l'état de chose révolue (ahosittaṃ). Comme dans « ehipassiko », etc., les suffixes comme ṇa, etc., s'ajoutent même aux formes verbales.

Abyapetapaṭhamadutiyatatiyapādādiyamakavaṇṇanā

Description de la répétition contiguë au début des premier, deuxième et troisième vers.

29.

29.

Sādaraṃ sā daraṃ hantu, vihitā vihitā mayā;

Vandanā vandanāmāna-bhājane ratanattaye.

Puisse cette salutation, accomplie par moi avec respect envers le Triple Joyau, digne de salutation et d'honneur, détruire la souffrance.

29. ‘‘Sādara’’miccādi. [Pg.52] Vandanā dvārattayopadassiyamānā māno ca pūjā, tesaṃ bhājane ādhārabhūte ratijananādinā atthena ratanasaṅkhātānaṃ buddhādīnaṃ taye samūhabhūte ratanattaye sādaraṃ ādarasahitaṃ katvā mayā vihitā katā, vihitā alaṃsaṃsāradukkhavisaṭanirākaraṇato visesena hitā padhyā sā vandanā so paṇāmo daraṃ darathaṃ kāyacittapariḷāhaṃ hantu hiṃsatu. Mayāti vuttattā meti atthato viññāyati. Idaṃ pana paṭhamadutiyatatiyapādādiyamakamabyapetaṃ.

29. « Sādaraṃ » etc. La salutation (vandanā) manifestée par les trois portes et l'honneur (māno) qui est l'hommage ; envers le Triple Joyau (ratanattaye), qui est le groupe des trois — le Bouddha, etc. — appelés « joyaux » au sens où ils procurent la joie, etc., et qui est le réceptacle (bhājane) de ceux-là [de la salutation et de l'honneur] ; [cette salutation] accomplie (vihitā) par moi avec respect (sādaraṃ). Cette salutation, cet hommage, qui est bénéfique (vihitā) car il écarte particulièrement la diffusion de la souffrance du cycle des existences, qu'il détruise (hantu) la détresse (daraṃ), le tourment (daratha) ou la brûlure du corps et de l'esprit. Puisqu'il est dit « par moi » (mayā), on comprend par le sens que c'est « la mienne » (me). C'est la répétition contiguë au début des premier, deuxième et troisième vers.

29. Vandanāmānabhājane dvārattayena vidhiyamānapaṇāmapūjānaṃ ādhārabhūte ratanattaye ratijananādiatthena ratanasaṅkhātānaṃ buddhādīnaṃ taye mayā yā vandanā sādaraṃ ādarasahitaṃ vihitā katā, vihitā lokiya lokuttara sampattisādhanato visesena hitā sā vandanā daraṃ mayhaṃ kāyacittadarathaṃ hantu vināsetu. Idaṃ abyapetapaṭhamadutiyatatiyapādādiyamakaṃ. Saha ādarena vattamānaṃ sādaraṃ, kriyāvisesanaṃ. Ettha kriyā nāma vihitāsaddena niddiṭṭhakaraṇaṃ. Karaṇañhi vihitāsaddassa vuttakammattepi aññathānupapattilakkhaṇasāmatthiyato bhijjitvā vijjamānaṃ ‘‘akāsi’’nti kriyāya sambandhamupentaṃ kammañca hoti, bhāve vihitassa yupaccayantassa napuṃsakattā napuṃsakañca, sattāya ekattā ekavacanañca tabbisesanattā sādarasaddopi napuṃsakadutiyekavacano hoti.

29. Envers le Triple Joyau, réceptacle de la salutation et de l'honneur, c'est-à-dire le support de l'hommage et de l'adoration accomplis par les trois portes — le Triple Joyau étant le groupe des trois (Bouddha, etc.) appelés joyaux car ils procurent la joie, etc. — la salutation qui a été accomplie (vihitā) par moi avec respect (sādaraṃ), [cette salutation] bénéfique (vihitā) car elle réalise particulièrement les accomplissements mondains et supramondains, puisse cette salutation détruire la détresse (daraṃ), mon tourment physique et mental. C'est la répétition contiguë au début des premier, deuxième et troisième vers. « Sādaraṃ » (avec respect) est un adverbe (kriyāvisesana). Ici, ce qu'on appelle action (kriyā) est l'acte de faire indiqué par le mot « vihitā ». En effet, bien que l'acte de faire soit au participe passé passif dans le mot « vihitā », il se sépare par la force de sa capacité à ne pas pouvoir être autrement, et se rapportant à l'action « j'ai fait » (akāsiṃ), il devient aussi l'objet ; et parce que le suffixe -ta (dans vihita) employé au sens abstrait (bhāve) est neutre, il est au neutre ; et parce que l'existence est unique, il est au singulier ; étant son qualificatif, le mot « sādara » est également au neutre, accusatif singulier.

‘‘Visesye [Pg.53] dissamānā yā,Liṅgasaṅkhyāvibhattiyo;

Tulyādhikaraṇe bhiyyo,Kātabbā tā visesane’’ti.

« Les genres, les nombres et les cas qui apparaissent dans le qualifié, doivent généralement être les mêmes dans le qualificatif lorsqu'ils sont en apposition. »

Hi vuttaṃ. Evaṃ kriyāvisesane gahite sāmatthiyato ‘‘mayā’’ti tatiyantassa paṭhamantattaṃ, ‘‘vandanā’’ti paṭhamantassa chaṭṭhuntañca hoti. Vandanā ca māno ca, tesaṃ bhājanaṃ. Tiṇṇaṃ samūho tayaṃ, ratanānaṃ tayanti ca viggaho.

C’est ce qui a été dit. Ainsi, lorsque le qualificatif de l’action est pris, par la force du sens, ce qui se termine par la troisième terminaison (instrumental) prend la valeur de la première (nominatif) : « mayā » (par moi) devient « je » ; et ce qui se termine par la première terminaison prend la valeur de la sixième (génitif) : « vandanā » (salutation) devient « de la salutation ». La salutation et l’orgueil sont le réceptacle de ceux-ci. Un groupe de trois est une triade (tayaṃ) ; l’analyse grammaticale (viggaho) est « une triade de joyaux » (ratanānaṃ tayaṃ).

Abyapetacatukkapādādiyamakavaṇṇanā

Explication de l’allitération (yamaka) non séparée au début des quatre vers.

30.

30.

Kamalaṃ ka’malaṃ kattuṃ-vanado vanado’mbaraṃ;

Sugato sugato lokaṃ, sahitaṃ sahitaṃ karaṃ.

Le lotus est là pour orner l’eau, le nuage qui donne l’eau orne le ciel ; le Bien-Allé (Sugato) orne le monde par sa parole parfaite, lui qui apporte un bienfait complet.

30. ‘‘Kamala’’miccādi. Kamalaṃ aravindaṃ kaṃ jalaṃ alaṅkattuṃ sajjanatthāya hoti, vikasitāravindasandohasambhāvitodakassa vāpādīsu tādisaramaṇīyattasampattisambhavato, avanaṃ rakkhaṃ dadāti sassasampatyādikāraṇabhāvenāti avanado. Vanaṃ jalaṃ dadāti na tucchoti vanado megho ambaraṃ ākāsaṃ jaladhārabhārabharitambarakuharassa dassanīyatāguṇayogato alaṃkattunti adhikataṃ. Sahitaṃ sampuṇṇaṃ hitaṃ abhivuddhiṃ karaṃ karonto suṭṭhu gadatīti sugato mañjubhāṇī pubbabuddhā viya nekkhammādinā kāmacchandādike pajahanto gantvā arahattamaggena savāsanasakalakilese samucchinditvā sobhanaṃ nibbānapuraṃ gatoti vā sugatoti vutto so mahāmuni attano aparimitapāramitāsimpakacagalitatilakabhāvena lokaṃ lokattayaṃ, sahitaṃ lokanti vā yojanīyaṃ alaṅkattuṃ alaṃkaraṇāyāti. Idaṃ pādacatukkādiyamakamabyapetaṃ.

30. « Kamala » etc. Le lotus (kamalaṃ), c’est-à-dire l’aravinda, est destiné à orner (alaṅkattuṃ) l’eau (kaṃ) pour le plaisir des gens de bien, car l’eau, honorée par une multitude de lotus épanouis, acquiert une telle qualité de charme dans les étangs et autres lieux. « Avanado » signifie qu’il donne (dado) protection (avanaṃ) en étant la cause de la prospérité des récoltes. Le nuage (vanado), qui donne (dado) de l’eau (vanaṃ) et n’est pas vide, orne le ciel (ambaraṃ), l’espace, en raison de sa beauté esthétique lorsqu’il est chargé de torrents d’eau ; le terme « alaṅkattuṃ » (pour orner) s’applique ici également. Faisant (karaṃ) un bienfait (hitaṃ) complet (sahitaṃ), c’est-à-dire une croissance totale, il parle parfaitement (suṭṭhu gadati), d’où « Sugato » (celui qui parle agréablement). Ou encore, tel les anciens Buddhas, abandonnant les désirs sensuels par le renoncement, il est allé au moyen du chemin de l’Arhatship, déracinant tous les kleshas avec leurs imprégnations résiduelles, et est allé (gato) vers la splendide cité du Nibbāna, d’où le terme « Sugato ». Ce Grand Sage, par le fait d’être le signe distinctif émanant de l’excellence de ses perfections illimitées, est à l’œuvre pour orner (alaṅkattuṃ) le monde (lokaṃ), c’est-à-dire le triple monde ; ou bien on peut le lier ainsi : « le monde accompagné de bienfaits » (sahitaṃ lokaṃ). Ceci est une allitération non séparée (abyapeta) au début des quatre vers.

30. Kamalaṃ [Pg.54] padumaṃ kaṃ jalaṃ alaṅkattuṃ pañcavidhapadumasañchannassa udakassa ramaṇīyattā sajjetuṃ hoti. Avanado kāle vuṭṭhisampadāya sassasampadādīnaṃ kāraṇattā ārakkhaṃ dento vanado megho ambaraṃ ākāsaṃ alaṅkattuṃ jaladhārabhārabharitambarakucchiyā dassanīyattā sajjetuṃ hoti, sahitaṃ sampuṇṇaṃ hitaṃ abhivuḍḍhiṃ karaṃ karonto sugato citrakathī sundaraṃ nibbānaṃ gato vā so sugato so tathāgato lokaṃ lokattayaṃ, sahitaṃ lokaṃ vā alaṅkattuṃ citrakathādikāraṇehi tādisassa aññassa ca lokarāmaṇeyyassābhāvā sajjetuṃ hoti. Sabbapadatthānaṃ sattābyabhicārittā hotīti gammaṃ. Tatoyeva sabbe paṭhamantabhavanakriyāya yujjantīti vadanti. Idaṃ abyapetacatukkapādādiyamakaṃ.

30. Le lotus (kamalaṃ), c’est-à-dire le paduma, est destiné à préparer, c’est-à-dire à orner (alaṅkattuṃ), l’eau (kaṃ) par le caractère charmant de l’eau recouverte des cinq sortes de lotus. Donnant une protection par le fait d’être la cause de la réussite des récoltes grâce à l’abondance des pluies en temps voulu, le nuage (vanado) est là pour orner le ciel (ambaraṃ), pour le préparer par la beauté de la voûte céleste chargée de torrents d’eau. Produisant un bienfait complet, le Sugato au discours varié, ou celui qui est allé au sublime Nibbāna, ce Sugato, ce Tathāgata, est là pour orner le monde, le triple monde, ou le monde accompagné de bienfaits ; il le prépare par ses discours illustrés et autres moyens, car il n’existe aucune autre beauté mondaine de cette sorte. Le verbe « est » (hoti) est sous-entendu car le sens de tous les mots est constant. C’est pourquoi tous les termes sont liés à l’action d’être au nominatif, disent les commentateurs. Ceci est l’allitération non séparée au début des quatre vers.

31.

31.

Abyapetādiyamaka-sseso leso nidassito;

Ñeyyāni’māyeva disā-ya’ññāni yamakānipi.

Cette brève illustration de l’allitération initiale non séparée a été montrée ; les autres directions d’allitérations (yamaka) doivent être connues par cette même méthode.

31. Iccevamabhimatayamake abyapetapādādiyamakassa disāmattaṃ dassetvā upasaṃharati ‘‘abyapete’’ccādinā. Abyapetassa abyavahitassa catunnaṃ pādānaṃ ādo, ādibhūtassa vā yamakassa eso yathāvutto leso kocideva bhedo nidassito vikappito. Aparānipi kiṃ na vikappiyantīticeti āha ‘‘ñeyyāni’’ccādi. Imāya disāya iminā upāyena maggeneva aññāni vuttato aparāni dutiyapādādiyamakatatiyapādādiyamakacatutthapādādiyamakādīni abyapetānipi paṭhamadutiyapādādiyamakapaṭhamatatiyapādādiyamakānipi byapetāni, paṭhamacatutthadutiyatatiyapādādiyamakādīnipi abyapetabyapetāni, tathā majjhantapādayamakāni ñeyyāni jānitabbāni, viññūnaṃ tādisāya disāya dassitattāti. Tattha ca –

31. Ayant ainsi montré, dans les allitérations souhaitées, seulement une direction (un aperçu) de l’allitération non séparée au début des vers, il conclut par « abyapete » etc. Cette portion (leso), une certaine distinction de l’allitération (yamaka) au début des quatre vers non séparés (abyapeta), c’est-à-dire contigus, a été montrée et expliquée selon ce qui a été dit. Pourquoi les autres ne sont-elles pas expliquées ? Il dit : « ñeyyāni » etc. Par cette direction, par ce moyen et cette méthode, les autres allitérations non mentionnées doivent être connues (ñeyyāni). Il s’agit des allitérations non séparées au début du deuxième vers, du troisième vers, du quatrième vers, etc. ; ainsi que des allitérations séparées (byapetāni) au début des premier et deuxième vers, ou des premier et troisième vers ; et aussi des allitérations à la fois non séparées et séparées (abyapetabyapetāni) au début des premier, quatrième, deuxième et troisième vers ; de même, les allitérations au milieu et à la fin des vers doivent être connues, car une telle direction a été montrée aux sages. Et à ce sujet :

‘‘Guṇāguṇena [Pg.55] saha te, sādhavo’sādhavo janā;

Vigāhante samaṃ nātha, cittaṃ citte kathaṃ nu te’’.

« Avec les qualités et les défauts, les gens bons et mauvais s'immergent ensemble, ô Protecteur, dans ton esprit ; comment donc cela se passe-t-il dans ton esprit ? »

Iccādinā dutiyapādādiyamakādīni abyapetāni,

Par ce vers et les suivants, on doit comprendre les allitérations non séparées au début du deuxième vers,

‘‘Piyena vacasā sabbe,Piyena’ppiyabhāṇino;

Pādānate jinokāsi,So dhammo hantu vo’ppiyaṃ’’.

« Par une parole aimable, ô Victorieux (Jina), vous avez rendu tous les êtres, même ceux qui tenaient des propos détestables, inclinés à vos pieds ; que ce Dhamma détruise ce qui vous est déplaisant. »

Iccādinā paṭhamadutiyapādādiyamakādīni abyapetāni,

Par ce vers et les suivants, on doit comprendre les allitérations non séparées au début des premier et deuxième vers,

‘‘Sa’malaṃ samalaṃ kattuṃ, suciraṃsuci raṃjaye;

Suciraṃ suciraṃgaṃ taṃ, sa’malaṃ samalaṃbhi yo’’.

« Celui qui a obtenu ce qui est pur, capable d’orner la parure, puisse-t-il se réjouir longtemps dans la pureté ; celui qui est allé vers ce qui est pur pendant fort longtemps, il a obtenu la parure avec pureté. »

Iccādinā paṭhamacatutthadutiyatatiyapādādiyamakādīni abyapetabyapetāni,

Par ce vers et les suivants, on doit comprendre les allitérations mixtes (non séparées et séparées) au début des premier, quatrième, deuxième et troisième vers,

‘‘Manohara hara klesaṃ, jina cetobhavaṃ mama;

Nanu tvaṃ pāramīsārā-matabhāvitamosadhaṃ’’.

« Ô ravisseur de l’esprit (manohara), détruisez (hara) mon klesha né de l’esprit, ô Victorieux ; n’êtes-vous pas le remède produit par le nectar de l’essence des perfections ? »

Iccādinā majjhapādayamakāni,

Par ce vers et les suivants, on doit comprendre les allitérations au milieu des vers,

‘‘Sādhunā raṃjaya jaya-ddhaninā’pūrayi mahiṃ;

Yo taṃ jinavaraṃ dhīra-matthakāmosi ce tuvaṃ’’.

« Réjouis-toi (raṃjaya) avec le sage ; par le son de la victoire (jaya), il a rempli la terre ; si tu es désireux de ce noble Victorieux, le sage. »

Iccādinā antapādayamakāni jānitabbāni.

Par ce vers et les suivants, on doit comprendre les allitérations à la fin des vers.

31. Evaṃ abhimatayamakena abyapetayamakānamupāyādīni nigamento āha ‘‘abyapeti’’ccādi. Abyapetādiyamakassa visadisavaṇṇehi abyavahitādiyamakassa, abyapetapādādiyamakassa vā eso leso ‘‘sujani’’ccādiko appakodāharaṇanayo nidassito niddiṭṭho. Aññāni yamakānipi imāyeva disāya iminā nayeneva ñeyyāni viññūhi ñātabbāni. Ādo yamakaṃ, ādibhūtaṃ vā yamakaṃ, abyapetañca taṃ ādiyamakañcāti vākyaṃ. Evaṃ dassitena [Pg.56] iminā kamena abyapetadutiyapādādiyamakādayo ñātabbāti adhippāyo.

Ainsi, concluant sur les méthodes des allitérations non séparées parmi les allitérations souhaitées, il dit « abyapeti » etc. Cette portion (leso), cette méthode d’exemples succincts comme « sujani » etc., a été indiquée et désignée pour l’allitération non séparée par des syllabes dissemblables, ou pour l’allitération non séparée au début des vers. Les autres allitérations (yamaka) doivent être connues par les sages selon cette même direction et cette même méthode. L’expression est : « une allitération au début, ou une allitération initiale, qui est à la fois non séparée et initiale ». L’intention est que, par cet ordre ainsi montré, les allitérations non séparées au début du deuxième vers et les autres doivent être comprises.

Tattha abyapetadutiyapādādiyamakamevaṃ veditabbaṃ –

31. À cet égard, l’allitération non séparée au début du deuxième vers doit être comprise ainsi :

Guṇāguṇena saha te, sādhavo’sādhavo janā;

Vigāhante samaṃ nātha, cittaṃ citte kathaṃ nu te.

« Les gens, bons ou mauvais, avec leurs qualités et leurs défauts respectifs, plongent ensemble en votre esprit, ô Protecteur ; comment est-ce possible dans votre esprit ? »

Bho nātha te tuyhaṃ citte sādhavo asādhavo te janā guṇāguṇena sakasakaguṇena aguṇena ca saha samaṃ ekajjhaṃ kathaṃ nu vigāhante, cittaṃ acchariyaṃ sujanadujjanesu samamettā acchariyāti adhippāyo.

Ô Protecteur (nātha), comment ces gens, bons ou mauvais, avec leurs propres qualités (guṇa) et défauts (aguṇa), plongent-ils ensemble, en un seul lieu, dans votre esprit (citte) ? C’est une merveille (cittaṃ) ; l’idée est que son impartialité (mettā) égale envers les gens de bien et les gens malveillants est merveilleuse.

Abyapetapaṭhamadutiyapādādiyamakamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

L’allitération non séparée au début des premier et deuxième vers doit être vue ainsi :

Piyena vacasā sabbe, piyena’ppiyabhāṇino;

Pādānate jinokāsi, so dhammo hantu vo’ppīyaṃ.

« Par une parole aimable, ô Victorieux (Jina), vous avez rendu tous les êtres, même ceux qui tenaient des propos détestables, inclinés à vos pieds ; que ce Dhamma détruise ce qui vous est déplaisant. »

Jino appiyabhāṇinopi sabbe jane piyena yena vacasā pādānate akāsi, so dhammo vo appiyaṃ hantu. Ettha apisaddapariyāyassa pisaddassa gahitattā yatibhaṅgo natthi.

Le Victorieux (Jino), par la parole aimable (piyena vacasā) avec laquelle il a rendu tous les gens, même ceux qui tenaient des propos déplaisants (appiyabhāṇino), inclinés à ses pieds, que ce Dhamma détruise votre déplaisir (appiyaṃ). Ici, du fait de l’emploi de « pi » qui est un synonyme de la particule « api », il n’y a pas de rupture de la césure (yatibhaṅgo).

Paṭhamacatutthadutiyatatiyapādādiabyapetabyapetayamakamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

L’allitération mixte (non séparée et séparée) au début des premier-quatrième et deuxième-troisième vers doit être vue ainsi :

Sa’malaṃ samalaṃ kattuṃ, suciraṃsuci raṃjaye;

Suciraṃ suciraṃgaṃ taṃ, sa’malaṃ samalaṃbhi yoti.

« Celui qui a obtenu ce qui est pur, capable d’orner la parure, puisse-t-il se réjouir longtemps dans la pureté ; celui qui est allé vers ce qui est pur pendant fort longtemps, il a obtenu la parure avec pureté. »

Ettha ‘‘samalaṃ samalaṃ, suciraṃ sucira’’nti visadisavaṇṇehi abyavahitattā abyapetaṃ, ‘‘samalaṃ samala’’nti pubbaparayugaḷaṃ ‘‘kattu’’miti bhinnavaṇṇehi, ‘‘suciraṃ sucira’’nti pubbaparayugaḷaṃ ‘‘jaye’’ti bhinnavaṇṇehi ca byavahitattā byapetañca hoti. Suciraṃsuci sobhanaraṃsinā uci yutto yo jino saṃ [Pg.57] santiṃ nibbānaṃ samalaṃbhi alabhi, alaṃ accantaṃ atisayena suciraṃgaṃ visuddhadehaṃ taṃ jinaṃ samalaṃ jallikāsaṅkhātena, rāgādikucchitasaṅkhātena vā malena sahitaṃ saṃ attānaṃ alaṃkattuṃ nimmalaṃ katvā sajjetuṃ suciraṃ sucirakālaṃ raṃjaye attani abhiramāpeyya.

Ici, dans « samalaṃ samalaṃ, suciraṃ suciraṃ », il n'y a pas de séparation (abyapeta) en raison de l'absence d'interruption par des syllabes différentes. La paire précédente et suivante « samalaṃ samalaṃ » est séparée par les syllabes distinctes de « kattuṃ », et la paire « suciraṃ suciraṃ » est séparée par les syllabes de « jaye » ; elles sont donc considérées comme séparées (byapeta). Le Victorieux, qui est doté d'un éclat pur et magnifique, a obtenu la paix qu'est le Nirvana. Afin d'orner son propre être qui est associé aux impuretés appelées taches ou souillures comme le désir, en le rendant pur, il devrait se réjouir durablement en lui-même.

Pādamajjhayamakamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

Le Yamaka au milieu du vers (pādamajjhayamaka) doit être considéré ainsi —

Manohara hara klesaṃ, jina cetobhavaṃ mama;

Nanu tvaṃ pāramīsārā-matabhāvitamosadhanti.

« Ô Ravissant, élimine la souillure, née de l'esprit, qui est en moi ; n'es-tu pas le remède imprégné du nectar de l'essence des perfections ? »

Manohara jina mama cetobhavaṃ klesaṃ santāpaṃ hara apanaya, tvaṃ pāramīsārāmatabhāvitaṃ osadhaṃ dibbosadhaṃ nanu.

Ô Victorieux ravissant, élimine, écarte la souillure et le tourment nés de mon esprit ; n'es-tu pas le remède, le remède divin imprégné du nectar de l'essence des perfections ?

Pādantayamakamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

Le Yamaka à la fin du vers (pādantayamaka) doit être considéré ainsi —

Sādhunā raṃjaya jaya-ddhaninā’pūrayi mahiṃ;

Yo taṃ jinavaraṃ dhīra-matthakāmosi ce tuvanti.

« Réjouis la terre par le son vertueux de la victoire ; si tu es un sage désireux de bienfait, [honore] ce noble Victorieux. »

Yo jinavaro sādhunā jayaddhaninā veneyyajayaghosena mahiṃ āpūrayi, dhīraṃ taṃ jinavaraṃ tuvaṃ sappurisa ce atthakāmo asi, raṃjaya abhiramāpehi. Iminā niddiṭṭhayamakeheva avasesā tatiyapādādiyamakādayo viññeyyā.

Le noble Victorieux qui a rempli la terre du son vertueux de la victoire, du cri de victoire pour ceux qui doivent être guidés ; si tu es un homme de bien désireux de bienfait, réjouis ce noble Victorieux, fais qu'il se plaise en toi. À travers ces Yamakas indiqués, les autres comme les Yamakas commençant au troisième vers doivent être compris.

32.

32.

Accantabahavo tesaṃ,Bhedā sambhedayoniyo;

Tatthāpi keci sukarā,Keci accantadukkarā.

Leurs divisions, sources de combinaisons, sont extrêmement nombreuses ; parmi elles, certaines sont faciles à réaliser, d'autres extrêmement difficiles.

32. Kiṃ pana sākallena na vikappitānīti āha ‘‘accanti’’ccādi. Tesaṃ vikappānaṃ sambhedo saṅkaro missattamuccāraṇappakāro yoni pabhavo yesaṃ te sambhedayoniyo, bhedā pakārā accantabahavo atisayena bahulā yathāvuttanayena sambhavanti, tatthāpi tesu vikappesupi keci vikappā sukhena karīyanti payujjantīti [Pg.58] sukarā, tabbiparīto ca keci vikappā accantadukkarā. Iti dvidhā saṅgayhanti, tesu sukarānaṃ kesañci abhimatayamakānaṃ mukhamattaṃ dassitaṃ. Idāni dukkarānaṃ kesañci mukhamattaṃ na sabbamevaṃ veditabbaṃ.

32. Pourquoi n'ont-elles pas toutes été distinguées en détail ? Il dit : « extrêmement » etc. La source de ces variantes est le mélange, la confusion, le mode de prononciation combiné. Les divisions ou types apparaissent en très grand nombre selon la méthode mentionnée. Parmi ces variantes, certaines sont dites faciles car elles s'exécutent ou s'appliquent aisément. À l'opposé, d'autres sont extrêmement difficiles. Ainsi, elles se regroupent en deux catégories. Parmi elles, seul un aperçu des Yamakas souhaités parmi les faciles a été montré. Maintenant, seul un aperçu de certains difficiles sera donné, et non l'intégralité.

Samunnatena te satā,Kathaṃ na te na te siyuṃ;

Yato natenatepi’to,Siyuṃ na te nate subhā.

« Par ta noble élévation, comment ne seraient-ils pas pour toi, ô sage ? Car même pour ceux qui sont inclinés ou non, les beautés ne seraient pas pour toi. »

Idaṃ pādacatukkamajjhayamakamabyapetabyapetamekarūpaṃ dukkaraṃ.

Ceci est un Yamaka au milieu des quatre vers, de forme unique, à la fois continu et discontinu, difficile.

Na bhāsurā tepi surā vibhūsitā,Tathāsurā bhūri surāparājitā;

Sabhāsu rājāpi tathā surājito,Yathā surājanti surāvinissaṭā.

« Même ces dieux parés ne sont pas si éclatants, de même les Asuras vaincus par les nombreux dieux ; de même, dans les assemblées, même un roi bien honoré ne brille pas autant que les bouddhas issus de la lignée divine. »

Idaṃ catukkapādamajjhayamakamekarūpabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka au milieu des quatre vers, de forme unique et discontinu.

32. Sabbamidamanuddisitvā lakkhaṇātidesena nigamanaṃ kimatthamiccāsaṅkāyamāha ‘‘accante’’ccādi. Tesaṃ yamakānaṃ sambhedayoniyo pabheduppattikāraṇabhūtā bhedā uccāvacapakārā accantabahavo, tatthāpi tesupi keci yamakā sukarā susādhiyā, keci accantadukkarā atisayena dussādhiyā. Sambhedo yoni yesanti viggaho.

32. Sans énumérer tout cela, il donne la conclusion par extension des caractéristiques, demandant quel en est l'intérêt par « extrêmement » etc. Les divisions qui sont les causes de l'apparition des types de ces Yamakas sont extrêmement nombreuses et variées. Parmi elles, certains Yamakas sont faciles, aisés à accomplir, et certains sont extrêmement difficiles, très pénibles à réaliser. L'analyse est : ceux dont la source est la combinaison.

Iha sukarassa upadisitattā dukkarayamakapavesopāyamattamupadisīyate –

Puisque le facile a été enseigné ici, seul le moyen d'accéder aux Yamakas difficiles est maintenant enseigné —

‘‘Manaṃ manaṃ satthu dadeyya ce yo,Manaṃ manaṃ pīṇayata’ssa satthu;

Manaṃ manaṃ tena dadeyya ce na,Manaṃ manaṃpa’ssa na sādhupujja’’nti.

« Si quelqu'un donnait son esprit au Maître ne fût-ce qu'un instant, le Maître satisferait l'esprit de cet homme ; si, par contre, il ne donnait pas son esprit, son esprit ne serait pas digne d'être honoré par les sages. »

Idaṃ pādacatukkādiyamakamekarūpaṃ abyapetabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka au début des quatre vers, de forme unique, à la fois continu et discontinu.

Yo [Pg.59] puggalo manaṃ attano cittaṃ satthu jinassa manaṃ khaṇamattampi dadeyya ce, satthu munindassa manaṃ cittaṃ assa puggalassa manaṃ cittaṃ pīṇayati sampīṇeti, tena tasmā manaṃ manaṃ cittaṃ cittaṃ dadeyya ce na yadi no dadeyya, assa puggalassa manaṃ cittaṃ manaṃpi muhuttampi sādhupujjaṃ sādhūhi pūjitabbaṃ na bhavati.

Si un individu donnait son propre esprit à l'esprit du Maître, le Victorieux, ne fût-ce qu'un instant, l'esprit du Maître, le seigneur des sages, satisferait pleinement l'esprit de cet individu. Pour cette raison, s'il ne donnait pas son esprit de façon répétée, l'esprit de cet individu ne serait pas, même pour un moment, digne d'être honoré par les sages.

‘‘Samunnatena te satā,Kathaṃ na te na te siyuṃ;

Yato nate’natepi’to,Siyuṃ na te nate subhā’’ti.

« Par ta noble élévation, comment ne seraient-ils pas pour toi, ô sage ? Car même pour ceux qui sont inclinés ou non, les beautés ne seraient pas pour toi. »

Idaṃ pādacatukkamajjhayamakamekarūpamabyapetabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka au milieu des quatre vers, de forme unique, à la fois continu et discontinu.

Yato yena kāraṇena te tuyhaṃ satā sobhanena samunnatena sammā unnatena hetunā natepi avanatepi anatepi anavanatepi te te subhā te te sobhanā na na siyuṃ, bhavanteva, ato tena kāraṇena te subhā te sobhanā nate avanate kathaṃ na siyuṃ, bhavanteva.

Car, pour cette raison, tes beautés, par la cause de ta noble et parfaite élévation, qu'elles soient inclinées ou non inclinées, ne manqueraient pas d'exister ; elles existent bel et bien. C'est pourquoi, pour cette raison, comment ces beautés ne seraient-elles pas présentes chez ceux qui sont inclinés ? Elles le sont certainement.

‘‘Jinaṃ paṇāmonatasajjanaṃ janaṃ,Guṇe nivesentamasajjanaṃ’janaṃ;

Veneyyanette guṇabhājanaṃ janaṃ,Name mamentaṃ khalu sajjanaṃjana’’nti.

« Je m'incline devant le Victorieux qui incite les gens de bien inclinés à la salutation, à la vertu, sans négligence ; qui est un onguent pour les yeux des disciples, un réceptacle de vertus, un homme de bien, mien, protégeant les gens. »

Idaṃ pādacatukkantayamakamekarūpamabyapetabyapetayamakaṃ dukkaraṃ.

Ceci est un Yamaka à la fin des quatre vers, de forme unique, à la fois continu et discontinu, difficile.

Paṇāmonatasajjanaṃ paṇāmitukāmonatasādhujanavantaṃ janaṃ veneyyajanaṃ asajja pamādamakatvā guṇe sīlādiguṇe nivesentaṃ niyojentaṃ veneyyanette añjanaṃ añjanabhūtaṃ guṇabhājanaṃ guṇānamādhārabhūtaṃ sajjanaṃjanaṃ iminā kāraṇena sādhujanānaṃ añjanabhūtaṃ janaṃ sādhujanaṃ khalu ekantena mamentaṃ mamāyantaṃ naṃ jinaṃ name namāmi.

Je m'incline devant ce Victorieux qui a pour gens ceux de bien inclinés à vouloir saluer, qui établit, qui engage les gens à guider dans les vertus comme la moralité sans commettre de négligence, qui est comme un onguent pour les yeux des disciples, qui est un réceptacle de vertus. Pour cette raison, il est comme un onguent pour les gens de bien, il est un homme de bien qui, assurément, me considère comme sien.

‘‘Sābhāsu [Pg.60] sābhā bhuvane jinassa,Sābhāya sā bhāsatiyeva jātu;

Sābhāya sā bhāti na ce kathaṃ na,Sābhā sasābhānamaticca bhātī’’ti.

« Dans les lumières du monde, la belle lumière du Victorieux brille assurément par sa propre lumière ; si elle ne brillait pas ainsi, comment surpasserait-elle l'éclat de ceux qui possèdent leur propre lumière ? »

Idaṃ pādacatukkādiyamakekarūpabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka au début des quatre vers, de forme unique et discontinu.

Bhuvane sattaloke sābhāsu vijjamānābhāsu jinassa sābhā sobhanā ābhā sābhāya vijjamānāya, sobhanāya vā ābhāya ābhāto jātu ekantena bhāsatiyeva dippateva, sā jinābhā sābhāya vijjamānābhāto adhikā hutvā ce na bhāti yadi na bhāsati, sasābhānaṃ vijjamānasobhanābhānaṃ brahmādīnaṃ sābhā sobhanābhāyo aticca atikkamma kathaṃ na bhāti, bhāsatiyeva.

Dans le monde des êtres, parmi les lumières existantes, la belle lumière du Victorieux, par sa lumière existante ou magnifique, brille certainement de façon absolue. Si cette lumière du Victorieux ne brillait pas en étant supérieure aux lumières existantes, comment brillerait-elle en surpassant les belles lumières de ceux qui possèdent leur propre éclat comme Brahma et les autres ? Elle brille assurément.

‘‘Na bhāsurā tepi surā vibhūsitā,Tathāsurā bhūri surāparājitā;

Sabhāsu rājāpi tathā surājito,Yathā surājanti surāvinissaṭā’’ti.

« Même ces dieux parés ne sont pas si éclatants, de même les Asuras vaincus par les nombreux dieux ; de même, dans les assemblées, même un roi bien honoré ne brille pas autant que les bouddhas issus de la lignée divine. »

Idaṃ pādacatukkamajjhayamakekarūpabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka au milieu des quatre vers, de forme unique et discontinu.

Surāvinissaṭā surāpānato apagatā janā yathā surājanti, tathā vibhūsitā visesena alaṅkatā tepi surā te devā api na bhāsurā sobhamānā na honti, tathā evaṃ surāparājitā surāpānahetu parājitabhāvaṃ pattā bhūri asurā bahavo vepacittiādayo asurāpi na bhāsurā na sobhanti, tathā evaṃ surājito suṭṭhu alaṅkato rājāpi sabhāsu na bhāsuro.

De même que les gens qui s'abstiennent de boire de l'alcool brillent comme des dieux (surā) lorsqu'ils sont parés et particulièrement ornés, de même de nombreux Asuras comme Vepacitti, qui ont été vaincus par la boisson, ne brillent pas. De même, un roi bien orné ne brille pas dans les assemblées s'il est vaincu par l'alcool.

‘‘Jināṇattiyaṃ [Pg.61] yo’hitāsā sitāsā,Avassaṃva te hontya’tāsā hatāsā;

Ato sabbapāpe satāsā vatāsā,Karonteva santissitā sāmitāsā’’ti.

« Ceux qui ont placé leur espoir dans le commandement du Victorieux, ayant un espoir pur, deviennent nécessairement sans peur et ont leurs désirs détruits. C'est pourquoi, craignant tout mal, accomplissant leurs vœux, les gens de bien, s'appuyant sur la paix, agissent en maîtres de leurs espoirs. »

Idaṃ pādacatukkantayamakamekarūpabyapetaṃ.

Ceci est un Yamaka à quatre vers avec une forme unique supprimée.

Ye sappurisā jināṇattiyaṃ buddhassa vinayapaññattisaṅkhātāṇattiyaṃ ohitāsā avītikkamavasena patiṭṭhitaāsā honti sitāsā parisuddhāsā, te sādhavo hatāsā anukkamena hatataṇhā avassaṃva ekanteneva atāsā bhayarahitā yato honti, ato tasmā sabbapāpe sabbākusale satāsā bhayasahitā vatāsāva niravajjavatābhilāsavanto sādhujanā santissitā santinissitāyo sāmitāsā sāmibhāvāsāyo karonteva.

Les gens de bien qui, dans le commandement du Victorieux — c'est-à-dire le commandement consistant en la prescription de la discipline du Bouddha — ont un espoir établi par la non-transgression, ayant un espoir pur ; ces gens de bien, ayant un espoir détruit, c'est-à-dire ayant progressivement détruit la soif (taṇhā), deviennent nécessairement et absolument sans peur, c'est-à-dire dépourvus de crainte. Par conséquent, les gens de bien craignant tout mal, tout ce qui est malsain, et ayant le désir de vœux irréprochables, s'appuyant sur la paix, accomplissent leurs espoirs de maîtrise.

33.

33.

Yamakaṃ taṃ paheḷī ca, nekantamadhurāni’ti;

Upekkhiyanti sabbāni, sissakhedabhayā mayā.

« Le Yamaka ainsi que l'énigme ne sont pas absolument doux ; ils sont tous délaissés par moi par crainte de fatiguer les élèves. »

33. Nanu yamakaṃ nāma kavīnaṃ sāmatthiyavisesasūcakanti tattha taṃ sopayogaṃ, paheḷikā ca sopayogā kīḷāvinodane sambādhaṭṭhānamantane parabyāmohane ca, tasmā tattha kathamupekkhā bhavatoti āha ‘‘yamaka’’ntiādi. Taṃ yathāvuttaṃ yamakañca sukaradukkarappabhedaṃ. Paheḷikā pana pubbācariyehi soḷasa niddiṭṭhā samāgatāvañcitādikā. Tatthidaṃ lakkhaṇaṃ –

33. N'est-il pas vrai que le Yamaka est un indicateur de la capacité particulière des poètes et qu'il y est utile, et que l'énigme est aussi utile pour le divertissement par le jeu, pour les conseils en lieux secrets et pour la confusion d'autrui ? C'est pourquoi, demandant comment l'indifférence peut exister à cet égard, il est dit : « yamaka » etc. Ce Yamaka mentionné a des divisions de types faciles et difficiles. Quant aux énigmes, seize ont été indiquées par les anciens maîtres, commençant par la « Samāgatā » et la « Vañcitā ». Voici leurs caractéristiques —

Samāgatā nāma siyā, guḷhatthā padasandhinā;

Vañcitāññattha ruḷhena, yattha saddena vañcanā.

Celle appelée « Samāgatā » serait celle dont le sens est caché par la liaison des mots (sandhi) ; la « Vañcitā » (trompeuse) est celle où la tromperie se produit par un mot d'usage courant ayant un autre sens.

Ukkantātibyavahita-ppayogā [Pg.62] mohakārinī;

Siyā pamussitā yassā, dubbodhatthā padāvali.

La « Ukkantā » (dépassée) contient des usages très distants et provoque la confusion ; la « Pamussitā » (oubliée) serait celle dont la suite de mots a un sens difficile à comprendre.

Samānarūpā’mukhyatthā-ropāhitapadā siyā;

Pharusā paccayādīhi, jātasaddā kathañcipi.

La « Samānarūpā » (de forme identique) serait celle où des mots sont appliqués avec un sens non principal ; la « Pharusā » (rude) est celle où les sons sont produits avec difficulté par les suffixes, etc.

Saṅkhyātā nāma saṅkhyānaṃ, yattha byāmohakāraṇaṃ;

Aññathā’bhāsate yattha, vākyattho sā pakappitā.

Celle appelée « Saṅkhyātā » (numérotée) est celle où la numérotation est cause de confusion ; la « Pakappitā » (imaginée) est celle où le sens de la phrase semble être autre chose.

Sā nāmantarikā yassā, nāme nānatthakappanā;

Nibhūtā’vaṭṭhitaññatthā, tulyatthasutihetuto.

La « Nāmantarikā » (à nom caché) est celle où il y a une attribution de sens divers au nom ; la « Nibhūtā » (dissimulée) est celle dont le sens est établi ailleurs à cause de la similitude sonore de sens équivalents.

Samānasaddā sā iṭṭha-saddapariyāyasādhitā;

Sammuḷhā mūḷhatāyeva, niddiṭṭhatthāpi sādhukaṃ.

La « Samānasaddā » (aux sons identiques) est celle réalisée par des synonymes de mots désirés ; la « Sammuḷhā » (égarée) est celle dont le sens est pourtant bien indiqué, mais par confusion même.

Yassā sambandhabāhulyā, nāmaṃ sā pārihārikī;

Ekacchannā bhave byañjā-dheyyaṃ nissayagopanā.

Celle qui a une abondance de liens est la « Pārihārikī » (périphrastique) ; la « Ekacchannā » (à un élément caché) serait celle où le contenu des consonnes cache le support.

Sā bhave ubhayacchannā, yassā ubhayagopanā;

Saṃkiṇṇā nāma sā yassā, nānālakkhaṇasaṅkaroti.

Celle où les deux sont cachés serait la « Ubhayacchannā » ; celle appelée « Saṃkiṇṇā » (mélangée) est celle qui présente un mélange de diverses caractéristiques.

Dosattepi cesaṃ sabbesaṃ ukkantādīsu dosabhāve nāropitabbā. Esā hi ‘‘bahuguṇe paṇamati’’ccādinā vākyasaṃkiṇṇanāmena na vuttā, pakappitā ca saṃsayadosaparihārena ‘‘yāte dutiyaṃ nilaya’’nti ādinā niddiṭṭhā.

Bien que le caractère défectueux existe, le défaut ne doit pas être attribué à toutes ces énigmes comme la « Ukkantā », etc. En effet, elle n'est pas mentionnée sous le nom de phrase mélangée par « bahuguṇe paṇamati » etc., et la « Pakappitā » est indiquée en évitant le défaut de doute par « yāte dutiyaṃ nilayaṃ » etc.

‘‘Pabhavā’natavittiṇṇā, tavā’ṇā mahatī sati;

Cirāya jayataṃ nātha, pahutaphalasādhanī’’ti.

« Puisse ton autorité, ô Maître, dont l'étendue est infinie et l'origine sans limites, qui est grande et procure d'abondants fruits, être victorieuse pour longtemps. »

Ayaṃ samāgatā.

Celle-ci est la « Samāgatā ».

‘‘Bhaddamevo’paseveyya, [Pg.63] vidhūtamadakibbisaṃ;

Sampāpaye puraṃ khemaṃ, sa danto’ttanisevina’’nti.

« On devrait fréquenter uniquement le bien, dont les souillures de l'ivresse ont été dissipées ; que celui qui est dompté par la pratique de soi atteigne la cité de la sécurité. »

Ayaṃ vañcitā.

Celle-ci est la « Vañcitā ».

Pamussitādayo tu lakkhaṇānusārena, tatthodāharaṇānusārena ca veditabbā.

Quant aux « Pamussitā » et autres, elles doivent être comprises selon leurs caractéristiques et selon les exemples donnés là.

Evaṃ pubbācariyehi parikappitā paheḷikā ceti etāni sabbāni ekantena niyamena na madhurāni attharasassa vā saddarasassa vā kassaci abhāvena assāditabbāni na hontīti iminā kāraṇena sissānamuppanno khedoyeva bhayaṃ tato tesaṃ khedato vā uppannabhayato mayā upekkhiyantīti sambandhanīyaṃ.

Ainsi, les énigmes conçues par les anciens maîtres ne sont pas absolument, par règle, douces, car elles ne sont pas à savourer en raison de l'absence de tout plaisir du sens ou de tout plaisir du son. Pour cette raison, l'épuisement apparu chez les élèves est une crainte ; par conséquent, à cause de leur épuisement ou de la crainte apparue, elles sont délaissées par moi : tel est le lien à faire.

33. Evaṃ sukaradukkaravasena duvidhattaṃ vatvā kavīnaṃ sāmatthiyappakāsane sappayojanayamakānañca, kīḷāvinodane sambādhaṭṭhānasammantane parabyāmohane cāti imesu sappayojanānañca paheḷikānamavacane kāraṇaṃ niddisati ‘‘yamaka’’miccādinā. Taṃ yamakaṃ yathāvuttaṃ sukaradukkarādibhedaṃ yamakajātañca paheḷi ca pubbācariyehi niddiṭṭhā samāgabhādikā paheḷikā ca iti imāni sabbāni ekantamadhurāni na iti assādetabbassa attharasassa, saddarasassa vā niyamato abhāvā ekantena amadhurāni, iti iminā kāraṇena ca sissakhedabhayā sissānaṃ asahanasaṅkhātāya asahanena jātāya vā bhītiyā ca mayā upekkhīyanti. Sissānaṃ khedoyeva bhayaṃ, sissakhedato uppannaṃ vā bhayaṃ, tatoti viggaho.

33. Ayant ainsi mentionné la dualité selon le caractère facile ou difficile, il indique la raison de la non-énonciation des Yamakas utiles pour manifester la capacité des poètes, et des énigmes utiles pour le divertissement par le jeu, pour les conseils en lieux secrets et pour la confusion d'autrui, par les mots « yamaka » etc. Ce Yamaka, avec les distinctions mentionnées de facile et difficile, et l'énigme, c'est-à-dire les énigmes comme la « Samāgatā » indiquées par les anciens maîtres — toutes celles-ci ne sont pas absolument douces car, par règle, il n'y a pas de plaisir du sens ou de plaisir du son à savourer. Elles sont absolument amères. Et pour cette raison, par crainte de l'épuisement des élèves, c'est-à-dire par la peur née de l'intolérance ou de l'incapacité des élèves, elles sont délaissées par moi. L'épuisement des élèves est lui-même la crainte, ou bien la crainte est née de l'épuisement des élèves : telle est l'analyse.

Ettha paheḷikā evaṃ daṭṭhabbā –

Ici, les énigmes doivent être vues ainsi —

Samāgatā ca vañcitu-kkantā pamussitāpi ca;

Samānarūpā pharusā, saṅkhyātā ca pakappitā.

La Samāgatā, la Vañcitā, la Ukkantā, la Pamussitā, la Samānarūpā, la Pharusā, la Saṅkhyātā et la Pakappitā.

Athopi [Pg.64] nāmantarikā, nibhūtā ca paheḷikā;

Atho samānasaddā ca, sammuḷhā pārihārikī;

Ekacchannobhayacchannā, saṃkiṇṇāti ca soḷasāti.

Et aussi la Nāmantarikā, la Nibhūtā, la Samānasaddā, la Sammuḷhā, la Pārihārikī, la Ekacchannā, la Ubhayacchannā et la Saṃkiṇṇā : telles sont les seize.

Tatridaṃ lakkhaṇaṃ –

Voici leurs caractéristiques —

Samāgatā nāma siyā, guḷhatthā padasandhinā;

Vañcitāññattha ruḷhena, yattha saddena vañcanā.

Celle appelée « Samāgatā » serait celle dont le sens est caché par la liaison des mots (sandhi) ; la « Vañcitā » (trompeuse) est celle où la tromperie se produit par un mot d'usage courant ayant un autre sens.

Ukkantātibyavahita-ppayogā mohakārinī;

Siyā pamussitā yassā, dubbodhatthā padāvali.

La « Ukkantā » (dépassée) contient des usages très distants et provoque la confusion ; la « Pamussitā » (oubliée) serait celle dont la suite de mots a un sens difficile à comprendre.

Samānarūpā’mukhyatthā-ropāhitapadā siyā;

Pharusā paccayādīhi, jātasaddā kathañcipi.

La « Samānarūpā » (de forme identique) serait celle où des mots sont appliqués avec un sens non principal ; la « Pharusā » (rude) est celle où les sons sont produits avec difficulté par les suffixes, etc.

Saṅkhyātā nāma saṅkhyānaṃ, yattha byāmohakāraṇaṃ;

Aññathā’bhāsate yattha, vākyattho sā pakappitā.

Celle appelée « Saṅkhyātā » (numérotée) est celle où la numérotation est cause de confusion ; la « Pakappitā » (imaginée) est celle où le sens de la phrase semble être autre chose.

Sā nāmantarikā yassā, nāme nānatthakappanā;

Nibhūtā’vaṭṭhitaññatthā, tulyatthasutihetuto.

C’est l’intercalaire de noms (nāmantarikā) où, dans le nom, il y a une conception de diverses significations ; elle est dissimulée (nibhūtā) lorsque le sens est fixé ailleurs en raison de la similitude sonore des termes ayant le même sens.

Samānasaddā sā iṭṭha-saddapariyāyasādhitā;

Sammuḷhā mūḷhatāyeva, niddiṭṭhatthāpi sādhukaṃ.

Elle est à sons semblables (samānasaddā) lorsqu’elle est accomplie par des synonymes du mot désiré ; elle est confuse (sammuḷhā) par sa confusion même, bien que son sens soit correctement indiqué.

Yassā sambandhabāhulyā, nāmaṃ sā pārihārikī;

Ekacchannā bhave byañjā-dheyyaṃ nissayagopanā.

Celle qui, par l’abondance des relations, porte un nom est la circonférencielle (pārihārikī) ; elle serait à sens unique caché (ekacchannā) quand le contenu est manifesté mais que le support est dissimulé.

Sā bhave ubhayacchannā, yassā ubhayagopanā;

Saṃkiṇṇā nāma sā yassā, nānālakkhaṇasaṅkaroti.

Elle serait à double sens caché (ubhayacchannā) lorsque les deux sont dissimulés ; elle est appelée mêlée (saṃkiṇṇā) lorsqu’il y a un mélange de diverses caractéristiques.

Ayaṃ panettha attho – padasandhinā padānaṃ sandhānato guḷhatthā apākaṭatthā samāgatā nāma siyā. Guḷhatthāti pasiddhānuvādena apasiddhā samāgatā vidhīyate. Ito parampi anuvādānuvādyabhāvo evaṃ veditabbo. Yattha paheḷikāyaṃ aññattha ruḷhena saddena aññasmiṃ atthe pasiddhena ruḷhisaddena vañcanā vañcitā nāma siyā.

Voici le sens : par la jonction des mots (padasandhi), du fait de l'union des mots, celle dont le sens est caché ou obscur est appelée réunie (samāgatā). « Sens caché » signifie qu’une chose non établie est formulée par la répétition de ce qui est établi. Désormais, la relation entre l'explication et l'objet expliqué doit être comprise ainsi. Là où, dans une énigme, il y a tromperie par un mot d’usage courant appliqué à un autre sens, elle est appelée trompeuse (vañcitā).

Atibyavahitappayogā [Pg.65] atisayena antaritapayujjamānapadayuttā tatoyeva mohakārinī sammohakārikā paheḷikā ukkantā nāma. Yassā paheḷikāya padāvali padapanti dubbodhatthā duranubodhābhidheyyā, sā pamussitā nāma.

Par l'emploi de termes extrêmement espacés, contenant des mots utilisés de manière très distante et produisant ainsi de l’égarement, l’énigme est appelée déplacée (ukkantā). L’énigme dont la suite de mots ou la rangée de mots a un sens difficile à comprendre ou une signification pénible à saisir est appelée oubliée (pamussitā).

Amukhyatthāropāhitapadā appadhānatthe mukhyatthapakāsakasaddānaṃ kiñci sadhammaṃ nissāya āropanato upaṭṭhitapadayuttā samānarūpā nāma siyā. Paccayādīhi paccayādesādīhi kathañcipi yena kenaci pakārena jātasaddā nipphannasaddā pharusā nāma.

Celle qui possède des termes dont le sens principal est transposé sur un sens secondaire, en raison d'une certaine similitude, est appelée de forme identique (samānarūpā). Les mots produits de quelque manière que ce soit par des suffixes, des substitutions de suffixes, etc., sont appelés rudes (pharusā).

Yattha yassaṃ paheḷikāyaṃ saṅkhyānaṃ gaṇanaṃ vuttamapi byāmohakāraṇaṃ hoti, sā paheḷikā saṅkhyātā nāma siyā. Yattha yassaṃ paheḷikāyaṃ vākyattho samudāyattho aññathā aññena pakārena ābhāsate viññāyate, sā pakappitā nāma.

L'énigme dans laquelle le calcul ou le compte, bien qu'énoncé, devient une cause de confusion, est appelée comptée (saṅkhyātā). L'énigme dans laquelle le sens de la phrase ou le sens global apparaît ou est compris d'une autre manière, est appelée conjecturée (pakappitā).

Yassā paheḷikāya nāme payuttābhidhāne nānatthakappanā vividhābhidheyyakappanā sambhavati, sā paheḷikā nāmantarikā nāma. Tulyatthasutihetuto samānatthasaddānaṃ payogahetuyā avaṭṭhitaññatthā patiṭṭhitaaññatthā hoti, sā nibhūtā nāma.

L’énigme dans laquelle, à travers le nom utilisé, une conception de diverses significations est possible, est appelée intercalaire de noms (nāmantarikā). En raison de la similitude sonore des termes ayant le même sens, lorsque le sens est établi ailleurs, elle est appelée dissimulée (nibhūtā).

Yā paheḷikā iṭṭhasaddapariyāyasādhitā icchitatthasaddassa vevacanehi nipphāditā hoti, sā samānasaddā nāma. Sādhukaṃ niddiṭṭhatthāpi dassitaatthayuttāpiyā mūḷhatāyeva sammohabhāvatthaṃ eva bhavati, sā sammuḷhā nāma.

L’énigme qui est produite par des synonymes du mot désiré est appelée à sons semblables (samānasaddā). Celle qui, bien que son sens soit bien indiqué ou montré, n'aboutit qu'à la confusion par son état d'égarement, est appelée confuse (sammuḷhā).

Yassā paheḷikāya viracane nāmaṃ dassiyamānaṃ nāmaṃ sambandhabāhulyā sambandhassa bahulabhāvato bhavati, sā pārihārikī nāma. Yassā ādheyyaṃ byañja abhibyañjiya pakāsetvā [Pg.66] nissayagopanā ādhāragutti bhavati, sā ekacchannā nāma.

L’énigme dans la composition de laquelle le nom, tout en étant montré, apparaît par l’abondance des relations, est appelée circonférencielle (pārihārikī). Celle où le contenu est manifesté par des signes mais où le support est caché, est appelée à sens unique caché (ekacchannā).

Yassā payoge ubhayagopanā ubhinnamādhārādheyyānaṃ gopanā bhavati, sā ubhayacchannā nāma. Yassā nānālakkhaṇasaṅkaro samāgatādinānāvidhalakkhaṇānaṃ saṅkaro hoti, sā saṃkiṇṇā nāma siyā.

Celle dans l'usage de laquelle il y a dissimulation des deux, le support et le contenu, est appelée à double sens caché (ubhayacchannā). Celle où il y a un mélange de diverses caractéristiques, telles que celles de la réunie, etc., est appelée mêlée (saṃkiṇṇā).

Idāni samāgatādīnaṃ lakkhiyaṃ kamena evaṃ ñātabbaṃ –

À présent, l'exemple de la réunie et des autres doit être compris dans l'ordre suivant :

‘‘Pabhavā’natavittiṇṇā, tavā’ṇā mahatī satī;

Cirāya jayataṃ nātha, pahutaphalasādhinī’’ti.

« Ô Seigneur, que ton autorité, vaste et éminente, s'étendant à partir de son origine sur ceux qui te sont soumis, triomphe longtemps, elle qui procure d'abondants fruits. »

Ayaṃ samāgatā.

C’est la réunie (samāgatā).

Nātha tava pabhavato paṭṭhāya natavittiṇṇā oṇatavasena patthaṭā, evaṃ sati nadī viya dissati. Pabhava pakaṭṭhatta sobhāvanta. Bho nātha tava tuyhaṃ mahatī satī mahantī samānā āṇā ānatavittiṇṇā attani natesu janesu patthaṭā pahutaphalasādhinī bahulatthanipphādanī cirāya cirakālaṃ jayataṃ ukkaṃsabhāvena pavattatu. Ettha pabhavaānataitisandhinā attho guḷho.

Ô Seigneur, s'étendant depuis ton origine, elle est répandue par inclinaison ; ainsi, elle semble être comme une rivière. « Pabhava » signifie excellence ou beauté. Ô Seigneur, que ton autorité, qui est grande et répandue parmi les gens qui te sont soumis, produisant de multiples résultats, triomphe longtemps dans un état d'excellence. Ici, par la liaison (sandhi) « pabhava-ānata », le sens est caché.

‘‘Bhaddamevo’paseveyya, vidhūtamadakibbisaṃ;

Sampāpaye puraṃ khemaṃ, sa danto’ttanisevita’’nti.

« On devrait servir seulement le noble (bhadda), dont l'ivresse et le péché ont été dissipés ; étant dompté, servi par les hommes de bien, il conduit à la cité de paix. »

Ayaṃ vañcitā.

C’est la trompeuse (vañcitā).

Vidhūtamadakibbisaṃ vināsitamadadosaṃ bhaddameva mandapiya – bhaddajātikesu hatthīsu bhaddajātikahatthimeva upaseveyyāti vuttaṃ viya dissati. Bhaddameva uttamapurisameva seveyyāti attho. Sevanaṃ kimatthanti ce? Hatthipakkhe danto sikkhito so hatthi attanisevitaṃ attānaṃ bhajitaṃ janaṃ khemaṃ nibbhayaṃ puraṃ nagaraṃ sampāpeti. Purisapakkhe pana [Pg.67] danto damito so ariyapuggalo attanisevitaṃ attānamupasevitaṃ janaṃ khemaṃ niddukkhaṃ puraṃ nibbānapuraṃ pāpeti. Ettha kavicchitauttamatthato aññena hatthiatthe ruḷhena saddena vañcanā nāma.

« Vidhūtamadakibbisaṃ » signifie celui dont les défauts de l'ivresse ont été détruits. Il semble être dit qu'on devrait servir seulement un éléphant de la race Bhadda (parmi les éléphants Mandapiya et Bhadda). Le sens est qu'on devrait servir seulement un homme noble (uttamapurisa). Si l'on demande quel est le but de ce service : concernant l'éléphant, l'animal dompté et entraîné conduit la personne qui l'utilise vers une cité de paix sans crainte. Concernant l'homme, le noble individu qui est dompté conduit la personne qui le sert vers la cité de paix, la cité du Nibbāna exempte de souffrance. Ici, il y a tromperie par un mot couramment utilisé pour le sens d'un éléphant, au lieu du sens sublime voulu par le poète.

‘‘Bahuguṇe paṇamati, dujjanānaṃpyayaṃ jano;

Hitaṃ pamudito niccaṃ, sugataṃ samanussara’’nti.

« Les gens s'inclinent devant les nombreuses qualités, même celles des méchants ; joyeux, on devrait toujours se souvenir du Bien-Allé (Sugata) qui est bénéfique. »

Ayaṃ ukkantā. Imassattho upari āgamissati.

C’est la déplacée (ukkantā). Son sens apparaîtra plus loin.

Byākiṇṇadosatte satipi paheḷikāruḷhattā esā iṭṭhā. Vuttañhi ‘‘paheḷikāyamāruḷhā, na hi duṭṭhā kiliṭṭhatā’’ti. Iha sambandhīpadānaṃ aṭṭhānaṭṭhāpanena byavahitattaṃ hoti.

Bien qu'il y ait un défaut de confusion, elle est acceptée en raison de son usage comme énigme. Car il est dit : « Lorsqu'on a recours à une énigme, la complexité n'est pas un défaut. » Ici, l'espacement est dû au fait que les termes liés ne sont pas placés à leur position habituelle.

‘‘Mukhaphullaṃ giṅgamakaṃ, niyuruggatthanunnataṃ;

Paṭaccarī varaṃ poso, bhīruyā dhārayantiyā’’ti.

« Mukhaphulla, giṅgamaka, niyura, uggatthana, unnata : l'homme excellent est vêtu de haillons (paṭaccarī) pour la femme craintive qui porte ces ornements. »

Ayaṃ pamussitā.

C’est l’oubliée (pamussitā).

Mukhaphullaṃ tilakādiṃ giṅgamakaṃ evaṃnāmakaṃ pasādhanaṃ niyuruggatthanunnataṃ niyuraṃ valayaṃ, uggatthanaṃ payodharapaṭaṃ, unnataṃ nalāṭapaṭādikaṃ, mukhato unnatābharaṇañca dhārayantiyā bhīruyā itthiyā paṭaccarī jiṇṇavatthanivāsī poso puriso varaṃ uttamo. Ettha bahupayogarahitehi saddehi racitattā atthassa duravabodhatā.

Pour la femme craintive qui porte le « mukhaphulla » (tilaka, etc.), le « giṅgamaka » (un ornement de ce nom), le « niyura » (bracelet), l’« uggatthana » (voile de poitrine), l’« unnata » (bandeau frontal, etc.) et des ornements élevés sur le visage, l'homme vêtu de haillons (paṭaccarī) est excellent. Ici, le sens est difficile à comprendre parce qu'il est composé de mots peu usités.

‘‘Nava’ggaratanāna’smiṃ, dissanti ratanākare;

Purisānettha aṭṭhannaṃ, aṭṭhā’sādhāraṇā’para’’nti.

« Dans cette mine de joyaux, on voit neuf joyaux suprêmes ; parmi eux, huit joyaux ne sont pas communs à huit hommes, et l'autre est commun. »

Ayaṃ samānarūpā.

C’est celle de forme identique (samānarūpā).

Asmiṃ ratanākare aggaratanāni nava dissanti, ettha imesu ratanesu aṭṭha ratanāni aṭṭhannaṃ purisānaṃ asādhāraṇāni, aparaṃ ratanaṃ sādhāraṇaṃ. Imāni nava lokuttarāni cittīkatādiatthena ‘‘ratanānī’’ti ca tappabhavo sammāsambuddho [Pg.68]‘‘ākaro’’ti ca kappitoti amukhyatthesu ratanādisaddānamāropanaṃ hoti.

Dans cette mine de joyaux, on voit neuf joyaux suprêmes ; ici, parmi ces joyaux, huit sont particuliers à huit hommes, et l'autre est commun. Ces neuf [joyaux] sont les états supramondains (lokuttara) désignés comme « joyaux » au sens d'être honorés, et le Bouddha pleinement éveillé, dont ils sont issus, est conçu comme la « mine ». Ainsi, les mots tels que « joyaux » sont transposés sur des sens non principaux.

‘‘Vindanti devagandhabbā, himavantamahātale;

Rasavante sare satta, na nāgāpi uposathā’’ti.

« Les dévas et les gandhabbas s’en délectent, sur les vastes plateaux de l’Himavant ; sept lacs aux eaux savoureuses, même pas les nāgas qui observent l’uposatha. »

Ayaṃ pharusā.

C’est la figure de style rude (pharusā).

Himavantamahātale himālayassa matthake rasavante sodake satta sare anotattādike devagandhabbā vindanti sevanti, uposathā nāgāpi na vindanti. Ayamaparattho. Himavantamahātale candaraṃsiyutte mahāpāsādatale devagandhabbā kīḷamānā gandhabbā rasavante madhuraguṇayutte satta sare vīṇāya chajjādike satta sare vindanti, nāgāpi ariyāpi uposathāpi upavutthāpi na vindanti nānubhavanti. Ettha dibbantīti devā. Uposatho etesamatthīti uposathāti viggaho. Lakkhaṇakkamato pasiddhapacurapayogato aññadatthā yena kenaci lesena paccayādīnaṃ jātasaddassa atthitā.

Sur les vastes plateaux de l’Himavant, au sommet de l’Himalaya, dans sept lacs savoureux pourvus d’eau tels que l’Anotatta, les dévas et les gandhabbas se délectent et les fréquentent ; même les nāgas observant l’uposatha ne s’en délectent pas. Ceci est le sens littéral. Sur les vastes plateaux de l’Himavant, sur les terrasses de grands palais baignées par les rayons de la lune, les gandhabbas jouant, les gandhabbas se délectent des sept notes de la vīṇā, douces et pleines de qualités, telles que le chajja et les autres ; ni les nāgas, ni les nobles (ariyā), ni ceux qui observent l’uposatha, ni ceux qui ont jeûné ne s’en délectent ou n’en font l’expérience. Ici, « dévas » signifie ceux qui jouent (dibbanti). L’analyse grammaticale de « uposathā » est : ceux qui possèdent l’uposatha. Par l’usage établi et courant selon les caractéristiques, le terme « jāta » indique l’existence des conditions d’une manière ou d’une autre.

‘‘Gītasadde sarā dve dve, dve chajjaññatra chassarā;

Pañcavaṇṇaṃ yathā cakkhu, chabbaṇṇā nāsikā tathā’’ti.

« Dans le son du chant, il y a deux notes par deux ; deux chajjas, et ailleurs six notes ; tel l’œil a cinq couleurs, ainsi le nez en a six. »

Ayaṃ saṅkhyātā.

C’est la figure énumérée (saṅkhyātā).

Gītasadde sarā dve honti, chajja’ññatra chajjato aññatra chajjaṃ vajjetvā usabho gandhāro majjhimo pañcamo dhevato nisādoti. Ettha yugaḷato dve dve chassarā chasaravanto. Yathā cakkhu pañcavaṇṇaṃ hoti, tathā evaṃ nāsikā chabbaṇṇā hoti, gītasadde īkāraakārasaradvayasabbhāvato ca chajjaṃ ṭhapetvā usabhādīsu sarānaṃ tividhattā ca ‘‘cakkhū’’ti sarabyañjanavasena pañcavaṇṇānaṃ sabbhāvato ca ‘‘nāsikā’’ti channaṃ sabbhāvato ca evaṃ vuttaṃ. Ettha vuttasaṅkhyāgītādisaddasanniṭṭhānato sammohakārinī hoti.

Dans le son du chant, il y a deux notes. Outre le chajja — c’est-à-dire en excluant le chajja — il y a l’usabha, le gandhāra, le majjhima, le pañcama, le dhevata et le nisāda. Ici, pris par paires, il y a deux fois six notes. Tout comme l’œil possède cinq couleurs, ainsi le nez possède six couleurs. Cela est dit en raison de l’existence des deux voyelles ī et ā dans le mot « gītasadda », du caractère triple des notes dans l’usabha et les autres en excluant le chajja, de l’existence de cinq couleurs par les voyelles et consonnes dans « cakkhu », et de l’existence de six dans « nāsikā ». Ici, à cause de la conclusion tirée des termes tels que l’énumération et le chant mentionnés, cela produit de la confusion.

‘‘Pātu [Pg.69] vo udito rājā, sirimā rattamaṇḍalo;

Sakantigahanakkhatta-saṅghayutto sulakkhaṇo’’ti.

« Puisse le roi illustre vous protéger, lui qui est glorieux et au cercle vermillon ; accompagné de l’ensemble des planètes et des constellations par sa propre splendeur, et doté de signes excellents. »

Ayaṃ pakappitā.

C’est la figure imaginée (pakappitā).

Sirimā sirimanto rattamaṇḍalo anurattajanapadamaṇḍalo, anurattaamaccamaṇḍalo vā sakantigahanakkhattasaṅghayutto sakassa attano ante samīpe gahanehi aviraḷehi khattasaṅghehi khattiyasamūhehi yutto saṃyutto sulakkhaṇo pasatthapurisalakkhaṇo udito pasiddho rājā narindo vo tumhe pātu rakkhatūti ayaṃ anadhippetattho. Sirimā ‘‘lakkhiyā vāsaṭṭhānattā’’ti vuttattā sirimanto rattamaṇḍalo uggamane rattamaṇḍalo sakantigahanakkhattasaṅghayutto kantisahitehi gahanakkhattatāragaṇehi yutto sulakkhaṇo suṭṭhu sasalakkhaṇo udito uggato rājā cando vo tumhe pātūti ubhayapakkhassa sādhāraṇaguṇaguṇīpadapariggahena idha vākyatthassa aññathā dissamānatā hoti.

« Sirimā » signifie glorieux ; « rattamaṇḍalo » signifie celui dont le cercle des provinces est attaché, ou bien le cercle des ministres est attaché. « Accompagné de l’ensemble des planètes et des constellations par sa propre splendeur » signifie accompagné, joint aux groupes de guerriers (khattiya) non dispersés dans son propre voisinage. « Sulakkhaṇo » signifie doté des signes d’un homme louable. « Udito rājā » signifie le célèbre seigneur des hommes ; « qu’il vous protège » (pātu) — tel est le sens non intentionnel. « Sirimā » est dit parce qu’il est le lieu de résidence de la fortune (lakkhī) ; « rattamaṇḍalo » signifie un disque rouge au lever ; « sakantigahanakkhattasaṅghayutto » signifie accompagné des groupes de planètes, de constellations et d’étoiles dotés de splendeur ; « sulakkhaṇo » signifie ayant bien le signe du lièvre ; « udito rājā cando » signifie la lune, le roi qui s’est levé ; « qu’elle vous protège ». Par l’usage de termes désignant des qualités et des porteurs de qualités communs aux deux côtés, le sens de la phrase apparaît ici autrement.

‘‘Vuccatā’do isitye’ko, sumahantopakāravā;

Sanātano ca na isi, na sakhā na sanātano’’ti.

« Un seul est appelé au début « Isi », il est d’un très grand secours ; il est éternel, mais n’est pas un sage (isi), ni un ami (sakhā), ni éternel (sanātano). »

Ayaṃ nāmantarikā.

C’est la figure de l’intervalle de noms (nāmantarikā).

Eko ādo pubbe ‘‘isī’’ti vuccati, sumahantopakāravā atimahantopakārasamannāgato sanātano ca sassato ca hoti, tathāpi na isi isi nāma na hoti, na sakhā mittopi na hoti, na sanātano sassatopi na hoti, ayaṃ gamyamānattho. Sumahā atimahanto eko ādo nāmādimhi isīti vuccati, anto majjhe pakāravā pa-kārena samannāgato, sanātano ca sassato ca hoti, isipi nāma na hoti, mittopi na hoti, so nātano tanaiti akkharadvayarahito na [Pg.70] hoti. Ādimajjhānaṃ vuttattā anteti ñāyati, ‘‘isipatanavihāro’’ti gahetabbaṃ. Tattha isipatananāmena isiādīnaṃ gamyamānatthattā nānatthakappanā hoti.

« Un seul au début » est appelé auparavant « Isi », doté d’un très grand secours, il est aussi éternel et permanent ; cependant, il n’est pas un sage (isi), il n’est pas non plus un ami (sakhā), ni éternel (sanātano) — tel est le sens qui se dégage. « Sumahā » (très grand), « un seul au début » est appelé « Isi » au début du nom ; « au milieu » (anto) il est « pakāravā », c’est-à-dire doté de la forme « pa-kāra » ; il est aussi éternel et permanent. Il n’est ni un sage, ni un ami, et il n’est pas « nātano », c’est-à-dire qu’il n’est pas dépourvu des deux syllabes « ta » et « na ». Puisque le début et le milieu ont été mentionnés, on comprend la fin ; il faut saisir « Isipatanavihāro ». Là, à cause du sens suggéré d’« Isi » et autres par le nom Isipatana, il y a une construction de sens multiples.

‘‘Dhāvantaṃ udayā atthaṃ, muhuttaṃ na nivattati;

Na candamaṇḍalaṃ etaṃ, nāpi ādiccamaṇḍala’’nti.

« Courant du lever au coucher, il ne s’arrête pas un instant ; ce n’est pas le disque lunaire, ni le disque solaire. »

Ayaṃ nibhūtā.

C’est la figure dissimulée (nibhūtā).

Udayā udayato pabhuti atthaṃ yāva atthaṃ dhāvantaṃ javantaṃ muhuttaṃ muhuttakālaṃ na nivattati na punāvattati. Etaṃ candamaṇḍalampi na hoti, ādiccamaṇḍalampi na hoti. Udayā paṭisandhito atthaṃ yāvacuti. Dhāvantanti āyukiccato āyucandādīnamatthānaṃ, tappakāsakasaddānañca tulyattā ettha patiṭṭhitacandādiatthantarānaṃ sambhavo.

« Du lever » signifie depuis la naissance (udaya) jusqu’au coucher (attha). « Courant », c’est-à-dire se précipitant, il ne revient pas un instant. Ce n’est pas non plus le disque de la lune, ni le disque du soleil. Du lever (la renaissance) au coucher (la mort). « Courant » se réfère à la fonction de la vitalité (āyu) ; en raison de la similitude des termes exprimant les objets tels que la vitalité, la lune, etc., il y a ici la possibilité d’autres sens établis comme la lune, etc.

‘‘Deviṃ kittimahīnāmaṃ, kaḷāratthavhayaṃ puriṃ;

Hitvā na sari so dhīro, karontopyu’yyamavhaya’’nti.

« Ayant abandonné la reine nommée Kittimahī et la cité appelée Kaḷārattha, ce sage ne s’en souvint pas, tout en accomplissant ce qu’on appelle l’effort. »

Ayaṃ samānasaddā.

C’est la figure aux mots identiques (samānasaddā).

Kittimahīnāmaṃ kittimahīnaṃ dvinnaṃ nāmena samannāgataṃ deviṃ aggamahesiṃ kaḷāratthavhayaṃ puriṃ kaḷāraatthānaṃ dvinnaṃ nāmena samannāgataṃ puriṃ nagarañca so dhīro hitvā pariccajitvā uyyamavhayaṃ uyyamanāmena samannāgataṃ karonto api na sari sampattiṃ nānusari, yasodharādeviñca kapilavatthupuriñca hitvā vīriyasaṅkhātapadhānaṃ karonto mahāsatto sampattiṃ na sari, etthābhimatayasodharādisaddānaṃ pariyāyehi kittimahīsaddādīhi racitatā.

« Kittimahīnāmaṃ » signifie la reine dotée des deux noms Kitti et Mahī ; « Kaḷāratthavhayaṃ puriṃ » signifie la cité dotée des deux noms Kaḷāra et Attha ; ce sage, les ayant abandonnées et délaissées, tout en accomplissant ce qu’on appelle l’effort (uyyama), ne s’est pas souvenu de sa prospérité, il ne l’a pas recherchée. Le Grand Être, ayant abandonné la reine Yasodharā et la cité de Kapilavatthu, tout en accomplissant l’effort suprême consistant en l’énergie (vīriya), ne s’est pas souvenu de sa prospérité. Ici, il y a une composition à partir de synonymes tels que « Kittimahī » pour les termes désirés comme Yasodharā, etc.

‘‘Catuddisāmukhā bandhā, cattāro sindhavā sayaṃ;

Paribhuñjanti nikkhittaṃ, tiṇaṃ majjhe yathāsukha’’nti.

« Attachés en faisant face aux quatre directions, quatre coursiers du Sindh mangent d’eux-mêmes à leur aise l’herbe déposée au milieu. »

Ayaṃ sammuḷhā.

C’est la figure confuse (sammuḷhā).

Sindhavā [Pg.71] cattāro assā catuddisāmukhā yathā catuddisāsammukhā honti, tathā bandhā majjhe nikkhittaṃ tiṇaṃ sayaṃ yathāsukhaṃ paribhuñjanti, aññamaññaṃ piṭṭhiṃ katvā bandhā viya khāyati, te pana sammukhaṃ katvā bandhā honti. Ettha ‘‘catuddisāmukhābandhā’’ti niddiṭṭhattā piṭṭhiṃ katvā bandhāti sammuḷhatā hoti.

Quatre chevaux du Sindh sont disposés face aux quatre directions ; étant attachés, ils mangent d’eux-mêmes à leur aise l’herbe déposée au milieu. Il semble qu’ils soient attachés en se tournant le dos, mais ils sont attachés en se faisant face. Ici, parce qu’il est indiqué qu’ils sont « attachés face aux quatre directions », il y a confusion en pensant qu’ils sont attachés en se tournant le dos.

‘‘Jano jīvanajānanda-karabandhussa bhāsitaṃ;

Sakkarontova pappoti, puññārikkhayagocare’’ti.

« L’homme, en honorant les paroles de l’ami qui procure la joie et la connaissance de la vie, parvient au domaine où les mérites ne s’épuisent pas. »

Ayaṃ pārihārikī.

C’est la figure évasive (pārihārikī).

Jīvanajānandakarabandhussa jīvanato udakato jātānaṃ padumānaṃ ānandakarassa sūriyassa bandhussa sammāsambuddhassa bhāsitaṃ vacanaṃ sakkaronto pūjento jano puññārikkhayagocare puññānaṃ paṭipakkhattā puññārisaṅkhātānaṃ akusalānaṃ khayassa nimittabhūtaṃ nibbānamārammaṇaṃ katvā uppanne maggaphale pappoti pāpuṇāti. Ettha jīvanajānaṃ ānandakarassa bandhusseti ca, puññārīnaṃ khayanimittaṃ ārammaṇaṃ katvā pavatteti ca iminā buddho maggaphalā ca pārampariyena sambandhena vuttāti sambandhānaṃ bāhullabhāvo.

Celui qui honore et vénère la parole prononcée par le Bouddha parfaitement éveillé, le parent du soleil qui apporte la joie aux lotus nés de l'eau, et le parent qui apporte la joie aux êtres vivants, parvient aux fruits du chemin produits en prenant le Nibbāna comme objet—lequel est la cause de la destruction des états malsains appelés ennemis du mérite, du fait qu'ils s'opposent aux mérites dans le domaine de la destruction des ennemis du mérite. Ici, par les termes « parent de celui qui apporte la joie aux êtres vivants » et par « il le fait fonctionner en prenant pour objet la cause de la destruction des ennemis du mérite », le Bouddha ainsi que les chemins et les fruits sont mentionnés par une connexion successive, montrant ainsi l'abondance des connexions.

‘‘Na gaṇhāti mahantampi, saddaṃ na ca vibhūsanaṃ;

Catuppadassa kassāpi, kaṇṇoyaṃ na kilāphalo’’ti.

« Elle ne saisit pas de son, même puissant, ni de parure ; l'oreille de n'importe quel quadrupède que voici n'est pas sans fruit. »

Ayaṃ ekacchannā.

Ceci est une énigme à sens unique caché (ekacchannā).

Kassāpi catuppadassa kaṇṇo mahantampi saddaṃ na gaṇhāti, ārammaṇaṃ na karoti, vibhūsanampi na gaṇhāti. Tathāpi ayaṃ kaṇṇo aphalo na kila, saphalato nipphalo na hoti kira. Assakaṇṇo rukkho. Ettha kaṇṇoti ādheyyaṃ katvā tadādhārassa avacanato nissayagutti.

L'oreille de n'importe quel quadrupède ne saisit pas un son même puissant, n'en fait pas un objet, et ne saisit pas non plus de parure. Pourtant, cette oreille n'est certes pas sans fruit ; car, ayant un fruit, elle n'est pas stérile. Il s'agit de l'arbre Assakaṇṇa (oreille de cheval). Ici, en faisant de « oreille » l'attribut sans mentionner son support, il s'agit d'une dissimulation du support (nissayagutti).

‘‘Alaṅkaronto [Pg.72] bhuvanaṃ, sassiriko sadevakaṃ;

Kasmiṃ sañjātasaṃvaddho, ko kena nupalimpatī’’ti.

« Ornant le monde, glorieux avec les dieux ; en quoi est-il né et a-t-il grandi ? Qu'est-ce qui n'est pas souillé par quoi ? »

Ayaṃ ubhayacchannā.

Ceci est une énigme aux deux sens cachés (ubhayacchannā).

Sassiriko sadevakaṃ bhuvanaṃ alaṅkarontoti buddho viya khāyati. Bhuvanaṃ bhuvanasaṅkhātaṃ kaṃ jalaṃ sadā eva alaṅkaronto sassiriko lakkhiyasamannāgato kasmiṃ jale sañjātasaṃvaddho ko kataro kena jalena na upalimpati na limpati. Padumoti visajjanaṃ. Padumo hi puṃnapuṃsakaliṅgo. Iha jalapadumānaṃ dvinnampi chāditattā ubhayacchannā nāma.

En disant « ornant le monde glorieux avec les dieux », il semble s'agir du Bouddha. Ornant toujours l'eau, appelée « monde », glorieux et doté de signes distinctifs, dans quelle eau est-il né et a-t-il grandi ? Lequel n'est pas souillé par quelle eau ? La réponse est : le lotus (paduma). En effet, le mot « paduma » peut être de genre masculin ou neutre. Ici, comme le support (l'eau) et le sujet (le lotus) sont tous deux dissimulés, on l'appelle « caché des deux côtés ».

‘‘Ādo soyeva yo ante, majjhimassādi majjhimo;

Siddhantādīsu vattantaṃ, asaṅkhatapadaṃ vadā’’ti.

« Celui qui est au début est le même que celui qui est à la fin ; celui qui est au milieu est le début du milieu. Dis quel est le mot inconditionné qui se trouve dans les doctrines (siddhanta), etc. »

Ayaṃ saṃkiṇṇā.

Ceci est une énigme complexe (saṃkiṇṇā).

Ante avasāne yo hoti, ādopi soyeva hoti, majjhimassa ādibhūto majjhimo eva hoti, siddhaṃ nipphannaṃ tādīsu ariyesu vattantaṃ asaṅkhatapadaṃ vada kathehīti ayamaparattho. Ādo ādimhi soyeva sakāro eva ante pariyosāne yo yakāroyeva, majjhimo majjhimavaṇṇo majjhimassa saddassa ādi makāro, siddhantādīsu matasamayakālādīsu vattantaṃ vācakabhāvena pavattantaṃ asaṅkhatapadaṃ saṅkhatato aññattā asaṅkhatabhūtaṃ paññattiṃ vada kathehīti. Samayasaddo hi nāmapaññatti. Ettha siddhantasaddena ādisaddassa saṅgahitattā tādiattho labbhatīti atthassa guḷhatāya samāgatālakkhaṇena ca ‘‘so’’ti ‘‘yo’’ti ‘‘asaṅkhatapada’’nti aññattharuḷhasaddena vañcitattā vañcitālakkhaṇena ca samayasadde nānatthakappanato nāmantarikālakkhaṇena cāti tīhipi lakkhaṇehi missitoti. Sesesupi saṃkiṇṇattaṃ evameva [Pg.73] veditabbaṃ. Tattha tattha vuttalakkhaṇānusāreneva samāgatādīnaṃ anvatthasaññatā veditabbā.

« Celui qui est à la fin, au terme, est le même qu'au début » est le sens apparent. Mais au début se trouve le caractère « sa », à la fin le caractère « ya » ; le caractère du milieu est le début du mot « majjhima », à savoir « ma ». Dis la désignation (paññatti) qui est devenue inconditionnée par sa distinction d'avec ce qui est conditionné, et qui fonctionne comme terme exprimant les doctrines et les époques. Car le mot « Samaya » (S-M-Y) est une désignation nominale. Ici, puisque le sens de « tel » (tādi) est obtenu par l'inclusion du mot « ādi » (etc.) dans le mot « siddhanta », et en raison de l'obscurité du sens par la caractéristique de « coïncidence » (samāgatā), et parce qu'il est trompeur par l'usage du mot « inconditionné » (asaṅkhatapada) qui a un autre sens habituel (vañcitā), et par l'attribution d'un sens différent au mot « samaya » (nāmantarikā), il est ainsi composé de trois caractéristiques. La complexité des autres cas doit être comprise de la même manière. Dans chaque cas, la conformité des termes « samāgatā », etc., doit être comprise selon les définitions données.

34.

34.

Desakālakalāloka-ñāyāgamavirodhi yaṃ;

Taṃ virodhipadaṃ ce’ta-mudāharaṇato phuṭaṃ.

Ce qui contredit le lieu, le temps, les arts, le monde, la logique ou la tradition scripturaire est un terme contradictoire (virodhipada) ; cela est rendu clair par l'exemple.

34. ‘‘Desi’’ccādi. Deso thalajaladesādi. Kālo rattindivo. Kalā naccagītādayo. Loko carācarabhūtappavatti. Ñāyo yutti. Āgamo idha buddhavacanaṃ. Aññattha tu sutidhammasaṃhitā, te ca. Tehi virodho assa atthīti desa…pe… virodhi. Yanti anuvaditvā. Taṃ virodhipadanti vidhīyate. Etañca padaṃ udāharaṇato lakkhiyato phuṭaṃ pākaṭaṃ. Yato jalajādīnaṃ thalādīsu pātubhāvādi, ratyādīsu sambhavantānaṃ kusumādīnaṃ divādīsu sambhavo ca, ‘‘naccagītādicatusaṭṭhiyā kalāsu bhinnachajjo nāma sattasaro’’tiādinā kalāsatthābhihitalakkhaṇātikkamavirodho ca, ‘‘aggisītalo, nissāro khadiro’’tiādinā lokasīmātikkamo ca, vuttāyapā’naruppattasamuppattiyā middhassa rūpabhāvāpādanādiñāyavirodho ca, yathāsakamāgamena virodho ca sukhena ca sakkā pākaṭattā viññātuṃ, tato sabbametaṃ nodāhaṭanti adhippāyo.

34. « Lieu », etc. Le lieu désigne la terre ferme, l'eau, etc. Le temps désigne le jour et la nuit. Les arts désignent la danse, le chant, etc. Le monde désigne le comportement des êtres mobiles et immobiles. La logique désigne le raisonnement. La tradition (āgama) désigne ici la parole du Bouddha. Ce qui possède une contradiction avec ceux-ci est dit contradictoire envers le lieu, etc. Et ce terme est manifeste par l'exemple. Puisqu'il est facile de reconnaître, en raison de leur évidence, des choses telles que : l'apparition d'êtres aquatiques sur la terre ferme, l'éclosion de fleurs de jour pendant la nuit, la contradiction avec les règles des traités sur les arts comme l'existence d'une septième note appelée « bhinnachajja » dans les soixante-quatre arts, le dépassement des limites du monde comme « le feu est froid » ou « le bois de khadira n'a pas de cœur », la contradiction logique comme l'attribution d'une forme matérielle à la torpeur (middha), et la contradiction avec sa propre tradition, il n'est donc pas nécessaire d'illustrer tout cela par des exemples.

34. Evaṃ yamakapaheḷikānamadassane kāraṇaṃ vatvā idāni uddesakkamena sampattavirodhidosaṃ ‘‘desakāli’’ccādinā vadati. Yaṃ padaṃ deso thalajalapabbatādi. Kālo rattindivo hemantādivasena tividho, vasantādivasena chabbidho. Kalā naccagītādicatusaṭṭhi. Loko thāvarajaṅgamabhūtapavattisaṅkhāto. Ñāyo yutti. Āgamo iha buddhavacanaṃ, aññattha pana sutidhammasaṃhito ca. Tehi virodho assa atthīti desa…pe… virodhi. Taṃ virodhipadaṃ nāma. [Pg.74] Etaṃ virodhipadaṃ udāharaṇato lakkhiyato phuṭaṃ paribyattaṃ. Vassikajātisumanādīnaṃ jalajādibhāvo ca, padumakumudādīnaṃ thalajādibhāvo ca, rattiādīsu labbhamānānaṃ kumudādīnaṃ divādīsu sambhavo ca, naccagītādicatusaṭṭhiyā kalāsu ‘‘chajjo usabho gandhāro majjhimo pañcamo dhevato nisādo’’ti dassitasattasarānamekadesassa chajjassa bhinnasattasaro chajjo nāmāti samudāyavasena vohārakaraṇādīhi satthāgatataṃ, lakkhaṇātikkamañca, ‘‘aggi sītalo, candanaṃ uṇhaṃ, khadirarukkho nissāro, eraṇḍo sasāro’’ iccādinā lokamariyādātikkamo ca, middhassa arūpabhāvupapattiyā vuttāyapi rūpabhāvasādhanasadisayuttivirodhikathanañca, yathāsakamāgamamatikkamma kathanañcāti sabbesaṃ viruddhasabhāvassa pākaṭattā udāharaṇaṃ na dassayissāmāti adhippāyo. Imesameva desādivirodhīnamaviruddhattaṃ ettheva virodhipadadosaparihāre ‘‘bodhisattappabhāvenā’’ticcādinā dissati. Desa…pe… gamehi virodho, so assa atthīti desa…pe… virodhi. Nindāyaṃ ayamassatthīti vivacchitā.

34. Ayant ainsi exposé la raison de la non-perception des énigmes jumelles, il énonce maintenant le défaut de contradiction avec ce qui est établi, selon l'ordre de l'énoncé, par les mots « desakāli », etc. Le terme « desa » (lieu) désigne la terre, l'eau, la montagne, etc. « Kāla » (temps) est triple selon le jour, la nuit et l'hiver, etc., ou sextuple selon le printemps, etc. « Kalā » (arts) désigne les soixante-quatre arts tels que la danse, le chant, etc. « Loka » (monde) désigne ce qui est constitué des êtres mobiles et immobiles. « Ñāya » est la logique. « Āgama » désigne ici la parole du Bouddha, mais ailleurs, il comprend aussi la tradition et le Dharma. S'il y a contradiction avec ceux-ci, c'est une contradiction de lieu… etc. On l'appelle un terme contradictoire. Ce terme contradictoire est rendu clair et manifeste par l'exemple et la définition. L'intention de l'auteur est la suivante : « Je ne montrerai pas d'exemples [pour tout] car la nature contradictoire de tous ces cas est évidente : comme le fait que le jasmin (vassikā, sumana), etc., soit considéré comme aquatique, ou que le lotus (paduma, kumuda), etc., soit considéré comme terrestre ; ou que le kumuda, etc., que l'on trouve de nuit, soit dit apparaître de jour ; ou dans les soixante-quatre arts, la danse, le chant, etc., lorsqu'on utilise globalement le nom de la note "chajja" pour une note brisée parmi les sept notes (sa, ri, ga, ma, pa, dha, ni), ce qui est contraire aux traités et dépasse la définition ; ou encore la transgression des conventions mondaines en disant : "le feu est froid, le santal est chaud, l'acacia khadira est sans cœur, le ricin a un cœur" ; ou le fait de tenir un discours contradictoire par une argumentation visant à prouver la matérialité de la torpeur (middha) alors qu'elle a été déclarée immatérielle ; ou encore le fait de parler en transgressant sa propre tradition scripturaire. » L'absence de contradiction pour ces mêmes contradictions de lieu, etc., est visible ici même, dans le remède au défaut du terme contradictoire, par les mots « bodhisattappabhāvena » (par la puissance du Bodhisattva), etc. La contradiction avec le lieu… etc. et les Écritures est ce qui définit un terme contradictoire. On veut dire par là que ce défaut appartient à quelqu'un dans un contexte de blâme.

35.

35.

Ya’dappatīta’mānīya, vattabbaṃ neyyamāhu taṃ;

Yathā sabbāpi dhavalā, disā rocanti rattiyaṃ.

Ce qui est amené sans être connu et qui doit être exprimé, on l'appelle « à inférer » (neyya) ; comme dans : « Toutes les directions brillent, blanches, durant la nuit. »

35. ‘‘Ya’’miccādi. Appatītaṃ saddato, atthato vā anadhigataṃ nahyaññathāvagamo ganthantarābhāvato. Vakkhati hi ‘‘dullabhāvagatī sadda-sāmatthiyavilaṅghinī’’ti. Yaṃ kiñci padaṃ samānīya ānetvā vattabbaṃ, taṃ neyyamāhu. Yathetyudāharati. Sabbāpi sakalāpi disā pubbadisādayo dasa disā rattiyaṃ rajanyaṃ dhavalā ujjalā rocanti dippantīti ettake niddiṭṭhe candamarīcino ettha neyyattaṃ.

35. « Yaṃ », etc. « Appatītaṃ » signifie non compris par le mot ou par le sens, car il n'y a pas d'autre compréhension possible en raison de l'absence d'un autre texte. Il dira en effet : « Une compréhension difficile à obtenir transgresse la capacité des mots. » Quel que soit le terme qui doit être prononcé en l'amenant, on l'appelle « à inférer » (neyya). Il donne l'exemple avec « yathā ». Si l'on énonce seulement ceci : « Toutes les dix directions, l'est, etc., brillent et resplendissent blanches durant la nuit », l'existence des rayons de la lune est ici ce qui doit être inféré.

35. Idāni neyyadosamudāharati ‘‘ya’’miccādinā. Yaṃ padaṃ appatītaṃ padantarena, tenābhihitatthena vā ‘‘imassatthoya’’miti [Pg.75] aviññātaṃ ānīya vattabbaṃ, tatoyeva padantaramānīya vattabbaṃ hoti, taṃ neyyamāhu ‘‘neyyadoso’’ti porāṇā āhu. Yathā tatthodāharaṇamīdisaṃ ‘‘sabbāpi dhavalā disā rocanti rattiya’’nti. Sabbāpi disā pubbadakkhiṇādayo dasa disā dhavalā setā rattiyaṃ rajanyaṃ rocanti dippanti. Ettha disāya visesanaṃ dhavalaguṇaṃ kelāsakūṭasudhābhitticandaraṃsiādīsu kuto sañjātamiti anicchitattā aññanivattanatthaṃ candakiraṇādivācakapadaṃ ānetvā dhavalatā imineti vattabbattā dhavala padaṃ neyyadosena duṭṭhaṃ hoti. Patītaṃ viññātaṃ, na patītaṃ appatītaṃ. Ettha akāro pasajjapaṭisedhe.

35. Maintenant, il illustre le défaut de l'inférence par « yaṃ », etc. Un terme qui n'est pas connu par un autre terme ou par le sens exprimé comme étant « le sens de ceci », et qui doit être prononcé en amenant un autre terme, précisément pour cela, les anciens l'appellent « le défaut de l'inférence » (neyyadoso). En voici un exemple : « Toutes les directions brillent, blanches, durant la nuit. » Les dix directions, l'est, le sud, etc., brillent, blanches, durant la nuit. Ici, parce qu'il n'est pas déterminé d'où provient la qualité de blancheur qui qualifie la direction — si elle vient des sommets du Kailasa, des murs de chaux ou des rayons de la lune —, il faut amener un terme désignant les rayons de la lune, etc., pour exclure les autres sens et dire : « elle est blanche par ceci » ; c'est pourquoi le terme « blanc » est corrompu par le défaut de l'inférence. « Patīta » signifie connu, « appatīta » signifie inconnu. Ici, la particule « a » exprime une négation de type pasajja.

36.

36.

Nedisaṃ bahu maññanti, sabbe sabbattha viññuno;

Dullabhā’vagatī sadda-sāmatthiyavilaṅghinī.

Les sages ne font pas grand cas d'une telle chose, partout et en tout ; une compréhension qui transgresse la capacité des mots est difficile à obtenir.

36. Appatītaṃ nicchanti viññūti dassetumāha ‘‘ne’’tiādi. Īdisaṃ anantare vuttappakāraṃ neyyaṃ sabbepi viññuno ñeyyavidū sabbattha gajjādike na bahu maññanti na sambhāventi nappayujjanti. Kiṃ na bahumaññantīti ce āha ‘‘dullabhā’’tiādi. Tathā hi avagatī atthāvagamo saddaṃ vācakaṃ, sāmatthiyañca ñāyaṃ vilaṅghayati cajati anupadassanatoti saddasāmatthiyavilaṅghinī dullabhā na labhyate. Ñāyopattho vā saddopattho vā yottho na hoti. So nappatīyate yathā manasi avaṭṭhitamattenāti attho. Tasmā saddato, atthato vā patītabbamaneyyaṃ, tabbiparītaṃ neyyanti viññeyyaṃ.

36. Il dit « ne », etc., pour montrer que les sages ne souhaitent pas ce qui n'est pas connu d'emblée. Tous les sages, experts en ce qui doit être connu, ne font pas grand cas d'une telle « inférence » de la nature mentionnée précédemment, dans tous les genres comme la prose, etc. ; ils ne l'estiment pas, ne l'emploient pas. Si l'on demande : « Pourquoi n'en font-ils pas grand cas ? », il répond par « dullabhā », etc. En effet, la compréhension du sens, lorsqu'elle transgresse, abandonne ou ne suit pas le mot expressif et la capacité logique, est dite « transgressant la capacité des mots » et est difficile à obtenir, on ne la trouve pas. Un sens qui n'est pas fondé sur les mots ou sur la logique n'existe pas. Il n'est pas compris par le simple fait qu'il réside dans l'esprit [de l'auteur]. Par conséquent, il faut comprendre que ce qui est connu par le mot ou par le sens est « non-inféré » (aneyya), et son contraire est « à inférer » (neyya).

36. Imaṃ appatītapadaṃ viññūhi nābhimatanti dassento āha ‘‘nedisa’’miccādi. Īdisaṃ yathāvuttappakāraṃ neyyaṃ sabbe viññuno sabbattha gajjapajjādike na bahu maññanti na sambhāventi nappayojenti. Avagatī atthāvabodho saddasāmatthiyavilaṅghinī [Pg.76] saddasaṅkhātavācakañca sāmatthiyasaṅkhātañāyañca atikkamma pavattinī dullabhā tādisapayogābhāvato dullabhā hoti. Yo attho saddāgato, ñāyāgato vā na hoti, so kattuno manasi patiṭṭhitamattena patīto na hotīti taṃ padaṃ neyyadosamiti sabbe kavino pariharantīti adhippāyo. Bahumānaṃ karontīti vākye bahumaññantīti nāmadhātu. Saddasāmatthiyaṃ vilaṅghayati sīlenāti saddasāmatthiyavilaṅghinī.

36. Montrant que ce terme inconnu n'est pas approuvé par les sages, il dit « nedisaṃ », etc. Tous les sages, dans tous les genres comme la prose et la poésie, ne font pas grand cas d'une telle « inférence » de la manière susmentionnée, ne l'estiment pas, ne l'emploient pas. La compréhension, l'appréhension du sens, qui se produit en transgressant à la fois le mot expressif et la logique de sa capacité, est difficile à obtenir car de tels usages n'existent pas. Un sens qui n'est pas issu du mot ou de la logique n'est pas connu par le simple fait qu'il soit établi dans l'esprit de l'auteur ; c'est pourquoi tous les poètes évitent ce terme comme étant le défaut de l'inférence. Dans la phrase « ils font grand cas », « bahumaññanti » est un verbe nominal. « Saddasāmatthiyavilaṅghinī » signifie ce qui a pour nature de transgresser la capacité des mots.

37.

37.

Siyā visesanāpekkhaṃ,Yaṃ taṃ patvā visesanaṃ;

Sātthakaṃ taṃ yathā taṃ so,Bhiyyo passati cakkhunā.

Il se peut qu'il y ait besoin d'un qualificatif ; ce qui, ayant reçu un qualificatif, devient significatif, l'est, comme dans : « Il voit davantage de ses yeux. »

37. ‘‘Siyā’’iccādi. Yaṃ padaṃ visesanaṃ patvā atthena saha vattatīti sātthakaṃ. Nibbisesanantu vuttatthameva hoti. Taṃ visesanāpekkhaṃ siyā. ‘‘Taṃ yathe’’tyādinā udāharati. ‘‘Passatī’’ti vutte ‘‘cakkhunā’’ti labbhateva.

37. « Siyā », etc. Un terme qui, ayant reçu un qualificatif, fonctionne avec son sens, est dit « significatif » (sātthaka). Sans qualificatif, il n'aurait que le sens déjà exprimé. Il se peut qu'il y ait besoin d'un qualificatif. Il illustre cela par « taṃ yathā », etc. Quand on dit « il voit », on comprend déjà naturellement « par les yeux ».

37. ‘‘Siyā’’miccādi. Yaṃ padaṃ visesanaṃ patvā sātthakaṃ atthasahitaṃ, tadabhāve niratthakaṃ hoti, taṃ visesanāpekkhaṃ nāma siyā. Taṃ yathā tassodāharaṇamevaṃ ‘‘taṃ so bhiyyo passati cakkhunā’’ti. So puriso taṃ purisaṃ bhiyyo yebhuyyasā cakkhunā passati. Ettha ‘‘passatī’’ti vutteyeva ‘‘cakkhunā’’ti ñāyati. Cakkhunāti visesyapadaṃ visesanaṃ laddhāva sātthakaṃ hoti. Visesane apekkhā assāti ca, saha atthena vattamānaṃ sātthakamiti ca samāso.

37. « Siyā » etc. Un terme qui, en recevant un qualificatif (visesana), devient pourvu de sens (sātthaka), et qui, en son absence, est dénué de sens (niratthaka), est appelé « dépendant d'un qualificatif » (visesanāpekkha). Son illustration est la suivante : « Il le voit davantage avec l'œil » (taṃ so bhiyyo passati cakkhunā). Cet homme voit cet homme davantage, c'est-à-dire principalement, avec l'œil. Ici, bien que l'on sache que l'on voit avec l'œil dès que l'on dit « voit », le terme qualifié « avec l'œil » (cakkhunā) ne devient pleinement significatif qu'en recevant son qualificatif. Le composé « visesanāpekkha » signifie qu'il a une attente (apekkha) envers un qualificatif, et « sātthaka » signifie qu'il existe avec un sens (attha).

38.

38.

Hīnaṃ kare visesyaṃ yaṃ, taṃ hīnatthaṃ bhave yathā;

Nippabhīkatakhajjoto, samudeti divākaro.

Ce qui rend le sujet qualifié (visesya) inférieur, cela constitue le défaut du « sens médiocre » (hīnattha) ; par exemple : « Le soleil se lève, ayant rendu les lucioles sans éclat. »

38. ‘‘Hīna’’miccādi[Pg.77]. Yaṃ visesanapadaṃ visesyaṃ visesitabbaṃ hīnaṃ lāmakaṃ kare kareyya, taṃ visesanapadaṃ hīnatthaṃ hīno attho yassa taṃ hīnatthaṃ nāma bhaveyya. ‘‘Yathā’’ityādinā udāharati. Nippabhīkato khajjoto yena so divākaro pabhākaro samudeti upagacchatīti. Ettha khajjotappabhāpaharaṇe na thuti divākarassāti.

38. « Hīna » etc. Un terme qualificatif (visesanapada) qui rendrait le sujet à qualifier (visesya) inférieur ou médiocre (lāmaka) ferait de ce terme un « sens médiocre » (hīnattha), c'est-à-dire un terme dont le sens est diminué. L'exemple est donné par « Yathā » etc. Le soleil (divākaro), le créateur de lumière (pabhākaro), se lève, celui par qui la luciole a été privée d'éclat. Ici, le fait d'ôter l'éclat d'une luciole n'est pas une louange pour le soleil.

38. ‘‘Hīnaṃ kare’’ccādi. Yaṃ padaṃ visesyaṃ hīnaṃ karoti, taṃ hīnatthaṃ bhave. Yathā tatthodāharaṇamevaṃ ‘‘nippabhīkatakhajjoto, samudeti divākaro’’ti. Pabhārahitakatā khajjotā yena so divākaro sūriyo samudeti uggacchati. ‘‘Nippabhīkatakhajjoto’’ti iminā visesanena lāmakālokaladdhayuttassa khajjopanakassa abhibhavanappakāsanaṃ sahassaraṃsino nindāyeva, na thutīti visesyaṃ hīnatthaṃ hoti. Hīno attho yasseti ca, natthi pabhā etesanti ca, nippabhā katāti ca, nippabhīkatā khajjotā yenāti ca viggaho.

38. « Hīnaṃ kare » etc. Un terme qui rend le sujet qualifié inférieur constitue le défaut du « sens médiocre » (hīnattha). Comme dans cet exemple : « Le soleil se lève, ayant rendu les lucioles sans éclat. » Le soleil (divākaro/sūriyo) se lève, celui par qui les lucioles ont été privées d'éclat. Par ce qualificatif « ayant rendu les lucioles sans éclat », le fait de proclamer la défaite d'un simple insecte doté d'une lumière médiocre n'est qu'une insulte envers celui aux mille rayons, et non une louange ; ainsi le sujet qualifié devient de sens médiocre (hīnattha). L'analyse grammaticale est : celui dont le sens est inférieur (hīno attho yassa), et pour les lucioles : celles qui n'ont pas d'éclat (natthi pabhā etesaṃ), celles qui sont rendues sans éclat (nippabhā katā), et celui par qui elles sont rendues sans éclat (nippabhīkatā khajjotā yena).

39.

39.

Pādapūraṇamattaṃ yaṃ, anatthamiti taṃ mataṃ;

Yathā hi vande buddhassa, pādapaṅkeruhampica.

Ce qui n'est qu'un simple remplissage de vers (pādapūraṇamatta) est considéré comme inutile (anattha). Par exemple : « Je vénère les pieds de lotus du Bouddha aussi (ca) » [où « api » et « ca » sont superflus].

39. Hi api casaddānaṃ pādapūraṇamattattā anatthakattaṃ. Visesanavisesyapadadoso.

39. L'inutilité (anatthakatta) des termes « hi », « api » et « ca » provient du fait qu'ils ne sont que de simples remplissages de vers. C'est un défaut lié aux termes qualificatifs et qualifiés.

39. ‘‘Pādapūraṇi’’ccādi. Yaṃ padaṃ pādapūraṇamattaṃ catutthaṃsasaṅkhātassa pādassa pūraṇamattameva hoti, taṃ anatthamiti mataṃ ñātaṃ. Yathāsaddo vuttattho. Buddhassa pādapaṅkeruhaṃ pādambujaṃ vandeti. Ettha hi apicāti imesaṃ samattanādiatthesu appavattito kevalaṃ pādapūraṇamattato anatthakattaṃ. Mattasaddo avadhāraṇe. Visesanavisesyapadadoso.

39. « Pādapūraṇi » etc. Un terme qui n'est qu'un simple remplissage de vers (pādapūraṇamatta), c'est-à-dire qui ne sert qu'à compléter le quart d'une strophe, est connu comme inutile (anattha). Le mot « yathā » a le sens déjà mentionné. Il vénère le pied de lotus (pādapaṅkeruha/pādambuja) du Bouddha. Ici, puisque « hi » et « api ca » ne s'appliquent pas aux sens de conclusion ou autres, leur inutilité vient du simple fait qu'ils complètent le vers. Le mot « matta » exprime la restriction. C'est un défaut des termes qualificatifs et qualifiés.

Padadosaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication de l'enseignement sur les défauts des mots (padadosa) est terminée.

Vākyadosaniddesavaṇṇanā

Explication de l'enseignement sur les défauts de la phrase (vākyadosa).

40.

40.

Saddato atthato vuttaṃ, yattha bhiyyopi vuccati;

Tamekatthaṃ yathā’bhāti, vāridovārido ayaṃ.

Lorsqu'une chose déjà exprimée par le mot ou par le sens est répétée, on appelle cela la redondance (ekattha), comme dans : « Ce nuage (vārido) luit, ce donneur d'eau (vārido). »

40. ‘‘Saddato’’iccādi. Saddato vācakena tasmiṃyevatthe tasseva saddassa puna payogato atthato abhidheyyena pubbapaṭipādikasseva vatthussāvisesena puna paṭipādanato vuttaṃ payuttaṃ yaṃ padattharūpaṃ yattha yasmiṃ vākye bhiyyopi vuccati punapi payujjate, tamekatthanti anuvaditvā ‘‘yathe’’ccādinā vidhīyate. Vāriṃ dadātīti vārido. Ayaṃ vārido megho ābhāti dippatīti. Jaladānamattāpekkhāya idaṃ saddato ekatthaṃ.

40. « Saddato » etc. « Par le mot » signifie par le terme exprimant (vācakena), par l'usage répété du même mot pour le même sens. « Par le sens » (atthato) signifie par ce qui est désigné (abhidheyyena), par la présentation à nouveau d'une chose déjà établie précédemment sans distinction. Lorsqu'une forme de sens d'un terme ainsi employé est répétée dans une phrase, on la définit comme redondante (ekattha) en citant « yathā » etc. « Celui qui donne l'eau » est un donneur d'eau (vārido). Ce nuage (vārido) luit (ābhāti). En ne considérant que le simple don d'eau, il s'agit d'une redondance par le mot.

40. Idāni uddiṭṭhakkamena vākyadosaṃ niddisati ‘‘saddato’’ccādinā. Saddato vācakena atthato abhidheyyena vuttaṃ payuttaṃ yaṃ padattharūpaṃ yattha yasmiṃ vākye bhiyyopi punapi vuccati yujjate, taṃ vākyaṃ ekatthaṃ nāma doso. Udāharaṇaṃ ‘‘yathi’’ccādi. Vārido jaladāyako ayaṃ vārido megho ābhāti dippati. Sampattisādhakaṃ ‘‘jaladāyako’’ccādivisesanaṃ vinā jaladānamattassa vuttattā saddato ekatthaṃ nāma hoti.

40. À présent, il indique les défauts de la phrase selon l'ordre énoncé avec « saddato » etc. Ce qui est exprimé par le mot (vācakena) ou par le sens (abhidheyyena), lorsqu'une telle forme de sens d'un terme est répétée dans une phrase, cette phrase est appelée redondante (ekattha), ce qui est un défaut. L'exemple est « yathā » etc. Ce donneur d'eau (vārido), ce nuage (vārido), luit. En l'absence d'un qualificatif apportant une qualité supplémentaire (comme « dispensateur de prospérité »), le simple fait de mentionner le don d'eau deux fois constitue une redondance par le mot.

Yathā ca

Et comme :

41.

41.

Titthiyaṅkurabījāni, jahaṃ diṭṭhigatāni’ha;

Pasādeti pasanne so, mahāmuni mahājane.

« Abandonnant ici les vues erronées, semences des germes hérétiques, ce Grand Sage inspire la confiance (pasādeti) aux gens déjà confiants (pasanne). »

41. Titthiyasaṅkhātānaṃ aṅkurānaṃ bījāni uppattihetubhūtāni diṭṭhigatāni dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo jahaṃ jahanto dūrīkaronto so mahāmuni sammāsambuddho iha loke attani pasanne pasādabahule mahājane pasādetīti aparamudāharaṇaṃ. [Pg.79] Pasādasaṅkhātassa atthassa ‘‘pasanne pasādetī’’ti vuttattā idamatthato ekatthaṃ.

41. Les semences des germes que sont les hérétiques sont les causes de leur apparition, à savoir les soixante-deux vues erronées (diṭṭhigatāni) ; en les abandonnant (jahaṃ), en les éloignant, ce Grand Sage (le Bouddha parfaitement éveillé) inspire la confiance (pasādeti) dans ce monde à la multitude des gens qui ont déjà une grande confiance (pasanne) en lui. C'est un autre exemple. Comme le sens de la « confiance » est exprimé par « pasanne » et « pasādeti », il s'agit d'une redondance par le sens (atthato ekattha).

41. ‘‘Titthiyi’’ccādi. So mahāmuni titthiyaṅkurabījāni titthiyasaṅkhātānaṃ aṅkurānaṃ uppattikāraṇabhūtāni diṭṭhigatāni sassatādibhedabhinnā dvāsaṭṭhidiṭṭhiyo jahaṃ jahanto apanento iha loke pasanne attani pasanne mahājane pasādeti. Pasannasaddena vuttappasādasaṅkhātassa atthassa pasādetīti kriyāpadenapi vuttattā sadde bhinnepi atthato ekanti atthato ekatthassudāharaṇaṃ. Titthiyā eva aṅkurāni, tesaṃ bījāni, diṭṭhīsu gatāni, diṭṭhiyo eva gatānīti vā viggaho.

41. « Titthiyi » etc. Ce Grand Sage, abandonnant les vues erronées divisées en soixante-deux types (éternalisme, etc.) qui sont les causes de l'apparition des germes hérétiques, inspire la confiance dans ce monde aux gens déjà confiants en lui. Puisque le sens de la confiance exprimé par le mot « pasanna » est aussi exprimé par le verbe « pasādeti », bien que les mots soient différents, le sens est le même ; c'est donc un exemple de redondance par le sens. L'analyse est : les hérétiques eux-mêmes sont les germes, leurs semences ; ou bien les vues qui sont tombées dans des doctrines erronées.

42.

42.

Āraddhakkamavicchedā, bhaggarīti bhave yathā;

Kāpi paññā, kopi guṇo, pakatīpi aho tava.

En raison de la rupture de l'ordre commencé, il y a la « rupture de style » (bhaggarīti) ; comme dans : « Quelle sagesse ! Quelle vertu ! Et ta nature aussi, oh ! »

42. Āraddho vattumupakkamanto, kamo vacanapaṭipāṭi. Tassa vicchedo bhaṅgo, tato. ‘‘Yathe’’tiādinā udāharati. Avuttassapi pasādavasā ajjhāhāroti. Mahāmuni tava te paññā kāpi sātisayattā aniddhāritaṃ sabhāvavisesā kāciyeva, aho pavattamānāyapi vasabhāvassāniddhāritattā acchariyanti attho. Ettha kāpi kopīti sabbanāmapadakkamassa pakatīti ettha vicchinnattā bhaggarīti.

42. « Āraddha » signifie ce que l'on commence à dire, et « kama » est l'ordre des paroles. Sa rupture est son interruption. De là vient le défaut. L'exemple est donné par « yathā » etc. Le Grand Sage s'exclame : « Ta sagesse est telle qu'elle est inexprimable en raison de son excellence ; ô merveille, ta nature même, bien que présente, est inexprimable ! » Ici, l'ordre des pronoms « kāpi » (quelle...), « kopi » (quel...) est rompu par le mot « pakatīpi » (la nature aussi), c'est donc une rupture de style (bhaggarīti).

42. ‘‘Āraddhakkami’’ccādi. Āraddhakkamavicchedā vatthumāraddhapadakkamassa vicchedahetu bhaggarīti bhave bhaggarītivākyadoso bhavati. Udāharati ‘‘yathi’’ccādi. Mahāmuni tava tuyhaṃ paññā sātisayabhūtā paññā kāpi vacanavisayātikkantattā kāpiyeva. Guṇo sīlasamādhiādianaññasādhāraṇaguṇasamūho kopi pamāṇapariggahassa kenaci [Pg.80] lesenapi kattumasakkuṇeyyattā kopiyeva. Pakatīpi acinteyyabhūtā pakatīpi evameva aho vijjamānānaṃyeva paññādīnaṃ sabhāvāvabodhassa dukkaratā acchariyā. Kāpi kopīti padakkamassa ‘‘pakatī’’ti ettha suññattā rītibhaṅgo. Āraddhoyeva kamo, tassa vicchedo, bhaggā rīti assa, ettha vāti viggaho.

42. « Āraddhakkami » etc. À cause de l'interruption de la séquence commencée (l'ordre des mots), cela devient le défaut de phrase appelé « bhaggarīti » (style brisé). Il donne un exemple : « yathi » etc. Ô Grand Sage, ta sagesse (paññā) est extraordinaire ; parce qu'elle dépasse le domaine de la parole, elle est d'une sorte indéfinissable (kāpi). Ta vertu (guṇo), l'ensemble des qualités non communes telles que la moralité et la concentration, est d'une certaine sorte (kopi) car il est impossible d'en saisir la mesure par quelque moyen que ce soit. Ta nature (pakatī) aussi est impensable. De même, ô combien la difficulté de comprendre la nature propre de la sagesse, etc., qui existent réellement, est merveilleuse. À cause de l'absence du terme « pakatī » dans la séquence « kāpi kopi », il y a une rupture de style (rītibhaṅgo). L'analyse grammaticale (viggaho) est : la séquence (kamo) est commencée (āraddho), son interruption (vicchedo), celui dont le style (rīti) est brisé (bhaggā) ; ou ici, tel est le sens.

43.

43.

Padānaṃ dubbinikkhepā, byāmoho yattha jāyati;

Taṃ byākiṇṇanti viññeyyaṃ, tadudāharaṇaṃ yathā.

Là où une confusion (byāmoho) naît d'une mauvaise disposition (dubbinikkhepā) des mots (padānaṃ), on doit savoir que cela est appelé « byākiṇṇa » (éparpillé/confus). En voici un exemple.

43. ‘‘Padāna’’miccādi. Yattha yasmiṃ vākye padānaṃ syādyantākhyātikānaṃ dubbinikkhepā duṭṭhapanato byāmoho saṃmuḷhatā jāyati uppajjati, taṃ vākyaṃ byākiṇṇanti viññeyyaṃ ñātabbaṃ. Tassa byākiṇṇassa udāharaṇaṃ lakkhiyaṃ ‘‘yathe’’ti dasseti. Yathā idaṃ, tathā aññampīti attho.

43. « Padāna » etc. Là où, dans une phrase, une confusion (byāmoho) ou un égarement naît d'une mauvaise disposition (dubbinikkhepā), c'est-à-dire d'un placement défectueux des mots se terminant par des suffixes nominaux (syadyanta) ou verbaux (ākhyātika), cette phrase doit être connue (viññeyyaṃ) comme étant « byākiṇṇa ». Il montre l'exemple illustrant ce défaut par « yatha ». Le sens est : comme ceci, ainsi en est-il d'autres aussi.

43. ‘‘Padāni’’ccādi. Padānaṃ syādyantatyādyantapadānaṃ dubbinikkhepā duṭṭhapanato yattha vākye byāmoho saṃmoho jāyati, taṃ byākiṇṇadosoti viññeyyaṃ. Tadudāharaṇaṃ tassa byākiṇṇadosassa lakkhiyaṃ yathā iminā vakkhamānanayena.

43. « Padāni » etc. Là où, dans une phrase, une confusion ou un égarement naît d'une mauvaise disposition des mots se terminant par des suffixes nominaux ou verbaux, cela doit être reconnu comme le défaut « byākiṇṇa ». L'exemple illustrant ce défaut « byākiṇṇa » est donné selon la méthode expliquée ci-après.

44.

44.

Bahuguṇe paṇamati, dujjanānaṃ pyayaṃ jano;

Hitaṃ pamudito niccaṃ, sugataṃ samanussaraṃ.

Cet homme se prosterne devant les nombreuses vertus, et aussi devant les gens malveillants ; joyeux, il se remémore constamment le Bienheureux (Sugata) qui est bénéfique.

44. Bahuanantattā bahubhūte guṇe sīlādike samanussaraṃ sammadeva uṭṭhāya samuṭṭhāya anussaranto guṇavisayasatiṃ paccupaṭṭhāpento teneva kāraṇena pamudito haṭṭhapahaṭṭho ayaṃ jano sabbopi loko dujjanānaṃ sujanetarānampi devadattādīnaṃ niccaṃ kālaṃ hitaṃ sugataṃ sammāsambuddhaṃ paṇamati namassatīti ayaṃ attho kavivañcito. Tattha ‘‘bahuguṇe paṇamatī’’tyādi byavahitapadappayogā moho jāyatīti byākiṇṇaṃ.

44. En se remémorant (samanussaraṃ), c'est-à-dire en se souvenant correctement et de manière répétée des nombreuses vertus infinies comme la moralité (sīla), etc., et en établissant sa pleine conscience sur l'objet des vertus, cet homme — c'est-à-dire tout le monde — joyeux et ravi pour cette raison même, se prosterne (paṇamati) devant le Sugata, le Bouddha pleinement éveillé, qui est bénéfique (hitaṃ) à tout moment, [même] pour les gens malveillants (dujjanānaṃ) comme Devadatta et les autres. Tel est le sens voulu par le poète. Là, à cause de l'usage de mots disjoints (byavahitapada) comme « bahuguṇe paṇamati », une confusion (moho) naît ; c'est pourquoi c'est un « byākiṇṇa ».

44. ‘‘Bahuguṇe’’ccādi. [Pg.81] Bahuguṇe anantattā bahubhūte sīlasamādhiādiguṇe samanussaraṃ visesato anussaranto pamudito tatoyeva pahaṭṭho ayaṃ jano sattanikāyo dujjanānampi asappurisānampi niccaṃ satataṃ hitaṃ mittabhūtaṃ sugataṃ sabbaññuṃ paṇamati vandati. Ettha padānaṃ aṭṭhānapayogato byākiṇṇattaṃ padatthānusāreneva gamyate.

44. « Bahuguṇe » etc. Se remémorant particulièrement les nombreuses vertus infinies telles que la moralité et la concentration (sīla-samādhi), cet homme — la communauté des êtres — ravi par cela même, se prosterne devant l'Omniscient, le Sugata qui est l'ami bénéfique (hita) constant, même pour les gens malveillants (dujjanānaṃ) ou les personnes de peu de vertu. Ici, l'état de confusion (byākiṇṇattaṃ) dû à l'usage des mots hors de leur place se comprend par le sens même des mots.

45.

45.

Visiṭṭhavacanā’petaṃ, gāmmaṃ’tya’bhimataṃ yathā;

Kaññe kāmayamānaṃ maṃ, na kāmayasi kiṃ nvi’daṃ.

Ce qui est dépourvu d'une expression distinguée est considéré comme « gāmma » (grossier/vulgaire). Par exemple : « Ô jeune fille, pourquoi ne m'aimes-tu pas, moi qui t'aime ? »

45. Visiṭṭhassa kassaci atthassa vacanato kathanato apetaṃ pariccattaṃ. Kaññeityāmantanaṃ. Ahaṃ taṃ icchāmi, tādisaṃ maṃ tvaṃ kasmā nicchasi, idaṃ kiṃ nu iti gāmikajanavacanattā ‘‘kaññi’’ccādikaṃ gāmmaṃ.

45. « Dépourvu » (apetaṃ) signifie abandonné ou dénué de l'expression de quelque sens distingué (visiṭṭha). « Kaññe » est un vocatif. « Je te désire, pourquoi ne me désires-tu pas, moi qui suis ainsi ? Qu'est-ce que cela signifie ? » Du fait que c'est le langage des villageois (gāmikajana), l'expression commençant par « kaññe » est considérée comme grossière (gāmma).

45. ‘‘Visiṭṭhe’’ccādi. Visiṭṭhavacanāpetaṃ piyabhūtena uttivisesena visesitabbassa kathanato parihīnaṃ vākyaṃ ‘‘gāmmadosa’’nti kavīhi abhimataṃ. Udāharati ‘‘yathi’’ccādi. Kaññe he kaññe kāmayamānaṃ maṃ tuvaṃ icchayamānaṃ maṃ na kāmayasi tvaṃ na icchasi, idaṃ kiṃ nu. Īdise icchāvighāte vuccamāne evaṃ–

45. « Visiṭṭha » etc. Une phrase dépourvue d'une expression distinguée, dénuée de la description de ce qui doit être distingué par une forme de parole agréable, est considérée par les poètes comme le défaut « gāmma ». Il donne un exemple : « yathi » etc. « Ô jeune fille, ô jeune fille, tu ne m'aimes pas, moi qui te désire ; tu ne me veux pas. Qu'est-ce que cela signifie ? » Lorsqu'une telle frustration de désir est exprimée ainsi—

‘‘Yācanā madīyā tava kāraṇāyaṃ,Dine dine nipphalataṃ upeti;

Dakkho sadā māninimānabhaṅge,Sa manmathonyatra gato mato nu’’iti viya.

« Ma supplication pour toi devient vaine jour après jour ; celui qui est toujours habile à briser l'orgueil des femmes fières, ce dieu de l'amour (Manmatha), est-il parti ailleurs ou est-il mort ? » — voilà ce que cela devrait être.

Piyatthassa kathanābhāvato ‘‘kaññe’’tyādikaṃ vacanaṃ milakkhukānaṃ vacanattā gāmmaṃ. Ettha kaññāsaddo dasavassikāya vattatīti niyamo natthi. Visiṭṭhassa atthassa vacanato apetanti vākyaṃ.

En raison de l'absence de l'expression d'un sens agréable, la parole commençant par « kaññe » est grossière (gāmma) car c'est le langage des gens incultes (milakkhu). Ici, il n'y a pas de règle stricte disant que le mot « kaññā » s'applique uniquement à une enfant de dix ans. C'est une phrase dépourvue de l'expression d'un sens distingué.

46.

46.

Padasandhānato kiñci, duppatītikaraṃ bhave;

Tampi gāmmaṃtya’bhimataṃ, yathā yābhavato piyā.

Si, par la jonction des mots (padasandhāna), une phrase produit une perception désagréable (duppatītikaraṃ), elle est aussi considérée comme « gāmma ». Par exemple : « yābhavato piyā ».

46. ‘‘Pade’’ccādi. Padasandhānato pubbāparānaṃ padānaṃ sandhivasena yaṃ kiñci vākyaṃ duṭṭhu asutisubhagaṃ patītimavabodhaṃ karotīti karaṃ bhave, tampi yathāvuttaṃ gāmmantyabhimataṃ. Yathātyudāharati. Bhavato yā kāci vanitā piyā hotīti ekottho. Yabha methune. Yabhanaṃ yābho. So vijjate yassa so yābhavā. Tassa yābhavato piyāityapi bhavati.

46. « Pade » etc. Si, par la jonction des mots, par le lien entre les mots précédents et suivants, une phrase produit une compréhension (patīti) ou une perception qui est mauvaise et désagréable à l'oreille, elle devient telle. Cela aussi est considéré comme « gāmma », comme il a été dit. Il donne l'exemple « yathā ». Un premier sens est : « Quelle que soit la femme qui t'est chère (bhavato... piyā) ». Mais « yabha » signifie l'union sexuelle (methuna). L'acte sexuel est « yābho ». Celui qui le pratique est « yābhavā ». Le sens peut donc aussi devenir : « [la femme] chère à celui qui pratique l'acte sexuel » (yābhavato piyā).

46. ‘‘Padasandhāni’’ccādi. Kiñci vākyaṃ padasandhānato pubbāparapadānaṃ ghaṭanato duppatītikaraṃ bhave asabbhabhūtaduṭṭhatthassa pakāsako hoti, tampi gāmmanti yathāvuttagāmmadosena dūsitanti sabbehi kavīhi abhimataṃ ñātaṃ. Yathāti udāharati. Bhavato bhavantassa yā kāci itthī piyā bhavatīti ayaṃ kavinā icchitattho. Yābhavato methunavantassa piyātipi attho. ‘‘Yabha methune’’ti hi dhātu. Yabhanaṃ yābho, so assa atthīti yābhavā, tassa yābhavatoti gahite asotabbattā duppatītikaratā. Duṭṭhāyeva patīti avabodho, taṃ karotīti viggaho.

46. « Padasandhāni » etc. Si une phrase, par la jonction des mots, par l'assemblage des mots précédents et suivants, produit une perception désagréable en révélant un sens mauvais et indécent (asabbha), elle est aussi considérée par tous les poètes comme étant « gāmma », c'est-à-dire souillée par le défaut de grossièreté mentionné. Il donne l'exemple « yathā ». « Quelle que soit la femme qui vous est chère » est le sens souhaité par le poète. Mais le sens peut aussi être « chère à celui qui est engagé dans l'union sexuelle ». Car la racine « yabha » signifie l'union sexuelle. L'acte sexuel est « yābho », celui qui le possède est « yābhavā » ; quand on prend « yābhavato », la perception désagréable vient du fait que c'est une chose qu'on ne devrait pas entendre. L'analyse grammaticale est : elle produit une compréhension (patīti) qui est précisément mauvaise (duṭṭhā).

47.

47.

Vuttesu sūcite ṭhāne, padacchedo bhave yati;

Yaṃ tāya hīnaṃ taṃ vuttaṃ, yatihīnanti sā pana.

Dans les mètres énoncés, là où la place est indiquée, la coupure des mots doit être la césure (yati) ; ce qui en est dépourvu est appelé « manque de césure » (yatihīna).

47. ‘‘Vuttesvi’’ccādi. Vuttesu chandosatthapariniddiṭṭhesu anuṭṭhubhādīsu sūcite ṭhāne ‘‘etthayatī’’ti chandovicitiyā pakāsitaṭṭhāne padānaṃ syādyantānaṃ chedo vicchiti vibhāgo anuvādo yaṃ yati bhaveti vidhīyati. Tāya [Pg.83] yatiyā hīnaṃ parihīnaṃ viruddhaṃ yaṃ vākyaṃ, taṃ yatihīnanti vuttaṃ, ‘‘yamanaṃ virāmo yati, sā hīnā etthā’’ti katvā. Panāti visese, sā yati panāti sambandho.

« Vuttesu » etc. Dans les mètres tels que l'Anuṭṭhubha, etc., spécifiés dans la science de la prosodie (chando), à l'endroit indiqué comme étant « ici se trouve la pause (yati) » selon l'examen métrique, la coupure (chedo), l'interruption ou la division des mots se terminant par des suffixes nominaux est prescrite comme étant la « yati ». Une phrase qui est dépourvue (hīnaṃ) de cette pause, ou qui y est contraire, est appelée « yatihīna », car on dit : « la pause est l'arrêt (virāmo), elle est absente ici ». Le mot « pana » marque une distinction, le lien étant « cette pause (sā yati) cependant (pana) ».

47. ‘‘Vuttesva’’ccādi. Vuttesu chandosatthe niddiṭṭhaanuṭṭhubhādīsu sūcite ṭhāne ‘‘ayamettha yatī’’ti pakāsite ṭhāne padacchedo syādyantatyādyantādīnaṃ padānaṃ vicchedo yati nāma bhave, tāya yatiyā yaṃ vākyaṃ hīnaṃ abhimataṭṭhāne vaṇṇavicchedena parihīnaṃ, taṃ vākyaṃ yatihīnanti yatihīnadosena duṭṭhanti viññūhi vuttaṃ.

47. « Vuttesva » et ainsi de suite. Dans les traités de prosodie (chandosattha), pour les mètres mentionnés tels que l'Anuṭṭhubha, lorsqu'un endroit est indiqué en disant « ici se trouve la césure (yati) », la division des mots (padacchedo) correspond à la séparation de mots se terminant par « syādi » ou « tyādi ». On dit qu'une phrase est « yatihīna » (dépourvue de césure) lorsque cette phrase est privée de la division syllabique au lieu désiré ; les sages disent alors qu'elle est défectueuse par le vice de l'absence de césure.

48.

48.

Yati sabbattha pādante, vuttaḍḍhe ca visesato;

Pubbāparānekavaṇṇa-padamajjhepi katthaci.

La césure se place partout à la fin d'un vers (pāda), et particulièrement à la fin d'une demi-strophe ; parfois aussi au milieu d'un mot composé de plusieurs syllabes avant et après.

48. ‘‘Yati’’ccādi. Sabbattha pādante sabbasmiṃ catutthaṃsasaṅkhātānaṃ gāthāpādānaṃ ante avasāne ca visesato visesena ekantena vuttaḍḍhe ca vuttānaṃ pādadvayasaṅkhāte aḍḍhe ca, tadavasāne cāti adhippāyo. ‘‘Siyā’’ti seso. Nanu ‘‘padacchedo’’ti vuttattā padamajjhe yati na hotevāti ceti āha ‘‘pubba’’iccādi. Katthaci kismiñci ṭhāne, na sabbattha. Pubbāparānekavaṇṇapadamajjhepi yatīti sambandho. Pubbe ca apare ca pubbāpare. Aneke vaṇṇā anekavaṇṇā. Pubbāpare anekavaṇṇā yassa taṃ tathā. Tañca taṃ padañca, tassa majjhepi.

48. « Yati » et ainsi de suite. « Partout à la fin d'un vers » signifie à la fin et au terme de tous les vers de la gāthā, considérés comme des quarts. « Particulièrement à la fin d'une demi-strophe » signifie spécifiquement et invariablement au terme de la moitié composée de deux vers ; tel est le sens. Le mot « siyā » (devrait être) est sous-entendu. À l'objection : « Puisqu'il a été dit qu'il s'agit d'une division de mots (padaccheda), il n'y a donc pas de césure au milieu d'un mot », il répond : « Pubba » et ainsi de suite. « Parfois » signifie en certains endroits, pas partout. « Au milieu d'un mot ayant plusieurs syllabes avant et après » est la construction. « Pubbāparā » désigne ce qui est avant et après. « Aneka-vaṇṇā » signifie plusieurs syllabes. On parle d'un mot qui a plusieurs syllabes avant et après lui ; c'est-à-dire au milieu d'un tel mot.

48. Idāni yatimhi labbhamānaṃ sabbavisayaṃ dasseti ‘‘yati’’ccādinā. Sā pana yati sabbattha pādante catutthaṃsasaṅkhātagāthāpādānaṃ ante ca visesato niyamato vuttaḍḍhe ca vuttānaṃ pādadvayasaṅkhāte aḍḍhe ca, tadavasāne cāti adhippāyo. Katthaci kismiñci ṭhāne pubbāparānekavaṇṇapadamajjhepi pubbāparabhūtaanekavaṇṇasamannāgatapadānaṃ majjhe [Pg.84] ca siyā. Padacchedassa ‘‘yatī’’ti vuttattā padamajjhe na hotīti saṅkāpariharaṇatthaṃ ‘‘pubbāparānekavaṇṇapadamajjhe’’ti vuttaṃ. Ettha pādanto, vuttaḍḍho, padamajjhañca yatiṭṭhānanti. Padamajjheyeva labbhamānā yati katthaci hoti, dvakkharatyakkharapadamajjhe pana na hoti.

48. Maintenant, il montre tous les domaines où l'on trouve la césure par « Yati » et ainsi de suite. Cette césure se trouve partout à la fin des vers de la gāthā, et par règle, à la fin de la demi-strophe composée de deux vers. En certains endroits, elle peut aussi se trouver au milieu d'un mot pourvu de plusieurs syllabes avant et après. Pour écarter le doute selon lequel il n'y aurait pas de césure au milieu d'un mot du fait qu'elle est définie comme une « division de mots », il est dit : « au milieu d'un mot ayant plusieurs syllabes avant et après ». Ici, la fin du vers, la fin de la demi-strophe et le milieu d'un mot sont les emplacements de la césure. La césure se trouvant précisément au milieu d'un mot n'arrive que parfois ; elle ne se produit pas au milieu d'un mot de deux ou trois syllabes.

Tatthodāharaṇapaccudāharaṇāni yathā –

À ce sujet, voici les exemples et les contre-exemples, comme suit :

49.

49.

Taṃ name sirasā cāmī-karavaṇṇaṃ tathāgataṃ;

Sakalāpi disā siñca-tīva soṇṇarasehiyo.

« Je m'incline de la tête devant ce Tathāgata à la couleur de l'or pur ; c'est comme s'il arrosait toutes les directions de flots d'or. »

49. Udāharīyatīti udāharaṇaṃ. Paṭipakkhamudāharaṇaṃ paccudāharaṇaṃ. Cāmīkarasseva suvaṇṇassa viya vaṇṇo yassa taṃ tathāgataṃ sirasā namāmi. Kīdisaṃ? Yo tathāgato sakalāpi disā sabbāyeva dasa disā soṇṇarasehi cāmīkaravaṇṇattā rasehi suvaṇṇarasehi siñcatīva siñcatīti maññe, taṃ tathāgatanti apekkhate. Ettha pubbapādante vuttaḍḍhe ca niyatā yati. Cāmīkarasaddo cettha caturakkharo. Tattha cāmīiti pubbabhāgo, karaiti paro. Ettha pubbāparānekavaṇṇapadamajjhe yati. Siñcatīti ettha pana pubbāparānekavaṇṇapadamajjhattābhāvā siñcaityatra yati duṭṭhāti. Idaṃ paccudāharaṇaṃ.

49. Ce qui est illustré est un exemple (udāharaṇa). L'exemple opposé est un contre-exemple (paccudāharaṇa). Je m'incline de la tête devant ce Tathāgata dont la couleur est comme celle de l'or (cāmīkara). Comment est-il ? Celui qui semble arroser les dix directions de flots d'or en raison de son teint doré ; c'est par rapport à ce Tathāgata. Ici, la césure est fixée à la fin du premier vers et à la fin de la demi-strophe. Le mot « cāmīkara » comporte ici quatre syllabes. « Cāmī » est la partie précédente, « kara » est la partie suivante. Ici, la césure est au milieu d'un mot ayant plusieurs syllabes avant et après. Par contre, dans le mot « siñcatī », en raison de l'absence de plusieurs syllabes avant et après, la césure dans « siñca-tī » est défectueuse. Ceci est le contre-exemple.

49. Tattha pādantavuttaḍḍhesu yatiyā pākaṭattā tasmiṃ padamajjhe yatiyā udāharaṇapaccudāharaṇāni iṭṭhodāharaṇapaṭipakkhodāharaṇāni yathā. ‘‘Taṃ name’’ccādi. Yo tathāgato sakalāpi disā soṇṇarasehi suvaṇṇarasadhārāhi siñcatīva siñcati maññe, ivasaddo vitakke. Cāmīkaravaṇṇaṃ suvaṇṇavaṇṇasadisachavivaṇṇaṃ taṃ tathāgataṃ sirasā name. Ettha ‘‘cāmīkaravaṇṇa’’nti yatiyā cāmīti akkharadvayamatikkamma ṭhitattā antepi karaiti akkharadvayenānūnattā [Pg.85] padacchedassa pubbāparavaṇṇānamanekattamitiṭṭhodāharaṇaṃ. Siñcatīti pade siñcāti vaṇṇadvayamatikkamma yatiyā dissamānattepi tiiti parabhāge ekavaṇṇattā anekavaṇṇābhāvoti paccudāharaṇaṃ. Ettha anekavaṇṇattaṃ padavaseneva ñātabbaṃ. Cāmīkarassa vaṇṇo viya vaṇṇo yassa soti viggaho.

49. Comme la césure à la fin d'un vers et d'une demi-strophe est évidente, voici les exemples et contre-exemples de la césure au milieu d'un mot, c'est-à-dire l'exemple souhaité et l'exemple opposé. « Taṃ name » et ainsi de suite. Ce Tathāgata qui semble arroser toutes les directions par des courants de suc d'or ; le mot « iva » exprime une supposition. Je m'incline de la tête devant ce Tathāgata dont le teint de peau est semblable à la couleur de l'or. Ici, dans « cāmīkara-vaṇṇaṃ », parce que la césure se tient après deux syllabes (« cāmī ») et n'est pas non plus dépourvue de deux syllabes à la fin (« kara »), la multiplicité des syllabes avant et après la division des mots constitue l'exemple souhaité. Dans le mot « siñcatī », bien que la césure apparaisse après deux syllabes (« siñca »), du fait qu'il n'y a qu'une seule syllabe dans la partie suivante (« tī »), il y a absence de pluralité de syllabes ; c'est donc le contre-exemple. Ici, la multiplicité des syllabes doit être comprise selon le mot lui-même. L'analyse grammaticale est : celui dont la couleur est comme la couleur de l'or.

50.

50.

Saro sandhimhi pubbanto, viya lope vibhattiyā;

Aññathā tva’ññathā tattha, yādesādi parādi’va.

Dans une liaison (sandhi), la voyelle est considérée comme la fin du mot précédent, comme lors de l'élision d'une désinence ; sinon, elle est considérée différemment. Là, les substitutions comme le 'ya' sont comme le début du mot suivant.

50. ‘‘Saro’’ccādi. Vibhattiyā lope sati sandhimhi saṃhitāyaṃ katāyaṃ saro parapadādibhūto pubbanto viya pubbapadassa antabhūto yo saro, so viya hoti, anekavaṇṇattābhāvepi tato vihitayatiyā nevatthi bhaṅgoti adhippāyo. Aññathā tu vibhattiyā alope tu sati saṃhitāyaṃ katāyaṃ pubbapadantabhūto saro ce, aññathā aññena pakārena hoti, parapadassādisaro viya hotīti attho. Taṃ vibhattiyā saddhiṃ vihāya katayatiyā natthi bhaṅgoti adhippāyo. Tattha tassaṃ yatiyaṃ yādesādi ivaṇṇādīnaṃ kātabbo yakārādesādi parādiva parapadassa ādisaro viya hoti. Katayādesādisahitaṃ byañjanaṃ vihāya katāya yatiyā natthi bhaṅgoti adhippāyo.

50. « Saro » et ainsi de suite. Lorsqu'il y a élision de la désinence (vibhatti) et que la liaison est faite, la voyelle qui est au début du mot suivant devient comme la fin du mot précédent. L'intention est que, même en l'absence de plusieurs syllabes, il n'y a pas de rupture de la césure établie à cet endroit. Mais autrement, sans élision de la désinence, une fois la liaison faite, si la voyelle est la fin du mot précédent, elle se comporte d'une autre manière, c'est-à-dire qu'elle est comme la voyelle initiale du mot suivant. L'intention est qu'il n'y a pas de rupture pour la césure faite en laissant de côté cette désinence. Dans cette césure, la substitution en 'ya' etc., qui doit être faite pour les voyelles 'i' etc., est comme le début du mot suivant. L'intention est qu'il n'y a pas de rupture pour la césure faite en laissant de côté la consonne accompagnée de la substitution en 'ya' etc.

50. Idāni heṭṭhā vuttassa viruddhattepi yatibhaṅgābhāvaṃ dassento āha ‘‘saro’’ccādi. Vibhattiyā lope sandhimhi sati saro sandhisaro pubbanto viya pubbapadassa anto viya hoti, aññathā tu vibhattiyā alope saṃhitāyaṃ katāyaṃ aññathā hoti, pubbapadantabhūto saro parapadassa ādisaro viya hoti. Tattha yatiyaṃ yādesādi [Pg.86] ivaṇṇādīnaṃ kattabbayakārādesādi parādiva parapadassa ādisaro viya hoti, pubbantasadisasaramatikkamitvāpi parapadādisarasadisavaṇṇamāgamma taṃ anatikkamitvāpi parapadādisarasadisayādesādimatikkamitvāpi yatiyā payuttāya sati anekavaṇṇattābhāvepi yatibhaṅgo na hotīti adhippāyo. Pubbassa antoti ca, yo ca so ādeso ca, so ādi yassa makārādinoti ca, parassa ādīti ca vākyaṃ.

50. Maintenant, montrant qu'il n'y a pas de rupture de césure même si cela contredit ce qui a été dit plus haut, il dit : « Saro » et ainsi de suite. Lorsqu'il y a liaison avec élision de la désinence, la voyelle de liaison est comme la fin du mot précédent. Mais autrement, sans élision de la désinence, une fois la liaison faite, c'est différent : la voyelle finale du mot précédent est comme la voyelle initiale du mot suivant. Dans cette césure, la substitution en 'ya' etc. à faire pour les voyelles 'i' etc. est comme la voyelle initiale du mot suivant. L'idée est que, soit en dépassant une voyelle semblable à une fin de mot, soit en arrivant à une syllabe semblable à une voyelle initiale de mot sans la dépasser, soit en dépassant une substitution en 'ya' etc. semblable à une voyelle initiale de mot, si la césure est appliquée, il n'y a pas de rupture de césure même en l'absence de pluralité de syllabes. La construction de la phrase est : « la fin du précédent », « ce qui est une substitution et le début d'un groupe commençant par 'ma' », et « le début du suivant ».

51.

51.

Cādī pubbapadantāva, niccaṃ pubbapadassitā;

Pādayo niccasambandhā, parādīva parena tu.

Les particules comme 'ca' sont toujours considérées comme la fin du mot précédent et sont attachées au mot précédent ; les préfixes comme 'pra' sont toujours liés à ce qui suit, comme s'ils étaient le début du mot suivant.

51. Niccaṃ anavarataṃ pubbapadaṃ sitā nissitā cādī cakārādayo nipātā pubbassa padassa antā avayavā viya honti, te anto katvā yati kātabbāti adhippāyo. Parena parapadena niccasambandhā satatayogino, tusaddo aṭṭhānappayutto, pādayo tu parādīva parapadassa ādī avayavā viya honti, taṃ vihāya pubbapadante yati kātabbāti adhippāyo.

51. Toujours et sans interruption, les particules comme 'ca' et autres (cādi), étant attachées ou dépendantes du mot précédent, sont comme les parties finales ou les membres du mot précédent ; l'intention est que la césure (yati) doit être faite en les incluant à la fin. Les préfixes comme 'pa' et autres (pādi), étant perpétuellement liés au mot suivant en raison de leur relation étroite, sont comme les parties initiales ou les membres du mot suivant ; l'intention est que, après les avoir laissés, la césure doit être faite à la fin du mot précédent. Le mot 'tu' [dans le texte source] est utilisé pour marquer une distinction de position.

51. ‘‘Cādi’’ccādi. Niccaṃ satataṃ pubbapadassitā pubbapadaṃ nissāya pavattā cādī cakārādinipātā pubbapadantāva pubbapadassa antā avayavā viya honti, parena parapadena niccasambandhā nirantarayogino pādayo tu pādiupasaggā pana parādīva parapadassa ādī avayavāviya honti. Cādayo āgamma te bahi katvāpi pādayo āgamma te anto katvāpi pavatto virāmo yatibhaṅgoti adhippāyo. Coādi yesanti ca, pubbapadaṃ sitāti ca, po ādi yesanti ca, niccaṃ sambandhāti ca viggaho. Ettha ca tagguṇasaṃviññāṇattā cakārapakārādīnampi pariggaho.

51. Concernant 'Cādi', etc. : Les particules comme 'ca' (cādī), fonctionnant de manière permanente en dépendance du mot précédent, sont comme les parties finales ou les membres du mot précédent. En revanche, les préfixes comme 'pa' (pādi), étant en relation constante et ininterrompue avec le mot suivant, sont comme les parties initiales ou les membres du mot suivant. L'intention est que l'arrêt ou la rupture de césure (yatibhaṅga) se produise soit en incluant les particules 'ca' et autres, soit en excluant les préfixes 'pa' et autres. L'analyse grammaticale (viggaho) est la suivante : 'ca est au début de ceux-ci' (cādi), 'dépendants du mot précédent' (pubbapadaṃ sitā), 'pa est au début de ceux-ci' (pādi), et 'toujours liés' (niccaṃ sambandhā). Ici, en raison de la nature de la désignation de leurs propres qualités (tagguṇasaṃviññāṇa), les termes 'ca' et 'pa' sont également inclus.

Sabbatthodāharaṇāni yathā

Voici des exemples pour tous les cas :

52.

52.

Name taṃ sirasā sabbo-pamātītaṃ tathāgataṃ;

Yassa lokaggataṃ patta-sso’pamā na hi yujjati.

Je m'incline de la tête devant ce Tathāgata qui surpasse toute comparaison ; pour lui qui a atteint la suprématie dans le monde, aucune comparaison n'est en effet possible.

53.

53.

Munindaṃ taṃ sadā vandā-mya’nantamati’muttamaṃ;

Yassa paññā ca mettā ca, nissīmāti vijambhati.

Je vénère toujours ce Seigneur des Sages, à l'esprit infini, le Suprême ; dont la sagesse et la compassion se déploient sans limites.

52-53. Sabbatthāti [Pg.87] pubbantasadisādīsu. ‘‘Nameta’’ntiādigāthādvaye padattho pākaṭo, adhippāyo tu yato lokaggataṃ patto, tato sabbopamātīto, yato paññāmettā loke nirantaramiva vattanti, tato anantamati, uttamo cāti. Ettha ‘‘sabbā upamā’’ti samāsaṃ katvā vibhattilope saṃhitāyañca katāyaṃ parapadādiukāro pubbapadantabbakāraṭṭhaakāro viya hotīti sabbo iccatra pādantayati. Pattassopamā iccatra yakārādesassa parādisadisabhāvo viya hoti, vibhattiyā alope saṃhitāyaṃ katāyaṃ savibhattiyā akāro parapadādi ukāro viya hotīti taṃvibhattiyā pasiddhaṃ vihāya pattaiccatra pādantayati. Tathā vandāmyanantaiccatra yakārādesassa parādisadisabhāvo vihitoti myasaddaṃ vajjetvā vandāiccatra pādantayati. Pubbapadassitānaṃ cādīnaṃ pubbapadantasadisatā vuttāti mettā cāti casaddato yati, aparapadasambandhā pādayo parapadādisadisā hontīti nissīmāti ettha nisaddaṃ vihāya tato ādimhi yati.

52-53. 'Partout' (Sabbattha) s'applique aux cas de similitude avec la fin du mot précédent, etc. Dans les deux strophes commençant par 'Nametaṃ', le sens des mots est évident ; quant à l'intention : parce qu'il a atteint le sommet du monde, il surpasse toute comparaison ; parce que sa sagesse et sa compassion agissent sans interruption dans le monde, il est doté d'un esprit infini et il est suprême. Ici, ayant formé le composé 'sabbā upamā', après la chute de la désinence et la liaison euphonique (saṃhitā), la voyelle 'u' initiale du mot suivant devient comme la voyelle 'a' contenue dans le 'ba' final du mot précédent ; ainsi, la césure se fait à la fin du pied sur 'sabbo'. Dans 'pattassopamā', le substitut du 'ya' devient comme la partie initiale du mot suivant ; après la suppression de la désinence et la liaison, le 'a' avec sa désinence devient comme le 'u' initial du mot suivant ; ainsi, délaissant ce qui est établi par cette désinence, la césure se fait à la fin du pied sur 'patta'. De même, dans 'vandāmyananta', le substitut 'ya' est prescrit comme étant semblable au début du mot suivant ; ainsi, en évitant le son 'mya', la césure se fait à la fin du pied sur 'vandā'. Il a été dit que les particules 'ca' et autres, dépendantes du mot précédent, sont semblables à la fin du mot précédent, d'où la césure après le mot 'ca' dans 'mettā ca' ; et parce que les préfixes 'pa' et autres, liés au mot suivant, sont semblables au début du mot suivant, la césure se fait au début du mot 'nissīmā', en laissant de côté le son 'ni'.

52-53. Sabbattha yathāvuttapubbantasadisasarādīsu pañcasu udāharaṇāniyathā. ‘‘Name ta’’miccādi, lokaggataṃ pattassa yassa buddhassa upamā na hi yujjati sakalapadatthānaṃ atikkamma ṭhitattā na hi yujjati. Sabbopamātītaṃ taṃ tathāgataṃ sirasā name namāmi. Sabboti ettha okārassa pubbapadantasarasadisattā tato parāya yatiyā ca ssopamāti parapadādisadisaṃ [Pg.88] vaṇṇamanatikkamma ṭhitāya yatiyā ca udāharaṇaṃ.

52-53. Voici des exemples pour les cinq cas mentionnés précédemment, tels que la voyelle finale du mot précédent, etc. 'Name taṃ', etc. : pour ce Bouddha ayant atteint le sommet du monde, aucune comparaison n'est appropriée car il se tient au-delà de toute comparaison possible. Je m'incline de la tête devant ce Tathāgata. Ici, dans 'sabbo', c'est un exemple de césure car le son 'o' est semblable à la voyelle finale du mot précédent ; et dans 'ssopamā', c'est un exemple de césure car elle se produit sans dépasser la forme phonétique semblable au début du mot suivant.

‘‘Muninde’’ccādi. Yassa sambuddhassa paññā ca mettā canissīmā anantasattaanantañeyyavisayakaraṇato sīmārahitā ativijambhati. Anantamatiṃ udayabbayasambhavepi ñeyyassānantattā visayimhi visayavohārena anantapaññāya samannāgataṃ uttamaṃ tato eva pavaraṃ taṃ munindaṃ sadā vandāmi, yādesassa parādisadisattā tamanāgamma yati bhavati. Mettācanissīmāti ettha cādīnaṃ pubbapadantasadisattāca pādīnaṃ parapadādisadisattā ca ‘‘cā’’ti ‘‘nī’’ti imesampi yati bhavati.

Concernant 'Muninda', etc. : La sagesse et la compassion de ce Parfait Éveillé sont sans limites (nissīmā), car elles s'exercent sur des êtres infinis et des objets de connaissance infinis. Je vénère toujours ce Seigneur des Sages, doué d'un esprit infini (anantamatiṃ), car bien que la naissance et la dissolution surviennent, l'objet de connaissance est infini, et il possède une sagesse infinie par l'application du terme de l'objet au sujet ; il est donc l'Être Suprême et Excellent. Dans ce cas, la césure se produit indépendamment du substitut 'ya' en raison de sa similitude avec le début du mot suivant. Dans 'mettā ca nissīmā', en raison de la similitude de 'ca' et autres avec la fin du mot précédent, et de 'pa' et autres avec le début du mot suivant, la césure se produit également sur 'ca' et sur 'nī'.

Cādipādīsu paccudāharaṇāni yathā

Voici des contre-exemples pour les particules (cādi) et les préfixes (pādi) :

54.

54.

Mahāmettā mahāpaññā, ca yattha paramodayā;

Paṇamāmi jinaṃ taṃ pa-varaṃ varaguṇālayaṃ.

Là où la grande compassion et la grande sagesse sont à leur apogée ; je m'incline devant ce Jina, l'excellent, demeure de vertus précieuses.

54. ‘‘Mahā’’iccādi. Yatthāti yasmiṃ jine. Paramodayāti mahāmettādayo ukkaṭṭhābhivuḍḍhiyo. Tatoyeva varaguṇālayaṃ, teneva pavaraṃ uttamaṃ taṃ jinanti sambandho. Ettha pubbapadanissitaṃ cakāraṃ parapadādibhūtaṃ katvā tato pubbe katā yati ca, parapadādisambandhapakāraṃ pubbapadantabhūtaṃ katvā pakārato paraṃ katā yati ca viruddhāti ubhayattha paccudāharaṇaṃ.

54. Concernant 'Mahā', etc. : 'Là où' (yattha) signifie chez quel Jina. 'Paramodayā' désigne les accroissements suprêmes tels que la grande compassion. C'est pourquoi il est la 'demeure de vertus précieuses' et par conséquent 'excellent', le plus élevé ; tel est le lien avec 'ce Jina'. Ici, la particule 'ca' qui dépend du mot précédent a été placée comme le début du mot suivant pour la césure, et le préfixe 'pa' qui est lié au mot suivant a été placé comme la fin du mot précédent pour la césure après lui ; ces deux cas étant incorrects, ils servent de contre-exemples.

54. Cādipādīsu visayabhūtesu paccudāharaṇaṃ yathā. ‘‘Mahāmetti’’ccādi. Yattha yasmiṃ jine mahāmettā ca mahāpaññā ca imā paramodayā ukkaṭṭhābhivuḍḍhiyo honti. Varaguṇālayaṃ uttamaguṇākaraṃ pavaraṃ tatoyeva uttamaṃ taṃ jinaṃ paṇamāmi. Ettha cakāraṃ parapadādiṃ katvā pakāraṃ pubbapadantaṃ katvā yatiyā pavattattā ‘‘ca yattha, taṃ pā’’tidvayamapi paccudāharaṇaṃ.

54. Voici un contre-exemple concernant les particules (cādi) et les préfixes (pādi) en tant qu'objets d'étude. 'Mahāmetti', etc. : Là où, en ce Jina, cette grande compassion et cette grande sagesse atteignent leur développement suprême. Je m'incline devant ce Jina, demeure de vertus excellentes et donc suprême. Ici, parce que la césure est appliquée en faisant de 'ca' le début du mot suivant et de 'pa' la fin du mot précédent, 'ca yattha' et 'taṃ pā' sont tous deux des contre-exemples.

55.

55.

Padatthakkamato [Pg.89] muttaṃ, kamaccutamidaṃ yathā;

Khettaṃ vā dehi gāmaṃ vā, desaṃ vā mama sobhanaṃ.

Ce qui est dénué de l'ordre logique du sens des mots est désigné comme un 'ordre déchu' (kamaccuta), comme ceci : 'Donne-moi soit un champ, soit un village, soit un pays, soit mon bel [objet].'

55. ‘‘Pada’’iccādi. Padānaṃ atthakkamato muttaṃ gaḷitaṃ kamaccutamidanti vidhīyate. Khettaṃ vā iccādinā arucitoyaṃ yācanakkamo vattuno aviññutaṃ gameti. Yo hi khettampi dātuṃ nicchati, kathaṃ so gāmādikaṃ dassatīti.

55. Concernant 'Pada', etc. : Ce qui est dépourvu ou tombé de l'ordre du sens des mots est défini comme 'ordre déchu' (kamaccuta). Par 'un champ, ou...', cet ordre de demande peu recommandable indique l'imprudence du locuteur. Car celui qui ne souhaite même pas donner un champ, comment donnerait-il un village ou autre ?

55. ‘‘Padatthi’’ccādi. Padatthakkamato padānaṃ atthakkamato muttaṃ gaḷitaṃ idaṃ vākyaṃ kamaccutaṃ nāma. Udāharati ‘‘yathi’’ccādi. Mama sobhanaṃ khettaṃ vā gāmaṃ vā desaṃ vā janapadaṃ vā dehi. Ettha khettamiccādi yācanakkamo vattuno aviññubhāvaṃ vinā ucitapadatthakkamaṃ nappakāseti, tathā hi khettamapi dātumanicchanto gāmanigamajanapadādiṃ kathaṃ dassatīti kamahāni.

55. Concernant 'Padatthi', etc. : Cette phrase, dépourvue de l'ordre logique du sens des mots, est appelée 'ordre déchu'. Illustration avec 'yathi', etc. : 'Donne-moi soit un champ gracieux, soit un village, soit une région, soit un pays.' Ici, l'ordre de la demande commençant par 'champ' ne montre que l'irréflexion du locuteur au lieu de l'ordre approprié du sens des mots ; car, en effet, comment quelqu'un refusant de donner un simple champ donnerait-il un village, un bourg ou un pays ? C'est une perte d'ordre (kamahāni).

56.

56.

Lokiyattha’matikkantaṃ, ativuttaṃ mataṃ yathā;

Atisambādha’mākāsa-metissā thanajambhane.

Ce qui outrepasse la réalité mondaine est considéré comme 'exagéré' (ativutta), comme : 'L'espace devient excessivement étroit lors du gonflement des seins de cette femme.'

56. ‘‘Loki’’ccādi. Loke vidito lokiyo, taṃ lokiyatthamabhidheyyaṃ atikkantaṃ ananuvuttaṃ yaṃ taṃ ativuttaṃ matanti vidhīyate. Yathetyādinā udāharati. Etissā vanitāya thanānaṃ payodharānaṃ jambhane byāpane ākāsaṃ gaganaṃ atisambādhaṃ accantappakaṃ.

56. « Loki » etc. Ce qui est connu dans le monde est dit « mondain » (lokiya) ; ce qui dépasse ou ne suit pas ce sens mondain à exprimer est désigné comme « outrancier » (ativutta). L'auteur donne un exemple avec « Yatha » etc. Dans le déploiement (jambhana) des seins de cette femme, l'espace (ākāsa) ou le ciel est extrêmement étroit (atisambādha), c'est-à-dire excessivement petit.

56. ‘‘Lokiyatthi’’ccādi. Lokiyatthaṃ loke pasiddhamabhidheyyaṃ atikkantaṃ kathanākārena atikkamitaṃ vākyaṃ ativuttamiti mataṃ. Udāharati ‘‘yathi’’ccādi. Etissā thanajambhane thanānaṃ vijambhane ākāsaṃ atisambādhaṃ anokāsaṃ. Ettha payodharānaṃ mahantattaṃ vadāmāti loke mahantanti [Pg.90] pasiddhaṃ gaganamapi atikkantattā vākyamativuttadosena dūsitaṃ.

56. « Lokiyatthi » etc. Le sens mondain est ce qui est bien connu dans le monde comme devant être exprimé ; une phrase qui dépasse cela par sa manière de s'exprimer est considérée comme « outrancière » (ativutta). L'auteur illustre cela par « Yatha » etc. Dans le déploiement ou l'expansion des seins de cette femme, l'espace est extrêmement étroit, dépourvu de place. Ici, pour exprimer la grandeur des seins, même le ciel, pourtant connu dans le monde pour son immensité, est dépassé ; c'est pourquoi la phrase est entachée par le défaut d'outrance.

57.

57.

Samudāyatthato’petaṃ, taṃ apetatthakaṃ yathā;

Gāviputto balībaddho, tiṇaṃ khādī pivī jalaṃ.

Ce qui est dépourvu de sens collectif est appelé « dépourvu de sens » (apetatthaka), comme : « Le fils de la vache est un bœuf, il a mangé de l'herbe, il a bu de l'eau ».

57. ‘‘Samudāyi’’ccādi. Samudāyassa pakaraṇato padasandhino vākyassa attho abhidheyyaṃ aṅgaṅgibhūtaṃ kriyākārakasambandhīvisesalakkhaṇaṃ saṃvohārikaṃ, tato apetaṃ apagataṃ suññaṃ, vinā padatthamattena tassa katthaci byabhicārābhāvato etādisaṃ yaṃ tamapetatthakanti vidhi. Na hi ‘‘gāviputto’’ccādīsu samudāyattho sambhavati.

57. « Samudāyi » etc. Le sens d'une collectivité (samudāya), en raison du contexte ou de la liaison des mots dans une phrase, est ce qui doit être exprimé, possédant la caractéristique particulière de la relation entre l'action et ses compléments (kriyā-kāraka) sous forme de membres et de tout, conformément à l'usage conventionnel. Ce qui en est dépourvu, ce qui en est vide, n'ayant que le simple sens des mots individuels sans aucune déviance de sens global, est la règle de ce qu'on appelle « dépourvu de sens ». En effet, dans des expressions comme « le fils de la vache », aucun sens collectif [pertinent] ne se produit.

57. ‘‘Samudāyi’’ccādi. Samudāyatthato visesanavisesyabhūtakriyākārakasambandhehi yuttavākyasaṅkhātapadasamudāyassa sambandhapadattā vohārānurūpaatthato apetaṃ apagataṃ, avayavatthamattassa vā sabbattha labbhamānattā samudāyatthato suññaṃ, taṃ vākyaṃ apetatthakaṃ nāma. Yathiccādinā udāharati ‘‘gāviputto balībaddho usabho tiṇaṃ khādi, jalaṃ pivī’’ti. Ettha avayavatthamattena vinā samudāyena gamyamānassa kassaci visesatthassa abhāvā samudāyatthato apagataṃ nāma hoti.

57. « Samudāyi » etc. Par « sens collectif », on entend le sens conforme à l'usage d'un ensemble de mots formant une phrase dotée des relations entre action et compléments, ou entre qualificatif et qualifié. Ce qui en est éloigné, ou ce qui est vide de sens collectif parce que seul le sens des membres individuels est partout présent, une telle phrase est nommée « dépourvue de sens » (apetatthaka). L'auteur donne l'exemple : « Le fils de la vache, le bœuf, le taureau a mangé de l'herbe, a bu de l'eau ». Ici, en dehors du simple sens des composants, il n'y a aucun sens particulier perçu par la collectivité des mots ; c'est donc ce qu'on appelle être éloigné du sens collectif.

58.

58.

Bandhe pharusatā yattha, taṃ bandhapharusaṃ yathā;

Kharā khilā parikkhīṇā, khette khittaṃ phalatya’laṃ.

Là où il y a de la rudesse dans la composition (bandha), cela s'appelle « composition rude » (bandhapharusa), comme : « Les souches dures sont détruites, ce qui est jeté dans le champ produit abondamment ».

58. ‘‘Bandhe’’ccādi. [Pg.91] Kharāiccādikaṃ bandhapharusaṃ sutisubhagattābhāvato kharā kakkasā khilā khāṇukādayo parikkhīṇā khayaṃ pattā yato, tasmā khette kedāre khittaṃ vuttaṃ alamaccantaṃ phalati nipphajjati. vākyadoso.

58. « Bandhe » etc. L'expression commençant par « Kharā » est une rudesse de composition parce qu'elle manque d'agrément à l'audition : les souches rudes et les troncs sont détruits, ils ont atteint leur fin ; c'est pourquoi, ce qui est semé dans le champ ou la rizière produit ou s'achève abondamment. C'est un défaut de la phrase.

58. ‘‘Bandhe’’ccādi. Bandhe bandhasarīre pharusatā sutisukhatābhāvato pharusabhāvo yattha vākye bhavati, taṃ vākyaṃ bandhapharusaṃ nāma hoti. Yathāti udāharati. Kharā kakkasā khilā khāṇukādayo parikkhīṇā yasmā khīṇā honti, tasmā khette khittaṃ vuttaṃ bījaṃ alaṃ atisayena phalati nipphajjati.

58. « Bandhe » etc. Dans une phrase où il y a rudesse dans la composition, c'est-à-dire dans le corps de la structure, par manque de plaisir auditif, cette phrase est appelée « composition rude ». L'auteur donne l'exemple par « Yathā ». Puisque les souches rudes et les troncs sont détruits ou ont disparu, la semence jetée dans le champ produit ou s'achève avec excès.

Vākyadosaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Ici se termine l'explication de l'exposition des défauts de la phrase.

Vākyatthadosaniddesavaṇṇanā

Explication de l'exposition des défauts du sens de la phrase.

59.

59.

Ñeyyaṃ lakkhaṇamanvattha-vasenā’pakkamādinaṃ;

Udāharaṇametesaṃ, dāni sandassayāmya’haṃ.

Il faut connaître la caractéristique de l'ordre incorrect (apakkama) et des autres défauts selon le sens de leurs termes ; je vais maintenant montrer leurs exemples.

59. ‘‘Ñeyya’’miccādi. Apakkamādīnaṃ yathāuddiṭṭhānaṃ lakkhīyati udāharaṇamanenāti atthena lakkhaṇaṃ anvatthavasena apagato kamo yattha taṃ apakkamantiādinā atthānugamanavasena ñeyyaṃ viññātabbaṃ. Idāni vākyadose niddisitvā avasarappatte imasmiṃ kāle etesaṃ apakkamādīnaṃ udāharaṇaṃ lakkhiyaṃ ahaṃ sandassayāmi pakāsessāmi.

59. « Ñeyya » etc. La caractéristique (lakkhaṇa), au sens où l'on caractérise par elle les exemples de l'ordre incorrect et des autres défauts tels qu'énumérés, doit être connue ou comprise selon le sens des termes, comme par exemple « apakkama » signifiant là où l'ordre (kama) est parti (apagata). Maintenant, après avoir exposé les défauts de la phrase, à ce moment opportun, je vais montrer ou révéler l'exemple caractéristique de ces défauts comme l'ordre incorrect.

59. Idāni uddiṭṭhānukkamena apakkamādiatthadosāni vibhāveti ‘‘ñeyya’’miccādinā. Apakkamādīnaṃ apakkamocityahīnādīnaṃ lakkhaṇaṃ apakkamādivisayabuddhiyā aviparītavuttiyā pavattikāraṇaṃ anvatthavasena apagato kamo yatthiccādivacanatthānugatañāṇavasena ñeyyaṃ ñātabbaṃ, visuṃ lakkhaṇaṃ na vadāmāti vuttaṃ hoti. Idāni ahaṃ etesaṃ apakkamādīnaṃ udāharaṇaṃ lakkhiyaṃ sandassayāmi. Atthānugatamanvatthaṃ anvatthassa ñāṇassa vasoti viggaho.

59. Maintenant, l'auteur explique les défauts de sens comme l'ordre incorrect selon l'ordre énuméré avec « ñeyya » etc. La caractéristique de l'ordre incorrect, du manque de convenance (ocityahīna) et autres, qui est la cause de la connaissance précise du domaine de l'ordre incorrect etc. sans erreur, doit être connue par la connaissance suivant le sens des termes, comme dans l'expression « là où l'ordre est parti ». Ce qu'il veut dire, c'est qu'il ne donne pas de définitions séparées. Maintenant, je vais montrer l'exemple caractéristique de ces défauts. « Anvattha » signifie ce qui suit le sens ; « anvatthavasena » est une analyse signifiant par le pouvoir de la connaissance conforme au sens.

Tatthāpakkamaṃ yathā

Parmi ceux-ci, voici un exemple d'ordre incorrect (apakkama) :

60.

60.

Bhāvanādānasīlāni, sammā sampāditāni’ha;

Bhogasaggādinibbāna-sādhanāni na saṃsayo.

« La méditation, le don et la vertu, lorsqu'ils sont parfaitement accomplis ici-bas, sont les moyens d'obtenir la prospérité, le paradis et le Nirvana, cela ne fait aucun doute ».

60. ‘‘Bhāvanā’’iccādi. [Pg.92] Sammā alobhādihetusampattiyā sakkaccaṃ sampāditāni nipphāditāni. Ettha bhogasaggādinibbānānaṃ hetavo yathākkamaṃ dānasīlabhāvanāyo, na tu bhāvanādānasīlāni.

60. « Bhāvanā » etc. « Parfaitement accomplis » signifie réalisés avec soin grâce à la plénitude des causes comme l'absence d'avidité. Ici, les causes de la prospérité, du paradis et du Nirvana sont, dans l'ordre, le don, la vertu et la méditation, et non la méditation, le don et la vertu.

60. Tattha tesu apakkamādīsu apakkamaṃ yathā apakkamassodāharaṇamevaṃ. Ocityahīnaṃ yathātyādīsupi evamattho veditabbo. ‘‘Bhāvani’’ccādi. Iha imasmiṃ attabhāve sammā sampāditāni alobhādihetusampattiyā sakkaccaṃ sampāditāni rāsikatāni bhāvanādānasīlāni bhogasaggādinibbānasādhanāni upabhogaparibhogāni, sagguppattiāyuārogyādīni, nibbānañceti etesaṃ sādhakāni. Na saṃsayo sadisavisadisavipākadāne saṃsayo nāma natthi. Ettha bhogasagganibbānānaṃ hetubhūtā pana kamato dānasīlabhāvanāyo bhavantīti phalakkamassa hetukkamaṃ viruddhamiti kamāpetaṃ nāma hoti.

60. Parmi ces défauts, l'ordre incorrect est illustré ainsi. Le même sens doit être compris pour le manque de convenance etc. « Bhāvani » etc. Dans cette existence (iha), les pratiques de méditation, de don et de vertu sont parfaitement accomplies, c'est-à-dire pratiquées avec soin et accumulées par la plénitude des causes comme l'absence d'avidité ; elles sont les moyens de réalisation de la prospérité (jouissance et consommation), du paradis (naissance céleste, longévité, santé, etc.) et du Nirvana. « Pas de doute » signifie qu'il n'y a aucun doute quant au don de fruits similaires ou différents. Cependant, ici, les causes de la prospérité, du paradis et du Nirvana sont, dans l'ordre, le don, la vertu et la méditation ; ainsi, l'ordre des causes contredit l'ordre des fruits, ce qui constitue un « ordre incorrect ».

Ocityahīnaṃ yathā

Voici un exemple de manque de convenance (ocityahīna) :

61. Pūjanīyataro loke, aha’meko nirantaraṃ.Mayekasmiṃ guṇā sabbe, yato samuditā ahuṃ.

61. « Je suis seul le plus digne d'adoration dans le monde, continuellement. Car toutes les vertus se sont réunies en moi seul ».

61. ‘‘Pūjanīyi’’ccādi. Yato yasmā kāraṇā sabbe guṇā sīlādayo ekasmiṃ kevale mayi eva samuditā rāsibhūtā ahuṃ ahesuṃ, tasmā kāraṇā imasmiṃ sattaloke eko kevalo ahameva nirantaraṃ satataṃ pūjanīyataro atisayena pujjoti. Evamattapasaṃsanamarucitaṃ sappurisassa.

61. « Pūjanīyi » etc. Pour la raison que toutes les vertus, comme la moralité, se sont réunies ou accumulées en moi seul, pour cette raison, je suis seul dans ce monde des êtres le plus digne d'adoration, continuellement et éternellement. Une telle auto-éloge est déplaisante pour une personne de bien.

61. ‘‘Pūjanīyatare’’ccādi. [Pg.93] Yato yasmā sabbe guṇā sīlādayo ekasmiṃ mayi adutiye mayi eva samuditā rāsibhūtā ahuṃ ahesuṃ, tasmā loke sattaloke eko adutiyo ahameva nirantaraṃ satataṃ pūjanīyataro atisayena pūjanīyo. Evaṃ attappasaṃsanato ucitatāya parihānīti ocityahīnaṃ nāma.

61. « Pūjanīyatare » etc. Puisque toutes les vertus comme la moralité se sont réunies en moi seul, moi qui suis sans égal, alors dans le monde des êtres, je suis seul sans égal, extrêmement digne d'adoration continuellement. Ainsi, par l'éloge de soi, il y a une perte de ce qui est convenable ; c'est ce qu'on appelle le « manque de convenance ».

Yathā ca

Et comme ceci :

62.

62.

Yācitohaṃ kathaṃ nāma, na dajjāmyapi jīvitaṃ;

Tathāpi puttadānena, vedhate hadayaṃ mama.

« Puisque l'on me sollicite, comment pourrais-je ne pas donner même ma vie ? Pourtant, par le don de mon fils, mon cœur tremble ».

62. ‘‘Yācito’’iccādi. Ettha ‘‘yadi yāciṃsu, jīvitampi yācakānaṃ dajjāmī’’ti dassitodāratāyānucitaṃ puttadāne hadayapavedhanakathanaṃ vessantarassa yajjevamavoca.

62. « Yācito », etc. Ici, le fait de mentionner le tremblement du cœur lors du don des enfants est inapproprié à la noblesse manifestée par Vessantara s’il a dit : « S’ils le demandent, je donnerai même ma vie aux demandeurs ».

62. Yathā ca, evampi ocityahīnassa udāharaṇaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘yācito’’ccādi. Yācito yācakehi yācito ahaṃ jīvitamapi kathaṃ nāma na dajjāmi, tathāpi evaṃ dānajjhāsaye satipi puttadānena mama hadayaṃ vedhate kampate. Ettha vessantarassa ‘‘yadi yāceyyuṃ, jīvitamapi yācakānaṃ dajjāmī’’ti katapaṭiññāya puttadānena hadayakampanassa kathanaṃ cāgātisayayogasaṅkhātaudāraguṇassa ananucchavikanti ocityahīnaṃ.

62. Et de la même manière, on doit voir un exemple de manque de convenance (ocityahīna) dans « Yācito », etc. « Sollicité par des demandeurs, comment ne donnerais-je pas même ma vie ? Pourtant, bien qu'une telle intention de don existe, mon cœur tremble lors du don de mes enfants. » Ici, le fait de mentionner le tremblement du cœur lors du don des enfants, malgré la promesse faite par Vessantara : « S’ils le demandent, je donnerai même ma vie aux demandeurs », est inapproprié à la qualité noble définie comme l’excellence du renoncement ; c'est donc un manque de convenance.

Bhaggarīti yathā

La rupture de style (Bhaggarīti), comme suit :

63.

63.

Itthīnaṃ dujjanānañca, vissāso nopapajjate;

Vise siṅgimhi nadiyaṃ, roge rājakulamhī ca.

On ne doit pas accorder sa confiance aux femmes ni aux gens malfaisants, [pas plus qu'au] poison, à l'animal à cornes, à la rivière, à la maladie et à la famille royale.

63. ‘‘Itthīna’’miccādi. Nopapajjate na yujjati. Ettha sambandhe chaṭṭhiyā pariccāgena viseiccādinā ādhāre sattamīniddeso [Pg.94] attharītiyā bhaṅgo. Ādo majjhe ca cakārapariccāgā saddarītiyā bhaṅgo, rītīnaṃ anantattā bhaṅgāpyanantā. Udāharaṇaṃ tu disāmattaṃ.

63. « Itthīnaṃ », etc. « Nopapajjate » signifie qu'elle n'est pas appropriée. Ici, en abandonnant le génitif de relation pour désigner le support par le locatif dans « vise », etc., il y a une rupture du style sémantique (attharīti). À cause de l'omission de la particule « ca » au début et au milieu, il y a une rupture du style verbal (saddarīti). Puisque les styles sont infinis, les ruptures le sont aussi. Cet exemple n'est qu'une simple indication.

63. ‘‘Itthīna’’miccādi. Itthīnañca dujjanānañca vissāso sahavāsādīhi vissāso nopapajjate anatthasaṃsayānivattikāraṇattā na yujjati. Vise garaḷe ca siṅgimhi siṅgavati mahiṃ sādo ca nadiyañca roge vaḍḍhamānake roge ca rājakulamhi ca vadhabandhanādikārake rājakule ca vissāso nopapajjate. Ettha ādo sambandhe chaṭṭhiyā ārabhitvā taṃ pahāya sattamiyā vuttattā attharīti ca, ādimajjhesu casaddapariccāgato saddarīti ca bhinnā. Casaddaṃ payuñjantena ādo eva vā ante eva vā paccekaṃ vā yojetabbaṃ hoti. Īdiso payogo rītibhaṅgo nāma hoti. Rītīnaṃ bahuttā rītibhaṅgadosāpi bahuvidhā. Idaṃ pana mukhamattanidassanaṃ.

63. « Itthīnaṃ », etc. La confiance envers les femmes et les gens malfaisants, par le biais de la cohabitation, etc., n'est pas appropriée, car elle est une cause de doutes persistants sur les malheurs. La confiance envers le poison (le venin), l'animal à cornes qui piétine le sol, la rivière, la maladie qui s'aggrave et la famille royale qui inflige des peines de mort ou d'emprisonnement, n'est pas appropriée. Ici, parce qu'on a commencé par le génitif de relation puis qu'on l'a abandonné pour s'exprimer au locatif, le style sémantique est brisé ; et par l'omission de la particule « ca » au début et au milieu, le style verbal est brisé. Celui qui emploie la particule « ca » doit la joindre soit seulement au début, soit seulement à la fin, soit à chaque terme. Un tel usage s'appelle rupture de style (rītibhaṅga). En raison de la multiplicité des styles, les défauts de rupture de style sont aussi de plusieurs sortes. Ceci n'est qu'une illustration sommaire.

Sasaṃsayaṃ yathā

L'ambiguïté (Sasaṃsayaṃ), comme suit :

64.

64.

Munindacandimāloka-rasalolavilocano;

Jano’vakkantapantho’va, gopadassanapīṇito.

Les yeux instables par le plaisir de la vue du Seigneur des Sages-Lune ; l'homme est comme celui qui s'est engagé sur un chemin, réjoui par la vue d'un « gopa ».

64. ‘‘Munindi’’ccādi. [Pg.95] Candimā viya candimā, munindoyeva candimā, tassa ālokanaṃ dassanaṃ, āloko pakāso vā, tasmiṃ raso anurāgo, tena lolāni capalāni locanāni akkhīni yassa so jano avakkanto okkanto paviṭṭho pantho maggo yena avakkantapantho eva gunnaṃ raṃsīnaṃ, iṭṭhatthanipphattisūcakabhāvena gopadatthassa vā padassanena pīṇito muditoti ettha gorūpassa padassanenātipi viññāyatīti sandeho.

64. « Munindi », etc. Semblable à la lune, le Seigneur des Sages est lui-même la lune ; sa vue est son observation, ou sa lumière est son éclat ; le plaisir est l'affection pour cela, par laquelle les yeux sont instables ou mobiles chez cet homme qui s'est engagé sur le chemin. Ici, « gopadassanapīṇito » signifie réjoui par la vue des rayons (go), indiquant l'accomplissement du but recherché, ou par la vue de la lune (go-pada) ; mais on peut aussi comprendre qu'il est réjoui par la vue d'une vache (go-rupa), d'où le doute.

64. ‘‘Munindi’’ccādi. Munindacandimālokarasalolavilocano munindasaṅkhātassa candimassa āloke dassane pātubhāve vā rasena ālayena cañcalanetto jano avakkantapanthova otiṇṇamaggova buddhassa dassanatthāya maggamotiṇṇoti adhippāyo. Gopadassanapīṇito gosaṅkhātaraṃsipadassanena, abhimaṅgalasammatagopadassanena vā santuṭṭho hoti. Ettha gopadassanenāti ca atthassa gamyamānattā viññātuṃ saṃsayo uppajjatīti sasaṃsayaṃ nāma. Avakkanto pantho yenāti ca, gunnaṃ raṃsīnaṃ, gāvassa vā padassananti ca, gopadassanena pīṇitoti ca viggaho.

64. « Munindi », etc. L'homme aux yeux rendus mobiles par le désir de voir l'éclat ou l'apparition du Seigneur des Sages-Lune est comme un homme engagé sur un chemin ; l'idée est qu'il s'est mis en route pour voir le Bouddha. Il est satisfait par la vue des rayons (go-raṃsi), ou par la vue d'un gardien de vaches (gopa) considéré comme un signe de bon augure. Ici, comme le sens de « gopadassanena » peut être compris de plusieurs façons, un doute surgit dans l'esprit ; c'est ce qu'on appelle l'ambiguïté (sasaṃsayaṃ). L'analyse se fait selon : « celui par qui le chemin est descendu », « la vue des rayons ou d'un bœuf » et « satisfait par la vue d'un gopa ».

65.

65.

Vākyatthato duppatīti-karaṃ gāmmaṃ mataṃ yathā;

Poso vīriyavāso’yaṃ, paraṃ hantvāna vissami.

La vulgarité (gāmma) est considérée comme ce qui produit une compréhension pénible à partir du sens de la phrase, comme : « Cet homme courageux, après avoir frappé l'autre, s'est reposé. »

65. ‘‘Vākya’’iccādi. Paraṃ sattuṃ hantvāna paharitvā vīriyavā sūro soyaṃ poso puriso vissami vissattho. Ayamattho tāva na duppatīto. Paraṃ accantaṃ hantvāna vīriyavā ucitasambhavo soyaṃ poso vissamīti duppatītoyamattho.

65. « Vākya », etc. Cet homme, un héros doué de vigueur, s'est reposé après avoir frappé l'autre, son ennemi. Ce sens n'est pas difficile à comprendre. Mais si l'on comprend : « cet homme doté de semence s'est relâché après une émission excessive », ce sens est alors difficilement acceptable.

65. Anvatthavasena lakkhaṇassa apākaṭattā salakkhaṇaṃ lakkhiyamudāharati ‘‘vākyatthato’’ccādinā. Vākyatthato duppatītikaraṃ viruddhappakāsakaṃ gāmmanti mataṃ. Yathāti udāharati. Paraṃ sattuṃ hantvāna māretvāna vīriyavā sūro so ayaṃ poso vissami vigataparissamo ahosi, ayamattho iṭṭho. Paraṃ atisayena hantvāna vītikkamaṃ katvā vīriyavā upacitasambhavo upacitasukko so ayaṃ puriso vāyāmena vissami vigatavāyāmo ahosīti. Imassatthassa asabbhārahattā gāmmattaṃ. Vīriyaṃ ussāho sambhavo vā assa atthīti viggaho.

65. Comme la définition n'est pas claire par le sens littéral, il illustre la définition par l'exemple avec « vākyatthato », etc. On considère comme vulgaire ce qui, par le sens de la phrase, exprime une chose inappropriée. Il donne l'exemple : cet homme, un héros doué d'énergie, s'est reposé, c'est-à-dire que sa fatigue s'est dissipée après avoir frappé ou tué l'autre, son ennemi ; ce sens est souhaitable. Mais l'autre sens : cet homme doté de semence accumulée a perdu son énergie après avoir effectué un excès (une émission) très forte, c'est ce sens qui, par son caractère indécent, constitue la vulgarité. L'analyse est : celui qui possède de l'énergie (vīriya) ou de la semence.

66.

66.

Duṭṭhālaṅkaraṇaṃ [Pg.96] tetaṃ, yatthālaṅkāradūsanaṃ;

Tassālaṅkāraniddese, rūpamāvībhavissati.

L'ornementation défectueuse (duṭṭhālaṅkaraṇa) est celle où il y a une altération des ornements. Sa forme apparaîtra dans l'exposé sur les ornements.

66. ‘‘Duṭṭhā’’iccādi. Yattha yasmiṃ vākye alaṅkārānaṃ dūsanaṃ vikaṭatā, etantu duṭṭhālaṅkaraṇaṃ duṭṭhālaṅkaraṇaṃ nāma, tassa duṭṭhālaṅkārassa rūpaṃ sarūpaṃ alaṅkāraniddese taṃnāmake paricchede āvībhavissati pakāsissati, tattheva taṃ dassayissāmīti adhippāyo.

66. « Duṭṭhā », etc. Dans la phrase où l'on trouve une altération ou une déformation des ornements, cela s'appelle ornementation défectueuse. La nature propre de cet ornement défectueux sera révélée dans le chapitre portant ce nom, lors de l'exposé sur les ornements ; l'idée est : « Je le montrerai à cet endroit précis ».

66. ‘‘Duṭṭhālaṅkari’’ccādi. Yattha vākye alaṅkāradūsanaṃ alaṅkārānaṃ virodho hoti, etaṃ vākyatthanissitaṃ etaṃ vākyaṃ duṭṭhālaṅkaraṇaṃ duṭṭhālaṅkāro nāma, tassa duṭṭhālaṅkaraṇadosopalakkhitavākyassa rūpaṃ sarūpaṃ lakkhiyaṃ alaṅkāraniddese alaṅkārānaṃ nidassanaṭṭhānabhūte paricchede āvībhavissati. Ettha vuttepi puna tatthāpi vattabbaṃ siyāti na vuttanti adhippāyo. Uddese ‘‘duṭṭhālaṅkatī’’ti vatvā idāni ‘‘duṭṭhālaṅkaraṇa’’nti vacanaṃ alaṅkati alaṅkaraṇaalaṅkārasaddānaṃ tulyatthattā na virujjhati.

66. « Duṭṭhālaṅkari », etc. Dans une phrase où il y a une contradiction entre les ornements, cette phrase dépendant du sens de la phrase est appelée ornementation défectueuse. La forme, c'est-à-dire l'exemple de cette phrase caractérisée par le défaut d'ornementation défectueuse, apparaîtra dans le chapitre sur l'exposé des ornements, qui est le lieu d'illustration de ceux-ci. L'intention est que si on le disait ici, il faudrait le redire là-bas, c'est pourquoi cela n'a pas été formulé ici. Bien qu'il ait dit « duṭṭhālaṅkatī » dans l'énumération initiale et qu'il utilise maintenant le mot « duṭṭhālaṅkaraṇa », il n'y a pas de contradiction car les mots « alaṅkati », « alaṅkaraṇa » et « alaṅkāra » ont le même sens.

67.

67.

Kato’tra saṅkhepanayā mayā’yaṃ,Dosānamesaṃ pavaro vibhāgo;

Eso’va’laṃ bodhayituṃ kavīnaṃ,Tamatthi ce khedakaraṃ parampi.

Cette éminente classification des fautes a été faite ici par moi de manière concise ; elle suffit à éclairer les poètes, même s'il en existe d'autres qui causent de la fatigue.

Iti saṅgharakkhitamahāsāmipādaviracite subodhālaṅkāre

Ainsi, dans le Subodhālaṅkāra composé par le vénérable grand maître Saṅgharakkhita,

Dosāvabodho nāma

le [chapitre] intitulé « Compréhension des fautes »

Paṭhamo paricchedo.

est le premier chapitre.

67. Evaṃ ‘‘sodāharaṇametesaṃ, lakkhaṇaṃ kathayāmyaha’’nti katapaṭiññānurūpaṃ paṭipajja dāni ‘‘katotri’’ccādinā nikkhipananayaṃ saṅkhipati. Atra imasmiṃ adhikāre, paricchede [Pg.97] vā esaṃ yathāvuttānaṃ dosānaṃ padadosādīnaṃ pavaro uttamo vibhāgo vibhajanaṃ saṅkhepanayā saṅkhepakkamena, na vitthārato, yato aparisaṅkhyeyyānaṃ natthi pariyanto mayā kato niṭṭhāpito. Nanu ‘‘saṅkhepanayā’’ti vuttattā purātanehi dīpitā santi bahū dosā, te pariccattā siyunti? Ettha vuccate, vitthārakkamassa anadhippetattā ‘‘saṅkhepanayā’’ti vuttaṃ, na pana sabbathā pariccāgena. Tathā hi–

67. Ainsi, agissant conformément à sa promesse : « J’exposerai les caractéristiques de celles-ci avec des exemples », il résume maintenant la méthode de présentation en commençant par « kato tri » etc. Ici, dans cette section ou ce chapitre, l'excellente classification de ces fautes mentionnées, telles que les fautes de mots etc., est faite selon une méthode résumée et non de manière détaillée, car il n'y a pas de fin à ce qui est incalculable ; c'est pourquoi une conclusion a été établie par moi. Ne pourrait-on pas dire que puisque l'on a dit « par une méthode résumée », les nombreuses fautes expliquées par les anciens auraient été délaissées ? À cela, il est répondu : on a dit « par une méthode résumée » parce qu'une approche détaillée n'était pas l'intention, mais non par un abandon total. En effet —

‘‘Nihantu soyaṃ jalitaṃ, pataṅgo aripāvaka’’ntiādīnaṃ

« Que ce papillon (ou soleil) détruise ce feu brûlant de l'ennemi » etc.

Akkhamatthantarādikaṃ viruddhatthantarānugatanti ca. Ettha hi pataṅgasaddena jotiriṅgaṇasaṅkhātamatthantaramasamatthamicchitatthe ‘‘vacanti gaṇḍā’’tyevamādikaṃ amaṅgalaapayuttapadādikaṃ kiliṭṭhe antogadhanti ca.

L'usage inapproprié d'un autre sens (akkhamatthantara) etc. est inclus dans le sens contradictoire (viruddhatthantara). Car ici, avec le mot « pataṅga », un autre sens connu sous le nom de luciole (ou insecte) est inapproprié pour le sens désiré. Les termes de mauvais augure ou inappropriés comme « les pustules s'écoulent » etc. sont inclus dans le style obscur (kiliṭṭha).

Gajahesādi sambandhadūsitaṃ lokavirodhi, sogatāgamādīsu pasiddhaṃ rūpakkhandhādikamaññatra vuttaṃ appatītaṃ nāma. Idaṃ āgamavirodhiiti, sambandhadūsitappatītādikaṃ virodhimhi paviṭṭhanti ca, ānetabbahetuttā hetvapekkhaṃ neyyato na byatiriccatīti ca.

Ce qui est gâché par la relation, comme « l'éléphant rit » etc., est contraire à l'usage commun (lokavirodhi). Ce qui est bien connu dans les écritures bouddhistes etc., comme les agrégats de la forme (rūpakkhandha) etc., mais mentionné ailleurs, est appelé « non reconnu » (appatīta). Cela est contraire à la tradition scripturaire (āgamavirodhi). Les fautes comme ce qui est gâché par la relation ou le non-reconnu sont incluses dans le « contradictoire » (virodhi). Et ce qui nécessite une raison (hetvapekkha), car la raison doit être apportée, ne diffère pas du « sens à déduire » (neyya).

‘‘Devo voharatu klesaṃ, rāhukhinno divākaro’’

« Que le dieu emporte la souillure, le soleil saisi par Rāhu ».

Iccādikaṃ asāmatthyābhidheyyādikaṃ ocityahīne saṅgahitanti ca. Jigucchaasabbhasaṃsūcakaatthantarakañca gāmmaṃ duppatītikare saṅgayhatīti ca. ( ) Sabandhapharusameveti ca.

De tels exemples d'incapacité d'expression (asāmatthyābhidheyya) etc. sont inclus dans le « manque de convenance » (ocityahīna). Ce qui suggère le dégoût ou l'indécence par un autre sens est vulgaire (gāmma) et est inclus dans ce qui produit une mauvaise impression (duppatītikara). ( ) Et le style rude dans la composition (sabandhapharusa) [est également inclus].

Ettha pana ocityahīnaduppatītikarānaṃ vākyatthadosattepi phandhapharusassa ca vākyadosatte padapadatthānaṃ dosato vākyameva duṭṭhaṃ siyā, vākyañca padehi viriccate, pade duṭṭhe vākyattho ca duṭṭho siyā. Padadosato vākyavākyatthānaṃ nānābhāvābhāvañāpanatthaṃ asāmatthiyābhidheyyādikaṃ padaṃ ocityahīnādivākyatthadosādīsu [Pg.98] anto kathitaṃ. Tathā hi purātanehi viruddhatthantarādīhi padehi viracitaṃ vākyaṃ viruddhantiādinā bahūni duṭṭhāni vākyāni dassitāni. ‘‘Harisamānayī’’ti ettha hapubbaṃ risa’mānayīti icchitatthā pari bhaṭṭhaṃ bhaṭṭhaṃ. Nānatthamappasiddhehi yuttaṃ guḷhaṃ, yathā ‘‘sakko sahassagū’’ti. Iti bhaṭṭhaguḷhatthādayo pasādālaṅkāraviruddhāti ca.

Ici, bien que le manque de convenance et ce qui produit une mauvaise impression soient des fautes de sens de la phrase, et que le style rude soit une faute de la phrase, la phrase elle-même peut être défectueuse à cause de la faute des mots et des sens des mots. La phrase se distingue par ses mots ; si le mot est défectueux, le sens de la phrase sera également défectueux. Afin de montrer qu'il n'y a pas de différence entre la phrase et le sens de la phrase résultant d'une faute de mot, le mot ayant une incapacité d'expression etc. est mentionné au sein des fautes de sens de la phrase comme le manque de convenance. En effet, les anciens ont montré de nombreuses phrases défectueuses en commençant par « contradictoire », lorsqu'une phrase est composée de mots ayant des sens contradictoires etc. Dans « Harisamānayī », avant « hari », le sens désiré de « risa’mānayī » est dévié (bhaṭṭha). Ce qui est pourvu de sens multiples ou de termes non célèbres est caché (guḷha), comme « Sakka est celui qui a mille rayons » (sahassagū). Ainsi, le sens dévié (bhaṭṭha) ou caché (guḷha) etc. est contraire à l'ornement de la clarté (pasāda).

Vākyepi visandhikamihānupayogīti ca, vākyantaropagataṃ vākyaṃ vākyagabbhaṃ, vākyantarapadasammissaṃ ‘‘apāthyameso dissati, vejjaṃ khādatyanārata’’miccādikaṃ vākyasaṃkiṇṇañca byākiṇṇe samohitanti ca.

Dans la phrase également, la mauvaise liaison (visandhika) est inutile ici. Une phrase insérée dans une autre phrase est une « phrase imbriquée » (vākyagabbha). Ce qui est mélangé avec les mots d'une autre phrase, comme « celui-ci semble malsain, il mange le médecin sans cesse », est une « phrase confuse » (vākyasaṃkiṇṇa) et est inclus dans le « désordonné » (byākiṇṇa).

‘‘Kācuyyāne mayā diṭṭhā, vallarī pañcapallavā;

Pallave pallave mudhā, yassā kusumamañcarī’’ti.

« Dans le jardin de verre, j'ai vu une liane aux cinq bourgeons ; sur chaque bourgeon se trouve, en vain, son bouquet de fleurs ».

Idamavācakaṃ paheḷikāya pamussitāsannissitanti ca, tattha ca kavinā uyyānasaddena gehaṃ, latāvācinā vallarīsaddena aṅganā, pallavasaddena karacaraṇadasanacchadā, mañcarīsaddena nakhasobhā dantakantiyo ca vattumicchitā, vākyatthepi paduminīnaṃ rattiyamunniddatādikaṃ viruddhaṃ virodhinilīnanti ca nātyanuññātā, na tu sabbathā pariccāgena. Esova evaṃ yathāvuttanayena niṭṭhāpito ayaṃ saṅkhepanayo eva kavīnaṃ paṇḍitajanānaṃ khedakaraṃ ‘‘kathaṃ nāma bandhepīdisaṃ sati santī’’ti evamāsuhanopajanaṃ paraṃ padadose asādhusandiddhapariyāya ñeyyaappatītatthaappayojaka dubbodhadesiyādikaṃ, vākyadose adhikaūnabhaggacchandādikaṃ, vākyatthadose upakkamopasaṃhāravisamañceti iccevamādikamaparampi dūsanaṃ atthi ce yadi bhaveyya, tampi bodhayitumavagametuṃ alaṃ samatthaṃ yathāvuttadosānusārena buddhimantehi sakkā ūhitunti.

Ceci est non-expressif (avācaka), car dans une énigme (paheḷikā), cela dépend de ce qui est oublié ou proche. Là, le poète a voulu dire « maison » par le mot « jardin », « femme » par le mot « liane », « mains, pieds et lèvres » par le mot « bourgeons », et « beauté des ongles et éclat des dents » par le mot « bouquet de fleurs ». Même dans le sens de la phrase, le fait que les lotus s'ouvrent la nuit etc. est contradictoire et inclus dans le « contradictoire » (virodhinilīna). Ce n'est pas tout à fait autorisé, mais non plus totalement abandonné. C'est ainsi que cette méthode résumée a été achevée de la manière susmentionnée. Pour les poètes et les savants, cela cause de la peine en se demandant : « comment une telle chose peut-elle exister dans une composition ? ». Ainsi, pour produire une compréhension, d'autres défauts existent, comme dans les fautes de mots : l'incorrect (asādhu), l'ambigu (sandiddha), le synonyme à deviner (pariyāya-ñeyya), le sens non reconnu (appatītattha), l'inutile (appayojaka), le difficile à comprendre (dubbodha), le dialectal (desiya), etc. ; dans les fautes de phrase : l'excessif (adhika), le déficient (ūna), le mètre brisé (bhaggacchanda), etc. ; dans les fautes de sens de la phrase : l'incohérence entre le début et la fin (upakkamopasaṃhāravisama). Si de tels défauts existent, les personnes intelligentes sont capables de les inférer en suivant les fautes susmentionnées.

Evaṃ [Pg.99] vadato ca ganthakārassāyamadhippāyo – ye dosā vibhāgaso na vuttā, te mayā ganthagāravabhayā saṅkhepitā, lakkhaṇato tu saṅgahitā. Na hi tesamantaṃ ko jahāpeti.

L'intention de l'auteur en disant cela est la suivante : les fautes qui n'ont pas été énoncées par classification ont été résumées par moi par crainte de la trop grande longueur du texte, mais elles sont incluses par leurs caractéristiques (lakkhaṇa). Car qui pourrait mettre fin à celles-ci ?

Tattha saddasatthaviruddhamasādhu. Yaṃ kriyādinimittamupādāya atthantarepi vattate, taṃ saññābhāveneva payuttaṃ sandiddhaṃ, yathā ‘‘ravimhihimahā’’ti, idaṃ pana visesanatthe sādhu hoti. Pasiddhasaññāsaddassa pariyāyantarena parikappitapadaṃ pariyāyañeyyaṃ, yathā ‘‘vaḷavāmukhene’’ti ettha ‘‘assavanitānanena’’ iti. Yaṃ accantābyabhicārībhāvena visesyassa guṇaṃ vadati, taṃ appatītatthaṃ, yathā ‘‘kaṇhamasī’’ti. Adhigatatthānupayogaṃ appayojakaṃ, yathā ‘‘atiphenilaṃ sāgaramalaṅghī’’ti. ‘‘Manuññaddhanayo pāde, khādayo kani bhanti te’’ iccādiko dubbodho, kani kaññe khādayo gaggharikā. ‘‘Ime lāvaṇyatallā te, gallā lolavilocane’’iccādiko desiyo, tallo jalāsayaviseso, gallo kapolo. ‘‘Saggasevīnaṃ ripūnamitthīnamakaṅkaṇo pāṇi. Nettamanañjana’’ntiādikaṃ adhikaṃ. ‘‘Akaṅkaṇo pāṇī’’tiādinā vedhabyassa gammamānattā ‘‘saggasevīna’’nti adhikanti. Yattha vattabbassa ūnatā, taṃ ūnaṃ, yathā ‘‘tilokatilakaṃ muni’’ntiādi. Ettha ‘‘vandāmī’’ti ūnaṃ, chandobhaṅgānvitaṃ vaco bhaggacchandaṃ pākaṭaṃ. Ārambhāvasānena visamaṃ upakkamopasaṃhāravisamaṃ, taṃ pana āraddhakkamapariccāgenāparena nikkhipanaṃ veditabbaṃ.

Parmi celles-ci, ce qui est contraire à la science grammaticale est l'incorrect (asādhu). Ce qui, bien qu'employé pour un autre sens en raison d'une action etc., est utilisé seulement comme un nom, est l'ambigu (sandiddha), comme « ravimhihimahā » ; mais cela est correct dans le sens d'un qualificatif. Un mot imaginé par un autre synonyme d'un nom célèbre est le synonyme à deviner (pariyāyañeyya), comme « assavanitānanena » au lieu de « vaḷavāmukhena ». Ce qui énonce une qualité du qualifié de manière absolument constante est le sens non reconnu (appatītattha), comme « kaṇhamasī ». Ce qui est inutile pour le sens obtenu est l'inutile (appayojaka), comme « il a traversé l'océan très écumeux ». Ce qui est difficile à comprendre (dubbodha) est comme « manuññaddhanayo pāde, khādayo kani bhanti te » etc., où « kani » signifie jeune fille et « khādayo » signifie grelots. Ce qui est dialectal (desiya) est comme « ime lāvaṇyatallā te, gallā lolavilocane » etc., où « talla » est un type de réservoir d'eau et « galla » signifie joue. « La main sans bracelet des femmes des ennemis qui servent le ciel (morts). L'œil sans collyre » etc. est l'excessif (adhika). Par « la main sans bracelet » etc., le veuvage étant compris, « servant le ciel » est excessif. Là où il y a une déficience dans ce qui doit être dit, c'est le déficient (ūna), comme « le Sage, l'ornement des trois mondes » etc. Ici, « je salue » est manquant. Une parole pourvue d'une rupture de mètre est le mètre brisé (bhaggacchanda), ce qui est évident. L'incohérence entre le début et la fin est l'inégalité entre le commencement et la conclusion (upakkamopasaṃhāravisama) ; cela doit être compris comme une conclusion différente par l'abandon de l'ordre commencé.

Iti subodhālaṅkāre mahāsāmināmikāṭīkāyaṃ

Ainsi s'achève, dans le Mahāsāmi-ṭīkā sur le Subodhālaṅkāra,

Dosāvabodhaparicchedo.

Le chapitre sur la compréhension des fautes.

67. Evaṃ ‘‘sodāharaṇametesaṃ, lakkhaṇaṃ kathayāmyaha’’nti katapaṭiññānurūpaṃ sampādetvā idāni ‘‘katotre’’ccādinā nigamento dose saṅkhipati. Atra imasmiṃ adhikāre, [Pg.100] paricchede vā esaṃ dosānaṃ yathāvuttapadadosādīnaṃ pavaro lakkhaṇāvirodhalakkhiyato uttamo vibhāgo asaṅkarato vibhajanaṃ saṅkhepanayā vitthārāpaniyasaṅkhepakkamena mayā kato vutto esova yathāvutto eso saṅkhepakkamo eva kavīnaṃ viracayantānaṃ khedakaraṃ bandhasarīre īdisaṃ īdisappayogaṃ kathaṃ nāma karomīti evaṃ pavattakhedamuppādayantaṃ parampi asādhusandiddhādi aññampi dūsanamatthi ce, taṃ sabbaṃ bodhayituṃ bodhetuṃ alaṃ samattho hoti. Niyati avuttopi attho etenāti ca, saṅkhepo ca so nayo cāti viggaho.

67. Ainsi, après avoir rempli sa promesse par les mots « J'en exposerai les caractéristiques avec des exemples », il résume maintenant les fautes en concluant par les termes « katotra », etc. Dans ce contexte ou chapitre, la classification supérieure de ces fautes (fautes de mots, etc., mentionnées précédemment), excellente car elle identifie sans confusion ce qui contredit les caractéristiques, est exposée par moi selon une méthode de synthèse. Cette méthode synthétique est suffisante pour faire connaître toutes les autres fautes, telles que les sens incorrects ou ambigus, qui causent de la peine aux poètes lors de la composition lorsqu'ils se demandent comment appliquer tel ou tel procédé dans le corps de l’œuvre. Le terme « niyati » signifie ce par quoi le sens est apporté même s'il n'est pas énoncé, et « saṅkhepanaya » est un composé signifiant « méthode de synthèse ».

Ihāniddiṭṭhaṃ

Ce qui n'est pas mentionné ici :

‘‘Nihantu soyaṃ jalitaṃ, pataṅgo aripāvaka’’ntiādikaṃ

« Puisse ce papillon de nuit détruire le feu ardent de l'ennemi », etc.

Akkhamatthantarādikaṃ viruddhatthantare anupatattā na vuttaṃ, ettha sūriyavācako pataṅgasaddo jotiriṅgaṇavācakopi hotīti vattumicchitaamittaggivināse asamatthaññattho hoti.

Les fautes telles que l'inaptitude (akkhama) ou le changement de sens (atthantara) ne sont pas mentionnées car elles rentrent dans la catégorie du « sens contradictoire » (viruddhatthantara). Ici, le mot « pataṅga », qui désigne normalement le soleil, peut aussi désigner une luciole ou un papillon de nuit ; il exprime donc un sens incapable de détruire le feu de l'ennemi comme souhaité.

‘‘Vacanti gaṇḍi’’ccādikaṃ āgame appasiddhaṃ lakkhaṇamattena sādhiyaṃ. Appayuttapadādidoso kiliṭṭhapadadose antogadho hotīti na vutto.

Des expressions comme « Vacanti gaṇḍi », etc., que l'on trouve dans les textes traditionnels, sont justifiées par la seule règle. La faute des mots inusités (appayutta), etc., n'est pas mentionnée car elle est incluse dans la faute des mots obscurs (kiliṭṭha).

Gajahesāturaṅgakoñcanādādisambandhadūsitañca. Jināgamādīsu pasiddharūpakkhandhādikamaññatra payuttamappatītannāmātīdaṃ dvayaṃ yathākkamaṃ lokavirodhamāgamavirodhañca hotīti virodhipade antogadhaṃ hoti. Hetvapekkhaṃ ānetabbahetuttā neyye antogadhanti na vuttaṃ.

Ce qui est corrompu par une mauvaise relation, comme le hennissement pour les éléphants ou le barrissement pour les chevaux, ainsi que l'usage ailleurs de termes comme « l'agrégat de la forme » (rūpakkhandha), célèbres dans les enseignements du Jina, sont qualifiés d'incongrus (appatīta). Ces deux cas sont inclus dans les termes contradictoires car ils constituent respectivement une contradiction avec le monde et une contradiction avec les écritures. L'attente de cause (hetvapekkha) n'est pas mentionnée séparément car elle est incluse dans le sens à déduire (neyya), puisque la cause doit y être apportée.

‘‘Devo voharatu klesaṃ, rāhukhinno divākaro’’

« Que le dieu emporte l'impureté, le soleil est dévoré par Rāhu. »

Iccādikaṃ asamatthābhidhāyiccādi ocityahīne antogadhanti na vuttaṃ. Ettha divākaro sayaṃ rāhugahito aññesaṃ kilesāpanayane [Pg.101] asamatthoti tamasāmatthiyaṃ visesanabhūtena ‘‘rāhukhinno’’ti padena ñāyati.

De telles expressions qualifiées d'expressions incapables (asamatthābhidhāyi), etc., ne sont pas mentionnées car elles sont incluses dans le manque de convenance (ocityahīna). Ici, le soleil lui-même, saisi par Rāhu, est incapable de dissiper les souillures d'autrui ; cette incapacité due à l'obscurité est signifiée par le qualificatif « dévoré par Rāhu ».

Jigucchāvamaṅgalaasabbhānaṃ tiṇṇamaññatrassa jotakaṃ vācakaṃ vā atthantaraṃ vā gāmmaṃ duppatītikarattā vākyatthagāmmadoseyeva antogadhanti na vuttaṃ. Duruccāraṇabhūtalakkhaṇaṃ kaṭṭhaṃ bandhapharusato abyatirittanti na vuttanti. ‘‘Harisamānayī’’ti vattabbe hapubbaṃ risa’mānayiiccādikaṃ icchitatthato paribhaṭṭhattā bhaṭṭhañca ‘‘sakko sahassagū’’iccādikaṃ apasiddhavisaye pariyuttaguḷhañceti ime atthaguḷhādayo pasādālaṅkāraviruddhattā pasādaguṇādāneneva pariccattāti na vuttaṃ. Ettha hi sahassaṃ gāvo cakkhūni assāti sahassagūti sakkassa nāmaṃ guḷhaṃ nāma hoti.

Ce qui exprime ou signifie le dégoût (jigucchā), l'augure funeste (avamaṅgala) ou l'indécence (asabbha), étant vulgaire (gāmma) et difficile à apprécier (duppatītika), n'est pas mentionné car il est inclus dans la faute de vulgarité du sens de la phrase (vākyatthagāmma). La rudesse (kaṭṭha) n'est pas mentionnée car elle ne diffère pas de la rudesse de composition (bandhapharusa). Des expressions comme « harisamānayī » (au lieu de « hariṃ samānayī ») ou « sakko sahassagū » sont qualifiées de sens cachés (atthaguḷha) car elles s'écartent du sens voulu ou utilisent des termes obscurs. Ces sens cachés, etc., ne sont pas mentionnés car ils sont écartés par l'adoption de la qualité de clarté (pasāda), étant contraires à l'ornement de la clarté. Ici, « sahassagū » (celui qui a mille vaches ou mille yeux) est un nom caché pour Sakka.

Vākyadosepi visandhivākyaṃ idha anupayogittā na vuttaṃ. Vākyamajjhapatitavākyayuttaṃ vākyagabbhañca, vākyantarapadasammissaṃ.

Parmi les fautes de la phrase, la phrase avec rupture de liaison (visandhi) n'est pas mentionnée ici car elle est sans utilité. La phrase emboîtée (vākyagabbha) consiste en une phrase insérée au milieu d'une autre, mêlée aux mots d'une autre phrase.

‘‘Apāthyameso dissati, vejjaṃ khādatyanārataṃ’’

« Cet homme est vu mangeant ce qui est malsain, il dévore continuellement le médecin. »

Iccādikaṃ vākyasaṃkiṇṇañca byākiṇṇe antogadhanti na vuttaṃ. Ettha eso bhisakko anārataṃ niccaṃ apāthyaṃ rogassa ahitaṃ dissati vadati. Eso rogī anārataṃ satataṃ apāthyaṃ ahitaṃ khādati. Vejjaṃ bhisakkaṃ dissati kujjhati. Evaṃ anekavākyehipi sandhivākyaṃ saṃkiṇṇaṃ nāma.

Une telle phrase confuse (vākyasaṃkiṇṇa) n'est pas mentionnée car elle est incluse dans la catégorie de la phrase éparpillée (byākiṇṇa). Ici, « ce médecin énonce continuellement ce qui est néfaste pour la maladie » et « ce malade mange continuellement ce qui est néfaste » et « il voit le médecin (est en colère contre lui) » sont entremêlés. Ainsi, une phrase résultant de la confusion de plusieurs phrases est appelée « saṃkiṇṇa » (mélangée).

‘‘Kācuyyāne mayā diṭṭhā, vallarī pañcapallavā;

Pallave pallave mudhā, yassā kusumamañcarī’’ti.

« Dans un certain jardin, j'ai vu une liane à cinq rejetons ; sur chaque rejeton, il y a vainement un bouquet de fleurs. »

Idamavācakaṃ paheḷikāsu pamussitāsannissitamiti na vuttaṃ. Nanu cettha attanā paheḷikāya adassitattā avācakassa pamussitāya antogadhakaraṇaṃ asiddhena asiddhasādhananti? Nayidamevaṃ, ‘‘upekkhiyanti sabbāni, sissakhedabhayā mayā’’ti ca upari kiliṭṭhapadadosaparihāre ‘‘paheḷikāyamāruḷhā, na hi duṭṭhā kiliṭṭhatā’’ti ceti iminā [Pg.102] purātanehi niddiṭṭhasoḷasapaheḷikāyopi dassitāti siddhena asiddhasādhanaṃ hoti. Tattha kavinā uyyānasaddena gehañca latāpariyāyavallarīsaddena aṅganā ca pallavasaddena karacaraṇādharā ca mañcarīsaddena nakhadantakantiyo ca vattumicchitā.

Ce terme non expressif (avācaka) n'est pas mentionné car il relève des énigmes oubliées ou cachées (pamussitā). On pourrait objecter : « Puisque l'auteur n'a pas exposé l'énigme lui-même, inclure le non-expressif dans l'énigme oubliée ne revient-il pas à prouver l'inconnu par l'inconnu ? » Il n'en est rien. Plus loin, il est dit : « J'omets tout cela par crainte de fatiguer les élèves », et concernant l'évitement des mots obscurs : « Dans une énigme, l'obscurité n'est pas une faute ». Ainsi, les seize types d'énigmes indiqués par les anciens sont bien établis. Dans cet exemple, le poète a voulu signifier par le mot « jardin » la maison, par le mot « liane » la femme, par le mot « rejetons » les mains, les pieds et les lèvres, et par « bouquets de fleurs » l'éclat des ongles et des dents.

Vākyatthadosepi paduminīnaṃ rattiyaṃ pabujjhanādikaṃ viruddhaṃ virodhipadeyeva antogadhattā na vuttanti dassetuṃ ‘‘katotra saṅkhepanayā’’ti vuttaṃ, na pana tesaṃ sabbathā pariccattattāti. Ettha ocityahīnaduppatītikarānaṃ dvinnaṃ vākyatthadosatte sati bandhapharusassa vākyadosatte sati virodhino padadosatte sati ‘‘asamatthābhidhāyi’’ādipadaṃ, ‘‘jigucchādittayapakāsakā’’dipadaṃ, kaṭṭhapadaṃ, paduminīnaṃ rattiyaṃ phullatādi vākyatthañceti ime cattāro dosā bhinnajātikesu ocityādīsu kathaṃ saṅgahitāti? Saccaṃ, tathāpi padānaṃ duṭṭhatte sati vākyavākyatthānamaduṭṭhatā nāma natthīti padadosena sandhivākyavākyatthadosānamanaññattaṃ sissānaṃ ñāpanatthaṃ padadosādikaṃ vākyatthadosādīsu saṅgahitanti veditabbaṃ. Imināyeva purātanehi viruddhatthantarādipadehi vicaritaṃ vākyaṃ viruddhantiādinā duṭṭhāni bahūni vākyāni dassitānīti daṭṭhabbaṃ.

Dans les fautes de sens de la phrase, les contradictions telles que l'éclosion des lotus pendant la nuit ne sont pas mentionnées car elles sont incluses dans les termes contradictoires ; c'est pour montrer cela qu'il a été dit « par une méthode de synthèse », et non parce qu'elles ont été totalement délaissées. Si le manque de convenance et la difficulté de compréhension sont des fautes de sens de la phrase, si la rudesse de composition est une faute de la phrase, et si la contradiction est une faute de mot, comment ces quatre fautes (l'expression incapable, les termes exprimant le dégoût, les mots rudes, et le sens de la phrase tel que l'éclosion nocturne des lotus) sont-elles regroupées sous des catégories comme la convenance ? C'est vrai, mais lorsque les mots sont défectueux, la phrase et son sens ne sauraient être sans défaut. Afin d'enseigner aux élèves l'identité entre les fautes de mots et les fautes de phrase ou de sens, les fautes de mots, etc., ont été incluses dans les fautes de sens de la phrase. C'est ainsi qu'il faut comprendre que de nombreuses phrases défectueuses ont été présentées par les anciens comme « une phrase circulant avec des termes aux sens contradictoires ».

Imāyeva gāthāya ‘‘tamatthi ce khedakaraṃ parampī’’ti ettha parasaddenaasādhusandiddhapariyāyañeyyāppatītatthaappayojaka- dubbodhadesiyādipadadose ca adhikaūnabhaggacchandādivākyadose ca upakkamopasaṃhāravisamasaṅkhāte vākyatthadose ca pariggaṇhāti. Ettha saddasatthaviruddhamasādhu nāma. Kriyānipphattikāraṇamupādāya atthantare pavattanāmaṃ visesanatthena vinā saññābhājane payuttaṃ sandiddhaṃ nāma, yathā ‘‘ravimhi himahā’’ti. Ettha himahā ravīti visesane kate doso [Pg.103] natthi. Pasiddhasaññāsaddassa pariyāyanāmena kappitapadaṃ pariyāyañeyyaṃ nāma, yathā ‘‘vaḷavāmukhassa assavanitānana’’nti. Atisayā vinā bhāvitatthena visesyassa guṇavācakaṃ padaṃ appatītatthaṃ nāma, yathā ‘‘kaṇhamasī’’ti. Adhigatattānupayogipadaṃ appayojakaṃ nāma, yathā ‘‘atiphenilaṃ sāgaramalaṅghī’’ti. Appasiddhavacanaṃ dubbodhaṃ nāma, yathā–

Par cette même strophe, dans l’expression « tamatthi ce khedakaraṃ parampī », le terme « para » englobe les défauts de mots tels que l’incorrect (asādhu), l’ambigu (sandiddha), ce qui doit être connu par synonyme (pariyāyañeyya), le sens méconnu (appatītattha), l’inutile (appayojaka), le difficile à comprendre (dubbodha), le provincial (desiya), etc. ; ainsi que les défauts de phrase comme l’excessif (adhika), l’incomplet (ūna), le mètre brisé (bhaggacchanda), etc. ; et les défauts de sens de la phrase tels que l’irrégularité entre le début et la fin (upakkamopasaṃhāravisama). Ici, ce qui est contraire à la science grammaticale est dit incorrect. Un nom qui, bien qu’ayant une raison d’être employé, est utilisé dans un autre sens sans qualificatif est dit ambigu, comme dans « froid dans le soleil » (ravimhi himahā). Ici, si l’on ajoute le qualificatif « soleil » (ravī), il n’y a plus de défaut. Un terme composé à partir d’un synonyme d’un mot bien connu est appelé ce qui doit être connu par synonyme, comme « le visage de la femme du cheval » (vaḷavāmukhassa assavanitānanaṃ) [pour désigner le feu sous-marin]. Un mot exprimant une qualité de l’objet qualifié sans qu’il y ait d’intention superlative est dit de sens méconnu, comme « noir-suie » (kaṇhamasī). Ce qui est inutile pour le sens visé est dit inutile, comme « il a traversé la mer très écumeuse » (atiphenilaṃ sāgaramalaṅghī). Une expression peu connue est dite difficile à comprendre, par exemple :

‘‘Manuññaddhanayo pāde, khādayo kani bhanti te’’ti.

« Ô toi aux pas au chemin agréable, tes [kani] brillants mangent-ils ? »

Kani he kaññe te tavapāde manuññaddhanayo manoharasaddasamannāgatā khādayo gaggharikā bhanti dibbantīti. Kismiñci deseyeva siddhanāmaṃ desiyaṃ nāma. Yathā–

« Kani » signifie « ô jeune fille », « te » signifie « tes [pas] », « manuññaddhanayo » signifie « pourvus de sons charmants », « khādayo » signifie « les grelots », « bhanti » signifie « ils brillent ». Un nom établi seulement dans une certaine région est dit provincial (desiya). Par exemple :

‘‘Ime lāvaṇyatallā te, gallā lolavilocane’’ti.

« Ces tiennes joues sont des réservoirs de beauté, ô toi aux yeux mobiles ! »

He lolavilocane te tava ime gallā kapolā lāvaṇyatallā manuññatallā jalāsayavisesā bhavanti. Kenaci lesena pakāsitamatthamupādāya payuttamadhikaṃ nāma. Yathā–

« Ô toi aux yeux mobiles ! Ces tiennes joues [gallā] sont des « lāvaṇyatallā », c’est-à-dire des sortes de réservoirs d’eau (talla) charmants. L’emploi d’un terme pour un sens déjà manifesté par quelque artifice est dit excessif (adhika). Par exemple :

‘‘Tvayi rājati rājinda, ripūnaṃ saggasevinaṃ;

Thīnaṃ akaṅkaṇo pāṇi, siyā nettamanañjana’’nti.

« Quand tu brilles, ô roi des rois, les mains des femmes des ennemis qui résident au ciel sont sans bracelets, et leurs yeux sans onguent. »

Ettha ‘‘akaṅkaṇo pāṇi, nettamanañjana’’nti imināyevathīnaṃ vidhavattaṃ gamyamānaṃ hotīti tappakāsanatthaṃ payuttaṃ ‘‘saggasevina’’nti idaṃ adhikaṃ nāma. Vattabbayuttato ūnaṃ vākyaṃ ūnaṃ nāma. ‘‘Tilokatilakaṃ muni’’nti ettha ‘‘vandāmī’’ti vattabbassa avuttattā ūnaṃ. Chandohānisaṃyuttaṃ bhaggacchandaṃ nāma. Idaṃ tesaṃ tesaṃ chandānaṃ akkharagaṇanato ūnādhikavasena pākaṭaṃ hoti. Ādyantato visamaṃ upakkamopasaṃhāravisamaṃ nāma. Idaṃ āraddhakkamaṃ pariccajitvā kamantarena niyamanti veditabbaṃ.

Ici, par l’expression « mains sans bracelets, yeux sans onguent », le veuvage des femmes est déjà suggéré ; l’usage de « résidant au ciel » [indiquant que les ennemis sont morts] pour exprimer cela est donc excessif (adhika). Une phrase qui manque de ce qu’il convient de dire est dite incomplète (ūna). Dans « le Sage, ornement des trois mondes », comme le mot « je salue » (vandāmī) n’est pas prononcé, la phrase est incomplète. Ce qui est dépourvu de structure métrique est dit mètre brisé (bhaggacchanda). Cela devient manifeste par l’omission ou l’excès de syllabes ou de groupes dans ces différents mètres. Ce qui est inégal du début à la fin est dit irrégularité entre le début et la fin (upakkamopasaṃhāravisama). On doit comprendre cela comme le fait de délaisser l’ordre commencé pour un autre ordre.

Iti subodhālaṅkāranissaye

Ainsi, dans le commentaire du Subodhālaṅkāra :

Paṭhamo paricchedo.

Premier chapitre.

2. Dosaparihārāvabodhaparicchedavaṇṇanā

2. Explication du chapitre sur la connaissance de l’élimination des défauts.

68.

68.

Kadāci kavikosallā, virodho sakalopya’yaṃ;

Dosasaṅkhyamatikkamma, guṇavīthiṃ vigāhate.

Parfois, par l’habileté du poète, toute cette opposition, dépassant le nombre des défauts, s’engage dans la voie des qualités.

69.

69.

Tena vuttavirodhāna-mavirodho yathā siyā;

Tathā dosaparihārā-vabodho dāni nīyate.

C’est pourquoi, afin que l’opposition des défauts mentionnés devienne une non-opposition, la connaissance de l’élimination des défauts est maintenant présentée.

68-69. Iccevaṃ [Pg.104] dosavibhāgaṃ paricchijja idāni yathāvuttadosaparihārakkamamupadisitumāha ‘‘kadācī’’tyādi. Sakalopi ayaṃ virodho viruddhatthantarādikato na koci eko eva dosesu, dosānaṃ vā saṅkhyaṃ gaṇanaṃ dosabhāvaṃ atikkamma paricchijja guṇānaṃ vīthiṃ padaviṃ guṇasabhāvataṃ vigāhate abbhupagacchati kadāci, na sabbadā. Kavino payujjakassa kosallā tādisavisayapariggahalakkhaṇanepuññakāraṇā, na tu yathā tathā ceti. ‘‘Tene’’ccādi. Yenevaṃ, tena kāraṇena vuttānaṃ viruddhatthantarādīnaṃ virodhānaṃ yathā yena pakārena avirodho niddosatā siyā bhaveyya, tathā tena pakārena dosānaṃ parihāro dūrīkaraṇaṃ avabujjhati ñāyati etenāti avabodho, tassa avabodho, tannāmiko paricchedo idāni nīyate ānīyate vuccateti attho.

68-69. Ayant ainsi défini la classification des défauts, il dit maintenant « parfois », etc., pour enseigner la méthode d’élimination des défauts susmentionnés. Toute cette opposition, provenant de sens contradictoires, etc., n’est pas simplement un défaut parmi les défauts, mais parfois — et non toujours — elle dépasse le nombre des défauts ou la nature de défaut pour s’engager dans la voie des qualités, c’est-à-dire l’état de qualité. Cela est dû à l’habileté (kosalla) du poète qui l’emploie, c’est-à-dire à sa dextérité à saisir de tels sujets, et non de n’importe quelle manière. « C’est pourquoi », etc. Puisqu’il en est ainsi, pour cette raison, la manière dont l’opposition des sens contradictoires mentionnés deviendrait une absence de défaut, cette manière par laquelle l’élimination des défauts est connue est l’« avabodho » (connaissance) ; le chapitre portant ce nom est maintenant exposé.

68-69. Evaṃ dosavibhāgaṃ paricchinditvā idāni yathāvuttadosānaṃ parihāratthamārabhanto ‘‘kadācī’’tyādimāha. Sakalopi ayaṃ virodho padadosādiko dosasaṅkhyaṃ dosānaṃ, dosesu vā gaṇanaṃ dosabhāvaṃ atikkamma kadāci kavikosallā kavino byākaraṇābhidhānachandoalaṅkatiādīsu paricayalakkhaṇena paññāpāṭavena yato guṇavīthiṃ guṇapadaviṃ kevalaṃ guṇasabhāvaṃ vigāhate abbhupagacchati, tena kāraṇena vuttavirodhānaṃ yathāvuttapadadosādivirodhānaṃ avirodho aviruddhatā yathā [Pg.105] siyā yena pakārena bhaveyya, tathā tena pakārena dosaparihārāvabodho yathāvuttapadadosādisambandhino pariharaṇakkamassa avabodhakāraṇattā tannāmikaparicchedo idāni laddhāvasare nīyate vuccate. Yathāvuttadosā kavisāmatthiyena niddosattaṃ bhajanti, tassa sāmatthiyassa upadesaṃ dassāmāti adhippāyo.

68-69. Après avoir ainsi classé la division des défauts, commençant maintenant l’élimination des défauts mentionnés, il dit « parfois », etc. Toute cette opposition, commençant par les défauts de mots, dépasse le nombre des défauts — c’est-à-dire le compte des défauts ou la nature de défaut — parfois grâce à l’habileté du poète, par la dextérité de l’intelligence caractérisée par la familiarité avec la grammaire, la lexicographie, la métrique, l’ornementation, etc. ; c’est pourquoi elle s’engage dans la voie des qualités, c’est-à-dire la pure nature de qualité. Pour cette raison, afin que l’opposition des défauts de mots mentionnés devienne une non-opposition, la connaissance de l’élimination des défauts est maintenant exposée à l’occasion favorable, car elle est la cause de la compréhension de la méthode d’élimination des défauts de mots, etc. L’intention est de montrer que les défauts mentionnés, par la capacité du poète, deviennent sans défaut, et d’en donner l’instruction.

Padadosaparihāravaṇṇanā

Explication de l’élimination des défauts de mots.

Tattha viruddhatthantarassa parihāro yathā –

Ici, l’élimination du sens contradictoire (viruddhatthantara) est la suivante :

70.

70.

Vindantaṃ pākasālīnaṃ, sālīnaṃ dassanā sukhaṃ;

Taṃ kathaṃ nāma megho’yaṃ, visado sukhaye janaṃ.

« Trouvant le bonheur à la vue du riz mûr, comment donc ce nuage pur [ou toxique] pourrait-il réjouir les gens ? »

70. ‘‘Vindanta’’miccādi. Pākena pariṇatabhāvena sālīnaṃ yuttānaṃ, manuññānaṃ vā sālīnaṃ rattasāliādīnaṃ sālijātīnaṃ dassanā sukhaṃ cetasikaṃ somanassaṃ vindantaṃ taṃ janaṃ visado ayaṃ megho ambudo kathaṃ nāma sukhayeti. Ettha tādisassa janassa asukhappadānaṃ garaḷassa meghassānurūpanti viruddhatthantaratā parihaṭā.

70. « Trouvant », etc. Pour celui qui trouve un bonheur mental à la vue du riz mûr parvenu à maturité, ou du riz charmant comme le riz rouge, comment ce nuage [visada] pourrait-il le réjouir ? Ici, le fait de ne pas donner de bonheur à un tel homme est conforme au nuage [interprété comme] poison (garaḷa), ainsi l’opposition de sens contradictoire est éliminée.

70. Tattha viruddhatthantarassa parihāro yathā evaṃ. ‘‘Vindanti’’ccādi. Pākasālīnaṃ pariṇāmena yuttānaṃ, manuññānaṃ vā sālīnaṃ rattasāliādīnaṃ dassanā dassanahetu sukhaṃ cetasikasomanassaṃ vindantaṃ anubhontaṃ taṃ janaṃ taṃ kassakajanaṃ visado jaladāyako ayaṃ megho kathaṃ nāma sukhaye, na sukhayateva. Tādisassa janassa dukkhadānaṃ garaḷadāyakassa meghassāpi anurūpamiti viruddhaññattho apanīto hoti. Pākena sālinoti viggaho. Sukhaṃ karotīti sukhayeti nāmadhātu.

70. Ici, l’élimination du sens contradictoire est ainsi. « Trouvant », etc. Pour ce cultivateur qui éprouve un bonheur mental dû à la vue du riz mûr ou du riz charmant tel que le riz rouge, comment ce nuage, donneur d’eau [visada], pourrait-il le réjouir ? Il ne le réjouit pas. Le fait de donner de la souffrance à un tel homme est conforme au nuage qui donne du poison (garaḷa), ainsi le sens contradictoire est écarté. L’analyse est « pākena sālinoti ». « Sukhayeti » est un verbe dénominatif signifiant « il rend heureux ».

Yathā vā –

Ou encore —

71.

71.

Vināyakopi [Pg.106] nāgosi,Gotamopi mahāmati;

Paṇītopi rasāpeto,Cittā me sāmi te gati.

Bien qu'étant Vināyaka (un Garuḍa), vous êtes Nāga (un serpent) ; bien qu'étant Gotama (un bœuf éminent), vous êtes doué d'une grande intelligence ; bien qu'étant exquis (sucré), vous êtes dépourvu de goût. Seigneur, votre conduite est pour moi prodigieuse.

71. ‘‘Vināyakopi’’ccādi. Vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako, garuḷo, satte vinetīti vināyako, vuddho, bhagavā ca. Tattha yadā vināyako garuḷo, tadā tu nāgo pannagosīti viruddhaṃ, pakkhantare tvaviruddhaṃ bhagavato āgussa rāgādino abhāvato. Imesaṃ gunnaṃ atisayena go gotamo hīnapasu, gotamavaṃsāvatiṇṇattā gotamo bhagavā ca. Hīnapasu ca tvaṃ mahāmati asīti viruddhaṃ accantahīnapasuno mahatiyā paññāya abhāvato. Pakkhantare tu na byāghāto. Paṇīto madhuro raso, uttamo ca sugato. Tattha madhurarasato apeto apagatosīti virujjhati, bhagavato tu rasehi siṅgārādīhi apetoti yujjati. Me mama. Sāmīti āmantanaṃ. Te tava gati pavatti cittā abbhutāti. Ettha viruddhatthantaraṃ virodhālaṅkāraṃ silāghanīyanti tena taṃ parihaṭaṃ.

71. « Vināyakopi » etc. Le guide (nāyaka) des oiseaux (vīnaṃ) est le Garuḍa ; celui qui discipline (vineti) les êtres est le Vināyaka, c'est-à-dire l'Éveillé et le Bienheureux. Dans ce contexte, quand Vināyaka désigne le Garuḍa, alors « Nāga » signifiant serpent est contradictoire ; mais dans l'autre sens, ce n'est pas contradictoire, car le Bienheureux est dépourvu de faute (āgu), telle que la passion, etc. « Gotamo » désigne un bœuf (pasu) par excellence parmi les bœufs (gunnaṃ), ou bien le Bienheureux Gotama car il est issu de la lignée des Gotama. Dire « tu es un bœuf » et « doué d'une grande intelligence » est contradictoire, car une bête très inférieure est dépourvue de grande sagesse. Mais dans l'autre sens, il n'y a pas d'incohérence. « Paṇīto » signifie une saveur douce ou l'excellent Sugata. Là, être « éloigné d'une saveur douce » (rasāpeto) est contradictoire, mais pour le Bienheureux, être « éloigné des saveurs » (rasāpeto) telles que l'érotisme, etc., est approprié. « Me » signifie de moi. « Sāmi » est un vocatif. « Te gati » signifie votre conduite est « cittā », c'est-à-dire merveilleuse. Ici, le sens de contradiction constitue l'ornement de la contradiction (virodhālaṅkāra) digne d'éloge ; par celui-ci, le défaut est écarté.

71. Yathā vā uttadosassa parihāro īdiso vā. ‘‘Vināyako’’ccādi. He sāmi tvaṃ vināyakopi garuḷopi nāgosi pannago asi. No ce, vināyakopi satte vinento eva nāgosi nikkileso asi. Gotamopi pasutamopi mahāmati mahāpaññavāsi. No ce, gotamopi gottato gotamoyeva mahāmati mahāpaññavāsi. Paṇītopi madhuropi rasāpeto madhurarasato apagatosi. No ce, paṇītopi uttamo eva rasāpeto siṅgārādirasato apagatosi. Te tuyhaṃ gati pavatti me mayhaṃ cittā acchariyā. [Pg.107] Ettha garuḷassa nāgattañca pasutamassa paññavantattañca paṇītassa nirasattañca viruddhaṃ, tathāpi aññapakkhassa aviruddhattā viruddhatthantaradoso pasatthena viruddhālaṅkārena nirākato. Vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako, garuḷo. Satte vinetīti vināyako, buddho. Natthi āgu etassāti nāgo, buddho. Gunnamatisayena gotamo, pasu. Mahatī mati assāti mahāmati, buddho. Padhānattaṃ nīto paṇīto, madhuro raso. Rasato apetoti rasāpeto, buddhoti viggaho.

71. Ou bien, le remède au défaut mentionné est tel que ceci. « Vināyako » etc. Ô Seigneur, bien que vous soyez Vināyaka (Garuḍa), vous êtes un Nāga (serpent). Sinon, bien qu'étant Vināyaka (celui qui discipline les êtres), vous êtes un Nāga (sans souillure). Bien qu'étant Gotama (un bœuf), vous êtes doté d'une grande sagesse. Sinon, bien qu'étant Gotama par la lignée, vous êtes doté d'une grande sagesse. Bien qu'étant Paṇīta (sucré), vous êtes éloigné de la saveur sucrée. Sinon, bien qu'étant Paṇīta (l'excellent), vous êtes éloigné des saveurs telles que l'érotisme. Votre conduite (gati) est pour moi merveilleuse. Ici, le fait pour un Garuḍa d'être un serpent, pour un bœuf d'être sage, et pour ce qui est exquis d'être sans goût est contradictoire ; cependant, parce que l'autre sens n'est pas contradictoire, le défaut de sens contradictoire est éliminé par l'ornement de la contradiction loué. Le guide (nāyaka) des oiseaux (vīnaṃ) est le Garuḍa. Celui qui discipline les êtres est Vināyaka, le Bouddha. Celui qui n'a pas de faute (āgu) est Nāga, le Bouddha. Gotama est un bœuf par excellence parmi les bœufs. Celui qui possède une grande intelligence (mati) est Mahāmati, le Bouddha. Ce qui est porté à la prééminence est Paṇīta, une saveur douce. Celui qui est éloigné des saveurs est Rasāpeto, le Bouddha : telle est l'analyse.

Ajhatthassa yathā –

Comme l'exemple du sens excessif (ou sous-entendu) :

72.

72.

Kathaṃ tādiguṇābhāve,Lokaṃ toseti dujjano;

Obhāsitāsesadiso,Khajjoto nāma kiṃ bhave.

Comment, en l'absence de telles qualités, une personne malveillante pourrait-elle réjouir le monde ? Ce que l'on appelle une luciole pourrait-elle être celle qui illumine toutes les directions ?

72. ‘‘Katha’’miccādi. Dujjano tādino guṇā lokaṃ tosenti, tādīnaṃ guṇānaṃ attani abhāve sati lokaṃ sattalokaṃ kathaṃ toseti, na tosetīti attho. Vuttamevatthantarena sādheti ‘‘khajjoto nāma obhāsitā dīpitā asesadisā yena tathāvidho kiṃ bhave, na bhaveyya tādino guṇassa abhāvato’’ti. Ettha khajjotassa adhikatthabhāvena sito obhāsitāsesadisattadoso ‘‘kathaṃ tādiguṇābhāve’’tiādivacobhaṅgiyā parihaṭo.

72. « Kathaṃ » etc. Les qualités d'un tel homme réjouissent le monde ; en l'absence de telles qualités en soi, comment un homme malveillant réjouit-il le monde des êtres ? Il ne le réjouit pas, tel est le sens. Il prouve ce même point par un autre sens : « Ce que l'on appelle une luciole pourrait-elle être celle par qui toutes les directions sont illuminées et éclairées ? » Non, elle ne le pourrait pas, par absence d'une telle qualité. Ici, le défaut d'illuminer toutes les directions, qui est un sens excessif pour une luciole, est écarté par la tournure de phrase commençant par « Comment, en l'absence de telles qualités ».

72. Ajhatthassa yathāti ettha parihāro ajjhāhāro, evamuparipi. ‘‘Kathi’’ccādi. Dujjano guṇahīnajano tādiguṇābhāve santosajananakāraṇānaṃ tādisānaṃ sīlādiguṇānaṃ [Pg.108] attani avijjamānatte sati lokaṃ sattalokaṃ kathaṃ toseti, na tosetiyeva, tathā hi khajjoto nāma obhāsitāsesadiso kiṃ bhave, na bhavatyeva. Ettha khajjotassa sakaladisobhāsanasaṅkhātamadhikatthadoso ‘‘kathaṃ tādiguṇābhāve’’ccādivākyalīlāya nirākato. Tādī ca te guṇā ceti viggaho.

72. « Comme l'exemple du sens excessif » : ici le remède est l'implication (ou l'ellipse), et il en sera de même plus loin. « Kathaṃ » etc. Une personne malveillante, dépourvue de vertus, en l'absence de telles qualités de moralité, etc., qui sont causes de joie, comment réjouit-elle le monde des êtres ? Elle ne le réjouit nullement. De même, en effet, ce que l'on appelle une luciole pourrait-elle éclairer toutes les directions ? Elle ne le fait pas. Ici, le défaut de sens excessif consistant à dire que la luciole illumine toutes les directions est écarté par le style de la phrase « Comment, en l'absence de telles qualités ». L'analyse est : ces qualités sont telles (tādi).

73.

73.

Paheḷikāyamāruḷhā, na hi duṭṭhā kiliṭṭhatā;

Piyā sukhā’liṅgitaṃ ka-māliṅgati nu no iti.

Dans une énigme, l'obscurité n'est pas considérée comme un défaut. Qui la femme aimée n'embrasse-t-elle pas pour une étreinte plaisante et heureuse ?

73. ‘‘Paheḷikāyaṃ’’iccādi. Kiliṭṭhatā kiliṭṭhapadadoso paheḷikāya visaye āruḷhā sahī na hi no duṭṭho siyā. Kīdisīti āha ‘‘piye’’ccādi. Itīti nidassane. Piyā vallabhāya āliṅgitaṃ kaṃ janaṃ sukhaṃ kāyikaṃ cetasikañca no āliṅgati na saṃyujjati nu. Nuiti parivitakke nipāto. Ettha piyāti kiliṭṭhaṃ paheḷikāya samāropena parihaṭaṃ.

73. « Paheḷikāyaṃ » etc. Le défaut de termes obscurs (kiliṭṭhapadadoso), lorsqu'il s'applique au domaine de l'énigme, ne doit certes pas être considéré comme fautif. Il demande : « de quelle sorte ? » et dit : « piyā » etc. Le mot « iti » sert d'illustration. À quel homme l'étreinte d'une femme aimée n'apporterait-elle pas un bonheur corporel et mental ? « Nu » est une particule de réflexion. Ici, le mot « piyā » est obscur, mais il est justifié par son inclusion dans une énigme.

73. ‘‘Paheḷike’’ccādi. Kiliṭṭhatā kiliṭṭhapadadosasaṅkhātā paheḷikāyaṃ visaye āruḷhā ce, na hi duṭṭhā duṭṭhā na hoti. Kimudāharaṇaṃ? Piyā sukhāliṅgitaṃ kamāliṅgati nu no iti, itisaddassa nidassanatthattā sesaudāharaṇānametamupalakkhaṇanti ñātabbaṃ. No ce, evaṃpakārānamudāharaṇānamapariggahetabbattā itisaddo pakāratthoti. Piyā vallabhāya āliṅgitaṃ upaguhitaṃ kaṃ nāma janaṃ sukhaṃ kāyikamānasikaṃ no āliṅgati nu, āliṅgatevāti. Ettha piyāti kiliṭṭhapadaṃ paheḷikāyamāropanena nirākataṃ hoti.

73. « Paheḷike » etc. Si le défaut de termes obscurs s'applique au domaine de l'énigme, il n'est certes pas fautif. Quel est l'exemple ? « Qui la femme aimée n'embrasse-t-elle pas pour une étreinte plaisante et heureuse ? » Puisque le mot « iti » sert d'illustration, il faut savoir que cela s'applique aussi aux autres exemples. Sinon, pour que de tels exemples ne soient pas rejetés, le mot « iti » exprimerait la manière. Quel homme donc l'étreinte et l'embrassade d'une femme aimée n'envelopperait-elle pas de bonheur corporel et mental ? Elle l'enveloppe certainement. Ici, le terme obscur « piyā » est écarté par son attribution à une énigme.

74.

74.

Yamake no payojeyya, kiliṭṭhapada’micchite;

Tato yamaka’maññaṃ tu, sabbametaṃmayaṃ viya.

On ne devrait pas employer de termes obscurs dans un Yamaka désiré ; mais tout autre Yamaka que celui-là est comme s'il était fait de cela.

74. ‘‘Yamake’’ccādi. [Pg.109] Tato aññanti icchitayamakato aññaṃ. Tuiti visesajotako. Etaṃmayaṃ viyāti etena kiliṭṭhapadena nibbattaṃ viya.

74. « Yamake » etc. « Autre que celui-là » signifie autre que le Yamaka désiré. Le mot « tu » marque une distinction. « Comme s'il était fait de cela » signifie comme s'il était produit par ce terme obscur.

74. ‘‘Yamake’’ccādi. Kiliṭṭhapadaṃ icchite yamake iṭṭhayamake no payojeyya nappayujjeyya, tato iṭṭhayamakato aññaṃ sabbaṃ yamakaṃ pana etaṃmayaṃ viya iminā kiliṭṭhapadadosena kataṃ viya hoti. Ettha iṭṭhayamakaṃ vuttanayena ñātabbaṃ, etena nibbattaṃ etaṃmayanti viggaho.

74. « Yamake » etc. On ne devrait pas employer de terme obscur dans un Yamaka désiré, c'est-à-dire un Yamaka excellent. En revanche, tout autre Yamaka que cet excellent Yamaka est comme s'il était fait de cela, comme s'il était constitué par ce défaut de termes obscurs. Ici, l'excellent Yamaka doit être compris selon la méthode expliquée. L'analyse est : ce qui est produit par cela est « fait de cela » (etaṃmayaṃ).

Desavirodhino yathā –

Comme l'exemple de la contradiction de lieu :

75.

75.

Bodhisattappabhāvena, thalepi jalajānya’huṃ;

Nudantāni’va sucirā-vāsaklesaṃ tahiṃ jale.

Par la puissance du Bodhisatta, des fleurs aquatiques apparurent même sur la terre ferme, comme pour chasser l'affliction d'une trop longue demeure dans l'eau.

75. ‘‘Bodhisatte’’ccādi. Bodhisattassa māyādeviyā sutassa vakkhamānassa visesassa taduppannadine sambhavā pabhāvena puññappabhāvato jalajāni ambujāni thalepi ahuṃ ahesuṃ acintanīyattā puññappabhāvassa. Kiṃ pana vāpyādīsu kiṃ karontāva tahiṃ tasmiñca jale suciraṃ sabbadāva āvasanamāvāso tena jāto kleso taṃ nudantāniva dūrato jahantāniveti. Acintanīyattā puññappabhāvassa īdisampi acchariyamahosīti na desavirodho.

75. « Bodhisatte » etc. Par la puissance du fils de la reine Māyā, le Bodhisatta dont l'excellence sera mentionnée, en raison de ce qui survint le jour de sa naissance et par la puissance de ses mérites, des lotus nés de l'eau apparurent même sur la terre ferme, car la puissance du mérite est impensable. Que faisaient-elles donc ? Comme si, dans cette eau, elles chassaient et abandonnaient au loin l'affliction causée par une demeure de très longue durée. Puisque la puissance du mérite est impensable, une telle merveille s'est produite, il n'y a donc pas de contradiction de lieu.

75. Bodhisattappabhāvena bodhisattassa acinteyyānubhāvena jalajāni jalajasadisattā tannāmakāni padumakeravādīni tahiṃ jale visayattena pasiddhe tasmiṃ udake sucirāvāsaklesaṃ aticiraṃ nivāsato jātaāyāsaṃ nudantāni iva cajantāni iva thalepi ahuṃ ahesuṃ, vāpiādīsu kā kathā. Ettha jalajānaṃ thaluppattikathanasaṅkhātaṃ desavirodhaṃ acinteyyapuññappabhāvena īdisānaṃ [Pg.110] acchariyānaṃ pātubhāvato ‘‘bodhisattappabhāvenā’’ti iminā nirākaroti. Bodhiyaṃ catumaggapaññāyaṃ sattoti ca, tassa pabhāvoti ca, suciraṃ āvāsoti ca, tena bhūto klesoti ca vākyaṃ.

75. Par l'influence du Bodhisatta, par l'influence inconcevable du Bodhisatta, les plantes aquatiques telles que les lotus et les nénuphars, célèbres pour avoir l'eau comme domaine, apparurent même sur la terre ferme, comme pour chasser ou rejeter la lassitude née d'un trop long séjour dans l'eau ; que dire alors de leur présence dans les étangs et autres lieux ? Ici, le « conflit de lieu » (desavirodha), consistant à dire que des plantes aquatiques naissent sur la terre ferme, est écarté par l'expression « par l'influence du Bodhisatta », en raison de la manifestation de tels miracles dus à l'influence inconcevable de ses mérites. L'analyse syntaxique est la suivante : un être (satto) dans l'éveil (bodhiyaṃ) ou connaissance des quatre chemins, l'influence de celui-ci, le séjour de longue durée, et la lassitude qui en est résultée.

Kālavirodhino yathā –

Exemple de conflit avec le temps (kālavirodhino) :

76.

76.

Mahānubhāvapisuno, munino mandamāruto;

Sabbotukamayaṃ vāyi, dhunanto kusumaṃ samaṃ.

Anonçant son grand pouvoir, pour le Sage, un vent léger souffla en toute saison, secouant uniformément les fleurs.

76. ‘‘Mahā’’iccādi. Mando mudubhūto māruto ayaṃ sabbotukaṃ sabbesu utūsu pupphanakaṃ kusumaṃ pupphaṃ samaṃ ekato katvā dhunanto vikiranto munino munisadisattā bhavissantamunibhāvena ca bodhisattassa, muninoyeva vā sammāsambodhisamadhigamasamaye mahānubhāvassa pisuno sūcako vāyi pavāyatīti. Ettha yadyapekadā sabbotukāsambhavo nānāutūsu nānākusumassa sambhavā, tathāpi bhagavato mahānubhāvapisunamīdisamekapadikaṃ sambhavatīti kālavirodho iminā parihaṭo.

76. « Mahā... » etc. Ce vent léger et doux soufflait en dispersant et en secouant uniformément les fleurs qui s'épanouissent en toutes saisons (sabbotukaṃ), agissant comme un indicateur (pisuno) du grand pouvoir du Bodhisatta — en raison de son futur état de Sage — ou du Sage lui-même au moment de l'atteinte de la pleine illumination (sammāsambodhisamadhigama). Ici, bien que l'existence simultanée de fleurs de toutes les saisons soit normalement impossible, l'existence d'un tel phénomène unique annonçant le grand pouvoir du Béni est possible ; ainsi, le « conflit de temps » est résolu par cette expression.

76. ‘‘Mahānubhāve’’ccādi. Ayaṃ mandamāruto acaṇḍasamīraṇo sabbotukaṃ vasantādīsu sabbautūsu vikasantaṃ kusumaṃ pupphajātaṃ samaṃ ekato katvā dhunanto kampento munino ekantabhāvittā munisaṅkhātassa bodhisattassa, sammāsambodhisamadhigamasamaye bhūtattā munino sabbaññuno vā mahānubhāvapisuno mahantaṃ puññappabhāvaṃ pakāsento vāyi sampavāyīti. Ettha nānākāle sambhavantānampi kusumānaṃ ekakāle sambhavassa kālavirodhattepi bhagavato puññānubhāvo tādisamacchariyamekakkhaṇe janetuṃ samatthoti kālavirodhaṃ ‘‘mahānubhāvapisuno’’ti iminā nirākaroti. Mahānubhāvassa, mahānubhāvaṃ vā pisunoti vākyaṃ.

76. « Mahānubhāve... » etc. Ce vent léger, une brise non violente, soufflait en manifestant le grand éclat des mérites du Sage, c'est-à-dire de l'Omniscient, au moment de l'atteinte de la pleine illumination, ou du Bodhisatta considéré comme Sage en raison de sa dévotion exclusive. Il secouait et faisait vibrer uniformément l'ensemble des fleurs s'épanouissant dans toutes les saisons comme le printemps, etc. Ici, bien que l'apparition au même moment de fleurs fleurissant à des périodes différentes constitue un « conflit de temps », l'influence des mérites du Béni est capable de générer un tel miracle en un seul instant ; ce conflit est donc écarté par l'expression « annonçant le grand pouvoir ». L'analyse syntaxique est : du grand pouvoir, ou annonçant le grand pouvoir.

Kalāvirodhino yathā –

Exemple de conflit avec les arts (kalāvirodhino) :

77.

77.

Nimuggamanaso [Pg.111] buddha-guṇe pañcasikhassapi;

Tantissaravirodho so, na sampīṇeti kaṃ janaṃ.

L'esprit de Pañcasikha lui-même était immergé dans les qualités du Bouddha ; cette violation de l'harmonie des cordes, quel homme ne ravit-elle pas ?

77. ‘‘Nimuggi’’ccādi. Buddhassa guṇe sīlādike aparimāṇe nimuggaṃ ogāḷhaṃ manaṃ cittaṃ yassa tassa pañcasikhassa gandhabbadevaputtassapi vīṇāya tantiyā saro kiriyākālamānalakkhaṇavilambitadutamajjhabhedabhinno chajjādiko tassa virodho kalāsatthapariniddiṭṭhakamavesamaṃ kaṃ janaṃ na sampīṇeti, pīṇetiyeva. Sammāsambuddhassa lokiyaguṇānubandhabuddhīnaṃ vikkhepappavattipi tathāvidhaṃ pīṇetīti. ‘‘Buddhaguṇe nimuggamanaso’’ti iminā kalāvirodho parihaṭo.

77. « Nimuggi... » etc. Même pour Pañcasikha, le fils des dieux Gandhabba, dont l'esprit était plongé et absorbé dans les qualités incommensurables du Bouddha telles que la vertu (sīla), la violation de l'harmonie des cordes de sa luth — laquelle harmonie est divisée en notes comme le ṣaḍja (chajja), etc., et caractérisée par des mesures de temps lentes, rapides ou moyennes — quel homme ne ravit-elle pas ? Elle ravit certainement tout le monde. Même si une distraction de l'intellect se produit par rapport aux règles techniques alors qu'on est attaché aux qualités du Parfaitement Illuminé, elle procure un tel ravissement. Le « conflit avec les arts » est résolu par l'expression « l'esprit immergé dans les qualités du Bouddha ».

77. ‘‘Nimuggi’’ccādi. Buddhaguṇe sabbaññuno vimhayajanakasīlādiguṇasambhāre nimuggamanaso otiṇṇacittassa pañcasikhassapi gandhabbadevaputtassāpi so tantissaravirodho vīṇāya tantiyā ghaṭṭanakiriyā, addhamattikādikālo, hatthādīnaṃ sannivesalakkhaṇo mānoti imehi tīhi lakkhaṇehi yuttassa mandasīghamajjhimappamāṇehi bhinnassa chajjādisattasarassa kalāsatthāgatakkamassa vināsasaṅkhāto virodho kaṃ janaṃ na sampīṇeti, sampīṇeti eva. Ettha akantiyā kāraṇabhūto kalāsatthāgatakkamabhaṅgo lokuttarabuddhaguṇānugatabuddhiyā jātoti so bhaṅgo ‘‘nimuggamanaso buddhaguṇe’’ti vuttattā pītiyā kāraṇameveti na virodho. Nimuggo mano assāti ca, tantiyā saroti ca, tesaṃ virodhoti ca vākyaṃ.

77. « Nimuggi... » etc. Pour Pañcasikha, le fils des dieux Gandhabba, dont l'esprit était absorbé dans la profusion des qualités du Bouddha provoquant l'émerveillement, cette violation de l'harmonie des cordes — c'est-à-dire la rupture de l'ordre prescrit dans les traités sur les arts concernant les sept notes (ṣaḍja, etc.) différenciées par les mesures lentes, rapides et moyennes, et dotées de trois caractéristiques : l'action de frapper les cordes, la mesure du temps et la configuration des mains — quel homme ne ravit-elle pas ? Elle ravit certainement. Ici, la rupture de l'ordre établi par les traités artistiques, normalement cause de déplaisir, est devenue une cause de joie en raison de l'expression « l'esprit immergé dans les qualités du Bouddha », car elle est née d'un intellect suivant les qualités supramondaines du Bouddha ; ainsi, il n'y a pas de conflit. L'analyse est : son esprit est immergé, le son de la corde, et le conflit entre eux.

Lokavirodhino yathā –

Exemple de conflit avec le monde (lokavirodhino) :

78.

78.

Gaṇaye [Pg.112] cakkavāḷaṃ so, candanāyapi sītalaṃ;

Sambodhisattahadayo, padittaṅgārapūritaṃ.

Il considérerait le système planétaire, bien que rempli de braises ardentes, comme aussi frais que le bois de santal ; tel est le cœur de celui qui est dévoué à l'illumination.

78. ‘‘Gaṇaye’’ccādi. Candanāya api sītalaṃ gaṇaye cintesi. Kintaṃ? Padittaṅgārapūritaṃ cakkavāḷaṃ. Ko so? Sambodhiyaṃ sabbaññutaññāṇe sattaṃ paribaddhaṃ hadayaṃ cittaṃ yassa so. Sabbaññutaññāṇānubandhabuddhino hi tādiso manobandhoti na lokavirodho.

78. « Gaṇaye... » etc. Il considérait comme frais, même plus que le bois de santal. Quoi ? Le système planétaire rempli de braises ardentes. Qui est-ce ? Celui dont le cœur est attaché à la pleine illumination, à la connaissance omnisciente. Pour celui dont l'intellect est ainsi lié à la connaissance omnisciente, un tel lien mental existe, donc il n'y a pas de conflit avec la réalité du monde.

78. ‘‘Gaṇaye’’ccādi. Sambodhisattahadayo sabbaññutaññāṇe āsattacitto so bodhisatto padittaṅgārapūritaṃ ādittaṅgārehi paripuṇṇaṃ cakkavāḷaṃ cakkavāḷagabbhaṃ candanāyapi candanato api sītalaṃ atisītalaṃ katvā gaṇaye cinteyyāti. Iṭṭhatthaluddhassa cittappavattiyā īdisattā aggino candanatopi adhikasītattakappanā ‘‘candanaṃ sītalaṃ, aggi uṇho’’ti pavattalokasīmāya viruddhā na hoti. Sambodhiyaṃ sattahadayaṃ yasseti ca, padittāni aṅgārānīti ca, tehi pūritanti ca viggaho.

78. « Gaṇaye... » etc. Ce Bodhisatta, dont le cœur est attaché à la pleine illumination, considérerait le système planétaire rempli de charbons ardents comme étant extrêmement frais, plus frais même que le bois de santal. En raison de l'état d'esprit de celui qui est avide d'un but noble, la conception du feu comme étant plus frais que le santal ne contredit pas les conventions mondaines (selon lesquelles « le santal est frais, le feu est chaud »). L'analyse est : celui dont le cœur est attaché à l'illumination, les braises sont ardentes, et c'est rempli par celles-ci.

Ñāyavirodhino yathā –

Exemple de conflit avec la logique (ñāyavirodhino) :

79.

79.

Pariccattabhavopi tva-mupanītabhavo asi;

Acintyaguṇasārāya, namo te munipuṅgava.

Bien que tu aies abandonné l'existence, tu es celui qui a réalisé l'existence ; hommage à toi, Ô Taureau parmi les Sages, essence de qualités inconcevables.

79. ‘‘Pariccatte’’ccādi. Munipuṅgava munīnaṃ uttama pariccatto visaṭṭho bhavo sugatiduggatisaṅkhāto yenāti pariccattabhavopi tvaṃ upanīto ānīto pavattito bhavo vuḍḍhi yenāti upanītabhavo asi. Tasmā kāraṇā acintyaguṇasārāya te namo atthūti seso. Īdisaṃ na ñāyaviruddhamevaṃvidhattā munipuṅgavassa.

79. « Pariccatte... » etc. Ô le plus noble des Sages, bien que tu sois « pariccattabhavo » — celui par qui l'existence, définie par les destinées heureuses ou malheureuses, a été abandonnée — tu es aussi « upanītabhavo », celui par qui l'existence, entendue comme accomplissement ou perfection, a été atteinte. Pour cette raison, que l'hommage soit rendu à toi, l'essence des qualités inconcevables. Une telle chose n'est pas contraire à la logique pour un être tel que le Taureau parmi les Sages.

79. ‘‘Pariccatte’’ccādi. Munipuṅgava muniseṭṭha tvaṃ pariccattabhavopi apanītasugatiduggatibhavopi upanītabhavo lokassānītaabhivuddhiko asi bhavasi, acintyaguṇasārāya tato eva cintāvisayātikkantasāraguṇassa te tuyhaṃ namo atthūti sabbākārato bhavassa pariccattattā attani avijjamānaṃ [Pg.113] sugatibhavaṃ lokassa detīti etaṃ ñāyāgataṃ na hotīti paṭibhāti, tathāpi ca sabbaññūnaṃ pavatti īdisāyevāti ñāyavirodho nirākato. Acintyā guṇasārā yasminti viggaho.

79. « Pariccatte » etc. Ô taureau parmi les Sages, le plus noble des Sages, bien que tu aies renoncé à l'existence et que tu aies écarté les existences dans les mondes heureux ou malheureux, tu es celui qui a apporté l'existence, c'est-à-dire le progrès, au monde. Que l'hommage soit rendu à toi dont l'essence des qualités est inconcevable, et dont les qualités essentielles dépassent le domaine de la pensée. Puisqu'il a renoncé à l'existence sous tous ses aspects, il ne semble pas conforme à la logique qu'il donne au monde une existence heureuse qui n'existe pas en lui-même. Néanmoins, une telle activité est le propre des Omniscients, et ainsi la contradiction avec la logique est écartée. L'analyse du composé est : « celui en qui l'essence des qualités est inconcevable ».

Āgamavirodhino yathā –

Comme pour ce qui contredit la tradition (āgamavirodha) :

80.

80.

Nevālapati kenāpi, vacīviññattito yati;

Sampajānamusāvādā, phuseyyāpattidukkaṭaṃ.

Un ascète ne s'adresse à personne ; pourtant, par une indication vocale, il pourrait commettre une faute de mauvaise conduite (dukkaṭa) due à un mensonge délibéré.

80. ‘‘Neve’’tiādi. Yatīti bhikkhu kenāpi saha nevālapati na vadatyeva, tathāpi vacīviññattito copanavācāsaṅkhātena vacīviññattihetunā pavattito sampajānantassa musāvādato kāraṇā āpattidukkaṭaṃ ‘‘sampajānamusāvādassa hotī’’ti vuttadukkaṭāpatti phuseyya āpajjatīti. Ettha anālapato vacīviññattiyā kathaṃ musāvādoti abhidhammāpannavirodho natthi, aparavacanatthe tvīdiso virujjhatīti.

80. « Neve » etc. Un ascète, c'est-à-dire un moine, ne parle absolument à personne. Pourtant, par une indication vocale consistant en une parole articulée, agissant par la cause d'une indication vocale, il pourrait commettre une faute de mauvaise conduite mentionnée comme « arrivant à celui qui profère un mensonge délibéré », en raison d'un mensonge conscient. Ici, il n'y a pas de contradiction avec l'Abhidhamma sur la manière dont un mensonge peut exister par indication vocale sans parler ; mais dans le sens d'un discours ordinaire, une telle chose serait contradictoire.

80. ‘‘Nevi’’ccādi. Yati samaṇo kenāpi kenaci saddhiṃ nevālapati no bhāsati, tathāpi vacīviññattito copanavācāsaṅkhātaviññattikāraṇā pavattanato sampajānamusāvādā sampajānantassa musābhaṇanato āpattidukkaṭaṃ dukkaṭāpattiṃ phuseyya āpajjeyyāti. Ettha anālapantassa vacīviññattito musāvādo kathaṃ sambhavatīti abhidhammāpannavirodho, ‘‘santiṃ āpattiṃ nāvikareyya, sampajānamusāvāda’ssa hotī’’ti nidānuddese niddiṭṭhavacīdvāre akiriyasamuṭṭhānā dukkaṭāpatti hotīti āgamavirodho nirākato. Musābhaṇanaṃ vinā āpatti kathaṃ bhavatīti? Yathā kāle avassamānameghato sañjātadubbhikkhaṃ ‘‘meghakataṃ dubbhikkha’’nti vattabbaṃ hoti, evaṃ kathetabbakāle akathanato sañjātā vacīdvāre akiriyasamuṭṭhānā dukkaṭāpattipi [Pg.114] tato sañjātāti vattabbā hoti. Sampajānantassa musāvādoti ca, āpattiyeva dukkaṭanti ca vākyaṃ.

80. « Nevi » etc. Un ascète, un religieux, ne parle à personne. Pourtant, par une indication vocale consistant en une parole articulée, agissant par la cause d'une indication vocale, il pourrait commettre une faute de mauvaise conduite due à un mensonge conscient. Ici, la contradiction avec l'Abhidhamma — sur la manière dont un mensonge est possible par indication vocale pour celui qui ne parle pas — est écartée par le fait que dans l'exposé du Nidāna (le Pātimokkha), il est dit : « s'il ne révèle pas une faute existante, il y a pour lui mensonge délibéré » ; une faute de mauvaise conduite se produit par l'omission d'une action à la porte vocale. Comment une faute peut-elle exister sans proférer de mensonge ? Tout comme on doit dire « la famine causée par le nuage » lorsqu'une famine résulte d'un nuage qui ne pleut pas au moment voulu, de même, la faute de mauvaise conduite résultant d'une omission à la porte vocale parce qu'on n'a pas parlé au moment où l'on devait parler, doit être dite résulter de cela. Les termes « mensonge délibéré » et « la faute est une mauvaise conduite » forment la phrase.

Neyyassa yathā –

Comme pour le sens à déduire (neyya) :

81.

81.

Marīcicandanālepa-lābhā sītamarīcino ;

Imā sabbāpi dhavalā, disā rocanti nibbharaṃ.

Grâce à l'obtention de l'onction de santal que sont les rayons de la lune, toutes ces directions brillent intensément en blanc.

81. ‘‘Marīcī’’tyādi. Sītamarīcino candassa marīciyo dīdhitiyo eva candanaṃ, tassa ālepo upadeho, tassa lābhena imā sabbāpi disā nibbharamatisayaṃ dhavalā setā rocantīti natthettha neyyatā marīciyā saddopāttatthāya tu.

81. « Marīcī » etc. Les rayons du dieu aux rayons froids (la lune) sont précisément le santal, et l'onction est l'enduit de celui-ci. Par son obtention, toutes ces directions brillent d'un blanc éclatant. Il n'y a pas ici de défaut de sens à déduire pour la signification exprimée par le mot « rayons ».

81. ‘‘Marīci’’ccādi. Sītamarīcino candassa marīcicandanālepalābhā marīcisaṅkhātacandanālepassa paṭilābhato imā sabbāpi disā nibbharamatisayaṃ dhavalā setā rocanti dibbantīti. Disānaṃ dhavalakāraṇassa ‘‘marīcicandanālepalābhā sītamarīcino’’ti vuttattā neyyadoso na patiṭṭhāti, candanamiva candanaṃ, marīciyoyeva candanamiti ca, tassa ālepoti ca, tassa lābhoti ca viggaho.

81. « Marīci » etc. Par l'obtention de l'onction de santal constituée par les rayons de la lune, toutes ces directions brillent intensément en blanc. Puisque la cause de la blancheur des directions est énoncée comme « l'obtention de l'onction de santal que sont les rayons de la lune », le défaut de sens à déduire ne s'applique pas. L'analyse est : « le santal qui est comme du santal », « les rayons mêmes qui sont le santal », « l'onction de cela » et « l'obtention de cela ».

Yathā vā –

Ou encore comme :

81.

81.

Manonurañjano māra-ṅganāsiṅgāravibbhamo;

Jinenā’samanuññāto, mārassa hadayānalo.

Le feu du cœur de Māra, qui réjouit l'esprit, causé par le charme amoureux des filles de Māra, non accepté par le Vainqueur.

82. ‘‘Mano’’ccādi. Manaṃ passantānamanussarantānañca cittaṃ anurañjetīti manonurañjano, māraṅganānaṃ siṅgārakato vibbhamo vilāso jinena asamanuññāto abbhupagato mārassa vasavattino hadayānalo hadayaggi jāto. Soko cettha analatthe niruppito tassa [Pg.115] tādisatthānativattanato, kāraṇantupacārenāti. Ettha yajjapi māraṅganāparājayo na saddopāttattho, tathāpi ‘‘siṅgāravibbhamo mārassa hadayaggī’’ti vutte sāmatthiyā māraṅganāparājayo gamyate, tathāvidhassa mārasokassa māraṅganāparājayābyabhicārato. Nevedisassa neyyatā, vaṅkavuttīdisī guṇoyeva bandhassa.

82. « Mano » etc. Il réjouit l'esprit de ceux qui voient ou se souviennent, donc « réjouissant l'esprit ». Le charme amoureux, ou l'élégance, des filles de Māra n'a pas été accepté, c'est-à-dire pas consenti, par le Vainqueur. Le feu du cœur est né pour Māra le Souverain. Ici, le chagrin est représenté sous la forme d'un feu car il ne dépasse pas une telle condition, par métonymie de la cause. Bien que la défaite des filles de Māra ne soit pas exprimée par les mots eux-mêmes, elle est comprise par la force du contexte quand on dit : « le charme amoureux est le feu du cœur de Māra », car un tel chagrin de Māra ne manque jamais de découler de la défaite de ses filles. Une telle tournure n'est pas un défaut de sens à déduire ; une telle expression oblique (vaṅkavutti) est au contraire une qualité de la composition.

82. Vattabbassa ñāyopāttattā neyyadosaparihāratthamudāharati ‘‘mano’’ccādi. Manonurañjano dassanasavanānussaraṇaṃ karontānaṃ janānaṃ cittamattani anurañjanto māraṅganāsiṅgāravibbhamo māravadhūnaṃ ratikīḷāhetubhūtakāmapatthanāsaṅkhātasiṅgārena katalīlā jinena jitapañcamārena satthunā asamanuññāto anabbhupagato asampaṭicchito mārassa vasavattino hadayānalo hadayaggi ahosīti. Analattena kappitakāriyabhūto soko māraṅganāsiṅgāravibbhamasaṅkhātakāraṇena saddhiṃ abhedakappanāya ‘‘guḷo semhaṃ, tipusaṃ jaro’’tiādīsu viya tulyādhikaraṇabhāvena vutto hoti. Ettha kiñcāpi māraṅganānaṃ parājayavācako saddo natthi, tathāpi ‘‘siṅgāravibbhamo mārassa hadayānalo’’ti vutte māraṅganāparājayaṃ vinā tādisasokuppattikāraṇassa anadhigatattā aññathānupapattilakkhaṇasāmatthiyena tāsaṃ parājayo pakāsito hotīti īdisavaṅkavuttiyā bandhaguṇattā neyyadoso nirākato hotīti. Mano anurañjetīti ca, māraṅganānaṃ siṅgāroti ca, tena kato vibbhamoti ca vākyaṃ.

82. Puisque ce qui doit être dit est obtenu par la logique, il donne un exemple pour écarter le défaut de sens à déduire : « mano » etc. Réjouissant l'esprit des gens qui regardent, écoutent ou se souviennent d'elles, le charme amoureux des filles de Māra — c'est-à-dire les manières faites avec passion, consistant en une recherche de plaisir sensuel causée par les jeux amoureux des filles de Māra — n'a pas été accepté, n'a pas été consenti, par le Vainqueur, le Maître qui a vaincu les cinq Māras. Le feu du cœur de Māra le Souverain s'est produit. Le chagrin, imaginé comme l'effet sous forme de feu, est exprimé en relation d'identité avec la cause nommée « le charme amoureux des filles de Māra », par une construction en apposition comme dans « le sucre est le flegme » ou « le concombre est la fièvre ». Ici, bien qu'il n'y ait aucun mot exprimant la défaite des filles de Māra, lorsqu'on dit que « le charme amoureux est le feu du cœur de Māra », la cause de l'apparition d'un tel chagrin ne peut être trouvée sans la défaite des filles de Māra. Ainsi, par la force de l'implication logique (aññathānupapatti), leur défaite est révélée. Une telle expression oblique étant une qualité de composition, le défaut de sens à déduire est écarté. Les phrases sont : « il réjouit l'esprit », « le charme des filles de Māra » et « le charme fait par cela ».

Visesanāpekkhassa yathā –

Comme pour celui qui dépend d'un qualificatif (visesanāpekkha) :

83.

83.

Apayātāparādhampi, ayaṃ verī janaṃ jano;

Kodhapāṭalabhūtena, bhiyyo passati cakkhunā.

Cet ennemi regarde encore d'un œil devenu rouge de colère l'homme dont la faute est pourtant passée.

83. ‘‘Apayāte’’ccādi. [Pg.116] Ayaṃ verī jano apayātāparādhampi jananti sambandho. Apayāto apagato aparādho yassa taṃ, kodhena pāṭalabhūtena setarattena. Iminā visesanāpekkhadoso parihaṭo.

83. « Apayāte » etc. Le lien est : « cet ennemi regarde l'homme dont la faute est passée ». « Passée » signifie disparue, « dont la faute est partie ». « Devenu rouge de colère » signifie rouge pâle par la colère. Par cela, le défaut de dépendance à un qualificatif est évité.

83. ‘‘Apayāti’’ccādi. Ayaṃ verī jano apayātāparādhampi apagatāparādhampi janaṃ kodhapāṭalabhūtena kodhena bhūtasetalohitavaṇṇayuttena cakkhunā bhiyyo yebhuyyena passatīti. ‘‘Passatī’’ti vacanassa vijjamānattepi ‘‘cakkhunā’’ti visesyavacanaṃ ‘‘kodhapāṭalabhūtenā’’ti visesanassa labbhamānattā sātthakaṃ hotīti visesanāpekkhadoso nirākatoti. Apayāto apagato aparādho asmāti ca, kodhena pāṭalabhūtanti ca viggaho.

83. « Apayāti » etc. Cette personne hostile regarde encore plus intensément une personne qui s'est pourtant éloignée de son offense ou dont l'offense a disparu, avec un œil devenu rouge par la colère, possédant une teinte de sang mêlée de blanc et de rouge sous l'effet du courroux. Bien que le terme « regarde » soit présent, l'usage spécifique du mot « avec l’œil » est significatif car il permet de recevoir le qualificatif « devenu rouge par la colère », écartant ainsi le défaut lié à la qualification. L'analyse grammaticale est : « celui de qui l'offense est partie (apagato) ou éloignée (apayāto) », et « devenu rougeâtre (pāṭalabhūta) par la colère ».

Hīnatthassa yathā –

Comme pour le sens inférieur (hīnattha) —

84.

84.

Appakānampi pāpānaṃ,Pabhāvaṃ nāsaye budho;

Api nippabhatānīta-Khajjoto hoti bhāṇumā.

Le sage devrait détruire la puissance même des péchés infimes ; même le soleil est celui par qui la luciole est rendue sans éclat.

84. ‘‘Appakāna’’miccādi. Budho paṇḍitaposo appakānaṃ pāpānampi kimutamadhikānaṃ pabhāvaṃ ānubhāvaṃ nāsaye appavattiṃ pāpeyya. Taṃ atthantaranyāsena sādheti. Bhāṇumā sūriyo nippabhataṃ ānīto khajjoto yena tathāvidho api hoti. ‘‘Mandappabho aya’’nti jotiriṅgaṇampi nopekkhati cakkavāḷakuharānucaritamahānubhāvopīti. Ettha apītyādinā vacobhaṅgiyā hīnatthadoso parihaṭo.

84. « Appakānaṃ » etc. Un homme sage devrait détruire la puissance ou l'influence même des péchés minimes, et à plus forte raison celle des péchés importants, afin qu'ils ne se manifestent plus. Il établit cela par une illustration corroborative (arthantaranyāsa) : le soleil (bhāṇumā) est tel qu'il rend sans éclat la luciole apportée devant lui. Bien que possédant une puissance immense parcourant la cavité de l'univers, il ne néglige pas même la luciole en disant : « son éclat est faible ». Ici, le défaut de sens inférieur est évité par la tournure de phrase commençant par « api » (même).

84. ‘‘Appakāni’’ccādi. Budho paññavā appakānampi atimandānampi pāpānaṃ akusalānaṃ pabhāvaṃ vipākadānasāmatthiyasaṅkhātānubhāvaṃ nāsaye ahosikammatāpādanena nāseyya, [Pg.117] bahūnaṃ pāpānaṃ vattabbameva natthi. Tamatthamatthantaranyāsālaṅkārena samattheti apiccādi. Bhāṇumā sūriyo nippabhatānītakhajjoto api nippabhatamāpāditajotiriṅgaṇehi samannāgatopi hotīti. Hīnapabhāvo hoti khajjopanake pahāya attano ālokaṃ karonto na hotīti adhippāyo. Ettha api nippabhaticcādivacanavilāsavasena hīnapakkhaṃ gahetvāpi sūriyaudārattasseva positattā ‘‘nippabhatānītakhajjoto’’ti visesanapadaṃ hīnatthadosaṃ na nissayati. Natthi pabhā yesanti ca, tesaṃ bhāvoti ca, taṃ ānītā khajjotā yeneti ca viggaho.

84. « Appakāni » etc. Le sage doué de sagesse devrait détruire la puissance même des péchés ou actes malsains les plus minimes, c'est-à-dire leur capacité à produire un résultat, en les réduisant à l'état d'actes caducs (ahosikamma) ; il n'est nul besoin de parler des péchés nombreux. Il confirme ce point par l'ornement d'illustration corroborative avec « apiccādi ». Le soleil est celui qui rend sans éclat la luciole, c'est-à-dire qu'il est accompagné de lucioles dont l'éclat a été supprimé. Le sens est que son éclat n'est pas diminué en laissant de côté la luciole pour produire sa propre lumière. Ici, par l'élégance de l'expression « api nippabhatā » etc., bien qu'ayant pris un aspect inférieur, c'est la noblesse même du soleil qui est soutenue, de sorte que le qualificatif « nippabhatānītakhajjoto » ne constitue pas un défaut de sens inférieur. L'analyse est : « ceux qui n'ont pas d'éclat », « l'état de ceux-là », et « celui par qui les lucioles ont été amenées à cet état ».

Anatthassa yathā –

Comme pour l'absence de sens (anattha) —

85.

85.

Na pādapūraṇatthāya, padaṃ yojeyya katthaci;

Yathā vande munindassa, pādapaṅkeruhaṃ varaṃ.

On ne devrait jamais employer un mot simplement pour remplir le pied d'un vers ; comme dans : « Je vénère l'excellent lotus des pieds du Seigneur des Sages ».

85. ‘‘Na pāde’’ccādi. Ettha vandeiccādo heṭṭhā viya pādapūraṇassa kassaci abhāvena anatthābhāvo.

85. « Na pāde » etc. Ici, comme précédemment dans l'exemple « vande », l'absence de tout remplissage de vers entraîne l'absence du défaut de non-sens.

85. ‘‘Na pādi’’ccādi. Pādapūraṇatthāya gāthāpādānaṃ pūraṇasaṅkhātapayojanatthāya padaṃ nāmādikaṃ katthaci na yojeyya viññūti, yathā niratthakapadāyojane udāharaṇamevaṃ ‘‘munindassa varaṃ pādapaṅkeruhaṃ vande’’ti. Heṭṭhā duṭṭhodāharaṇe viya pādapūraṇatthaṃ kassaci padassa ayojitattā sātthakapadehi niratthakadoso nirākatoti. Mudunimmalasobhādisādhāraṇaguṇayogato paṅkeruhasadisaṃ upacārato paṅkeruhaṃ nāma. Pādameva paṅkeruhanti viggaho. visesanavisesyapadadosaparihāro.

85. « Na pādi » etc. Un homme avisé ne devrait employer nulle part un mot, tel qu'un nom, dans le but de compléter les pieds d'une strophe. Comme exemple de l'usage de mots non superflus : « Je vénère l'excellent lotus des pieds du Seigneur des Sages ». Contrairement à l'exemple fautif cité plus haut, aucun mot n'ayant été employé pour le simple remplissage du vers, le défaut de non-sens est écarté par l'usage de mots porteurs de sens. Le pied est appelé « lotus » par métaphore (upacāra) en raison de sa ressemblance avec le lotus, possédant des qualités communes telles que la douceur, la pureté immaculée et la beauté. L'analyse est : « le pied lui-même est un lotus ». C'est ainsi qu'est évité le défaut dans les termes qualifiant et qualifié.

86.

86.

Bhayakodhapasaṃsādi-Viseso tādiso yadi;

Vattuṃ kāmīyate doso,Na tatthe’katthatākato.

Si une distinction particulière telle que la peur, la colère ou la louange est ce que l'on désire exprimer, le défaut résultant de la répétition du sens n'existe pas.

86. ‘‘Bhaye’’ccādi. [Pg.118] Bhayañca cittutrāso kodho ca doso pasaṃsā ca thuti, tā ādi yassa turitādino so tādiso viseso yadi vattuṃ kāmīyate icchīyate, tattha tasmiṃ bhayādivisese visaye ekatthatāya ekatthabhāvena kato doso natthi.

86. « Bhaye » etc. La peur est le tremblement de l'esprit, la colère est l'aversion, et la louange est l'éloge ; si l'on désire exprimer une telle distinction particulière, incluant la hâte, etc., alors il n'y a pas de défaut causé par la répétition d'un même sens dans ce contexte de peur ou d'autres émotions.

86. Idāni vākyadosaparihāratthamārabhati ‘‘bhayakodhe’’ccādi. Bhayakodhapasaṃsādi cittutrāsapaṭighathutiādīhi samannāgato tādiso viseso vattuṃ yadi kāmīyate ce viññūhi icchīyate, tattha bhayakodhādike visese ekatthatākato ekatthabhāvena kato doso vākyadoso na bhavati. Bhayādivisese vattumicchite pubbuccāritapadassa punuccāraṇe ekatthadoso na hotīti adhippāyo. Bhayañca kodho ca pasaṃsā cāti ca, tā ādi yassa turitakotūhalaaccharāhāsasokapasādasaṅkhātassa atthavisesasseti ca viggaho. Tagguṇasaṃviññāṇaaññapadatthasamāsattā bhayādīsu kathitamapi gahetvā punappunaṃ kathanamavirodhaṃ. Eko attho yesaṃ padādīnaṃ te ekatthā, tesaṃ bhāvo ekatthatā, tāya katoti viggaho.

86. À présent, il commence à traiter de la correction des défauts de la phrase avec « bhayakodhe » etc. Si l'on souhaite exprimer une distinction particulière caractérisée par la peur, la colère, la louange, le tremblement de l'esprit, l'aversion ou l'éloge, cela n'est pas considéré par les sages comme un défaut de phrase causé par la répétition d'un sens. L'idée est que lorsqu'on veut exprimer une émotion particulière comme la peur, la répétition d'un mot déjà prononcé ne constitue pas le défaut de tautologie (ekattha). L'analyse inclut la peur, la colère et la louange, ainsi que d'autres états comme la hâte, la curiosité, l'émerveillement, le rire, le chagrin et la dévotion. Puisqu'il s'agit d'un composé dont le sens porte sur d'autres termes qualifiés par ces propriétés, le fait de répéter ce qui a déjà été dit dans un contexte de peur ou autre n'est pas contradictoire. « Ekattha » qualifie les mots qui ont le même sens, leur état est « ekatthatā », et le défaut est ce qui est « produit par cet état ».

Yathā –

Par exemple —

87.

87.

Sappo sappo ayaṃ handa, nivattatu bhavaṃ tato;

Yadi jīvitukāmo’si, kathaṃ tamupasappasi.

« Un serpent ! Un serpent ! Holà, monsieur, détournez-vous de là ! Si vous tenez à la vie, comment pouvez-vous vous en approcher ? »

87. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘sappo’’iccādi. ‘‘Ayaṃ sappo sappo’’ti bhayenāmeḍitaṃ handāti khede tato tamhā ṭhānā, sappato vā bhavaṃ bhavanto nivattatu gatamaggābhimukho āvattatu. Taṃ ṭhānaṃ, sappaṃ vā. Natthettha ekatthatādoso bhayenāmeḍitappayogato.

87. Il illustre cela par « sappo » etc. « Ce serpent, un serpent ! » est une répétition (āmeḍita) causée par la peur. « Handā » exprime la détresse. « De là », c'est-à-dire de cet endroit ou du serpent, que « monsieur » fasse demi-tour vers le chemin d'où il vient. Il n'y a pas ici de défaut de répétition de sens à cause de l'usage redoublé dicté par la peur.

87. ‘‘Sappo’’ccādi. [Pg.119] Handa naṭṭho vata, ayaṃ sappo sappo bhavaṃ tato ṭhānato, sappato vā nivattatu āvattatu yadi jīvitukāmo asi, taṃ ṭhānaṃ, sappaṃ vā kathamupasappasi kathamupagacchasīti. Bhaye āmeḍitavacanattā ekatthatādoso natthi, jīvitukāmosīti ettha bindulopo.

87. « Sappo » etc. « Holà », hélas, « ce serpent, un serpent ! » Que monsieur se détourne de cet endroit ou du serpent s'il veut vivre ; comment peut-il s'en approcher ? À cause de la répétition due à la peur, il n'y a pas de défaut de tautologie. Dans « jīvitukāmosī », il y a élision du bindu (anusvāra).

Padadosaparihāravaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de la correction des défauts des mots est terminée.

Vākyadosaparihāravaṇṇanā

Description de la correction des défauts de la phrase

Bhaggarītino yathā –

Comme pour le style rompu (bhaggarīti) —

88.

88.

Yo koci rūpātisayo,Kanti kāpi manoharā;

Vilāsātisayo kopi,Aho buddhamahodayo.

Quelle que soit l'excellence de la forme, quelle que soit la beauté enchanteresse, quelle que soit l'excellence de la grâce — ô, quelle merveilleuse élévation du Bouddha !

88. ‘‘Yo’’iccādi. Rūpassa anubyañjanehi anubyañjitabāttiṃsavarapurisalakkhaṇopasobhitassa byāmappabhāketumālāvirājitassa atisayo ādhikkaṃ vācāgocarabhāvātikkamena avacanīyattā yo kociyeva. Mano anekalokassa cittaṃ haratīti manoharā cittamavaharantī kanti sobhā kāpi avacanapathā kāpiyeva. Vilāsassa gatyādino atisayo vacanapathātikkanto kopiyeva, tasmā buddhassa mahanto udayo abhivuḍḍhi aho abbhutoti. Ettha kiṃsaddenāraddhā rīti na katthaci bhaggā.

88. « Yo » etc. L'excellence de la forme, embellie par les trente-deux marques du grand homme et les marques secondaires, et resplendissante de l'aura et du cercle de lumière, est indescriptible car elle dépasse le domaine de la parole ; elle est « quelle qu'elle soit ». L'éclat qui ravit l'esprit de maint monde est « enchanteur », une beauté indescriptible, « quelle qu'elle soit ». L'excellence de la grâce dans la démarche et autres mouvements dépasse le chemin des mots, elle est « quelle qu'elle soit ». C'est pourquoi la grande élévation ou prospérité du Bouddha est un prodige. Ici, le style commencé par le pronom relatif « kiṃ » (yo, kā, ko) n'est rompu nulle part.

88. ‘‘Yo koci’’ccādi. Rūpātisayo suppahiṭṭhitapādatādidvattiṃsapurisalakkhaṇehi sobhitassa cittaṅgulitādiasītianubyañjanehi [Pg.120] alaṅkatassa byāmappabhāketumālāhi ujjalassa rūpakāyassa ādhikyaṃ yo kociyeva manogocarabhāvaṃ vinā vacanavisayātikkantattā yo kociyeva. Manoharā lokassa cittaṃ harantī kanti sobhā kāpiyeva vacīvisayātikkantattā kāpiyeva. Vilāsātisayo visayabhūtapiyabhāvasaṅkhātassa gamanādivilāsassa ādhikyampi kopiyeva vuttakāraṇenevakopiyeva. Tato buddhamahodayo buddhassa mahābhivuddhisaṅkhāto udayo aho acchariyoti. Ettha sabbanāmikena kiṃ saddena vattumāraddhakkamo na katthaci bhinnoti bhaggarītidoso natthīti.

88. « Yo koci », etc. La supériorité de la forme (rūpātisayo) de celui qui est embelli par les trente-deux marques d'un grand homme, telles que les pieds bien posés, orné des quatre-vingts marques secondaires telles que les doigts ronds, et resplendissant des rayons de l'aura d'une brasse (byāmappabhā) et de la couronne de lumière (ketumālā). Cette supériorité du corps physique (rūpakāya) est appelée « yo koci » (quiconque/quelconque) car, dépassant le domaine de la parole, elle n'est accessible qu'à la pensée. La beauté (kanti) qui ravit (manoharā) le cœur du monde est dite « kāpi » (une certaine/quelconque) car elle dépasse le domaine du langage. La supériorité de la grâce (vilāsātisayo), consistant en la démarche et d'autres mouvements caractérisés par un état aimable, est aussi appelée « kopi » (quelconque/indicible) pour la même raison mentionnée. De là découle l'éveil du Bouddha (buddhamahodayo), défini comme la grande élévation du Bouddha : « Oh, quel miracle ! ». Ici, le procédé commencé avec le pronom interrogatif « kiṃ » (lequel/quel) ne se rompt nulle part, ainsi il n'y a pas le défaut de rupture de style (bhaggarītidoso).

89.

89.

Abyāmohakaraṃ bandhaṃ, abyākiṇṇaṃ manoharaṃ;

Adūrapadavinyāsaṃ, pasaṃsanti kavissarā.

Les maîtres poètes louent une composition qui ne cause pas de confusion, qui n'est pas confuse (non éparpillée), qui est charmante et dont la disposition des mots n'est pas trop distante.

89. ‘‘Abyāmoha’’iccādi. Natthi dūramesanti adūrāni, tāniyeva padāni, tesaṃ vinyāso yāthāvato ṭhapanaṃ yassa taṃ. Tatoyeva abyākiṇṇo asammisso ca. So abyākiṇṇatāya eva manoharo cāti abyākiṇṇaṃ manoharaṃ. Teneva ‘‘ayamettha attho ayaṃ vā’’ti evaṃ byāmohaṃ na karotīti abyāmohakaro, taṃ. Pasādālaṅkārālaṅkitaṃ bandhaṃ. Kavīnaṃ issarā padhānā. Ye kaniṭṭhaṅguligaṇanāniṭṭhā, te pasaṃsanti thuvanti tādisabandhaguṇassātisayapasaṃsārahabhāvena.

89. « Abyāmoha », etc. « Adūrāni » signifie qu'ils ne sont pas éloignés ; ce sont ces mots mêmes dont la disposition (vinyāso) est un agencement correct. De là découle le fait qu'elle est « abyākiṇṇo », c'est-à-dire sans mélange. Et c'est précisément à cause de cette absence de mélange qu'elle est charmante (manohara). C'est pourquoi elle est « abyāmohakaro », car elle ne produit pas de confusion telle que : « Le sens ici est-il ceci ou cela ? ». C'est une composition ornée de l'ornement de la clarté (pasāda). Les « kavissarā » sont les chefs des poètes. Ceux qui sont au sommet de l'art (littéralement : dont le compte se termine sur le petit doigt) louent et célèbrent une telle composition en raison de l'excellence de ses qualités qui méritent les plus grands éloges.

89. ‘‘Abyāmohe’’ccādi. Adūrapadavinyāsaṃ nāmādipadānaṃ vohārakāle adūrasambandho yathā siyā, tathā paṭipāṭiyā padaṭṭhapanena samannāgataṃ abyākiṇṇaṃ, tatoyeva aññasambandhīpadehi asammissaṃ manoharaṃ, tatoyeva viññūnaṃ cittamārādhentaṃ abyāmohakaraṃ ‘‘imassattho imassattho eso eso vā’’ti saṃsayamanuppādentaṃ bandhaṃ pasādālaṅkārasaṃyuttaṃ bandhanaṃ kavissarā kavīnaṃ [Pg.121] padhānā paṇḍibhajanā, kaniṭṭhaṅguliyā gaṇitabbā aggakavinoti adhippāyo. Pasaṃsanti thomenti. Byāmohaṃ na karotīti abyāmohakaro. Vi ākiṇṇo byākiṇṇo, na byākiṇṇo abyākiṇṇo. Natthi dūraṃ yesaṃ, tāniyeva padāni, tesaṃ vinyāso ṭhapanaṃ yassa bandhassāti viggaho.

89. « Abyāmohe », etc. La « disposition de mots non distante » (adūrapadavinyāsa) signifie que lors de l'usage des noms et autres termes, il y a une connexion proche, ainsi elle est dotée d'un agencement de mots ordonné. « Abyākiṇṇa » signifie non mélangé avec des mots ayant d'autres connexions. « Manohara » signifie qui ravit le cœur des sages. « Abyāmohakara » signifie ne produisant pas de doute tel que « le sens est ceci, ou le sens est cela, ou encore cela ». « Bandha » désigne une construction jointe à l'ornement de la clarté (pasāda). Les « kavissarā » sont les chefs des poètes, les personnes savantes ; le sens est : les poètes éminents qui doivent être comptés sur le petit doigt. Ils louent, ils célèbrent. « Abyāmohakara » signifie qui ne crée pas de confusion. « Byākiṇṇa » signifie dispersé, « abyākiṇṇa » signifie non dispersé. L'analyse grammaticale (viggaho) est : « une composition dont la disposition (vinyāso), c'est-à-dire l'agencement, se fait par des mots qui n'ont pas de distance entre eux ».

Yathā –

Par exemple –

90.

90.

Nīluppalābhaṃ nayanaṃ,Bandhukaruciro’dharo;

Nāsā hemaṅkuso tena,Jinoyaṃ piyadassano.

L'œil a l'éclat du lotus bleu, la lèvre inférieure est belle comme la fleur Bandhuka ; le nez est un crochet d'or ; par cela, ce Victorieux est d'un aspect aimable.

90. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘nīluppalābha’’miccādi. Yassa jinassa nayanaṃ nettaṃ nīluppalābhaṃ indīvaradvayanibhaṃ, adharo adharoṭṭho bandhukamiva bandhukakusumamiva ruciro kanto, nāsā nāsikā sayaṃ hemaṅkuso suvaṇṇaṅkusoyeva, tena kāraṇena ayaṃ jino piyaṃ madhuraṃ dassanamassāti piyadassano. Īdiso na byākiṇṇadoso, abyākiṇṇo pasādoyevāti.

90. Il donne l'exemple avec « yathe » par « nīluppalābha », etc. Le Victorieux dont l'œil (nayana) a l'éclat du lotus bleu, semblable à une paire de lotus indīvara ; dont la lèvre inférieure (adharo) est charmante comme la fleur Bandhuka ; dont le nez (nāsā) est lui-même un crochet d'or (hemaṅkuso). Pour cette raison, ce Victorieux est « piyadassano », signifiant que sa vue est douce et agréable. Un tel exemple n'a pas le défaut de confusion (byākiṇṇadoso) ; c'est précisément la clarté (pasāda) exempte de confusion.

90. Idāni byākiṇṇadosaparihāraṃ pariharati ‘‘nīluppali’’ccādinā. Nayanaṃ yassa nettayugaḷaṃ nīluppalābhaṃ nīluppaladalasadisaṃ, adharo adharoṭṭho bandhukaruciro bandhukapupphamiva manuñño, nāsā nāsikā hemaṅkuso suvaṇṇaṅkusoyeva, tena kāraṇena ayaṃ jino piyadassano manuññadassano hotīti. Ettha pasādālaṅkārena yuttattā na byākiṇṇadoso. Ābhāsaddo nibhāsaddo viya ivattho. No ce, pabhāpariyāyo vā hoti. Bandhukamiva ruciroti ca, piyaṃ dassanaṃ yasseti ca viggaho. Iha dassanassa kattubhūtasādhujanasambandhattepi visayatteneva [Pg.122] jinasambandho hotīti aññapadatthena tathāgato gahitoti.

90. Maintenant, il écarte le défaut de confusion par « nīluppali », etc. Le Victorieux dont la paire d'yeux a l'éclat du lotus bleu, semblable aux pétales du lotus bleu ; dont la lèvre inférieure est belle comme la fleur Bandhuka, plaisante comme la fleur Bandhuka ; dont le nez est un crochet d'or. Pour cette raison, ce Victorieux est « piyadassano », il est d'une vue plaisante. Ici, parce qu'il est doté de l'ornement de la clarté (pasādālaṅkāra), il n'y a pas de défaut de confusion. Le mot « ābha » a le sens de « iva » (comme), tout comme le mot « nibha ». Sinon, il s'agit d'un synonyme de lumière (pabhā). L'analyse (viggaho) est : « beau comme (iva) la fleur Bandhuka » et « celui dont la vue (dassana) est aimable (piya) ». Ici, bien que la vue soit liée aux gens de bien qui en sont les agents (ceux qui voient), elle est liée au Victorieux en tant qu'objet ; ainsi le Tathāgata est saisi par le sens d'un autre mot (aññapadatthan).

91.

91.

Samatikkantagāmmatta-kantavācābhisaṅkhataṃ;

Bandhanaṃ rasahetuttā, gāmmattaṃ ativattati.

Une composition élaborée avec des paroles charmantes qui ont complètement dépassé la vulgarité, en raison de sa saveur (rasa), transcende le caractère vulgaire.

91. ‘‘Samatikkanti’’ccādi. Sammā atikkantaṃ niggataṃ. Gāmmassa bhāvo gāmmattaṃ. Yāsaṃ kantānaṃ madhurānaṃ vācānaṃ tāhi abhisaṅkhataṃ racitaṃ bandhanaṃ rasassa mādhuriyassa hetuttā kāraṇabhāvena gāmmattaṃ yathāvuttaṃ ativattati atikkamati.

91. « Samatikkanti », etc. « Bien dépassé » signifie sorti. La vulgarité (gāmmatta) est l'état de ce qui est rustre (gāmma). Une composition élaborée avec de telles paroles charmantes (kantānaṃ) ou douces, en raison de sa saveur (rasahetuttā), c'est-à-dire par le fait d'être la cause de la douceur, elle « ativattati », elle dépasse la vulgarité mentionnée.

91. ‘‘Samati’’ccādi. Samatikkantagāmmattakantavācābhisaṅkhataṃ visesato atikkantagāmmabhāvāhi kantavācāhi racitaṃ bandhanaṃ muttakādibandhanaṃ rasahetuttā paṇḍitānaṃ pītirasassa kāraṇattā yathāvuttagāmmadosaṃ ativattati atikkamma pavattatīti. Sammā atikkantaṃ gāmmattaṃ yāsaṃ, tāhiyeva kantavācāhi abhisaṅkhatanti ca, rasassa hetu, tassa bhāvoti ca viggaho.

91. « Samati », etc. Une composition élaborée avec des paroles charmantes qui ont particulièrement dépassé l'état vulgaire, comme dans les compositions de type « muttaka » (vers isolés), en raison de la saveur esthétique (rasahetuttā), c'est-à-dire parce qu'elle est la cause de la saveur de la joie pour les savants, elle « ativattati », elle procède en dépassant le défaut de vulgarité mentionné. L'analyse est : « élaborée avec des paroles charmantes pour lesquelles la vulgarité a été bien dépassée », et « la cause de la saveur (rasassa hetu), l'état de cela ».

Yathā –

Par exemple –

92.

92.

Dunoti kāmacaṇḍālo,So maṃ sadaya niddayo;

Īdisaṃ byasanāpannaṃ,Sukhīpi kimupekkhase.

Le hors-caste du désir me tourmente, lui qui est sans pitié envers moi, ô plein de pitié ! Pourquoi restes-tu indifférent, toi qui es pourtant heureux, face à une telle détresse ?

92. ‘‘Yathe’’tyudāharati. Kāmāturā kāci vanitā attano piyaṃ patiṃ viravati ‘‘dunoti’’ccādinā. Dayāya saha pavattīti sadayaiti anunayavasena piyassa āmantanaṃ, sānunayāmantanañhi tatonuggahābhikaṅkhāyamaccantamucitaṃ, so kāmo kandappo eva caṇḍālo akaṇḍo [Pg.123] vā asayhopatāpāvahattā. Kāme caṇḍālattāropanañca ucitameva yatonena kayiramānamasahanamupatāpamasahamānā taṃ paribhavantaṃ vippalapati, niddayo nikkaruṇo, idamapi ucitamupatāpe nikkaruṇānaṃ tādisī gatīti. Maṃ dunoti adhikamupatāpeti niddayattā, na bhavantaṃ, teneva bhavaṃ sukhī. Iminā aññāsattataṃ tassa dīpeti. Yadi nāññāsattosi, nāhamekākinī bhavāmi. Asahāyānañhi paṭisattavo honti. Ekākittāyevāhamappaṭisaraṇattānena dusāmīti tava kāmaṃ tvaṃ sukhī hosi. Sanāthānaṃ tādisī vuttīti evaṃ sukhīpi tvaṃ īdisaṃ byasanamāpannaṃ kiṃ kasmā upekkhaseti. Evamayaṃ vaṅkavuttiyā attano, taṃ visayamanubhavantassa ca vimukhattaṃ nidassetītīdisaṃ na gāmmaṃ.

92. Il donne l'exemple par « yathe ». Une femme tourmentée par le désir se lamente auprès de son cher époux par « dunoti », etc. « Sadaya » (plein de pitié) est une adresse au bien-aimé par conciliation ; une adresse conciliante est en effet tout à fait appropriée lorsqu'on désire la faveur de quelqu'un. Ce désir (kāmo) est lui-même un « caṇḍāla » (hors-caste), ou bien « akaṇḍo », car il apporte un tourment insupportable. L'attribution du caractère de hors-caste au désir est appropriée car, à cause de lui, elle délire en le méprisant, ne pouvant supporter le tourment qu'il inflige. « Niddayo » signifie sans compassion ; cela aussi est approprié, car telle est la nature des êtres sans pitié dans le tourment. « Il me tourmente » (maṃ dunoti) signifie qu'il cause un tourment excessif parce qu'il est sans pitié, mais pas à toi, c'est pourquoi toi, tu es « heureux » (sukhī). Par là, elle montre son attachement à une autre. « Si tu n'étais pas attaché à une autre, je ne serais pas seule. En effet, ceux qui sont sans aide ont des ennemis. C'est précisément parce que je suis seule et sans refuge que je suis maltraitée par lui, tandis que toi, à ton gré, tu es heureux ». Telle est la conduite envers ceux qui ont un protecteur ; ainsi : « Pourquoi restes-tu indifférent, toi qui es pourtant heureux, face à une telle détresse ? ». Ainsi, par cette manière de parler détournée (vaṅkavutti), elle montre son propre état et l'indifférence de celui qui jouit de cet objet ; un tel exemple n'est pas vulgaire (gāmma).

92. Gāmmadosaparihāre lakkhiyaṃ dasseti ‘‘dunoti’’ccādi. Kāmataṇhābhibhūtā aṅganā attano vallabhaṃ nissāya evaṃ vilapati ‘‘sadaya he kāruṇika so kāmacaṇḍālo so anaṅganīco niddayo nikkāruṇiko maṃ dunoti pīḷeti, sukhīpi mama viya anāthabhāvābhāvato sukhitopi tvaṃ īdisaṃ byasanāpannaṃ evaṃ kāmacaṇḍālena akāruṇena kataasayhasantāpasaṅkhātabyasanamanuppattaṃ maṃ kimupekkhase kasmā udāsīnosī’’ti. Attano dukkhāturattā dukkhadūrīkaraṇaṃ kāruṇikānaṃyeva visayanti ‘‘sadaye’’ti anunayavasena āmantanucitaṃ attano dukkhāturataṃ posetuṃ pīḷākārake kāme caṇḍālattāropanañca niddayattakathanañca ucitameva attani upekkhakattā. Sukhīpīti iminā tassa paravisayāsattatāya aticāraṃ abbhupagameti. Evaṃ vaṅkavuttiyā attano vallabhe sānurāgattañca attani tassa tadabhāvattañca dassetīti. ‘‘Kaññe kāmayamānaṃ maṃ, na kāmayasi kiṃnvida’’nti ettha viya iha gāmmadoso natthīti [Pg.124] gāmmadosaparihāramidaṃ. Kāmoyeva caṇḍālo kāmacaṇḍālo, saha dayāya yo vattatīti ca, natthi dayā asseti ca, sukhamassa atthīti ca viggaho. Apisaddo akkhame.

92. L’évitement du défaut de vulgarité (gāmmadosaparihāra) est illustré par les mots ‘dunoti’, etc. Une femme accablée par la soif sensuelle (kāmataṇhā), s’appuyant sur son bien-aimé, se lamente ainsi : ‘Ô compatissant, ô miséricordieux, ce paria du désir (kāmacaṇḍālo), ce bas désir sans pudeur, impitoyable et sans merci, me tourmente (dunoti), me harcèle. Bien que tu sois heureux, n’étant pas dans un état de détresse comme moi, pourquoi restes-tu indifférent envers moi qui suis ainsi frappée par le malheur, ayant atteint cette souffrance insupportable causée par l’impitoyable et cruel désir ?’. En raison de sa propre détresse causée par la souffrance, l’élimination de la souffrance est du ressort de ceux qui sont compatissants. Il est tout à fait approprié, pour nourrir sa propre détresse, d'appeler son amant ‘ô miséricordieux’ par mode de persuasion, et de qualifier de ‘paria’ ou d'‘impitoyable’ le désir qui cause le tourment, car il fait preuve d’indifférence envers elle. Par les mots ‘bien que tu sois heureux’, elle admet l'infidélité de celui-ci en raison de son attachement à d’autres objets. Ainsi, par ce discours détourné, elle montre son propre attachement pour son amant et l’absence d’attachement de celui-ci envers elle. Comme dans le vers ‘Ô jeune fille, pourquoi ne m’aimes-tu pas, moi qui t’aime ?’, il n’y a pas ici de défaut de vulgarité ; c’est donc un remède au défaut de vulgarité. Le désir lui-même est un paria, d'où ‘kāmacaṇḍālo’. L’analyse grammaticale est : celui qui agit avec compassion (sadaya), celui qui n’a pas de compassion (niddaya), et celui qui possède le bonheur (sukhī). La particule ‘api’ exprime l’intolérance.

93.

93.

Yatihīnaparihāro, na pune’dāni nīyate;

Yato na savanubbegaṃ, heṭṭhā yetaṃ vicāritaṃ.

Le remède à la rupture de la césure (yatihīnaparihāro) n’est pas présenté à nouveau maintenant, car il ne cause pas d’agitation à l’audition ; cela a été examiné plus bas.

93. ‘‘Yati’’ccādi. Vicāritanti ‘‘taṃ name sirasā cāmī-karavaṇṇaṃ tathāgata’’ntiādinā heṭṭhā pakāsitanti attho.

93. ‘Yati’, etc. ‘Examiné’ signifie ce qui a été exposé précédemment par les mots ‘taṃ name sirasā cāmīkaravaṇṇaṃ tathāgataṃ’, etc.

93. ‘‘Yatihīni’’ccādi. Yato yasmā savanubbegaṃ ‘‘dosānamuddesakkamena dosaparihārakkamo na vutto’’ti evaṃ viññūnamuppajjamānaṃ imassa ganthassa savanāsahanaṃ natthi, tato yatihīnaparihāro yatihīnadosassa pariharaṇavasena pavattamudāharaṇaṃ idāni puna na nīyate nāharīyateti. Iminādhigatamādo vuttatthameva samattheti. Heṭṭhā yetaṃ vicāritanti evaṃ yatihīnadosapariharaṇaṃ heṭṭhā anantaraparicchede vicāritaṃ ‘‘taṃ name sirasā cāmī-karavaṇṇaṃ tathāgata’’ntiādinā pakāsitanti. Ādo yatihīnadosapātubhāveyeva parihārakkamassāpi dassitattā ihādassanepi ganthassa ūnatā natthīti adhippāyo. Yati hīnā ettheti ca, tassa parihāroti ca, savane ubbeganti ca viggaho.

93. ‘Yatihīni’, etc. Puisque (yato) il n’y a pas d’intolérance à l’audition de cet ouvrage, telle que celle des sages disant : ‘L’ordre des remèdes aux défauts n’a pas été énoncé suivant l’ordre d’énumération des défauts’, alors l’exemple fonctionnant comme remède au défaut de césure défectueuse n’est pas apporté (nīyate) à nouveau. Par cela, il confirme le sens déjà énoncé au début. ‘Cela a été examiné plus bas’ signifie que le remède au défaut de césure a été examiné dans le chapitre immédiatement précédent et exposé par les mots ‘taṃ name sirasā cāmīkaravaṇṇaṃ tathāgataṃ’, etc. L’idée est que, puisque le remède avait déjà été montré au moment même de l’apparition du défaut de césure, il n’y a pas d’insuffisance dans l’ouvrage même s’il n’est pas montré ici. L’analyse est : là où la césure (yati) est défectueuse (hīnā), le remède à cela, et l’agitation (ubbegam) à l’audition (savane).

Kamaccutassa yathā –

Comme pour le remède au défaut d’ordre rompu (kamaccuta) :

94.

94.

Udāracarito’si tvaṃ, tenevā’rādhanā tvayi;

Desaṃ vā dehi gāmaṃ vā, khettaṃ vā mama sobhanaṃ.

Tu es d’une noble conduite, c’est pourquoi je te sollicite ; donne-moi un pays ou un village, ou mon beau champ.

94. ‘‘Udāra’’iccādi. Udāraṃ udārattaṃ cāgātisayasambandhato caritaṃ atiguṇapavatti yassāti viggaho. Ettha ucitattā [Pg.125] desādīnaṃ yācanakkamassa kamaccutassa parihāroyaṃ.

94. ‘Udāra’, etc. L’analyse est : celui dont la conduite (carita) ou la pratique des vertus est noble (udāra) en raison d’un lien avec une générosité exceptionnelle. Ici, cet ordre de sollicitation pour un pays, etc., étant approprié, constitue le remède au défaut d’ordre rompu.

94. ‘‘Udāri’’ccādi. Tvaṃ puññavanta udāracaritosi cāgātisayayogato visāradapavattiyuttosi, teneva tena kāraṇeneva ārādhanā mama yācanā tvayi hoti. Desaṃ vājanapadaṃ vā, no ce, gāmaṃ vā saṃvasathaṃ vā, no ce, sobhanaṃ khettaṃ vā kedāraṃ vā mama dehīti anupubbaṃ hīnapadatthayācanā dāyakassa dānassāpi yācakassa icchitatthapaṭilābhassāpi anurūpattā kamaccutadosamapaneti. Udāraṃ caritaṃ assāti viggaho.

94. ‘Udāri’, etc. Toi, vertueux, tu es d’une noble conduite, c’est-à-dire doté d’une activité assurée par l’exercice d’une générosité exceptionnelle ; c’est pour cette raison même que ma requête (ārādhanā) s’adresse à toi. Donne-moi un pays (janapada) ou, à défaut, un village (saṃvasatha) ou, à défaut, un beau champ (kedāra). La sollicitation successive de choses de moindre importance dissipe le défaut d’ordre rompu, car elle est appropriée tant pour le donateur et son acte de don que pour l’obtention de l’objet désiré par le demandeur. L’analyse est : celui dont la conduite est noble.

Ativuttassa yathā –

Comme pour le remède au défaut d’exagération (ativutta) :

95.

95.

Munindacandasambhūta-Yasorāsimarīcinaṃ;

Sakalopya’yamākāso,Nā’vakāso vijambhane.

Pour les rayons de la masse de gloire issus de la lune des seigneurs des sages (Muninda), même tout cet espace n’est pas un espace suffisant pour leur déploiement.

95. ‘‘Muninda’’iccādi. Munindoyeva cando, tato sambhūtā pātubhūtā, yasorāsī eva marīciyo, tāsaṃ. Ayaṃ sakalo ākāsopi gaganameva, na tasseko padeso. Vijambhane byāpane nāvakāso tādisattā tāsaṃ marīcinanti nātivuttaṃ.

95. ‘Muninda’, etc. Le seigneur des sages est lui-même la lune ; issus de lui, c’est-à-dire manifestés, la masse de gloire constitue les rayons. Même tout cet espace (ākāso), c’est-à-dire la voûte céleste entière et pas seulement une partie, n’est pas un espace suffisant (nāvakāso) pour leur déploiement, c’est-à-dire leur diffusion. En raison de la nature de ces rayons, ce n’est pas une exagération.

95. ‘‘Munindi’’ccādi. Munindacandasambhūtayasorāsimarīcinaṃ munindasaṅkhātacandato pātubhūtānaṃ kittisamūhasaṅkhātakiraṇānaṃ vijambhane byāpane ayaṃ sakalopi ākāso nāvakāso na okāso hotīti. Hetuphalādiekekakāraṇenāpi appameyyānaṃ sabbaññuguṇānaṃ pavattiyā appameyyasāmaññabhūtākāsassa niravakāsassa iva kathanamucitanti ativuttadoso iha na bhavati. Cando iva [Pg.126] cando, munindo eva cando, tato sambhūtānaṃyeva yasānaṃ rāsī ca tā marīciyo cāti viggaho.

95. ‘Munindi’, etc. Pour le déploiement des rayons de la masse de gloire issus de la lune des seigneurs des sages, c’est-à-dire les rayons constitués par l’ensemble de la renommée manifestée par la lune qu’est le seigneur des sages, tout cet espace ne suffit pas. Comme les qualités de l’Omniscient sont incommensurables, se manifestant même par une seule cause telle que la relation de cause à effet, il est approprié de décrire l’espace, bien qu’il soit d’ordinaire l’analogue de l’incommensurable, comme étant sans place. Le défaut d’exagération n’existe donc pas ici. L’analyse est : la lune qui est comme une lune, le seigneur des sages qui est lui-même la lune, la masse de renommée issue de cela, et ces mêmes rayons.

96.

96.

Vākyaṃ byāpannacittānaṃ, apetatthaṃ aninditaṃ;

Tenu’mmattādikānaṃ taṃ, vacanā’ññatra dussati.

La parole de ceux dont l’esprit est altéré, bien que dépourvue de sens (apetatthaṃ), n’est pas blâmable. Pour cette raison, une telle parole est défectueuse ailleurs que dans les propos des fous (ummattādikānaṃ), etc.

96. ‘‘Vākya’’miccādi. Byāpannaṃ naṭṭhaṃ ayathāpavattaṃ cittaṃ yesaṃ, tesaṃ. Vākyaṃ vākyalakkhaṇopetaṃ. Apeto apagato suñño attho abhidheyyaṃ saṃvohārikaṃ yassa, taṃ. Aninditaṃ ahīḷitaṃ. Tena yathāvuttena kāraṇena. Taṃ vākyaṃ ummatto dhātukkhobhādinā khittacitto, so ādi yesaṃ bālādīnaṃ tesaṃ vacanā asaṅgatāya vācāya aññatra aññasmiṃ abyāpannacittavisaye dussati duṭṭhaṃ jāyate, ummattādīnaṃyeva tathāvidhāya vācāya ucitattāti.

96. ‘Vākya’, etc. ‘De ceux dont l’esprit est altéré’ signifie ceux dont l’esprit est corrompu ou fonctionne de manière anormale. ‘Parole’ (vākya) désigne ce qui possède les caractéristiques d’une phrase. ‘Dépourvue de sens’ (apetatthaṃ) signifie ce dont le sens exprimé ou conventionnel est absent ou vide. ‘Non blâmable’ (aninditaṃ) signifie non méprisé. Pour la raison susmentionnée, cette parole devient défectueuse (dussati), c’est-à-dire corrompue, ailleurs qu’en ce qui concerne les fous, dont l’esprit est troublé par un déséquilibre des humeurs, etc., ou les enfants, car un tel langage est approprié uniquement pour les fous, etc.

96. ‘‘Vākya’’miccādi. Byāpannacittānaṃ viruddhabhāvamāpannacittānaṃ vākyaṃ syādyantatyādyantapadasamudāyarūpaṃ vākyaṃ apetatthaṃ apagatasamudāyatthaṃ aninditaṃ viññūhi garahitaṃ na hoti, tena kāraṇena ummattādikānaṃ ummattavedanaṭṭādīnaṃ vacanāññatra vacanaṃ vinā anummattādivacane taṃ samudāyatthasambandharahitaṃ vacanaṃ dussati dosaduṭṭhaṃ hoti. Byāpannaṃ cittaṃ yesanti ca, apeto attho assāti ca, ummatto ādi yesanti ca viggaho.

96. ‘Vākya’, etc. La parole de ceux dont l’esprit est dans un état contradictoire, consistant en un assemblage de mots se terminant par des suffixes verbaux ou nominaux, bien qu’étant dépourvue de sens global (apetatthaṃ), n’est pas blâmée par les sages. Pour cette raison, en dehors des propos des fous ou de ceux tourmentés par la folie, une telle parole dépourvue de la connexion de sens global est fautive. L’analyse est : ceux dont l’esprit est altéré, celui dont le sens est parti, et ceux dont le fou est le premier.

Yathā –

Par exemple :

97.

97.

Samuddo pīyate so’ya-maha’majja jarāturo;

Ime gajjanti jīmūtā, sakkasse’rāvaṇo piyo.

L’océan est bu, moi voici aujourd’hui accablé par la vieillesse ; ces nuages tonnent, Erāvaṇa est cher à Sakka.

97. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘samuddo’’iccādi. Na hettha ‘‘samuddo pīyate’’iccādino padasamudāyassa koci eko attho gayhati, yo so bandhattho siyā. Avayavatthā [Pg.127] eva tu ayosalākākappāpaṭibhantīti īdisamapetatthamaninditaṃ viññeyyaṃ byāpannacittānaṃ.

97. Comme l'exemple l'illustre avec « l'océan », etc. Ici, on ne peut saisir aucun sens unique à partir de l'ensemble des mots comme « l'océan est bu », etc., qui constituerait le sens de la composition. Seuls les sens des parties apparaissent, tels des tiges de fer frappant l'oreille ; un tel sens déconnecté (apetattha) doit être considéré comme non blâmable lorsqu'il s'agit de personnes à l'esprit troublé.

97. ‘‘Samuddo’’ccādi. So ayaṃ samuddo pīyate yena kenaci pīyate, ahaṃ ajja jarāturo jararogābhibhūto, ime jīmūtā meghā gajjanti thanayanti. Sakkassa erāvaṇo piyoti. Idaṃ ninditāninditānaṃ dvinnamudāharaṇaṃ. Idaṃ vākyaṃ avayavatthamantarena samudāyato gamyamānatthassābhāvā apetatthaṃ nāma hoti. Īdisaṃ vākyaṃ ummattakādīhi vuttamappītikaraṃ na hoti, aññehi vuttaṃ pana kaṇṇe ayosalākā viya appītikaraṃ. Jarāya āturoti vākyaṃ.

97. « L'océan », etc. Cet océan est bu par n'importe qui ; je suis aujourd'hui affligé par la vieillesse, accablé par la maladie de la vieillesse ; ces nuages tonnent et grondent ; Erāvaṇa est cher à Sakka. Ceci est un exemple illustrant les deux cas, blâmable et non blâmable. Cette phrase, parce qu'elle est dépourvue de sens globalement perceptible en dehors du sens des composants, est appelée « de sens déconnecté ». Une telle phrase, dite par des fous ou autres, n'est pas déplaisante ; mais dite par d'autres, elle est déplaisante comme des tiges de fer dans l'oreille. C'est le cas de la phrase « affligé par la vieillesse ».

98.

98.

Sukhumālāvirodhitta-dittabhāvappabhāvitaṃ;

Bandhanaṃ bandhapharusa-dosaṃ saṃdūsayeyya taṃ.

Une composition manifestée par un état d'éclat ne contredisant pas la douceur détruirait ce défaut de rudesse de la composition.

98. ‘‘Sukhumāli’’ccādi. Na virujjhati sīlenāti avirodhī, tassa bhāvo avirodhittaṃ. Sukhumālassa avirodhittaṃ yassa so dittabhāvo, tena pabhāvitaṃ vaḍḍhitaṃ saṃyuttaṃ taṃ bandhanaṃ bandhapharusadosaṃ saṃdūsayeyya nāsayeti attho.

98. « Sukhumāli », etc. « Non-contradictoire » signifie qui ne s'oppose pas par nature ; son état est la non-contradiction. L'état d'éclat qui possède cette non-contradiction avec la douceur ; une composition renforcée ou associée à cela détruirait, c'est-à-dire supprimerait, le défaut de rudesse de la composition.

98. ‘‘Sukhumāli’’ccādi. Sukhumālāvirodhittadittabhāvappabhāvitaṃ ‘‘aniṭṭhurakkharappāye’’ccādinā vuccamānasukhumālaguṇassa aviruddhabhāvasamannāgatena vaṇṇānaṃ aññamaññasaṅgabhilakkhaṇena dittabhāvena piyabhāvena anubrūhitaṃ taṃ bandhanaṃ bandhapharusadosaṃ bandhapharusasaṅkhātadosaṃ saṃdūsayeyya nāseyya, taṃ bandhapharusadosanti vā sambandhoti. Na virujjhati sīlenāti avirodhī, tassa bhāvoti ca, sukhumālassa avirodhittaṃ yassāti ca, soyeva dittassa bhāvoti ca, tena pabhāvitanti ca vākyaṃ.

98. « Sukhumāli », etc. Développée par un état d'éclat et d'amabilité, caractérisée par la cohésion mutuelle des syllabes, dotée d'une nature non opposée à la qualité de douceur mentionnée par « presque sans syllabes dures », etc., cette composition détruirait le défaut appelé rudesse de composition. Le lien grammatical est « ce défaut de rudesse de composition ». Les expressions sont : « non-contradictoire car ne s'opposant pas par nature », « son état », « celui qui possède la non-contradiction de la douceur », « cet état même d'éclat », et « développée par cela ».

Yathā –

Par exemple :

99.

99.

Passantā [Pg.128] rūpavibhavaṃ, suṇantā madhuraṃ giraṃ;

Caranti sādhū sambuddha-kāle keḷiparammukhā.

Contemplant la splendeur de la forme, écoutant la douce parole, les vertueux vivent au temps du Bouddha, détournés des divertissements.

99. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘passantā’’iccādi. Keḷiyā kīḷāya parammukhā vigatacchandā carantīti sambandho.

99. « Comme l'exemple l'illustre » avec « contemplant », etc. Le lien est : ils vivent détournés, c'est-à-dire ayant perdu le désir pour le jeu ou le divertissement.

99. ‘‘Passante’’ccādi. Sādhū sajjanā sambuddhakāle sambuddhassa dharamānakāle rūpavibhavaṃ tassa rūpasampattiṃ passantā cakkhuṃ santappetvā olokentā madhuraṃ giraṃ tasseva bhagavato aṭṭhaṅgasamannāgataṃ madhuravacanaṃ suṇantā keḷiparammukhā kīḷāya vimukhā kīḷābhiratirahitā caranti gacchanti pavattantīti. Kevalaṃ pharusasithilavaṇṇehi vinā sukhuccāraṇīyavaṇṇehi sambhūtasukhumālaguṇāvirodhaaññamaññasaṅgatavaṇṇavisadappavattaguṇayuttattā ettha bandhapharusadoso natthi. Keḷiyā parāni parivattitāni mukhāni etesanti viggaho. Ettha kāloti kiriyā. Sā ca atthato tadākārappavattasambandhoyeva. Loko pana visuṃ eko padatthoyevāti voharati. vākyadosaparihāro.

99. « Passantā », etc. Les vertueux, les gens de bien, au temps du Bouddha, c'est-à-dire durant le vivant du Bouddha, contemplant la splendeur de sa forme en réjouissant leurs yeux, et écoutant la douce parole de ce même Bienheureux, douée des huit qualités, vivent, vont et agissent détournés des divertissements, c'est-à-dire dépourvus de plaisir pour le jeu. Ici, comme il n'y a pas de lettres rudes ou lâches, mais des lettres faciles à prononcer, et parce que les qualités de clarté et de cohésion mutuelle ne contredisent pas la qualité de douceur, il n'y a pas de défaut de rudesse de composition. L'analyse du terme est : leurs visages sont détournés vers d'autres objets que le jeu. Ici, le « temps » (kāla) désigne l'action. Et cela, quant au sens, n'est qu'une connexion avec ce mode d'existence. Mais le monde le désigne comme un objet distinct. Fin de la correction du défaut de phrase.

Vākyadosaparihāravaṇṇanā niṭṭhitā.

La description de la correction des défauts de la phrase est terminée.

Vākyatthadosaparihāravaṇṇanā

Description de la correction des défauts du sens de la phrase.

Apakkamassa yathā –

Pour l'ordre incorrect (apakkama), par exemple :

100.

100.

Bhāvanādānasīlāni, sammā sampāditāni’ha;

Nibbānabhogasaggādi-sādhanāni na saṃsayo.

Méditation, don et moralité, parfaitement accomplis ici-bas, sont sans aucun doute les moyens d'atteindre le Nirvana, la jouissance et le ciel.

100. ‘‘Bhāvanā’’iccādi. Ettha bhāvanādīni niddisitvā yathākkamaṃ nibbānādīnaṃ niddesena apakkamadoso parihaṭo.

100. « Bhāvanā », etc. Ici, après avoir mentionné la méditation, etc., le défaut d'ordre incorrect est évité par la mention du Nirvana, etc., dans l'ordre respectif.

100. ‘‘Bhāvane’’ccādi. [Pg.129] Iha manussaloke sammā sampāditāni kammaphalaṃ saddahitvā yathāvidhi sampāditāni attano santāne pavattāpitāni bhāvanādānasīlāni nibbānabhogasaggādisādhanāni yathākkamaṃ nibbānaupabhogaparibhogasampattisagguppattiādīnaṃ hetubhāvena sādhakāni honti, ettha sādhane na saṃsayo hotīti. Iha bhāvanādayo uddisitvā uddesakkamaṃ anatikkamma nibbānādīnamanuddesassa katattā apakkamavākyatthadosassa okāso na hoti.

100. « Bhāvanā », etc. Dans ce monde des hommes, la méditation, le don et la moralité, parfaitement accomplis selon les règles avec foi dans les fruits de l'action et pratiqués dans sa propre continuité mentale, sont les moyens d'atteindre le Nirvana, la jouissance et le ciel, agissant comme causes respectives pour l'accession au Nirvana, aux richesses et à la naissance céleste ; il n'y a aucun doute sur ces moyens. Ici, ayant énuméré la méditation et les autres, et parce qu'il n'y a pas de déviation par rapport à l'ordre d'énumération lors de la mention subséquente du Nirvana et des autres, il n'y a pas de place pour le défaut de sens de la phrase lié à l'ordre incorrect (apakkama).

101.

101.

Uddiṭṭhavisayo koci, viseso tādiso yadi;

Anuddiṭṭhesu neva’tthi, doso kamavilaṅghane.

Si une telle distinction existe concernant le sujet mentionné, il n'y a pas de défaut dans la violation de l'ordre pour les éléments mentionnés ensuite.

101. ‘‘Uddiṭṭhe’’ccādi. Uddiṭṭhā paṭhamaṃ yuttā atthā visayo gocaro yassa uddesānuddesasambandhavijānanalakkhaṇassa visesassa so tādiso koci viseso anuddiṭṭhesu yathākkamamuddesakamānamatikkamena puna atthantaranissayena parāmaṭṭhesu yadi bhaveyya, kamassa yathoddiṭṭhesu anukkamassa vilaṅghane atikkame doso nevatthi.

101. « Uddiṭṭha », etc. Si une distinction de ce genre existait — caractérisée par la reconnaissance du lien entre l'énumération initiale et la mention subséquente — concernant les sens d'abord mentionnés, alors, même si l'on s'appuyait sur un autre sens en s'écartant de l'ordre de l'énumération initiale, il n'y aurait aucun défaut dans la violation de l'ordre par rapport à ce qui a été énoncé.

101. ‘‘Uddiṭṭhe’’ccādi. Uddiṭṭhavisayo paṭhamaṃ payuttatthavisayo tādiso koci viseso uddesānuddesānaṃ ‘‘idamassa pubbakathanaṃ, idamassa pacchākathana’’nti evaṃ aññamaññāpekkhalakkhaṇasambandhaparijānanalakkhaṇo viseso anuddiṭṭhesu atthantaraṃ nissāya puna vuttesu yadi ‘‘bhaveyyā’’ti seso. Kamavilaṅghane uddesānuddesānaṃ kamātikkame doso satthaññūnaṃ sutikāle asahanakāraṇaṃ nevatthīti. Uddiṭṭhā paṭhamuccāritā atthā visayo gocaro asseti ca, kamassa vilaṅghananti ca vākyaṃ.

101. « Uddiṭṭha », etc. Si une telle distinction concernant le sujet initialement mentionné existait — à savoir la distinction de reconnaître le lien de dépendance mutuelle tel que « ceci est la mention précédente, cela est la mention suivante » — pour les choses dites à nouveau en s'appuyant sur un autre sens... « existerait » est le mot manquant. Pour les experts, il n'y a aucun défaut dans la violation de l'ordre de l'énumération initiale et subséquente qui rendrait le texte insupportable à l'audition. L'analyse est : « les sens d'abord énoncés sont son domaine », et l'expression est « violation de l'ordre ».

Yathā –

Par exemple :

102.

102.

Kusalākusalaṃ [Pg.130] abyā-kata’miccesu pacchimaṃ;

Abyākataṃ pākadaṃ na, pākadaṃ paṭhamadvayaṃ.

Parmi le salutaire, le non-salutaire et l'indéterminé, le dernier, l'indéterminé, ne produit pas de fruit ; les deux premiers produisent des fruits.

102. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘kusale’’ccādi. Kusalaṃ kāmāvacarādikamekavīsatividhaṃ, akusalañca dvādasavidhaṃ, abyākataṃ vipākakriyāsaṅkhātamiti etesu tīsu pacchimaṃ abyākataṃ, pākaṃ vipākaṃ dadātīti pākadaṃ. Neti nipātapadaṃ. Paṭhamadvayaṃ kusalākusalaṃ pākaṃ dadātīti pākadanti. Ettha apākadattaṃ abyākatasseva, pākadattaṃ tesameva dvinnanti viseso daṭṭhabbo.

102. « Comme l'exemple l'illustre » avec « salutaire », etc. Le salutaire (kusala) est de vingt et un types commençant par la sphère des sens, le non-salutaire (akusala) est de douze types, et l'indéterminé (abyākata) consiste en ce qu'on appelle les résultats (vipāka) et les actions fonctionnelles (kriyā). Parmi ces trois, le dernier est l'indéterminé. « Pākadaṃ » signifie qu'il donne un fruit (pāka), un résultat. « Na » est la particule de négation. Les deux premiers, le salutaire et le non-salutaire, produisent un fruit. Ici, on doit noter la distinction : l'absence de fruit appartient uniquement à l'indéterminé, tandis que la production de fruit appartient à ces deux seuls.

102. ‘‘Kusale’’ccādi. Kusalaṃ kāmāvacarādiekavīsatikusalañca akusalaṃ dvādasavidhaṃ akusalañca abyākataṃ vipākakriyārūpanibbānavasena catubbidhamabyākatañca iccesu evametesu tīsu pacchimaṃ uddesakkamena pacchimamabyākataṃ pākadaṃ na vipākadāyakaṃ na hoti, paṭhamadvayaṃ kusalākusalaṃ pākadaṃ yathāsakaṃ vipākadāyakaṃ hotīti. ‘‘Yathāsaṅkhyamanudeso samāna’’nti vuttattā uddiṭṭhehi samānamanuddiṭṭhānameva samasaṅkhyāya labbhamānattā saṅkhyāyānatikkamo hoti. Ettha pana kusalādisabhāvato tividhattepi vipākadānādānavasena duvidhakusalākusalādivisayabhūtavisesassa pavattiyā vatticchāto paṭhamaṃ vattabbataṃ vinā kamena nissayanaṃ nāma natthīti apakkamadoso na hotīti.

102. « Kusale » etc. Le kusala (le salutaire) comprend vingt-et-un types de kusala commençant par le kāmāvacara ; l'akusala (le non-salutaire) est de douze types ; et l'abyākata (l'indéterminé) est de quatre types selon le vipāka (résultat), la kriyā (action fonctionnelle), le rūpa (matière) et le nibbāna. Parmi ces trois catégories, selon l'ordre d'énonciation, la dernière, l'indéterminé, ne donne pas de fruit (vipākadāyaka), tandis que les deux premières, le salutaire et le non-salutaire, donnent des fruits selon leur nature respective. Puisqu'il est dit que « l'énumération suit l'ordre respectif », il n'y a pas de dépassement du nombre car ils sont énumérés en nombre égal à ceux mentionnés. Bien que, selon leur nature de salutaire, etc., il y ait une triple division, l'absence de faute de séquence (apakkamadosa) est assurée car il n'y a pas de dépendance successive obligatoire en dehors de l'ordre d'expression souhaité pour traiter des objets spécifiques du salutaire et du non-salutaire selon qu'ils donnent ou non un fruit.

103.

103.

Saguṇānā’vikaraṇe, kāraṇe sati tādise;

Ocityahīnatāpatti, natthi bhūtatthasaṃsino.

Dans la manifestation de ses propres vertus, lorsqu'il existe une raison appropriée, il n'y a pas de perte de convenance (ocityahīnatā) pour celui qui énonce la vérité des faits.

103. ‘‘Saguṇāna’’miccādi. [Pg.131] Sotūnaṃ attatthanipphādanādike tādise kāraṇe hetumhi sati bhūtaṃ yathāpavattaṃ atthaṃ attano caritalakkhaṇaṃ saṃsino vadantassa sassa attano, sānaṃ vā guṇānaṃ āvikaraṇe adhikāravasena ‘‘pūjanīyataro loke’’iccādikathane ocikyahīnatāya āpatti pāpuṇanaṃ sambhavo natthi.

103. « Saguṇāna » etc. Lorsqu'il y a une telle cause ou motif, comme l'accomplissement du bienfait des auditeurs, il n'y a pas d'occurrence de perte de convenance (ocityahīnatā) pour celui qui énonce le sens tel qu'il est, c'est-à-dire les caractéristiques de sa propre conduite, en manifestant ses propres vertus par des déclarations telles que « plus digne d'adoration dans le monde », etc., en raison de son autorité.

103. ‘‘Saguṇi’’ccādi. Tādise kāraṇe sati sotūnaṃ attatthanipphādanādike tādise hetumhi vijjamāne bhūtatthasaṃsino attani vijjamānakāyādisaṃvaralakkhaṇaguṇasaṅkhātamatthaṃ ‘‘pūjanīyataro loke ahameko’’iccādinā tādisāvasare vadantassa saguṇānaṃ sassa attano, sānaṃ vā sakānaṃ guṇānaṃ āvikaraṇe pākaṭīkaraṇe ocityahīnatāpatti ocityahīnasaṅkhātadosassāpatti natthīti. Sasaddassa attaattaniyavācakattā sassa attano guṇā se ca te guṇā ceti vā viggaho. Bhūtoyeva attho, taṃ saṃsati vadati sīlenāti viggaho.

103. « Saguṇi » etc. Lorsqu'une telle cause existe, c'est-à-dire lorsqu'un motif tel que l'accomplissement du bienfait des auditeurs est présent, il n'y a pas de faute appelée « perte de convenance » pour celui qui énonce la vérité des faits, c'est-à-dire les qualités consistant en la retenue du corps, etc., présentes en soi, en disant en une telle occasion : « Je suis le seul plus digne d'adoration dans le monde », en manifestant ses propres vertus. Puisque le mot « sa » désigne soi-même ou ce qui appartient à soi, l'analyse est « ses propres vertus » ou « lui et ses vertus ». L'analyse de « bhūtatthasaṃsī » est « celui qui dit ou énonce le sens tel qu'il est réellement par habitude ».

104.

104.

Ocityaṃ nāma viññeyyaṃ, loke vikhyātamādarā;

Tattho’padesapabhavā, sujanā kavipuṅgavā.

La convenance (ocitya) doit être connue comme étant célèbre et respectée dans le monde ; les gens de bien et les éminents poètes en sont la source grâce à leurs instructions.

104. ‘‘Ocitya’’miccādi. Loke sattaloke vikhyātaṃ pasiddhaṃ ābālajanaṃ yathāsakamanurūpaṃ vijānanato ocityaṃ ucitabhāvo nāmeti pasiddhiyaṃ ādarā ādarena ussāhena tato paramādaraṇīyassābhāvato, na hi anucitaṃ kiñci kenāpyādaraṇīyaṃ sabbathā anassādanīyattā, viññeyyaṃ ‘‘sotūna’’nti seso. Tattha tasmiṃ ocitye upadesassa paṭhamuccāraṇassa uggaṇhāpanavasena pavattassa pabhavā uppattiṭṭhānabhūtā sujanā suṭṭhujanā kavipuṅgavā uttamā, kaviseṭṭhāti vuttaṃ hoti.

104. « Ocitya » etc. La convenance (ocitya) est l'état de ce qui est approprié (ucitabhāva), célèbre et bien connu dans le monde des êtres, reconnu par tous, même les enfants, selon ce qui est adéquat. Elle est connue par le respect ou l'effort porté à la renommée, car au-delà de cela, il n'y a rien de plus digne d'estime ; en effet, rien d'inapproprié ne peut être estimé par qui que ce soit, étant totalement dénué de saveur. « Par les auditeurs » est le complément sous-entendu. En ce qui concerne cette convenance, les gens de bien (sujana), les éminents poètes, les meilleurs d'entre eux, sont les lieux d'origine, agissant par l'enseignement et l'instruction initiale.

104. ‘‘Ocitye’’ccādi. [Pg.132] Loke sattaloke vikhyātaṃ ābālapasiddhaṃ ocityaṃ nāma ādarā gāravena viññeyyaṃ viññūhi ñātabbaṃ hoti, tattha ocityavisaye upadesapabhavā paṭhamuccāraṇassa uppattiṭṭhānabhūtā sujanā sādhujanabhūtā kavipuṅgavā uttamakavayo bhavantīti, pasiddhaocityapadena yuttattā ettha nāmasaddo pasiddhiyaṃ. Upadesassa pabhavāti ca, pumāno ca te gāvo ceti ca, kavīnaṃ puṅgavāti ca vākyaṃ.

104. « Ocitye » etc. La convenance, célèbre dans le monde des êtres et connue de tous, doit être comprise par les sages avec respect. Dans le domaine de la convenance, les gens de bien, les poètes éminents, sont les sources de l'instruction initiale. Le mot « nāma » est ici utilisé pour marquer la renommée, car il est joint au mot « ocitya » qui est célèbre. « Upadesassa pabhavā » (source de l'instruction), « pumāno ca te gāvo ca » (comme des taureaux parmi les boeufs), et « kavīnaṃ puṅgavā » (les meilleurs des poètes) sont les structures grammaticales.

105.

105.

Viññātocityavibhavo-Cityahīnaṃ parihare;

Tato’cityassa sampose,Rasaposo siyā kate.

Celui qui connaît l'excellence de la convenance doit éviter ce qui en manque ; ainsi, lorsque la convenance est pleinement développée, le développement de la saveur (rasa) se produit dans l'œuvre.

105. ‘‘Viññāta’’miccādi. Viññāto avabuddho yathāvuttakavivarapasādā ocityameva vibhavo sampatti yena so ocityahīnaṃ nāma dūsanaṃ parihare parivajjeyya. Tato tasmā parihārato hetuto ocityassa sampose suṭṭhu vaḍḍhibhāve vaḍḍhane kate rasassa assāditabbatāsaṅkhātassa mādhuriyassa samposo siyā bhaveyya.

105. « Viññāta » etc. Celui par qui la convenance est comprise et réalisée comme étant une richesse ou une perfection, grâce à la clarté des poètes susmentionnés, doit éviter le défaut appelé « manque de convenance ». Par cette évitement, lorsque le plein développement ou l'accroissement de la convenance est réalisé, le développement de la saveur, c'est-à-dire de la douceur caractérisée par le plaisir d'être goûtée, se produit.

105. ‘‘Viññāte’’ccādi. Viññātocityavibhavo tādisakavīnamanuggahena viññātaocityasaṅkhātasampattisamannāgato kavi ocityahīnaṃ nāma dūsanaṃ parihare nirākareyya, tato dosaparihārato ocityassa sampose upabrūhane kate sati rasaposo mādhuriyasaṅkhatassa assādetabbassa pūraṇaṃ siyā bhaveyyāti. Ocityameva vibhavoti ca, viññāto ocityavibhavo yeneti ca, rasassa poso puṭṭhabhāvo posetabbabhāvoti ca vākyaṃ.

105. « Viññāte » etc. Le poète qui, par la faveur de tels poètes, possède la richesse consistant en la compréhension de la convenance, doit éviter ou rejeter le défaut appelé « manque de convenance ». Suite à l'évitement de ce défaut, lorsque la convenance est renforcée, il y aurait un « rasaposo », c'est-à-dire la plénitude de ce qui doit être goûté, caractérisé par la douceur. Les structures sont : « la convenance elle-même est la richesse », « celui par qui la richesse de la convenance est connue », et « le développement de la saveur est l'état d'être nourri ou ce qui doit être nourri ».

Yathā –

Par exemple :

106.

106.

Yo [Pg.133] mārasenamāsanna-māsannavijayussavo;

Tiṇāyapi na maññittha, so vo detu jayaṃ jino.

Que le Victorieux qui, dans la célébration d'une victoire imminente, ne considérait pas même comme un brin d'herbe l'armée de Māra approchant, vous accorde la victoire.

106. ‘‘Yathe’’tyudāharati ‘‘yo’’iccādi. Vijayo parābhibhavo āsanno vijayo eva ussavo abbhudayo nippaṭipakkhā pavatti yassa ediso yo āsannaṃ attano samīpamupagataṃ mārasenaṃ tiṇāyapi na maññittha tiṇampi na maññittha, tiṇatopi hīnaṃ maññittha, so jino māraji vo tumhākaṃ jayaṃ detūti vidadhātu. Ettha jayāsīsanā ‘‘jino’’ti accantamucitaṃ, yo ajini pañcamāreti jino parābhibhavekaraso, tassa paresaṃ vijayappadāne sāmatthiyekayogo siyāti. ‘‘Mārasenamāsannaṃ tiṇāyapi na maññitthā’’ti idaṃ panettha atisamucitaṃ yato samīpamupagatampi tādisaṃ mārasenaṃ tiṇatopi hīnaṃ maññi, tenassa paresaṃ vijayappadānekarasatā visesato yuttāti.

106. Il donne l'exemple par « yo » etc. La victoire (vijaya) est le fait de vaincre autrui. Celui pour qui la victoire imminente est une célébration, une élévation, une activité sans opposition, n'a pas considéré l'armée de Māra s'approchant de lui même comme un brin d'herbe ; il l'a considérée comme inférieure à un brin d'herbe. Que ce Jina, le vainqueur de Māra, vous accorde la victoire. Ici, le terme « Jina » est extrêmement approprié pour un souhait de victoire. Celui qui a vaincu les cinq Māra est le Jina, dont la nature unique est de vaincre autrui ; il est donc parfaitement apte à accorder la victoire aux autres. La phrase « il n'a pas considéré l'armée de Māra approchant même comme un brin d'herbe » est ici tout à fait appropriée, car il a considéré cette armée, même proche de lui, comme inférieure à de l'herbe ; c'est pourquoi sa nature unique consistant à accorder la victoire aux autres est particulièrement justifiée.

106. Iha satthe sabbattha saṅkhepakkamamicchantopi ācariyo ocityaṃ nāma ādarena saggarūhi uggaṇhitvā payujjitabbamiccevaṃ vitthārena sisse anusāsitvā idāni ocityahīnapariharaṇatthaṃ ‘‘yo mārasenamāsanne’’ccādinā lakkhiyamudāharati. Āsannavijayussavo adūrasattuvijayasaṅkhātaussavo, atha vā accāsannapaṭipakkhavirahappavattisaṅkhātaabhivuddhiyā samannāgato yo jino āsannaṃ anekappakārabhiṃsanakarūpena attano samīpamāgataṃ mārasenaṃ mārabalaṃ tiṇāyapi tiṇalavaṃ katvāpi na maññittha sallakkhaṇaṃ nākāsi, so jino so jitapañcamāro vo tumhākaṃ jayaṃ detūti. Ettha yo pañcamāre jitattā jino nāma hoti, so parābhibhavane asahāyakiccattā paresaṃ jayadāne sāmatthiyayuttoti ‘‘jayaṃ detū’’ti kataṃ jayāsīsanamatiucitaṃ [Pg.134] hoti, jayadāne sāmatthiyasseva posakattā. ‘‘Mārasenamāsannaṃ tiṇāyapi na maññitthā’’ti idaṃ vattabbameva natthīti. Evaṃ accantaucitapayogena ocityahīnadoso nirākatoti. Vijayo eva ussavo, āsanno vijayussavo yasseti viggaho.

106. Ici, bien que le maître souhaite suivre une méthode concise en tout point de ce traité, il a instruit ses élèves en détail sur le fait que la convenance (ocitya) doit être apprise et pratiquée avec soin par les personnes respectables ; à présent, pour éviter le manque de convenance, il cite en exemple le vers commençant par 'yo mārasenamāsanne'. 'Âsannavijayussavo' signifie celui dont la fête de la victoire est imminente, c'est-à-dire celui dont la victoire sur l'ennemi n'est pas lointaine ; ou bien, celui qui est pourvu d'une prospérité consistant en l'absence d'adversaires immédiats. Ce Conquérant (Jino) qui n'a pas tenu compte de l'armée de Māra — la force de Māra venue près de lui sous diverses formes terrifiantes — et ne l'a pas même estimée au prix d'un brin d'herbe, que ce Conquérant, vainqueur des cinq Māras, vous accorde la victoire. Ici, comme celui qui est nommé Conquérant pour avoir vaincu les cinq Māras est capable d'accorder la victoire aux autres en raison de sa faculté à dominer ses adversaires, le souhait de victoire 'qu'il accorde la victoire' est tout à fait approprié, car il souligne sa capacité à donner la victoire. Quant à l'expression 'il n'a pas même considéré l'armée de Māra comme un brin d'herbe', il n'y a rien à ajouter. Ainsi, par cet usage parfaitement approprié, le défaut de manque de convenance est écarté. La victoire est elle-même la fête ; celui dont la fête de la victoire est proche : telle est l'analyse grammaticale.

107.

107.

Āraddhakattukammādi-kamātikkamalaṅghane;

Bhaggarītivirodho’yaṃ, gatiṃ na kvāpi vindati.

Le dépassement ou la violation de l'ordre établi du sujet, de l'objet, etc., constitue cette opposition à la règle brisée (bhaggarītivirodho) ; elle ne trouve de fondement nulle part.

107. ‘‘Āraddha’’iccādi. Kattā ca kammañca tāni ādīni yesaṃ karaṇādīnaṃ āraddhāni vattuṃ paṭṭhapitāni kattukammādīni tesaṃ kamo tassa atikkamo pariccāgo tassa laṅghane sati, vattumāraddhakattukammādikamānatikkameti vuttaṃ hoti. Ayaṃ yathāvutto bhaggarītivirodho kvāpi katthacipi ṭhāne gatiṃ na vindati patiṭṭhaṃ na labhate.

107. 'Âraddha', etc. Le sujet et l'objet, ainsi que l'instrument et les autres fonctions grammaticales qui ont été introduits pour être énoncés, constituent 'kattukammādīni'. Lorsqu'il y a une transgression ou un abandon de leur ordre respectif, on dit qu'il y a violation de l'ordre du sujet, de l'objet, etc. Cette opposition à la règle brisée (bhaggarītivirodho) susmentionnée ne trouve de fondement ou de place nulle part.

107. ‘‘Āraddhi’’ccādi. Āraddhakattukammādikamātikkamalaṅghane vattumāraddhakattukammādīnaṃ kamapariccāgassātikkame ayaṃ yathāvuttabhaggarītivirodho kvāpi katthacipi ṭhāne gatiṃ patiṭṭhaṃ na vindati na labhateti. Āraddhāni ca tāni kattukammādīni yesaṃ karaṇādīnaṃ tesaṃ kamassa atikkamo tassa laṅghananti viggaho.

107. 'Âraddhi', etc. Dans le dépassement ou la violation de l'ordre commencé du sujet, de l'objet, etc., c'est-à-dire dans la transgression de l'ordre des éléments grammaticaux introduits, cette opposition à la règle brisée ne trouve de fondement ou d'appui nulle part. L'analyse est : l'ordre des éléments commencés tels que le sujet et l'objet, et la transgression de cet ordre.

Yathā –

Par exemple —

108.

108.

Sujanaññāna’mitthīnaṃ, vissāso no’papajjate;

Visassa siṅgino roga-nadīrājakulassa ca.

On ne doit pas accorder sa confiance aux gens autres que les gens de bien, aux femmes, au poison, aux animaux à cornes, à la maladie, aux rivières et à la famille royale.

109.

109.

Bhesajje vihite suddha-buddhādiratanattaye;

Pasāda’mācare niccaṃ, sajjane saguṇepi ca.

On devrait toujours pratiquer la dévotion envers le remède prescrit, envers le Triple Joyau pur commençant par le Bouddha, et envers les gens de bien dotés de vertus.

108-109. Ettha ca ‘‘sujana’’miccādike ‘‘bhesajje’’iccādike ca gāthādvaye chaṭṭhiyā, sattamiyā ca apariccāgena nāttharītiyā bhaṅgo, cakārassekassa katattā na saddarītiyā [Pg.135] bhaṅgo. Bahūnamatthānañhi samuccayatthaṃ vākye eko vā cakāro kātabbo paṭipadaṃ vā.

Ici, dans ces deux strophes, 'sujana', etc., et 'bhesajje', etc., comme l'usage du génitif et du locatif est maintenu sans être abandonné, il n'y a pas de rupture dans la structure du sens (attharīti). Comme un seul mot 'ca' (et) a été utilisé, il n'y a pas non plus de rupture dans la structure des mots (saddarīti). En effet, pour relier plusieurs éléments dans une phrase, on doit soit placer un seul 'ca', soit en placer un après chaque terme.

108. ‘‘Sujane’’ccādi. Sujanaññānaṃ sajjanehi aññesaṃ dujjanānañca itthīnañca visassa jīvitaharaṇasamatthassa siṅgino visāṇavato ca roganadīrājakulassa ca vissāso saṃsaggo na upapajjate kiñcikāle virujjhanato na yujjateti. Ettha āraddhassa chaṭṭhuntakkamassa sabbattha apariccāgato attharītibhaṅgo ca, yuttaṭṭhāne ekasseva cakārassa yuttattā saddarītibhaṅgo ca natthi. Casaddassa anekatthasamuccayattā ‘‘sujanaññānañcā’’tiādimhi vā, iha vuttaniyāmena avasāne vā, sabbattha vā yojanamarahati.

108. 'Sujane', etc. La confiance, c'est-à-dire le contact avec les gens autres que les gens de bien (les méchants), les femmes, le poison capable d'ôter la vie, les animaux à cornes, la maladie, les rivières et la lignée royale, n'est pas convenable car ils peuvent devenir hostiles à tout moment. Ici, comme l'usage du génitif commencé au début n'est abandonné nulle part, il n'y a pas de rupture de la structure du sens ; et comme un seul 'ca' est utilisé là où il convient, il n'y a pas de rupture de la structure des mots. Le mot 'ca' servant à lier plusieurs termes, il peut être joint après chaque mot comme dans 'sujanaññānañca', ou bien à la fin selon la règle énoncée ici, ou encore être appliqué partout.

109. ‘‘Bhesajje’’ccādigāthāyampi eseva nayo sattamīmattameva viseso. Vihite pathye bhesajje osadhe ca suddhabuddhādiratanattaye ca sajjane sādhujane ca api punapi saguṇe vijjamānaguṇe ca pasādaṃ attano cittapasādaṃ niccaṃ satataṃ ācare sappuriso kareyya seveyyāti.

109. Dans la strophe 'bhesajje', etc., la méthode est la même, la seule différence étant l'usage du locatif. On devrait toujours pratiquer la dévotion, la clarté d'esprit, envers le remède approprié qui a été prescrit, envers le Triple Joyau pur commençant par le Bouddha, et envers les gens de bien, c'est-à-dire les personnes vertueuses, ainsi qu'envers leurs qualités présentes ; l'homme de bien devrait agir ainsi et les fréquenter.

Sasaṃsayassa yathā –

Comme pour le cas du doute (sasaṃsayassa) —

110.

110.

Munindacandimāloka-Rasalolavilocano;

Jano’vakkantapantho’va,Raṃsidassanapīṇito.

Celui dont les yeux sont avides de la saveur de la lumière de la lune du Seigneur des Sages, comme un homme qui s'est écarté du chemin, est ravi par la vue des rayons.

110. ‘‘Muninde’’ccādi. Ettha raṃsisaddo sasaṃsayaṃ pariharati.

110. 'Muninde', etc. Ici, le mot 'raṃsi' (rayons) écarte le doute.

110. Sasaṃsayaparihāralakkhiyabhūtā ‘‘munindi’’ccādigāthā anantaraparicchede vuttatthāva. Raṃsisaddoyeva hi viseso, ettha raṃsisaddena suṇantānaṃ uppajjamānasaṃsayena sasaṃsayabhūtaṃ bandhadosamohatīti.

110. La strophe 'munindi', etc., qui sert d'exemple pour l'élimination du doute, a le même sens que celui mentionné dans le chapitre précédent. Le mot 'raṃsi' est la seule différence ; ici, par le mot 'raṃsi', on élimine le défaut de composition consistant en un doute qui pourrait naître chez les auditeurs.

111.

111.

Saṃsayāyeva [Pg.136] yaṃ kiñci, yadi kīḷādihetunā;

Payujjate na doso’va, sasaṃsayasamappito.

Si l'on utilise délibérément une expression douteuse pour le jeu ou une raison similaire, ce n'est pas un défaut, car le doute est intentionnel.

111. ‘‘Saṃsaye’’ccādi. Kīḷādīti ādisaddena ākiṇṇasammantanādiṃ saṅgaṇhāti, kīḷādihetunā yaṃ kiñci saṃsayāyeva yadi payujjateti sambandho.

111. 'Saṃsaye', etc. Par le terme 'et cetera' après 'jeu', on inclut les conversations secrètes, etc. La construction est : si l'on utilise quelque chose pour provoquer le doute à cause du jeu, etc.

111. ‘‘Saṃsayāyeve’’ccādi. Kīḷādihetunā kīḷāsambādhasammantanādikāraṇena yaṃ kiñci saṃsayuppādanasamatthaṃ yaṃ kiñci padaṃ saṃsayāya eva sotūnaṃ uppajjamānasaṃsayatthameva yadi payujjate tasmiṃ bandhane vattārehi payujjate ce, sasaṃsayasamappito sasaṃsayadosasahito bandho na dosova aduṭṭhovāti. Sasaṃsayena samappitoti viggaho.

111. 'Saṃsayāyeve', etc. Si une expression capable de produire un doute est utilisée par les auteurs dans une composition, précisément dans le but de faire naître un doute chez les auditeurs pour des raisons de divertissement, de secret ou de conversation privée, alors cette composition, bien que pourvue du doute, n'est pas fautive. L'analyse est : ce qui est doté de doute (sasaṃsayena samappito).

Yathā –

Par exemple —

112.

112.

Yāte dutiyaṃnilayaṃ, gurumhi sakagehato;

Pāpuṇeyyāma niyataṃ, sukha’majjhayanādinā.

Lorsque le maître est parti de sa propre demeure vers une seconde résidence, nous obtiendrons certainement le bonheur par l'étude, etc.

112. ‘‘Yāte’’ccādi. Gurumhi ajjhāpake sakagehato attano mūlanilayato dutiyaṃ nilayaṃ dutiyaṃ gharaṃ yāte sati niyatamekantamajjhayanādinā sukhaṃ pāpuṇeyyāmāti ayamanicchitattho. Gurumhi surācariye sakagehato attano jātarāsito dutiyaṃ nilayaṃ dutiyaṃ rāsiṃ yāte sati niyatamajjhayanādinā sukhaṃ pāpuṇeyyāmāti ayamettha icchitattho.

112. 'Yāte', etc. Lorsque l'enseignant (guru) est allé de sa propre demeure vers une seconde maison, nous obtiendrons certainement le bonheur par l'étude, etc. : ceci est le sens non souhaité. Lorsque la planète Jupiter (Guru) est passée de son propre signe vers un second signe, nous obtiendrons certainement le bonheur par l'étude, etc. : tel est ici le sens souhaité.

112. ‘‘Yāte’’ccādi. Gurumhi ācariye sakagehato attano vāsāgārato dutiyaṃ nilayaṃ dutiyaṃ gharaṃyāte sati, ayamanicchitattho. Gurumhi surācariye sakagehato attano jātarāsito dutiyaṃ nilayaṃ dutiyaṃ [Pg.137] rāsiṃ yāte gate sati anukūlattā niyatamekantena ajjhayanādinā uggahaṇādinā sukhaṃ mānasikasukhaṃ, no ce sukhakāraṇaṃ ganthaparisamattiṃ pāpuṇeyyāmāti. Ubhayapakkhassāpi aparatthe attho sādhāraṇo hoti. Ettha ajjhayanasaddasannidhānena payuttagurusaddassa ācariyatthavācakattepi icchitatthagopanatthaṃ payuttattā aduṭṭhoti.

112. « Yāte » etc. Lorsque le maître, l'enseignant, est allé de sa propre demeure, de sa résidence, vers un second refuge, une seconde maison, c'est là un sens indésirable. Lorsque le maître, le bienheureux enseignant, est allé de sa propre demeure, de sa propre constellation de naissance, vers une seconde demeure, un second signe, en raison de sa nature favorable, on obtient certainement le bonheur mental par l'étude et l'apprentissage ; si ce n'est pas le cas, on n'atteindrait pas la fin de l'ouvrage, qui est la cause du bonheur. Pour les deux parties, le sens est commun dans l'autre moitié. Ici, bien que le mot « guru » soit employé dans le sens d'enseignant en raison de la proximité du mot « étude », il n'est pas défectueux car il est utilisé pour dissimuler le sens souhaité.

113.

113.

Subhagā bhaginī sā’yaṃ, etassi’ccevamādikaṃ;

Na ‘‘gāmma’’miti niddiṭṭhaṃ, kavīhi sakalehipi.

« Elle est une sœur fortunée », ceci et d'autres expressions semblables ne sont pas désignées comme « vulgaires » par l'ensemble des poètes.

113. ‘‘Subhagā’’iccādi. Iccevamādikaṃ bhaginīiccevamādikaṃ.

113. « Subhagā » etc. « Ceci et d'autres » se réfère à des expressions comme « sœur » etc.

113. ‘‘Subhage’’ccādi. Etassa purisassa sā ayaṃ bhaginī subhagā sundarāti iccevamādikaṃ sakalehi kavīhi api na gāmmamiti gāmmadosena na duṭṭhamiti niddiṭṭhanti. Subhaṃ sundarabhāvaṃ gatāti ‘‘subhagā’’ti aggahetvā bahubbīhisamāse kate labbhamānatthassa asabbhabhāvepi kavīnaṃ cittakhedaṃ na janetīti adhippāyo. Iti evaṃ ayaṃ pakāro ādi assa īdisassa vākyassāti vākyaṃ.

113. « Subhagā » etc. Pour cet homme, sa sœur est « fortunée » ou « belle » ; une telle expression n'est pas désignée par tous les poètes comme étant « vulgaire » ou entachée du défaut de vulgarité. Bien que le sens obtenu par le composé bahubbīhi, en ne prenant pas « subhagā » comme « celle qui est parvenue à un état de beauté », puisse avoir une connotation indécente, l'intention est qu'il ne cause pas de peine à l'esprit des poètes. Ainsi, ce genre de phrase est une phrase dont le début est tel.

114.

114.

Duṭṭhālaṅkāravigame, sobhanālaṅkatikkamo;

Alaṅkāraparicchede, āvibhāvaṃ gamissati.

Lors de la disparition des ornements défectueux, le passage aux ornements resplendissants deviendra manifeste dans la section sur les ornements.

114. ‘‘Duṭṭha’’iccādi. Duṭṭhālaṅkārassa dosadūsitassa alaṅkārassa vigame apagame sati.

114. « Duṭṭha » etc. « Lors de la disparition des ornements défectueux » signifie quand l'ornement souillé par un défaut a disparu.

114. ‘‘Duṭṭhi’’ccādi. Duṭṭhālaṅkāravigame dosaduṭṭhassa alaṅkārassa apagame sati sobhanālaṅkatikkamo pasatthānamalaṅkārānaṃ pavattiākāro alaṅkāraparicchede alaṅkārapakāsakattā tannāmake paricchede āvibhāvaṃ pakāsattaṃ gamissati pāpuṇissatīti. Paricchijjatīti paricchedo. Alaṅkārapakāsakattā tadatthena alaṅkāro ca so paricchedo ceti viggaho.

114. « Duṭṭha » etc. Lors de la disparition des ornements défectueux, quand l'ornement entaché de fautes a disparu, le mode de progression des ornements louables deviendra manifeste, atteindra la clarté, dans la section sur les ornements, car c'est là que les ornements sont expliqués. On l'appelle section (pariccheda) parce qu'elle délimite. L'analyse est : c'est un chapitre (pariccheda) qui est un ornement (alaṅkāra) en ce sens qu'il manifeste les ornements.

115.

115.

Dose [Pg.138] parīharitumesa varo’padeso,Satthantarānusaraṇena kato mayevaṃ;

Viññāyi’maṃ guruvarāna’dhikappasādā,Dose paraṃ parihareyya yasobhilāsī.

Cette excellente instruction pour éviter les fautes a été composée par moi en suivant d'autres traités ; après l'avoir comprise grâce à la grande bienveillance des maîtres éminents, celui qui désire la renommée doit éviter absolument les fautes.

Iti saṅgharakkhitamahāsāmipādaviracite

Ainsi, dans l'œuvre composée par les pieds du grand maître Saṅgharakkhita,

Subodhālaṅkāre

dans le Subodhālaṅkāra,

Dosaparihārāvabodho nāma

le chapitre intitulé « Compréhension de l'évitement des fautes »

Dutiyo paricchedo.

est le second chapitre.

115. ‘‘Dose’’iccādi. Dose yathāvutte padadosādike pariharituṃ pariccajituṃ eso varo uttamo upadeso satthantarānaṃ bahūnaṃ anusaraṇena anugamena mayā evaṃ kato nipphādito, imaṃ upadesaṃ guruvarānaṃ adhikappasādā mahatā pasādena na appakena, tathāvidhena tādisassa mahato atthassa apasijjhanato, viññāya jānitvā ādarato kareyya dose yathāvutte dose yaso parisuddhabandhanaṃ kriyālakkhaṇato ekantena kittihetuttā, taṃsabbhāvā kitti vā, taṃ abhilasati sīleneti yasobhilāsī paraṃ accantameva parihareyya dūrato kareyya.

115. « Dose » etc. Pour éviter, pour abandonner les fautes telles que mentionnées, comme les fautes de mots, cette excellente et suprême instruction a été réalisée, produite par moi en suivant de nombreux autres traités. Après avoir compris cette instruction grâce à la grande bienveillance, non petite, des maîtres éminents — car un sens aussi vaste ne pourrait être réalisé autrement — on doit agir avec respect. Celui qui désire la renommée (yasobhilāsī), c'est-à-dire celui qui désire par sa conduite la renommée, laquelle est une liaison pure en raison de la caractéristique de l'action qui est absolument la cause de la gloire, ou la gloire provenant de cette existence, doit éviter absolument (paraṃ), tenir à distance, les fautes mentionnées.

Iti subodhālaṅkāre mahāsāmināmikāyaṃ ṭīkāyaṃ

Ainsi, dans le commentaire (ṭīkā) du Subodhālaṅkāra nommé d'après le grand maître,

Dosaparihārāvabodhaparicchedo dutiyo.

le deuxième chapitre est celui de la compréhension de l'évitement des fautes.

115. ‘‘Dose’’ccādi. Dose yathāvuttapadadosādike pariharitumapanetuṃ varo uttamo eso upadeso satthantarānusaraṇena bahūnaṃ bāhirasatthānaṃ anussatiyā mayā evaṃ anantaruddiṭṭhakkamena kato viracito, imaṃ upadesaṃ guruvarānaṃ adhikappasādā adhikappasādena viññāya sabhāvato ñatvā yasobhilāsī yasapaṭilābhakāraṇattā [Pg.139] kāraṇe kāriyopacārena dosāpagamena parisuddhabandhanaṃ vā tādisabandhanahetu uppajjamānakittiṃ vā icchanto paññavā dose yathāvuttadose paraṃ atisayena parihareyya dūrato kareyyāti. Ettha pubbaddhena dosaparihāraparicchedassa pasatthabhāvo dassito, aparaddhena sissajanānusāsanaṃ dassitaṃ hoti. Tathā pubbaddhena karuṇāpubbaṅgamapaññākiccaṃ dassitaṃ, aparaddhena paññāpubbaṅgamakaruṇākiccaṃ dassitaṃ. Tathā pubbaddhena attahitasampatti, aparaddhena parahitasampatti dassitāti. Evamanekākāradīpikāya imāya gāthāya paricchedaṃ nigameti. Aññe satthā satthantarā, antarasaddo hi aññasaddapariyāyo. Yathā ‘‘gāmantaraṃ na gaccheyyā’’ti. Yasaṃ abhilasati sīlenāti vākyaṃ.

115. « Dose » etc. Pour éviter, pour supprimer les fautes de mots mentionnées, cette excellente instruction a été composée par moi selon l'ordre indiqué ci-dessus, par l'étude de nombreux traités extérieurs. Après avoir compris cette instruction selon sa nature propre grâce à la grande bienveillance des maîtres éminents, celui qui désire la renommée — que ce soit une liaison pure par l'élimination des fautes, ou la gloire naissante qui en est la cause, en traitant la cause comme l'effet — l'homme sage doit éviter absolument les fautes mentionnées, les tenir au loin. Ici, la première moitié montre l'excellence de la section sur l'évitement des fautes, tandis que la seconde moitié montre l'instruction donnée aux disciples. De même, la première moitié montre la fonction de la sagesse précédée de la compassion, et la seconde moitié montre la fonction de la compassion précédée de la sagesse. De même, la première moitié montre l'accomplissement du propre bien, et la seconde moitié montre l'accomplissement du bien d'autrui. C'est ainsi que l'on conclut le chapitre par cette strophe qui illustre de multiples aspects. « Autres traités » signifie d'autres écritures, car le mot « antara » est synonyme du mot « añña » (autre). Comme dans : « il ne faut pas aller dans un autre village (gāmantaraṃ) ». L'expression signifie : celui qui désire la renommée par sa conduite.

Iti subodhālaṅkāranissaye

Ainsi s'achève dans le commentaire (nissaya) du Subodhālaṅkāra,

Dutiyo paricchedo.

le deuxième chapitre.

3. Guṇāvabodhapariccheda

3. Chapitre sur la compréhension des qualités

Anusandhivaṇṇanā

Description de la transition

116.

116.

Sambhavanti guṇā yasmā,Dosāne’va’matikkame;

Dassessaṃ te tato dāni,Sadde sambhūsayanti ye.

Puisque les qualités apparaissent précisément par le dépassement des fautes, je vais maintenant exposer celles qui embellissent le mot.

116. Evaṃ dosaparihāropadesaṃ dassetvā idāni dosaparihārā samupagataguṇaṃ upadassitumadhikāraṃ viracayanto āha ‘‘sambhavanti’’iccādi. Dosānaṃ yathāvuttānaṃ padadosādīnaṃ evaṃ yathāvuttanayena atikkame sati guṇā dhammā [Pg.140] saddālaṅkārasabhāvā pasādādayo yasmā kāraṇā sambhavanti sijjhanti, tañca ‘‘pasādo kiliṭṭhādīnaṃ vajjanā sambhavatī’’tyādinā yathāyogaṃ viññeyyaṃ, tato tasmā kāraṇā ye guṇā sadde sambhūsayanti alaṅkaronti, te saddālaṅkārasaṅkhāte guṇe idāni dassessaṃ upadisissāmi.

116. Après avoir montré ainsi l'instruction sur l'évitement des fautes, il dit « sambhavanti » etc., en préparant l'entrée en matière pour montrer les qualités acquises par l'évitement des fautes. Puisque les qualités, c'est-à-dire les états qui sont de la nature des ornements sonores tels que la clarté (pasāda), apparaissent et se réalisent lors du dépassement des fautes mentionnées (fautes de mots, etc.) selon la méthode indiquée — et cela doit être compris selon le cas, comme « la clarté naît de l'évitement de l'obscurité » — pour cette raison, je vais maintenant exposer, enseigner, ces qualités qui embellissent, ornent le mot, à savoir les qualités désignées comme ornements sonores.

116. Evaṃ dosaparihārapavesopāyaṃ dassetvā idāni yathāvuttadosānaṃ parihārena ‘‘bandhanissitaguṇā ete’’ti dassetuṃ pubbāparaparicchedānaṃ sambandhaṃ ghaṭento ‘‘sambhavanti’’ccādigāthamāha. Dosānaṃ niddiṭṭhapadadosādīnaṃ evaṃ anantaraparicchede niddiṭṭhakkamena atikkame sati guṇā pasādādisaddālaṅkārasaṅkhātā pasādādayo saddadhammā yasmā sambhavanti, tato ye saddadhammā sadde sambhūsayanti sajjanti, te saddadhamme dassessaṃ pakāsissāmīti. Ettha kiliṭṭhadosabyākiṇṇadosaparihārehi pasādālaṅkāro sijjhati, sesāpi yathālābhato ñātabbā.

116. Après avoir montré ainsi le moyen d'accéder à l'évitement des fautes, il prononce la strophe « sambhavanti » etc., pour lier les chapitres précédents et suivants afin de montrer que « ces qualités dépendent de la structure ». Puisque les qualités telles que la clarté et autres ornements sonores mentionnés apparaissent lors du dépassement des fautes de mots indiquées selon l'ordre mentionné dans le chapitre précédent, je vais exposer ces qualités sonores qui ornent les mots. Ici, par l'évitement des fautes d'obscurité et de confusion, l'ornement de la clarté est réalisé ; les autres doivent être compris selon ce qui est approprié.

Saddālaṅkārauddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'exposition des ornements sonores (saddālaṅkāra).

117.

117.

Pasādo’jo madhuratā,Samatā sukhumālatā;

Sileso’dāratā kanti,Atthabyattisamādhayo.

La clarté, la vigueur, la douceur, l'égalité, la délicatesse ; la cohésion, l'exaltation, la beauté, la distinction du sens et la concentration.

117. Idāni te vibhajati ‘‘pasādo’’iccādinā pasatthi pasādo pakāsatthatā, ojo samāsavuttibāhullaṃ atthapāriṇatyañca, madhuratā saddānaṃ rasavantatā, samatā pajjāpekkhāya catunnaṃ pādānamekajātiyasambandhatā, gajjāpekkhāya tu padānaṃ, sukhumālatā apharusakkharabāhullaṃ, silesanaṃ sileso bandhagāravaṃ, udāratā ukkaṃsatā kenaci atthena sanāthatā visiṭṭhavisesanayuttatā ca, kanti sabbalokamanoharatā, atthabyatti siddhena [Pg.141] ñāyena vā abhidheyyassa gahaṇaṃ, samādhi lokappatītyanusāriamukhyatthatā, tesu ojaudāratā saddatthaguṇā, samādhi atthaguṇo, atthānugāmittā ettha saddānaṃ, aññe tu saddaguṇāva.

117. Maintenant, il les analyse par « clarté » et ainsi de suite. La clarté est la manifestation du sens ; la vigueur est l'abondance de mots composés et la maturité du sens ; la douceur est le caractère savoureux des mots ; l'égalité est, pour les vers, la relation uniforme des quatre pieds, et pour la prose, celle des mots ; la délicatesse est l'abondance de syllabes non rudes ; la cohésion est la fermeté de l'assemblage ; l'exaltation est l'élévation, le fait d'être soutenu par un certain sens ou d'être doté de qualificatifs distingués ; la beauté est le charme pour tout le monde ; la distinction du sens est la saisie du signifié par une méthode établie ou logique ; la concentration est le sens non principal suivant l'usage commun du monde. Parmi ceux-ci, la vigueur et l'exaltation sont des qualités du son et du sens ; la concentration est une qualité du sens, car les mots y suivent le sens ; les autres sont seulement des qualités du son.

117. Idāni ‘‘pasādojo’’iccādinā te saddālaṅkāre kamena vibhajituṃ uddisati. Pasādo pasannaphaḷikāvali attani āvunitarattakambalasuttamiva saddānaṃ atthassa pasādanasaṅkhāto pasādālaṅkāro ca, ojo samāsavuttibāhulyaatthapāriṇatyasaṅkhato saddatthānaṃ guṇo ca, madhuratā saddānaṃ rasavantabhāvasaṅkhātakaṇṇamadhuratā ca, samatā pajje pādassa sutito sadisatā ca, gajje padānaṃ tatheva sadisatāti evaṃ pādānaṃ padānañca tulyaguṇatā ca, sukhumālatā vaṇṇānaṃ atipharusaatisithilabhāvaṃ vinā samappamāṇamuduguṇo ca, sileso ṭhānakaraṇādisambhūtasabhāgavaṇṇasutīhi acchiddaguruguṇo ca, udāratā ukkaṭṭhena kenaci atthena bandhassa sajjitabhāvo ca, visiṭṭhavisesanapadena yuttatā ca, kanti sabbesaṃ piyaguṇatā ca, atthabyatti icchitatthassa siddhena vā nyāyena vā supākaṭabhāvo ca, samādhayo lokappatītianatikkantaaññadhammāropanena amukhyatthatā cāti ime saddatthaguṇā dasa honti. ‘‘Samādhayo’’ti tasseva bahuttaṃ dīpeti, imesu dasasu ojodāratāti dve saddatthaguṇā, samādhi atthaguṇo pariyāyena tadatthajotakasaddaguṇopi, sesā satta saddaguṇā eva, ete sabbepi alaṅkaronti bandhamanenāti vākyena alaṅkārā nāma.

117. Maintenant, par « clarté, vigueur », etc., il entreprend d'analyser ces ornements sonores dans l'ordre. La clarté est l'ornement de clarté consistant à rendre le sens des mots clair, comme un fil de laine rouge enfilé dans une guirlande de cristal pur. La vigueur est une qualité du son et du sens consistant en l'abondance de mots composés et en la maturité du sens. La douceur est la douceur à l'oreille consistant en le caractère savoureux des mots. L'égalité est la similitude de la sonorité d'un pied dans un vers, et de même pour les mots dans la prose ; ainsi, c'est la qualité d'égalité des pieds et des mots. La délicatesse est la qualité de douceur équilibrée sans être trop rude ni trop lâche dans les phonèmes. La cohésion est la qualité de fermeté sans faille due aux sonorités de phonèmes semblables nés du point d'articulation et de l'organe, etc. L'exaltation est l'état d'être paré d'un certain sens élevé dans la composition, et d'être doté de mots qualificatifs distingués. La beauté est la qualité d'être cher à tous. La distinction du sens est la manifestation claire de l'objet désiré, soit par lui-même, soit par la logique. La concentration est le sens non principal par l'attribution d'autres propriétés ne dépassant pas l'usage commun du monde. Ces dix sont les qualités du son et du sens. Par « concentrations » (au pluriel), il indique la multiplicité de celle-ci. Parmi ces dix, la vigueur et l'exaltation sont deux qualités du son et du sens ; la concentration est une qualité du sens, ou par extension une qualité du son exprimant ce sens ; les sept restantes sont seulement des qualités du son. Toutes celles-ci sont appelées « ornements » (alaṅkāra) car elles ornent la structure par le biais de la phrase.

Saddālaṅkārapayojanavaṇṇanā

Commentaire sur l'utilité des ornements sonores.

118.

118.

Guṇehe’tehi sampanno, bandho kavimanoharo;

Sampādayati kattūnaṃ, kittimaccantanimmalaṃ.

Pourvue de ces qualités, la composition, charmant l'esprit du poète, procure aux auteurs une renommée éternellement pure.

118. ‘‘Guṇehi’’ccādi. [Pg.142] Etehiyeva vuttehi dasahi guṇehi dhammehi saddālaṅkārasabbhāvehi sampanno yutto samiddho vā kavīnaṃ mano harati savase vattetīti kavimanoharo kavihadayahilādakārī bandho kattūnaṃ bandhantānaṃ kavīnaṃ accantanimmalaṃ atisayaparisuddhaṃ aguṇalesenāpa’nālimpattā kittiṃ guṇaghosaṃ sampādayati nipphādeti.

118. « Par les qualités », etc. Pourvue, c'est-à-dire dotée ou enrichie par ces dix qualités mentionnées, qui sont les caractéristiques des ornements sonores, la composition charme l'esprit des poètes, c'est-à-dire qu'elle le soumet. Ainsi, elle réjouit le cœur du poète. Elle produit, c'est-à-dire qu'elle génère pour les auteurs, les poètes qui composent, une renommée (la proclamation de leurs qualités) extrêmement pure, très limpide, qui n'est pas même entachée d'un soupçon de défaut.

118. ‘‘Guṇe’’ccādi. Etehi guṇehi imehi saddālaṅkārasaṅkhātadasavidhasaddadhammehi sampanno samannāgato samiddho vā bandho pajjādibandho kavimanoharo attano niravajjattā kavīnaṃ cittaṃ pīṇento kattūnaṃ racayantānaṃ accantanimmalaṃ appakadosenāpi asammissattā atiparisuddhaṃ kittiṃ bandhanavisayabhūtayasorāsiṃ sampādayati nipphādetīti. Iminā kāraṇena bandhassa yathāvuttadasavidhaguṇapariggaho saussāhaṃ kātabboti adhippāyo. Mano haratīti manoharo, kavīnaṃ manoharo kavimanoharoti viggaho.

118. « Par les qualités », etc. Par ces qualités, ces dix types de caractéristiques verbales connues comme ornements sonores, la composition (vers, etc.) pourvue, dotée ou enrichie, charme l'esprit du poète. Parce qu'elle est sans reproche, elle satisfait l'esprit des poètes et produit pour les auteurs, ceux qui composent, une renommée extrêmement pure, car non mélangée même à une petite faute ; elle produit une masse de gloire qui devient l'objet de leur œuvre. Pour cette raison, l'intention est que l'on doit s'efforcer de saisir les dix sortes de qualités susmentionnées de la composition. « Mano haratī » signifie celui qui ravit l'esprit (manohara). « Kavīnaṃ manoharo » signifie celui qui ravit l'esprit des poètes (kavimanohara).

Saddālaṅkāraniddesavaṇṇanā

Commentaire sur l'explication détaillée des ornements sonores.

119.

119.

Adūrāhitasambandha-subhagā yā padāvali;

Supasiddhābhidheyyā’yaṃ, pasādaṃ janaye yathā.

Cette suite de mots dont la relation est établie à proximité, qui est gracieuse et dont le sens est très connu, produirait la clarté.

119. Idāni yathoddesānamesaṃ niddesaṃ sodāharaṇaṃ karonto āha ‘‘adūra’’iccādi. Adūre āsanne adūrena vā adūrāhitakriyākattukammādipadavasena āhito ṭhapito kato sambandho anvayo, tena subhagā manoharā supasiddho suppakāso sugammo abhidheyyo attho yassā sāti tathā, na tu bhāvattho tassa sabhāvagambhīrattā. Vuttañhi –

119. Maintenant, en donnant l'explication détaillée de ces termes tels qu'ils ont été énumérés avec des exemples, il dit « adūra », etc. « À proximité » (adūre) signifie proche ; ou bien la relation, la connexion, est établie, placée ou faite au moyen de mots tels que l'action, l'agent ou l'objet à proximité. Par cela, elle est gracieuse, charmante. Le signifié, le sens, est très connu, très manifeste, facile à comprendre. Mais ce n'est pas le sens profond (bhāvattha), car celui-ci est par nature profond. Car il a été dit :

‘‘Kavīna’dhippāya’masaddagocaraṃ,[Pg.143] Pade phurantaṃ mudukamhi kevalaṃ;

Visanti bhāvāvagamā katassamā,Pakāsayantyā’katiyo tu tādisā’’ti.

« L'intention des poètes, qui n'est pas du domaine des mots, qui brille seulement dans une parole délicate, les experts l'atteignent par la compréhension de l'état d'esprit ; mais ceux qui ne sont pas tels l'expriment autrement. »

Tādisā yā padāvali padapanti ayaṃ pasādaṃ tannāmakaṃ guṇaṃ janaye uppādayati. Yathāti tamudāharati.

Une telle suite de mots, une rangée de mots, produirait la qualité nommée clarté. « Comme » (yathā) sert à l'illustrer par un exemple.

119. Idāni uddesakkamena etesaṃ saddālaṅkārādīnaṃ niddesaṃ sodāharaṇaṃ dassento āha ‘‘adūrāhite’’ccādi. Adūre āsannapadese tadupacārena āsanne vā āhito kriyāya, laddhakriyāyogakattukammādipadānaṃ vasena ca kato, no ce vinyāsavasena ṭhapito vā sambandho icchitatthapatītikkamena aññamaññāpekkhalakkhaṇakriyākārakayogo tena subhagā manoharā, supasiddho pasiddhatthavisaye saddapayogato atipākaṭo abhidheyyo saddattho yassā sā ayaṃ padāvali padapanti pasādaṃ pasādanāmakaṃ guṇaṃ janaye uppādayati. Yathāti lakkhiyaṃ dasseti. Adūre āhitoti vā, upacaritattā adūro ca so āhito cāti vā, so ca so sambandho ceti ca, tena subhagāti ca, su atisayena pasiddhoti ca, so abhidheyyo asseti ca vākyaṃ. Ettha supasiddho nāma saddattho, adhippāyattho pana pakatigambhīro. Vuttañhi –

119. Maintenant, montrant l'explication détaillée de ces ornements sonores, etc., dans l'ordre de l'énumération avec des exemples, il dit « adūrāhite », etc. « À proximité » signifie dans un lieu proche ou, par métonymie, proche de l'action. La relation est établie par des mots tels que l'agent et l'objet ayant obtenu une connexion avec l'action, ou bien elle est placée selon la disposition, c'est-à-dire la connexion de l'action et de ses actants ayant pour caractéristique une attente mutuelle suivant l'ordre de la compréhension du sens désiré. Par cela, elle est gracieuse, charmante. Le signifié, le sens des mots, est très manifeste par l'usage des mots dans un domaine de sens bien connu. Cette suite de mots, cette rangée de mots, produirait la qualité appelée clarté. « Comme » montre l'objet à définir. Ou bien « établi à proximité » (adūre āhito) ; ou bien parce que c'est métaphorique, c'est « à la fois proche et établi » ; et c'est à la fois « cela et la relation » ; et « par cela elle est gracieuse » ; et « su » signifie excessivement connue ; et c'est une phrase où « cela est son signifié ». Ici, ce qui est appelé « très connu » est le sens des mots (saddattha), mais le sens de l'intention (adhippāyattha) est naturellement profond. Car il a été dit :

‘‘Kavīna’dhippāya’masaddagocaraṃ,Pade phurantaṃ mudukamhi kevalaṃ;

Visanti bhāvāvagamā katassamā,Pakāsayantyā’katiyo tu tādisā’’ti.

« L'intention des poètes, qui n'est pas du domaine des mots, qui brille seulement dans une parole délicate, les experts l'atteignent par la compréhension de l'état d'esprit ; mais ceux qui ne sont pas tels l'expriment autrement. »

Tassattho – asaddagocaraṃ saddassa avisayaṃ hutvā mudukamhi pade kevalaṃ visuṃ phurantaṃ cāpentaṃ kavīnadhippāyaṃ kavīnamajjhāsayaṃ [Pg.144] katassamā saddatthavisaye kataparicayā paṇḍitā bhāvāvagamā padatthāvabodhena visanti pavisanti, tādisā ākatiyo tu saddasaddatthānaṃ ākārā pakāsayanti adhippāyatthaṃ jotentīti.

C'est-à-dire : n'étant plus du domaine du son, n'étant pas à la portée du son, vibrant et s'agitant de manière isolée dans un mot doux, selon l'intention et la disposition des poètes ; les érudits qui se sont exercés et se sont familiarisés avec le domaine des mots et des sens, par la compréhension des états et la saisie du sens des mots, y pénètrent. De telles formes révèlent les aspects des mots et de leurs sens, et illuminent la signification voulue.

120.

120.

Alaṅkarontā vadanaṃ, munino’dhararaṃsiyo;

Sobhante’ruṇaraṃsī’va, sampatantā’mbujodare.

Ornant le visage, les rayons des lèvres du Sage brillent comme les rayons de l'aurore tombant à l'intérieur d'un lotus.

120. ‘‘Alaṅkarontā’’iccādi. Munino sammāsambuddhassa vadanaṃ sabhāvamadhurapakatimukhaṃ alaṅkarontā sajjantā sobhayamānā adharānaṃ raṃsiyo supakkabimbaphalopamaoṭṭhayugaḷavinissaṭabahutarakanticchitābhā muninoti viññāyati sutattā. Ambujodare tā kālopanatapupphakāsaramaṇīye padumabbhantare sampatantā pavattamānā aruṇaraṃsīva bālasūriyaraṃsiyo viya sobhante virājanti.

120. « Ornant » etc. Ornant, parant, embellissant le visage — le visage naturellement doux — du Sage, le Bouddha parfaitement accompli ; les rayons des lèvres sont les éclats de splendeur abondants émanant de la paire de lèvres semblable à un fruit bimba bien mûr. On comprend « du Sage » car c'est ce qui est entendu. Tombant, se manifestant à l'intérieur d'un lotus — au cœur d'un lotus charmant s'ouvrant au moment opportun — ils brillent, ils resplendissent comme les rayons de l'aurore, comme les rayons du soleil levant.

120. ‘‘Alaṅkaronte’’ccādi. Munino vadanaṃ pakatisundaramukhaṃ alaṅkarontā sajjantā adhararaṃsiyo tasseva munino oṭṭhadvayato nikkhantakantisamūhā ambujodare vikasanānurūpakālābhimukhe padumagabbhe upaḍḍhavikasiteti vuttaṃ hoti. Sampatantā pavattamānā aruṇaraṃsī iva bālasūriyaraṃsīva sobhante dibbantīti. Ettha adūrasambandhaṃ pasiddhatthañca nissāya pasādaguṇo pākaṭo. Adhararaṃsīnaṃ munisambandho sutānumitasambandhesu sutasambandhassa balavattā, kākakkhigoḷakanayena vā labbhatīti. Adhare raṃsīti ca, ambujassa udaranti ca vākyaṃ.

120. « Ornant » etc. Ornant le visage du Sage, son visage naturellement beau, les rayons des lèvres sont les masses de lumière sortant des deux lèvres de ce même Sage ; « dans l'intérieur d'un lotus » signifie dans le réceptacle d'un lotus à demi ouvert faisant face au moment opportun pour l'éclosion. Tombant, se manifestant, ils brillent comme les rayons de l'aurore, comme les rayons du soleil levant. Ici, en s'appuyant sur la proximité de la relation et le sens bien connu, la qualité de clarté (pasāda-guṇa) est manifeste. La relation des rayons des lèvres avec le Sage est plus forte parmi les relations entendues et inférées du fait de la relation entendue, ou elle s'obtient par la logique de l'œil du corbeau (kākakkhigoḷaka). Les expressions sont « rayons sur les lèvres » et « l'intérieur du lotus ».

121.

121.

Ojo samāsabāhulya-Meso gajjassa jīvitaṃ;

Pajjepya’nākulo so’yaṃ,Kanto kāmīyate yathā.

La vigueur (ojas) est l'abondance de composés ; c'est la vie de la prose. Même dans les vers, cette vigueur, exempte de confusion, est désirée comme étant plaisante. Par exemple :

121. ‘‘Ojo’’iccādi. [Pg.145] Samāsassa ekatthavuttiyā bāhulyaṃ bhiyyobhāvo ityanuvaditvā puna ojo vidhīyate, eso ojo samāsabāhullalakkhaṇo gajjassa vuttirūpassa jīvitaṃ hadayaṃ sāraṃ tappadhānattā gajjassa, na pajjassa, soyaṃ ojo anākulo agahano atoyeva kanto hadayaṅgamo, pajjepi na kevalaṃ gajje kāmīyate payujjate. Yathetyudāharati.

121. « La vigueur » etc. Après avoir mentionné l'abondance, la prépondérance du fonctionnement à sens unique des composés, la vigueur est à nouveau définie ; cette vigueur, caractérisée par l'abondance de composés, est la vie, le cœur, l'essence de la prose dans sa forme stylistique, parce qu'elle est primordiale pour la prose et non pour le vers. Cette même vigueur est sans confusion, non obscure, et donc plaisante, touchant le cœur. Elle est désirée et employée non seulement dans la prose, mais aussi dans les vers. Il donne un exemple avec « par exemple ».

121. Idāni ojaguṇaṃ dasseti ‘‘ojo’’ccādinā. Ojo nāma samāsabāhulyaṃ bhinnatthesu pavattasaddānaṃ ekatthapavattilakkhaṇassa samāsassa bahulatā, eso ojo gajjassa gajjabandhassa jīvitaṃ hadayaṃ, jīvitasīsena hadayasaṅkhataṃ cittaṃ vuttanti veditabbaṃ. So ayaṃ ojo anākulo nibyākulo kanto tatoyeva viññūnaṃ piyabhūto pajjepi pajjabandhepi kāmīyate kavīhi payujjateti. Bahulassa bhāvo bāhulyaṃ, samāsassa bāhulyanti viggaho. Gajjabandhādhikārassābhāvā pajjavisayassa ojaguṇassa lakkhiyaṃ dasseti ‘‘yathe’’ccādinā.

121. Maintenant, il montre la qualité de vigueur avec « la vigueur » etc. La vigueur est l'abondance de composés — la multiplicité de composés caractérisés par le fonctionnement à sens unique de mots employés pour des sens différents. Cette vigueur est la vie de la prose, de la composition en prose ; il faut comprendre que par le terme de « vie », c'est l'esprit, désigné comme le cœur, qui est évoqué. Cette même vigueur est sans confusion, limpide, et donc chère aux sages. Même dans les vers, dans la composition en vers, elle est désirée et employée par les poètes. L'analyse est : l'état d'être abondant est l'abondance, l'abondance de composés. En l'absence d'une section sur la composition en prose, il montre un exemple de la qualité de vigueur dans le domaine des vers avec « par exemple » etc.

122.

122.

Munindamandasañjāta-hāsacandanalimpitā;

Pallavā dhavalā tasse-vekonā’dharapallavo.

Oints du santal du sourire né doucement du Seigneur des Sages, les bourgeons devinrent blancs ; seul son bourgeon-lèvre ne le fut pas.

122. ‘‘Muninda’’iccādi. Munindassa mandaṃ īsakaṃ sañjāto pavatto taṃsabhāvattā bhagavato hāsassa hāso hasitaṃ sova candanamiva candanaṃ dhavalattarūpattā, tena limpitā upadehitā pallavā sabbāni kilasayāni ‘‘idameve’’ti niyamābhāvato, dhavalā pakativaṇṇapariccāgena sukkā ahesuṃ gāhāpitattā saguṇassa tādisavisiṭṭhassa paṭilābhato, evaṃ santepi tassa munindasseva eko aññassa tādisassābhāvā adharapallavo na dhavalo [Pg.146] dhavalo nāhosi. Accāsannadesiyopi bahumantabbo’ya’massānubhāvoti.

122. « Seigneur des Sages » etc. Le sourire du Seigneur des Sages, apparu doucement, légèrement, en raison de sa nature — ce sourire du Bienheureux est comme du santal en raison de sa blancheur. Oints, enduits de cela, les bourgeons — toutes les jeunes pousses, car il n'y a pas de restriction comme « seulement ceci » — devinrent blancs en abandonnant leur couleur naturelle, parce qu'on leur a fait acquérir une telle qualité éminente. Malgré cela, pour ce même Seigneur des Sages — puisqu'il n'y en a pas d'autre semblable — le bourgeon-lèvre unique ne devint pas blanc. Ce pouvoir qui est le sien doit être hautement considéré, même s'il est situé tout près.

‘‘Pemāvabandhahadaye sadaye jinasmiṃ,Tasmiṃ nu kiṃ kumatayo bhavatha’ppasannā;

Kiṃ tena vo na vihitaṃ hita’muggadugga-Saṃsārasāgarasamuttaraṇāvasānaṃ’’.

« Dans le Victorieux compatissant dont le cœur est lié par l'amour, pourquoi, esprits égarés, n'avez-vous pas de foi en lui ? Quel bien n'a-t-il pas accompli pour vous, se terminant par la traversée de l'océan du Saṃsāra si difficile ? »

Iccaparamudāharaṇaṃ. Evametādiso anākulo kanto ojo jānitabboti. Nanu ca ya-tasaddānaṃ nicco sambandho, tasmā kathaṃ ‘‘tasseveko nādharapallavo’’ti ettha yasaddābhāvoti? Saccaṃ, kintu pakkantavisayo, tathā pasiddhavisayo, anubhūtavisayo ca tasaddo yasaddaṃ nāpekkhate. Yathā –

Ceci est un autre exemple. Ainsi doit-on connaître cette vigueur sans confusion et plaisante. N'y a-t-il pas un lien permanent entre les mots « ya » et « ta » ? Dès lors, pourquoi n'y a-t-il pas de mot « ya » dans « tasseveko nādharapallavo » ? C'est vrai, mais le mot « ta » se rapportant à un sujet déjà introduit, à un sujet bien connu ou à un sujet déjà expérimenté, ne nécessite pas de mot « ya ». Par exemple :

‘‘Savāsane kilese so, eko sabbe nighātiya;

Ahu susuddhasantāno, pūjānañca sadāraho’’.

« Lui, ayant détruit seul toutes les souillures avec leurs latences, fut d'une continuité parfaitement pure et est toujours digne d'offrandes. »

Iccādi. Ettha buddho ‘‘buddhānussatimādito’’ti pakkanto.

Etc. Ici, le Bouddha est le sujet introduit depuis le début de la « remémoration du Bouddha ».

Pasiddhavisayo yathā –

Sujet bien connu, par exemple :

‘‘Aggiṃ pakkhanda’ atha vā, ‘pabbataggā pate’ti vā;

Yadi vakkhati kattabbaṃ, ñātakārīhi so jino’’.

« 'Saute dans le feu' ou bien 'tombe du haut de la montagne' ; s'il dit ce qui doit être fait, ce Victorieux est suivi par ceux qui agissent avec discernement. »

Iccādi.

Etc.

Anubhūtavisayo yathā –

Sujet expérimenté, par exemple :

‘‘Atītaṃ nānusocāmi, nappajappāma’nāgataṃ;

Paccuppannena yāpemi, tena vaṇṇo pasīdati’’.

« Je ne déplore pas le passé, je ne languis pas après l'avenir ; je subsiste avec le présent, par quoi mon teint s'illumine. »

Iccādi.

Etc.

Yasaddo tuttaravākyaṭṭho pubbavākye tasaddameva gamayati. Yathā –

Le mot « ya » placé dans la phrase suivante fait pressentir le mot « ta » dans la phrase précédente. Par exemple :

‘‘Bodhiṃ [Pg.147] namāmi natibhājanamaccuḷāraṃ,Puññākaraṃ bhuvanamaṇḍalasotthibhūtaṃ;

Yo cakkhusotasatigocarataṃ sameto,Dosāridappamathane’karaso budhānaṃ’’.

« Je m'incline devant l'Éveil, objet de salutation très noble, mine de mérite, source de bien-être pour la sphère du monde ; lequel, étant entré dans le domaine de l'œil, de l'oreille et de la vigilance, possède une saveur unique pour les sages dans l'écrasement de l'orgueil de l'ennemi des souillures. »

Iccādi.

Etc.

Pubbavākyopātto tu yasaddo uttaravākyetasaddopādānaṃ vinā sākaṅkhe vākyassa ūnattaṃ janeti. Ettha pakkantavisayo tasaddo.

Cependant, le mot « ya » employé dans la phrase précédente, sans l'emploi du mot « ta » dans la phrase suivante, crée une déficience dans la phrase qui reste en attente. Ici, le mot « ta » se rapporte au sujet déjà introduit.

122. Munindassa mandaṃ īsakaṃ sañjāto pavatto hāsoyeva sitaṃ candanacuṇṇamiva tena limpitā ālepitā pallavā rukkhalatādīnaṃ pakatirattāni kisalayāni dhavalā saguṇapariccāgena setā ahesuṃ, tathāpi tasseva tathāgatassa eko atulo asahāyo vā adharapallavo dantāvaraṇasaṅkhātapallavo na raṃsisaṃsaṭṭhopi samīpaṭṭhopi dhavalo seto nāhosi. Evamettha agahanasamāsabāhulyaṃ dīpitaṃ hoti.

122. Le sourire du Seigneur des Sages, apparu doucement, n'est autre que de la poudre de santal blanc ; oints, enduits de cela, les bourgeons (les jeunes pousses des arbres, lianes, etc., naturellement rouges) devinrent blancs en abandonnant leur qualité naturelle. Néanmoins, pour ce même Tathāgata, l'unique bourgeon-lèvre incomparable (le bourgeon connu sous le nom de couverture des dents) ne devint pas blanc, bien qu'il soit en contact avec les rayons et situé à proximité. Ainsi, ici, l'abondance de composés non obscurs est illustrée.

‘‘Pemāvabandhahadaye sadaye jinasmiṃ,Tasmiṃ nu kiṃ kumatayo bhavatha’ppasannā;

Kiṃ tena vo na vihitaṃ hita’muggadugga-Saṃsārasāgarasamuttaraṇāvasāna’’nti.

« Dans le Victorieux compatissant dont le cœur est lié par l'amour, pourquoi, esprits égarés, n'avez-vous pas de foi en lui ? Quel bien n'a-t-il pas accompli pour vous, se terminant par la traversée de l'océan du Saṃsāra si difficile ? »

Aparamudāharaṇaṃ. Tassattho – kumatayo he aññāṇā! Pemāvabandhahadaye sabbesu tumhesu niccaṃ pavattitadaḷhapemānubandhacitte sadaye tatoyeva dayāsahite tasmiṃ jinasmiṃ visayabhūte kiṃ nu kasmā appasannā bhavatha, tathā hi vo tumhākaṃ tena jinena uggo dāruṇo ca, duggo gantumasakkuṇeyyo ca, soyeva saṃsārasāgaro tassa samuttaraṇaṃ pariyantappattiyeva avasānaṃ yassa taṃ na vihitaṃ akataṃ hitaṃ vuddhi nāma kiṃ hoti, na [Pg.148] hoteva. Etthāpi samāsassa pākaṭattā ojo guṇo kanto hotīti.

Un autre exemple. Son sens est : ô vous qui avez de mauvaises pensées, ô ignorants ! Dans ce Conquérant, l'objet [de votre dévotion], dont le cœur est lié par l'affection, dont l'esprit est fermement attaché à l'amour constant envers vous tous, et qui est donc rempli de compassion, pourquoi n'avez-vous pas confiance ? Car pour vous, à cause de ce Conquérant, l'océan du saṃsāra — qui est terrible et cruel, et qu'il est impossible de traverser — n'est pas ce qui n'est pas bénéfique ; n'est-ce pas un bienfait, une croissance ? Certes, c'est le cas. Ici aussi, en raison de la clarté du composé, la qualité de vigueur (ojo) est charmante.

Nanu ya-tasaddānaṃ niccasambandhoti kathaṃ ‘‘tasseveko’’ti ca ‘‘tasmiṃ nu kiṃ kumatayo’’ti ca iccādīsu heṭṭhā vuttayasaddo natthīti? Saccaṃ, tathāpi pakkantatthavisayo, pasiddhatthavisayo, anubhūtatthavisayo vā tasaddo yasaddaṃ nāpekkhati. Tathā hi –

N'est-il pas vrai que les mots 'ya' et 'ta' ont une relation constante ? Comment se fait-il alors que dans des passages comme 'tasseveko' et 'tasmiṃ nu kiṃ kumatayo', le mot 'ya' mentionné précédemment soit absent ? C'est vrai, pourtant le mot 'ta' n'exige pas le mot 'ya' lorsqu'il se rapporte à un sujet déjà introduit, à un sujet célèbre ou à un sujet déjà expérimenté. En effet :

‘‘Savāsane kilese so, eko sabbe nighātiya;

Ahu susuddhasantāno, pūjānañca sadāraho’’ti.

« Ayant anéanti seul toutes les souillures avec leurs traces, il posséda une continuité parfaitement pure et fut à jamais digne d'offrandes. »

Evamādīsu ‘‘so’’ti niddiṭṭhatasaddo ‘‘buddhānussatimādito’’ti ettha atītena buddhasaddena vacanīyavisayo hoti.

Dans de tels passages, le mot 'ta' désigné par 'so' se rapporte au mot 'Buddha' mentionné précédemment dans le passage commençant par 'buddhānussati'.

‘‘Aggiṃ pakkhanda’ athavā, ‘pabbataggā pate’ti vā;

Yadi vakkhati kattabbaṃ, ñātakārīhi so jino’’ti.

« Saute dans le feu » ou « tombe du sommet d'une montagne » ; s'il dit ce qui doit être fait, ce Conquérant est celui qui agit avec sagesse.

Evamādīsu tasaddo ñātakārīhi kattabbattā pasiddhabuddhapadatthavisayo.

Dans de tels passages, le mot 'ta' se rapporte au concept de Buddha, rendu célèbre par les actions sages à accomplir.

‘‘Atītaṃ nānusocāmi, nappajappāma’nāgataṃ;

Paccuppannena yāpemi, tena vaṇṇo pasīdatī’’ti.

« Je ne m'afflige pas du passé, je ne languis pas après l'avenir ; je subsiste par le présent, c'est pourquoi mon teint est serein. »

Evamādīsu tasaddo ananusocananappajappanayāpanasaṅkhātavijānanavasena anubhūtatthavisayo, tasmā tīsupi ṭhānesu tasaddo yasaddaṃ nāpekkhate. Ettha pana pakkantavisayo tasaddo adhippeto. Apica uttaravākye ṭhito yasaddo pubbavākye tasadde asatipi tameva dīpeti. Tathā hi –

Dans de tels passages, le mot 'ta' se rapporte à un objet expérimenté par le biais de la connaissance consistant à ne pas s'affliger, à ne pas languir et à subsister ; par conséquent, dans ces trois cas, le mot 'ta' ne dépend pas du mot 'ya'. Ici, cependant, le mot 'ta' est destiné au sujet introduit. De plus, le mot 'ya' placé dans la phrase suivante clarifie le mot 'ta' même s'il est absent de la phrase précédente. En effet :

Bodhiṃ namāmi natibhājanamaccuḷāraṃ,Puññākaraṃ bhuvanamaṇḍalasotthibhūtaṃ;

Yo cakkhusotasatigocarataṃ sameto,Dosāridappamathane’karaso budhānanti.

Je m'incline devant l'Éveil, objet de vénération très sublime, mine de mérite, source de bien-être pour le cercle du monde ; lui qui est devenu l'objet de la sphère de l'œil, de l'oreille et de la mémoire, dont l'unique saveur est d'écraser l'orgueil des ennemis que sont les défauts, pour les sages.

Yo [Pg.149] budhānaṃ cakkhusotasatīnaṃ gocarataṃ visayabhāvaṃ sameto patto, tesaṃyeva dosārīnaṃ kilesapaccatthikānaṃ dappamathane dappamaddane ekaraso padhānakicco samiddhivanto vā hoti, taṃ bodhiṃ namāmīti sambandho. Pubbavākye payojito yasaddo uttaravākye tasaddopādāne asati saṃsayamuppādayamāno vākyassa ūnattaṃ karoti. Udāharaṇaṃ pana pākaṭaṃ.

Celui qui est parvenu à être l'objet de l'œil, de l'oreille et de la mémoire des sages, dont la fonction principale est de briser l'orgueil des ennemis que sont les souillures, ou qui est prospère en cela — la relation est : « je m'incline devant cet Éveil ». Le mot 'ya' employé dans la phrase précédente, s'il n'y a pas d'emploi du mot 'ta' dans la phrase suivante, produit un doute et rend la phrase incomplète. L'exemple est cependant clair.

123.

123.

Padābhidheyyavisayaṃ,Samāsabyāsasambhavaṃ;

Yaṃ pāriṇatyaṃ hoti’ha,Sopi ojova taṃ yathā.

La maturité qui réside ici dans l'objet signifié par les mots, et qui provient de la composition (samāsa) ou de l'expansion (byāsa), cela même est la vigueur (ojo), comme ceci :

123. ‘‘Padi’’ccādi. Padassa abhidheyyo attho so visayo yassa. Yattha pacurasaddābhidheyyo attho saṃkhittapadehi vuccate, so samāso. Yatthappakehi padehi abhidheyyattho pacurapadehi vuccate, so byāso. Tato samāsabyāsato sambhavo yassa. Taṃ tathāvidhaṃ yaṃ pāriṇatyaṃ pariṇatabhāvo hotīti anuvaditvā sopi iha sasatthe ojovāti vidhīyate. Taṃ yathetyubhayampi udāharati.

123. « Padi » etc. L'objet est le sens signifié par le mot. Là où le sens signifié par de nombreux mots est exprimé par des mots concis, c'est la composition (samāsa). Là où le sens signifié par peu de mots est exprimé par de nombreux mots, c'est l'expansion (byāsa). Ce qui provient de cela est « samāsabyāsasambhava ». Ayant expliqué que cette sorte de maturité (pāriṇatya) est l'état de perfection, il est établi qu'ici, dans notre propre traité, cela est aussi la vigueur (ojo). L'auteur donne des exemples pour les deux cas avec « taṃ yathā ».

123. ‘‘Pade’’ccādi. Padānaṃ bahūnaṃ appakānaṃ vā padānaṃ abhidheyyavisayaṃ vitthārasaṃkhittatthavisayavantaṃ samāsabyāsasambhavaṃ yathākkamaṃ saṅkhepavitthāradvayena nipphannaṃ nipphattivantaṃ vā yaṃ pāriṇatyaṃ kattūnaṃ ganthavisaye pariṇatippakāsako yo saddadhammo atthadhammo hoti, saddaguṇo atthaguṇoti vuttaṃ hoti, sopi iha subodhālaṅkāre ojo nāma saddaguṇo atthaguṇo. Taṃ yathāti dvīsu lakkhiyaṃ dasseti, padānaṃ abhidheyyo visayo yassa pāriṇatyasseti ca, samāso ca byāso cāti ca, tato sambhavanti ca, tato sambhavo assāti ca, pariṇatassa [Pg.150] kattuno ganthassa eva vā bhāvoti ca viggaho. Kattu pāriṇatyapakkhe tappakāsakaganthassa tadatthena pāriṇatyaṃ siddhaṃ.

123. « Pade » etc. Se rapportant à l'objet signifié par de nombreux ou peu de mots, ayant pour domaine le sens étendu ou concis, résultant respectivement de la composition et de l'expansion, ou possédant cette production, la maturité (pāriṇatya) est la propriété verbale ou de sens qui manifeste la maturité de l'auteur dans le domaine de l'œuvre ; il est dit qu'il s'agit d'une qualité de mot (saddaguṇa) ou de sens (atthaguṇa). Celle-ci est aussi, dans ce Subodhālaṅkāra, la qualité appelée vigueur (ojo). « Taṃ yathā » montre cela dans deux exemples : « ce dont l'objet signifié par les mots est la maturité », « composition et expansion », « provenant de cela », « ce qui en provient », ou « l'état même de l'œuvre de l'auteur parvenu à maturité ». Dans le cas de la maturité de l'auteur, la maturité de l'œuvre qui la manifeste est établie par ce sens.

124.

124.

Jotayitvāna saddhammaṃ,Santāretvā sadevake;

Jalitvā aggikhandho’va,Nibbuto so sasāvako.

Ayant illuminé le bon Dhamma, ayant fait traverser le saṃsāra aux êtres, y compris les dieux, ayant brillé comme une masse de feu, il s'est éteint avec ses disciples.

124. ‘‘Jotayitvāne’’ccādi. Iminā heṭṭhā pacurapadābhihito buddhavaṃso saṅkheparūpena vutto.

124. « Jotayitvāna » etc. Par ceci, l'histoire du Buddha (Buddhavaṃsa), exprimée précédemment avec de nombreux mots, est dite sous une forme concise.

124. ‘‘Jotayi’’ccādi. So tathāgato saddhammaṃ sapariyattikaṃ navalokuttarasaddhammaṃ jotayitvāna ñāṇālokena obhāsetvā sadevake satte santāretvā saṃsārasāgarapariyantamupanetvā aggikhandhova mahātejena aggikkhandho viya jalitvā anaññasādhāraṇarūpakāyasampattiyā pajjalitvā ante sasāvako sāvakehi saha nibbuto khandhaparinibbānena parinibbutoti. Iminā sakalabuddhavaṃse bahūhi padehi vuttattho saṅkhepakkamena vutto. Sataṃ dhammo, santo saṃvijjamāno vā dhammoti ca, saha devehi vattamānāti ca, saha sāvakehi vattamānoti ca viggaho.

124. « Jotayi » etc. Ce Tathāgata, ayant illuminé le bon Dhamma, c'est-à-dire le neufuple Dhamma supramondain incluant l'étude des textes, par la lumière de la connaissance ; ayant fait traverser les êtres, y compris les dieux, en les menant au terme de l'océan du saṃsāra ; ayant brillé comme une masse de feu avec une grande splendeur, flamboyant par la perfection de son corps physique sans égale ; à la fin, avec ses disciples, il s'est éteint (nibbuto), c'est-à-dire qu'il est entré dans le parinibbāna par l'extinction des agrégats (khandhaparinibbāna). Par ceci, le sens exprimé par de nombreux mots dans l'ensemble du Buddhavaṃsa est dit de manière concise. « Le Dhamma des bons », ou « le Dhamma qui est bon et existant » ; « existant avec les dieux » ; « existant avec les disciples » : telles sont les analyses (viggaha).

125.

125.

Matthakaṭṭhī matassāpi, rajobhāvaṃ vajantu me;

Yato puññena te senti, jenapādambujadvaye.

Que les os de ma tête, même après ma mort, se transforment en poussière ; puisque, par le mérite, ils reposent sur la paire de pieds de lotus du Conquérant.

125. ‘‘Matthakaṭṭhī’’iccādi. Matassāpi maraṇamāpannassāpi me matthake muddhani aṭṭhī rajobhāvaṃ dhūlittaṃ vajantu pāpuṇantu. Kasmāti ce? Yato yasmā kāraṇā puññena kusalena kammena hetunā te rajā jinassa ime jenā, pādā, teyeva ambujāniva ambujāni, tesaṃ dvaye [Pg.151] senti pavattanti, tathā hotu vā mā vā, paṇatigedheneva vadati. Ettha ‘‘kathamahaṃ bhagavato pāde niccaṃ sirasā paṇamāmī’’tyadhippāyo vitthārena vutto.

125. « Matthakaṭṭhī » etc. Que les os sur mon crâne, même pour moi qui ai atteint la mort, parviennent à l'état de poussière, de poudre. Pourquoi ? Parce que (yato), par l'action méritoire salutaire, cette poussière repose sur les pieds de ce Conquérant, qui sont comme des lotus, sur leur paire. Que cela arrive ou non, il le dit par pur désir de prosternation. Ici, l'intention : « Comment pourrais-je me prosterner éternellement de la tête aux pieds du Bienheureux » est exprimée avec expansion.

125. ‘‘Matthaki’’ccādi, matassāpi me mayhaṃ matthakaṭṭhī muddhani aṭṭhīni rajobhāvaṃ atisukhumarajattaṃ vajantu pāpuṇantu. Kasmā āsīsanaṃ karotīti ce? Yato yasmā kāraṇā puññena mayhaṃ tathāvidhena kusalakammena hetunā te rajā jenapādambujadvaye jinapaṭibaddhacaraṇapadumayugaḷe senti pavattanti, buddhassa siripāde kiñcipi rajojallaṃ na upalimpateva, tathāpi vandanābhilāsena evaṃ vuttaṃ. Ettha ‘‘kathamahaṃ bhagavato siripāde muddhanā niccaṃ paṇamāmī’’tyabhilāso vitthārena vutto. Matthake aṭṭhīti ca, rajaso bhāvoti ca, jinassa imeti ca, jenā ca te pādā ceti ca, teyeva ambujānīti ca, tesaṃ dvayanti ca viggaho.

125. « Matthaki » etc. signifie : que les os de ma tête, même après ma mort, soient réduits en poussière, atteignant un état de poussière extrêmement fine. Pourquoi formuler un tel souhait ? Parce que, par le mérite résultant d'une telle action salutaire, cette poussière se dépose sur la paire de lotus que sont les pieds du Victorieux, c'est-à-dire les pieds du Bouddha. Bien qu'aucune poussière ni souillure ne s'attache jamais aux pieds glorieux du Bouddha, cela est dit par désir de vénération. Ici, le désir « Comment pourrais-je sans cesse m'incliner de la tête devant les pieds glorieux du Bienheureux » est exposé en détail. L'analyse grammaticale est : « os dans la tête », « état de poussière », « ceux du Victorieux », « les pieds du Victorieux », « ceux-là mêmes sont des lotus » et « la paire de ceux-ci ».

126.

126.

Iccatra niccaṃpaṇati-gedho sādhu padissati;

Jāyate’yaṃ guṇo tikkha-paññāna’mabhiyogato.

Ainsi, en cela, l'attachement à la prosternation constante est bien manifeste ; cette qualité naît de l'application de ceux qui possèdent une sagesse aiguisée.

126. Byāsattamevassa vivarati ‘‘iccatri’’ccādinā. Iccevaṃ atra gāthāyaṃ paṇatiyaṃ paṇāme gedho adhikacchando sādhu sundaraṃ padissati viññāyate, ayaṃ yathāvutto ojo guṇo pariṇatabhāvasaṅkhāto tikkhapaññānaṃ sātisayamatīnaṃ evaṃ santepi abhiyogato punappunappavattitaparicayabalena jāyate uppajjati.

126. Il en explique le sens étendu par « iccatra » etc. Ainsi, dans cette strophe, l'attachement (gedho), c'est-à-dire le désir ardent pour la prosternation (paṇāme), est bien perçu. Cette qualité (guṇo), définie comme un état de maturité, naît par la force de la pratique répétée et de l'application constante de ceux qui ont une intelligence supérieure.

126. Idāni saṃkhittassatthassa vitthārena pakāsitabhāvaṃ ‘‘iccatra’’iccādinā niddisati. Iti iminā anantaragāthāyaṃ vuttakkamena atra imissaṃ gāthāyaṃ niccaṃpaṇatigedho nirantarapaṇāme adhikakattukāmatākusalacchando sādhu vibhūto vibhūtaṃ vā padissati paññāyati, ayaṃ [Pg.152] guṇo yathāvutto ayaṃ pariṇatabhāvasaṅkhāto ojo nāma saddatthaguṇo tikkhapaññānaṃ sukhumabuddhimantānaṃ abhiyogato ganthavisayabhūtena nirantarābhyāseneva jāyate sijjhati, vattu pāriṇatyeneva bhavanato yesaṃ kesañci yena kenaci pakārena na sijjhatīti. Niccaṃ pavattā paṇatīti ca, tassaṃ gedhoti ca, tikkhā paññā yesanti ca, abhi punappunaṃ yogo yuñjananti ca viggaho.

126. Maintenant, il indique le caractère détaillé du sens résumé par « iccatra » etc. Ainsi, selon l'ordre énoncé dans la strophe précédente, dans cette strophe-ci, l'attachement à la prosternation constante, c'est-à-dire le désir sain et ardent pour une inclinaison ininterrompue, est manifestement perçu. Cette qualité, appelée « vigueur » (ojo), qui consiste en un état de maturité du sens et des mots, s'accomplit par l'application constante, par une pratique ininterrompue dans le domaine des textes, de la part de ceux qui ont une intelligence subtile. Elle ne se réalise pas pour n'importe qui ni de n'importe quelle manière, mais par la maturité de l'orateur. L'analyse grammaticale est : « prosternation constante », « attachement à cela », « ceux qui ont une sagesse aiguisée », « application répétée ».

127.

127.

Madhurattaṃ padāsatti-ranuppāsavasā dvidhā;

Siyā samasuti pubbā, vaṇṇāvutti paro yathā.

La douceur (madhuratta) est de deux sortes, par la proximité des mots (padāsatti) et par l'allitération (anuppāsa). La première consiste en une similitude de sons (samasuti), la seconde est la répétition des lettres (vaṇṇāvutti).

127. Mādhuriyamavadhārayamāha ‘‘madhuratta’’miccādi. Savanīyattena manoharattaṃ madhurattaṃ. Taṃ padāni vākyālaṅkārāni samānāni uttaruttarehi, tesaṃ āsatti ṭhānādināyathākathañci samasutīnaṃ āsannatā padāsatti, paṭhamappayuttassakkharassa pacchā pāso pakkhepo anuppāso, padāsatti ca anuppāso ca, tesaṃ vasena dvidhā hoti. ‘‘Kīdisā te’’ti āha ‘‘siyā’’tiādi. Pubbā paṭhamābhihitā padāsatti samā yena kenaci ṭhānamattāsaṃyogādinā padantarena suti vaṇṇo yassā sā siyā bhaveyya, paro pacchimo anuppāso tu vaṇṇassa sarabyañjanalakkhaṇassa āvutti punappunuccāraṇaṃ siyāti. Evaṃ katthaci bandhe samānapadāsatti katthaci anuppāso katthaci tadubhayaṃ, dvayena rahito viraso bandho nassādīyate kavīhi, tādisaṃ madhurattaṃ duvidhaṃ paṭipajjitabbaṃ, silesasamatānvitantuccantameva ramaṇīyaṃ siyāti lakkhaṇaṃ dassetvā ‘‘yathe’’ti lakkhiyamubhayatthodāharati ‘‘yade’’ccādinā, ‘‘munindi’’ccādinā ca.

127. Définissant la douceur, il dit « madhuratta » etc. La douceur est le charme résultant de l'agrément à l'oreille. La « proximité des mots » est la contiguïté de mots constituant des ornements de la phrase, qui ont des sonorités similaires par leur position ou autre. L'« allitération » est la répétition ultérieure d'une lettre déjà employée. Il dit « siyā » etc. La première est caractérisée par une audition similaire à un autre mot par le point d'articulation ou la durée. La seconde est la répétition d'une lettre définie par sa voyelle et sa consonne. Ainsi, dans une composition, il y a parfois la proximité de mots similaires, parfois l'allitération, parfois les deux. Une composition privée des deux est sans saveur et n'est pas acceptée par les poètes. Une telle douceur doit être pratiquée, car elle est charmante lorsqu'elle est associée à la jonction et à l'égalité. Ayant montré la définition, il donne des exemples avec « yadā » etc. et « muninda » etc.

127. Idāni madhuraguṇaṃ dasseti ‘‘madhuri’’ccādinā. Madhurattaṃ savanīyabhāvato manoharattaṃ madhuraguṇaṃ, padānaṃ vākyāvayavasaṅkhātānaṃ syādyantādīnaṃ uparūparipadehi samānānaṃ [Pg.153] āsatti ṭhānakaraṇādinā yena kenaci pakārena aññamaññaṃ āsannatā, anuppāso pubbuccāritavaṇṇānaṃ puna pakkhipanañcāti dvinnaṃ vasā vibhāgena dvidhā hoti. Tattha pubbā padāsatti samasuti siyā, pubbāparavaṇṇānaṃ ṭhānamattākaraṇādīhi āsannasutisaṅkhatavaṇṇavutti hoti, paro anuppāso pana vaṇṇāvutti sarabyañjanasabhāvānaṃ pubbuccāritavaṇṇānaṃ punappunuccāraṇaṃ siyāti. Yathāti dvīsu udāharaṇamādisati. Evaṃ katthaci bandhe padāsatti katthaci anuppāso katthaci tadubhayaṃ, dvīhi vinimutto pana bandho viññūhi assādanīyo na hoti. Upari vakkhamānāhi silesasamatāhi yuttaṃ madhurattaṃ pana visesato assādanīyaṃ hotīti. Madhurassa bandhassa bhāvoti ca, padānaṃ āsattīti ca, anu pacchā pāso pakkhepoti ca, padāsatti ca anuppāso cāti ca, tesaṃ vaso bhedoti ca, samā suti vaṇṇo yassāti ca, vaṇṇassa āvuttīti ca viggaho.

127. Maintenant, il montre la qualité de douceur par « madhuratta » etc. La douceur est le charme provenant de l'agrément à l'oreille. La « proximité des mots » est la contiguïté mutuelle, d'une manière ou d'une autre, par le point d'articulation ou l'organe, de mots qui sont similaires aux mots suivants. L'« allitération » est la répétition de lettres déjà prononcées. Elle se divise en deux. La première consiste en une similitude de sons, c'est-à-dire une répétition de lettres perçue comme proche par le point d'articulation, la durée ou l'organe. La seconde est la répétition de lettres ayant la nature de voyelles et de consonnes déjà prononcées. Il donne deux exemples avec « yathā ». Une composition dépourvue de ces deux n'est pas appréciable pour les sages. La douceur associée aux qualités de jonction et d'égalité qui seront expliquées plus loin est particulièrement délectable. L'analyse grammaticale est : « état d'une composition douce », « proximité des mots », « répétition ultérieure », « similitude de sons », « répétition de lettres ».

128.

128.

Yadā eso’bhisambodhiṃ,Sampatto munipuṅgavo;

Tadā pabhuti dhammassa,Loke jāto mahussavo.

Lorsque cet éminent parmi les sages parvint à l'Éveil suprême, dès lors, une grande célébration du Dhamma naquit dans le monde.

128. Eso munipuṅgavo yadā yato pabhuti abhisambodhiṃ sabbaññutaññāṇaṃ sampatto samadhigato, tadā pabhuti tato ārabbha dhammassa catusatipaṭṭhānādibhedassa sattatiṃsabodhipakkhiyasaṅkhātassa mahussavo mahanto abbhudayo nippaṭipakkhā pavatti loke tividhe jāto ahosīti. Iha kvaci dīghatākataṃ sadisattaṃ, kvaci ṭhānakataṃ, kvaci saṃyogakataṃ, kvaci aññathā, tenāha ‘‘siyā samasuti pubbā’’ti.

128. Depuis le moment où cet éminent parmi les sages est parvenu à l'Éveil suprême, c'est-à-dire à l'omniscience, à partir de cet instant, une grande célébration — c'est-à-dire un essor immense et une diffusion sans obstacle — du Dhamma (divisé en trente-sept facteurs de l'Éveil) s'est produite dans le triple monde. Ici, la similitude est tantôt due à la longueur, tantôt au point d'articulation, tantôt à la conjonction, ou autrement. C'est pourquoi il est dit : « la première est une similitude de sons ».

128. ‘‘Yadi’’ccādi. [Pg.154] Eso munipuṅgavo yadā abhisambodhiṃ sabbaññutaṃ sampatto sasantāne uppādanavasena sampāpuṇi, tadā pabhuti tato paṭṭhāya dhammassa kāyānupassanāsatipaṭṭhānādipabhedassa sattatiṃsabodhipakkhiyadhammassa mahussavo mahābhivuddhi loke kāmādilokattaye jātoti. Iha ‘‘yadā eso’’ti dīghakālavasena āsannatā, ‘‘ya e’’ti ṭhānavasena āsannatā, ‘‘abhisambodhiṃ sampatto’’ti saṃyogavasena āsannatā, ‘‘bhi dhi’’nti dhanitato āsannatāti iccādinā padāsatti daṭṭhabbā. Abhisambujjhati etāyāti ca, pumā ca so goceti ca, munīnaṃ puṅgavoti ca, mahanto ca so ussavo cāti ca viggaho.

128. À partir de « Yadā » etc. Quand cet éminent parmi les sages parvint à l'éveil complet, l'omniscience, en la produisant au sein de sa propre continuité mentale, dès lors, à partir de ce moment, la grande célébration, le grand accroissement dans le monde — c'est-à-dire dans la triple sphère, celle du désir, etc. — du Dhamma, composé des trente-sept facteurs de l'éveil tels que les établissements de la pleine conscience sur le corps, naquit. Ici, l'on doit observer la proximité des termes (padāsatti) : la proximité par le temps avec « yadā eso », la proximité par le lieu avec « ya e », la proximité par la conjonction avec « abhisambodhiṃ sampatto », et la proximité par la sonorité avec « bhi dhiṃ », etc. L'analyse grammaticale est la suivante : « l'éveil par lequel on comprend pleinement », « celui qui est un homme et un taureau (éminent) », « l'éminent parmi les sages », « une célébration qui est grande ».

129.

129.

Munindamandahāsā te, kundasandohavibbhamā;

Disanta’manudhāvanti, hasantā candakantiyo.

Les doux sourires du Seigneur des Sages possèdent l'éclat d'une profusion de fleurs de jasmin ; ils se répandent vers l'horizon, se moquant de la splendeur de la lune.

129. Kundānaṃ kusumānaṃ sandoho samūho, tassa vibbhamo yesaṃ te, munindassa mandahāsā manuññā hasitāni candassa kantiyo sobhāyo hasantā viḍambayantā disantamanudhāvanti anuvicaranti. Iccatra nakārasahitassa dakārassa, takārassa cānuvattanaṃ.

129. « Kundasandoha » signifie une multitude ou un amas de fleurs de jasmin ; ceux qui possèdent leur éclat sont les « doux sourires » du Seigneur des Sages, ses rires charmants. Se moquant — c'est-à-dire surpassant — des beautés et des éclats de la lune, ils se répandent vers l'horizon, c'est-à-dire qu'ils parcourent l'espace. Ici, on observe la répétition de la consonne « d » accompagnée de « n », ainsi que de la consonne « t ».

‘‘Indanīladaladvanda-sundaraṃ sirimandiraṃ;

Munindanayanadvandaṃ, vindati’ndīvarajjutiṃ’’.

« La paire d'yeux du Seigneur des Sages, belle comme une paire de pétales de saphir, demeure de la splendeur, possède l'éclat du lotus bleu. »

Iccaparamudāharaṇaṃ.

Ceci est un autre exemple.

129. ‘‘Munindi’’ccādi. Kundasandohavibbhamā supupphitakundakusumarāsisadisalīlāvantā te munindamandahāsā buddhassa manuññā hasitā candakantiyo nimmalacandakiraṇe hasantā nindantā disantaṃ taṃ taṃ disaṃ, disāpariyantaṃ vā anudhāvanti vidhāvantīti. Ettha nakārasahitadakārassa, nakārasahitatakārassa ca āvutti daṭṭhabbā. Mandā ca te hāsā ceti [Pg.155] ca, munindassa mandahāsāti ca, kundānaṃ sandohoti ca, tassa vibbhamo yesanti ca, disāyeva disantaṃ, disānaṃ vā antanti ca viggaho.

129. À propos de « Muninda » etc. Possédant une grâce semblable à une profusion de fleurs de jasmin en pleine floraison, ces doux sourires du Seigneur des Sages, les rires charmants du Bouddha, se moquant — c'est-à-dire dédaignant — des purs rayons de la lune, se répandent vers chaque direction ou jusqu'aux confins des directions. Ici, il faut observer la répétition de la consonne « d » accompagnée de « n » et de la consonne « t » accompagnée de « n ». Les analyses grammaticales sont : « des rires qui sont doux », « les doux sourires du Seigneur des Sages », « l'amas de jasmins », « ceux dont la grâce est celle de cet amas », « l'horizon même » ou « la fin des directions ».

‘‘Indanīladaladvanda-sundaraṃ sirimandiraṃ;

Munindanayanadvandaṃ, vindati’ndīvarajjuti’’nti.

« La paire d'yeux du Seigneur des Sages, belle comme une paire de pétales de saphir, demeure de la splendeur, possède l'éclat du lotus bleu. »

Idampi nakārasahitadakāravaṇṇāvuttiyā aparamudāharaṇaṃ.

Ceci est aussi un autre exemple de la répétition du phonème « d » accompagné de la consonne « n ».

Tattha indanīladaladvandasundaraṃ indanīlamaṇisakalikāyugaḷamiva manoharaṃ sirimandiraṃ tatoyeva sobhāya nivāsaṭṭhānabhūtaṃ munindanayanadvandaṃ indīvarajjutiṃ nīluppalakantiṃ vindati anubhoti, indīvarajjutisamānāti adhippāyo.

Là, « indanīladaladvandasundaraṃ » signifie charmant comme une paire de fragments de saphir. « Sirimandira » signifie qu'ils sont le lieu de résidence de la beauté par cet éclat même. La « paire d'yeux du Seigneur des Sages » « trouve », c'est-à-dire revêt, « l'éclat du lotus bleu » ; le sens est qu'ils sont semblables à l'éclat du lotus bleu.

130.

130.

Sabbakomalavaṇṇehi, nā’nuppāso pasaṃsiyo;

Yathā’yaṃ mālatīmālā, linalolālimālinī.

L'allitération faite uniquement de sons doux n'est pas louable, comme dans : « Cette guirlande de jasmin est fréquentée par des essaims d'abeilles avides et agitées ».

130. Yehi kehici āvuttito anuppāsoti ce? Netyāha ‘‘sabba’’iccādi. Sabbehi komalehi sukumārehi vaṇṇehi akkharehi anuppāso na pasaṃsiyo silāghanīyo na hoti silesavirodhittā. ‘‘Yathe’’ti taṃ udāharati. Ayaṃ mālatīmālā jātikusumadāmaṃ linānaṃ byādhitānaṃ lolānaṃ [Pg.156] kusumarasārabbha lolupānaṃ alīnaṃ bhamarānaṃ mālā panti sā assā atthīti linalolālimālinī.

130. Si l'on demande si l'allitération (anuppāso) provient de n'importe quelle répétition, on répond « Non », d'où « Sabba » etc. L'allitération faite de tous les sons ou lettres doux et délicats n'est pas louable ni digne d'éloge, car elle s'oppose à l'ornement de cohésion (silesa). « Yathā » introduit l'exemple. « Cette guirlande de jasmin » est une chaîne de fleurs de jasmin ; « linalolālimālinī » signifie qu'elle possède une rangée (mālā) d'abeilles (alīnaṃ) qui sont avides (lolānaṃ) du suc des fleurs et qui s'y posent (linānaṃ).

130. Vuttānuppāsopi sabbakomalavaṇṇehi viracito na pasaṃsiyoti dassetuṃ ‘‘sabbakomalavaṇṇehī’’tiādimāha. Sabbakomalavaṇṇehi sabbehi sukumārakkharehi kato anuppāso vaṇṇāvuttilakkhaṇo na pasaṃsiyo silesālaṅkāraviruddhattā pasattho na hoti. ‘‘Yathā’’ti tamudāharati. Ayaṃ mālatīmālā esā jātisumanamālikā linānaṃ byāvaṭānaṃ patantānaṃ lolānaṃ gandhaluddhānaṃ alīnaṃ bhamarānaṃ mālinī pantiyuttāti. Ettha lakārasseva punappunappayogena komalavaṇṇāvutti. Mālatīnaṃ mālāti ca, lolā ca te alayo cāti ca, linā ca te lolālayo cāti ca, tesaṃ mālāti ca, sā assa atthīti ca viggaho.

130. Pour montrer que même l'allitération mentionnée, lorsqu'elle est composée uniquement de sons doux, n'est pas louable, il a dit « Sabbakomalavaṇṇehi », etc. L'allitération caractérisée par la répétition des phonèmes, faite de tous les sons doux et délicats, n'est pas louable car elle est contraire à l'ornement de cohésion (silesālaṅkāra). « Yathā » introduit l'exemple. « Cette guirlande de jasmin » est cette guirlande de fleurs de jasmin ; « mālinī » signifie qu'elle est pourvue d'une rangée d'abeilles avides de parfum qui s'y posent et y tombent. Ici, il y a une répétition de sons doux par l'usage répété de la seule lettre « l ». Les analyses sont : « la guirlande de jasmins », « ceux qui sont à la fois avides et abeilles », « ceux qui sont posés et sont des abeilles avides », « leur guirlande », et « celle qui possède cela ».

131.

131.

Mudūhi vā kevalehi,Kevalehi phuṭehi vā;

Missehi vā tidhā hoti,Vaṇṇehi samatā yathā.

L'égalité (samatā) des sons est de trois sortes : soit par des sons uniquement doux, soit par des sons uniquement clairs, soit par des sons mixtes.

131. Samataṃ sambhāveti ‘‘mudūhi’’ccādinā. Kevalehi kevalaphuṭādibhāvāpavattehi sakalehi mudūhi catūsupi pādesu sajātiyehi asithilakomalehi vā kakārādīhi vā sithilakomalassa silesapaṭipakkhattā kevalehi phuṭehi vā adhimattasutīhi bhakārādīhi vā akicchavacanīye kicchavacanīyassa sukhumālavipariyayattā missehi vā majjhimasutīhi mudubhūtasaṃsaṭṭhehi vā vaṇṇehi akkharehi karaṇabhūtehi samatā tidhā hoti gajje pajje vā. ‘‘Yathe’’ti tividhamudāharati.

131. Il explique l'égalité par « mudūhi » etc. L'égalité dans la prose ou la poésie est de trois sortes selon les sons ou les lettres qui en sont la cause : soit par l'usage exclusif de sons doux, non lâches et de même nature dans les quatre pieds, comme « ka », etc., car le doux-lâche s'oppose à la cohésion ; soit par l'usage exclusif de sons clairs, aux résonances intenses comme « bha », etc., car ce qui est difficile à prononcer est l'opposé de la délicatesse ; soit par des sons mixtes, de résonance moyenne ou mêlés de sons doux. « Yathā » introduit les trois exemples.

131. Idāni samataṃ vibhāvetuṃ ‘‘mudūhi’’ccādimāha. Kevalehi phuṭamissehi aññattā sakalehi mudūhi sithilakomalehi vaṇṇehi kakārādīhi vā kevalehi phuṭehi kevalakomalavaṇṇarahitattā sakalehi akicchuccāraṇīyehi adhimattasutīhi bhakārādīhi vaṇṇehi vā missehi yathāvuttamuduphuṭasammissehi vaṇṇehi vā karaṇabhūtehi samatā gajje vā pajje vā tidhā hotīti. Yadi sithilakomalavaṇṇehi vicaritaṃ silesālaṅkārassa, kicchuccāraṇīyehi phuṭavaṇṇehi kataṃ sukhumālālaṅkārassa [Pg.157] ca virujjhatīti. ‘‘Yathā’’ti tividhamudāharati.

131. À présent, pour expliquer l'égalité, il a dit « mudūhi », etc. L'égalité dans la prose ou la poésie est de trois sortes : soit par des sons uniquement doux et lâches, comme « ka », etc., à l'exclusion des sons clairs ou mixtes ; soit par des sons uniquement clairs, sans sons doux, étant faciles à prononcer mais aux résonances intenses comme « bha », etc. ; soit par des sons mixtes, composés de sons doux et clairs comme mentionné. Si l'on compose avec des sons doux et lâches, cela s'oppose à l'ornement de cohésion (silesālaṅkāra), et si l'on compose avec des sons clairs difficiles à prononcer, cela s'oppose à l'ornement de délicatesse (sukhumālālaṅkāra). « Yathā » introduit les trois exemples.

Kevalamudusamatā

Égalité de sons uniquement doux.

132.

132.

Kokilālāpasaṃvādī,Munindālāpavibbhamo;

Hadayaṅgamataṃ yāti,Sataṃ deti ca nibbutiṃ.

La grâce de la parole du Seigneur des Sages, qui s'accorde au chant du coucou, touche le cœur et apporte la paix aux gens de bien.

132. ‘‘Kokile’’ccādi. Kokilānaṃ karavīkasakuṇānaṃ ālāpo kūjitaṃ, taṃ saṃvadati pakāsati sīlenāti kokilālāpasaṃvādī, taṃsadisoti attho, munindassa ālāpo visaṭṭhādiaṭṭhaṅgiko saro tassa vibbhamo vilāso sataṃ sappurisānaṃ hadayaṅgamataṃ manonusāritaṃ madhurabhāvaṃ yāti, nibbutiṃ nibbānañca tesaṃ deti.

132. À propos de « Kokila » etc. Le chant ou le roucoulement des coucous ou des oiseaux karavīka ; la grâce de la parole du Seigneur des Sages, cette voix dotée des huit qualités, est telle qu'elle s'accorde à ce chant, c'est-à-dire qu'elle lui est semblable. Elle atteint la qualité de toucher le cœur des gens de bien, une douceur qui suit l'esprit, et elle leur donne la paix, c'est-à-dire le Nibbāna.

132. ‘‘Kokili’’ccādi. Kokilānaṃ karavīkasakuṇānaṃ ālāpaṃ nādalīlaṃ saṃvādī pakāsanasīlo, taṃsadisoti adhippāyo, munindassa sabbaññuno ālāpassa visaṭṭhādiaṭṭhaṅgikanādassa vibbhamo vilāso sataṃ sappurisānaṃ hadayaṅgamataṃ cittārādhitabhāvaṃ yāti ca, nibbutiṃ sutasambandhena tesaṃyeva sādhūnaṃ nibbānaṃ deti ca dentopi hotīti. Ettha kokilālāpasaddena nissite nissayavohārena līlā gahitā.

132. « Kokili » etc. « Saṃvādī » signifie qui a pour nature de manifester ou d'exprimer, ressemblant au chant et à la grâce sonore des coucous et des oiseaux Karavīka ; tel est le sens. La splendeur et le charme de la parole du Seigneur des Sages, l'Omniscient — une voix possédant les huit qualités dont la clarté — pénètrent le cœur des gens de bien et atteignent l'état de satisfaction de l'esprit ; et par le lien de l'écoute, elle accorde le Nibbāna à ces mêmes sages. Ici, par le terme « chant du coucou », la grâce est saisie par une métonymie basée sur ce qui en dépend.

Kevalaphuṭasamatā

Égalité par simple contact (Kevalaphuṭasamatā).

133.

133.

Sambhāvanīyasambhāvaṃ,Bhagavantaṃ bhavantaguṃ;

Bhavantasādhanākaṅkhī,Ko na sambhāvaye vibhuṃ.

Qui, désirant l'accomplissement de la fin de l'existence, n'honorerait pas le Puissant, le Bienheureux qui est allé au bout de l'existence et dont la nature est digne d'honneur ?

133. ‘‘Sambhāvanīye’’ccādi. [Pg.158] Sambhāvanīyo ādaraṇīyo. Sadevake loke santo sobhano bhāvo adhippāyo yassa taṃ. Bhavantaṃ nibbānaṃ gatoti bhavantagu, taṃ vibhuṃ. Bhagavantaṃ sammāsambuddhaṃ. Bhavassa saṃsārassa anto avasānaṃ nibbānaṃ, tassa sādhanaṃ sampādanamākaṅkhati sīlenāti bhavantasādhanākaṅkhī, ko nāma saṃsāravattijano. Na sambhāvaye ādaraṃ na kareyya, karotyevāti attho.

133. « Sambhāvanīye » etc. « Sambhāvanīyo » signifie digne de respect. Celui dont l'intention ou la nature est belle dans le monde incluant les devas. « Bhavantagu » signifie celui qui est allé au Nibbāna, la fin de l'existence ; ce Puissant (vibhu). Le Bienheureux, le Parfaitement Illuminé. « Bhavantasādhanākaṅkhī » est celui qui, par sa conduite, aspire à l'accomplissement du Nibbāna, qui est le terme de l'existence (saṃsāra). Quel être tournant dans le cycle des existences n'honorerait pas, c'est-à-dire ne témoignerait pas de respect ? Le sens est qu'il le fait assurément.

133. ‘‘Sambhāvanīyi’’ccādi. Sambhāvanīyasambhāvaṃ sadevakena lokena ādaraṇīyasobhanādhippāyaṃ bhavantaguṃ bhavassa antasaṅkhātaṃ nibbānaṃ gataṃ vibhuṃ pabhuṃ bhagavantaṃ sammāsambuddhaṃ bhavantasādhanākaṅkhī nibbānasādhanābhilāsī ko katamo saṃsāravattijano na sambhāvaye ādaraṃ na kareyya, karotyeva. Santo ca so bhāvo cāti ca, sambhāvanīyo sambhāvo yasseti ca, bhavassa antanti ca, bhavantaṃ gatoti ca, tassa sādhananti ca, taṃ ākaṅkhati sīlenāti ca viggaho.

133. « Sambhāvanīyi » etc. « Sambhāvanīyasambhāvaṃ » : celui dont l'intention est belle et digne d'honneur pour le monde incluant les devas. « Bhavantaguṃ » : celui qui est allé au Nibbāna, défini comme la fin de l'existence. « Vibhuṃ » : le puissant. « Bhagavantaṃ » : le Bienheureux, le Parfaitement Illuminé. « Bhavantasādhanākaṅkhī » : celui qui désire l'accomplissement du Nibbāna. Quel être, parmi ceux qui tournent dans le cycle des existences, n'honorerait pas, ne témoignerait pas de respect ? Il le fait certainement. L'analyse grammaticale est la suivante : « Il est à la fois paisible (santo) et une manière d'être (bhāvo) » ; « celui dont la manière d'être est digne d'honneur » ; « la fin de l'existence » ; « celui qui est allé à la fin de l'existence » ; « l'accomplissement de cela » ; « celui dont la nature est d'aspirer à cela ».

Missakasamatā

Égalité mixte (Missakasamatā).

134.

134.

Laddhacandanasaṃsagga-sugandhimalayānilo;

Manda’māyāti bhītova, munindamukhamārutā.

La brise du Malaya, parfumée pour avoir acquis le contact des arbres de santal, avance lentement, comme si elle craignait le souffle de la bouche du Seigneur des Sages.

134. ‘‘Laddhi’’ccādi. Laddho candanatarūnaṃ saṃsaggo paricayo tena sobhano gandho assāti sugandhī surabhi malayānilodakkhiṇapavamāno munindassa mukhamārutā bhītova tādisamuduttasītalattasugandhasampattiyā attano dūratarattā āyāti anuvattati. Mandanti āgamanakriyāvisesanaṃ.

134. « Laddhi » etc. « Sugandhī » signifie parfumé, ayant une belle odeur grâce au contact avec les arbres de santal. « Malayānilo » est le vent soufflant du sud. Comme effrayée par le souffle de la bouche du Seigneur des Sages, à cause de la distance de sa propre condition par rapport à une telle perfection de douceur, de fraîcheur et de parfum, elle avance et suit. « Manda » (lentement) est un adverbe qualifiant l'action de venir.

134. ‘‘Laddhi’’ccādi. [Pg.159] Laddhacandanasaṃsaggasugandhimalayānilo paṭiladdhacandanatarusārasamavāyena sobhanagandhasamannāgato malayadesato āgacchamānamāluto munindamukhamārutā buddhassa mukhasurabhivāsitapavanato bhīto iva tādisamudusurabhisītalattassa attani asambhavato bhītova mandaṃ saṇikaṃ yāti abhimukhametīti. Candanānaṃ saṃsaggoti ca, laddho ca so candanasaṃsaggoti ca, sobhano gandho yassāti ca, laddhacandanasaṃsaggena sugandhīti ca, malayato āgato aniloti ca, munindamukhato nikkhanto mārutoti ca viggaho. Mandanti kriyāvisesanaṃ. Ettha tividhasamatāyaṃ ‘‘kokilālāpasaṃvādi’’ccāditividhalakkhiyassāpi ‘‘mudūhi vā kevalehi’’ccādinā dassitalakkhaṇattayena tulyatā supākaṭāvāti.

134. « Laddhi » etc. « Laddhacandanasaṃsaggasugandhimalayānilo » : le vent venant de la région du Malaya, pourvu d'un beau parfum par l'association obtenue avec l'essence des arbres de santal. « Munindamukhamārutā » : à cause du souffle parfumé par la bouche du Bouddha. « Bhītova » : comme s'il avait peur, car cette douceur, ce parfum et cette fraîcheur n'existent pas en lui-même. « Mandaṃ » : lentement, doucement il s'approche. L'analyse est : « le contact des santals » ; « ce contact des santals est obtenu » ; « celui dont l'odeur est belle » ; « parfumé par le contact obtenu du santal » ; « le vent venu du Malaya » ; « le souffle sorti de la bouche du Seigneur des Sages ». « Mandaṃ » est un adverbe de l'action. Ici, dans la triple égalité (samatā), la ressemblance des trois types de caractéristiques montrées par « par les douces ou les simples », même pour ce qui est illustré par « kokilālāpasaṃvādī », est bien manifeste.

135.

135.

Aniṭṭhurakkharappāyā, sabbakomalanissaṭā;

Kicchamuccāraṇāpeta-byañjanā sukhumālatā.

La délicatesse (sukhumālatā) consiste en une profusion de sons non rudes, émanant de caractères entièrement doux, et exempte de consonnes difficiles à prononcer.

135. Sukhumālatā kathīyati ‘‘aniṭṭhurakkhare’’ccādinā. Aniṭṭhurāni apharusāni akkharāni vaṇṇāni pāyāni bahūni yassā sā tathā, ‘‘niṭṭhurāni appakānī’’ti pāyaggahaṇena sūcitaṃ, tatoyeva sabbehi kevalehi komalehi sithilehi laghūhi akkharehi nissaṭā niggatā kicchena dukkhena uccāraṇā tato apetāni apagatāni byañjanāni yassā sāti anuvaditvā sukhumālatā vidhīyate.

135. La délicatesse est expliquée par « aniṭṭhurakkhare » etc. « Aniṭṭhurāni » signifie des sons non rudes. « Pāyā » signifie qu'ils sont nombreux. Par l'usage de ce terme, il est suggéré que les sons rudes sont rares. C'est pourquoi elle est dite émaner de sons qui sont tous uniquement doux, souples et légers. « Kicchamuccāraṇāpetabyañjanā » signifie que les consonnes dont la prononciation est pénible en sont absentes. Ainsi, la délicatesse est définie.

135. Idāni sukhumālataṃ dasseti ‘‘aniṭṭhure’’ccādinā. Aniṭṭhurakkharappāyā akakkasavaṇṇabahulā sabbakomalanissaṭā aniṭṭhurakkharānaṃ yebhuyyaggahaṇatoyeva sakalasithilavaṇṇavirahitā kicchamuccāraṇāpetabyañjanā dukkhuccāraṇīyavaṇṇehi vigataakkharasamannāgatā sukhumālatā nāmāti. Aniṭṭhurāni akkharāni pāyāni bahūni yassanti ca, sabbe ca te komalā ceti ca, tehi nissaṭāti [Pg.160] ca, kicchena uccāraṇāti ca, tehi apetānīti ca, tāni byañjanāni yassāti ca viggaho. Niggahītāgamo.

135. Maintenant, il montre la délicatesse par « aniṭṭhure » etc. « Aniṭṭhurakkharappāyā » : abondante en sons non rudes. « Sabbakomalanissaṭā » : dépourvue de tout son non fluide, en raison de la prédominance de sons non rudes. « Kicchamuccāraṇāpetabyañjanā » : pourvue de sons exempts de caractères difficiles à prononcer ; telle est la délicatesse. L'analyse est : « les sons non rudes y sont fréquents » ; « tous sont doux » ; « émanant de ceux-là » ; « prononciation avec difficulté » ; « exempte de celles-là » ; « les consonnes de cela ». Il y a l'insertion d'un augment nasal (niggahīta).

136.

136.

Passantā rūpavibhavaṃ, suṇantā madhuraṃ giraṃ;

Caranti sādhū sambuddha-kāle keḷiparammukhā.

Contemplant la splendeur de sa forme, écoutant sa parole mélodieuse, les gens de bien cheminent au temps du Bouddha, se détournant des divertissements.

136. Udāharati ‘‘passantā’’iccādi. Rūpavibhavaṃ rūpasampattiṃ passantā madhuraṃ giraṃ vācaṃ suṇantā sādhavo keḷiparammukhā kīḷāya nicchantā carantīti sambandho. Katthāti āha ‘‘sambuddhakāle’’ti.

136. Il illustre ainsi : « passantā » etc. La construction est : voyant la perfection de la forme, écoutant la parole mélodieuse, les gens de bien, ne désirant pas les jeux, cheminent. À la question « où ? », il répond : « au temps du Bouddha ».

136. ‘‘Passanti’’ccādinā lakkhiyamudāharati, taṃ vuttatthameva.

136. Il donne l'exemple de ce qui est à caractériser par « passanti » etc. ; son sens est celui déjà énoncé.

137.

137.

Alaṅkāravihīnāpi, sataṃ sammukhate’disī;

Ārohati visesena, ramaṇīyā tadujjalā.

Même dépourvue d'ornements, une telle délicatesse s'élève devant les sages ; resplendissante de ceux-ci, elle est d'une beauté exceptionnelle.

137. Visiṭṭhassāññadhammassa abhāvepimināvopādeyo bandhoti āha ‘‘alaṅkāre’’ccādi. Alaṅkārehi vihīnāpi edisī sukhumālatā sataṃ paṇḍitajanānaṃ sammukhataṃ abhimukhabhāvaṃ vācāgocarattaṃ ārohati upagacchati, kimutaatthālaṅkārālaṅkitetyapisaddo. Tena sabhāvavutyādinā alaṅkārena ujjalā dittā pana visesenātisayena ramaṇīyā manuññāti.

137. Même en l'absence d'une autre qualité distinctive, la composition est recommandable par celle-ci seule ; c'est pourquoi il est dit : « alaṅkāre » etc. Même dépourvue d'ornements, une telle délicatesse s'élève devant les savants, c'est-à-dire qu'elle devient l'objet de leur parole. Le terme « même » suggère : « combien plus si elle est ornée d'ornements de sens ». Mais lorsqu'elle est éclatante, illuminée par un ornement tel que la description naturelle, elle est exceptionnellement charmante et agréable.

137. ‘‘Alaṅkāre’’ccādi. Edisī evaṃvidhā sukhumālatā alaṅkāravihīnāpi atthālaṅkāravirahitāpi sataṃ paññavantānaṃ sammukhataṃ abhimukhabhāvaṃ tesaṃ vacanavisayabhāvanti attho ārohati pāpuṇāti. Tadujjalā tena sabhāvavuttivaṅkavuttisambhūtena atthālaṅkārena jotamānā visesena atisayena ramaṇīyā manuññā hoti. Alaṅkārehi vihīnāti ca, tena ujjalāti ca viggaho.

137. « Alaṅkāre » etc. Une telle délicatesse de ce genre, même dénuée d'ornements de sens, parvient à la présence des sages, ce qui signifie qu'elle entre dans le domaine de leur langage. Resplendissante de cela, c'est-à-dire brillant par les ornements de sens nés de la description naturelle ou de la description figurée, elle est exceptionnellement charmante. L'analyse est : « dépourvue d'ornements » et « éclatante par cela ».

138.

138.

Romañcapiñcharacanā, [Pg.161] sādhuvādāhitaddhanī;

Laḷanti’me munīmeghu-mmadā sādhu sikhāvalā.

Ces paons, au plumage hérissé de joie, dont le cri est renforcé par les acclamations « Sādhu », s'éjouissent, enivrés par le nuage qu'est le Sage.

138. Tamudāharati ‘‘romañce’’ccādinā. Romañcā lomahaṃsā iva romañcā eva vā, piñchāni barihāni tesaṃ racanā chattākārena vidhānaṃ yesaṃ te tathā, ‘‘sādhū’’ti vādo vacanaṃ taṃsadisoyeva vā, āhito dhani kekāsaṅkhāto yesaṃ te tathā, munimeghena munisadisena munisaṅkhātena vā vāridena ummadā mattā sādhusadisā sādhu eva vā sikhāvalā mayūrā laḷanti līlopetā vicaranti, aññamaññaṃ ramantīti attho.

138. Il illustre cela par les mots « romañce », etc. « Romañcā » signifie soit des poils hérissés par l'horripilation, soit les horripilations elles-mêmes ; les plumes (piñchāni) sont les plumes de la queue des paons, leur arrangement (racanā) est comme une disposition en forme d'ombrelle pour ceux qui sont ainsi ; « sādhuvāda » est une parole ou un son semblable au mot « sādhu » ; ceux par qui un cri (dhani) appelé « kekā » est émis sont ainsi ; par le nuage-sage (munimegha), c'est-à-dire par le nuage semblable au sage ou désigné comme le sage, les paons (sikhāvalā) enivrés (ummadā), c'est-à-dire rendus fous de joie comme des gens de bien ou étant eux-mêmes des gens de bien, s'ébattent (laḷanti), se déplaçant avec grâce, ce qui signifie qu'ils se réjouissent les uns avec les autres.

138. Atthālaṅkārayuttasukhumālatamudāharati ‘‘rome’’ccādinā. Romañcapiñcharacanā lomahaṃsasadisā romā eva vā piñchānaṃ barihānaṃ racanā chattākārena vitthāravantā sādhuvādāhitaddhanī ‘‘sādhū’’ti vacanasadisehi sādhuvādehi vā pavattakekāninnādehi samannāgatā munimeghummadā munisadisena munisaṅkhātena vā meghena sañjātamadā ime sādhusikhāvalā sajjanasadisā sādhuno eva vā mayūrā laḷanti līlopetā bhavantīti. Idaṃ asesavatthuvisayaṃ samāsarūpakaṃ amukhyapakkhe ‘‘romañcā viya sādhuvādo viya muni viya sādhavo viyā’’ti ca, mukhyapakkhe ‘‘piñcharacanā viya āhitaddhanī viya megho viya sikhāvalā viyā’’ti upacaritabbaṃ. Romañcā eva piñchānīti ca, tesaṃ racanā yesanti ca, ‘‘sādhu’’iti vādoti ca, āhito ca so dhani ceti ca, sādhuvādo āhitaddhani yesanti ca, muni eva meghoti ca, tena ummadāti ca, sādhavo eva sikhāvalāti ca vākyaṃ. ‘‘Munīmegho’’ti ettha dīghattaṃ chandānurakkhaṇatthaṃ.

138. Il illustre la délicatesse associée aux ornements de sens par les mots « rome », etc. L'arrangement des plumes comme des horripilations signifie soit des poils semblables à des horripilations, soit l'arrangement des plumes de queue étalées en forme d'ombrelle ; dotés de cris émis comme des acclamations de « sādhu », ou pourvus de cris de kekā émis comme des paroles de louange ; enivrés par le nuage-sage, c'est-à-dire rendus ivres par le nuage semblable au sage ou appelé le sage ; ces paons semblables à des gens de bien, ou étant eux-mêmes des gens de bien, s'ébattent et sont pleins de grâce. C'est une métaphore composée (samāsarūpaka) s'appliquant à l'ensemble du sujet. Dans le sens figuré, on doit comprendre : « comme une horripilation, comme une acclamation de sādhu, comme le sage, comme des gens de bien » ; et dans le sens propre : « comme l'arrangement des plumes, comme le cri émis, comme le nuage, comme les paons ». L'analyse est : « les plumes sont les horripilations mêmes », « leur arrangement est pour ceux-là », « le mot est sādhu », « le son qui est émis », « l'acclamation de sādhu est le son émis pour ceux-là », « le sage est le nuage », « enivré par lui », et « les gens de bien sont les paons ». Dans « munīmegho », la voyelle est longue pour préserver le mètre.

139.

139.

Sukhumālattamattheva, padatthavisayampi ca;

Yathā matādisaddesu, kittisesādikittanaṃ.

La délicatesse existe également dans le sens, et aussi dans le domaine de la signification des mots ; comme dans l'usage de termes tels que « dont seule la renommée subsiste » au lieu de mots comme « mort ».

139. Na [Pg.162] kevalaṃ sukhumālatā saddeva, atthepīti dassetumāha ‘‘sukhumālatta’’miccādi. Atthevāti vijjateva, taṃ tu anocityagāmmādivajjanā sambhavati. ‘‘Yathe’’ti tamudāharati. Matādisaddesu vattabbesu kittisesādīnaṃ saddānaṃ kittanaṃ kathanaṃ.

139. Pour montrer que la délicatesse n'est pas seulement dans le son mais aussi dans le sens, il dit « sukhumālattamiccādi ». « Atthevā » signifie qu'elle existe réellement, et cela se produit par l'évitement du manque de convenance et de la vulgarité. « Yathā » illustre cela. Dans les cas où les mots « mort », etc., devraient être prononcés, c'est la mention (kathana) de mots tels que « dont seule la renommée subsiste ».

139. Ayaṃ sukhumālatā na kevalaṃ saddeva, atthepīti dassetuṃ āha ‘‘sukhumālatta’’miccādi. Sukhumālattamattheva padatthavisayampi ca padābhidheyyagocarampi sukhumālattaṃ attheva, tañca ocityahīnagāmmadosaparihārena sijjhati. ‘‘Yathā’’ti tamudāharati. Matādisaddesu vattabbesu kittisesādisaddānaṃ kittanaṃ kathananti. Mato itiādi yesaṃ ‘‘jīvitakkhayaṃ patto’’ iccādīnamiti ca, kittiseso itiādiyesaṃ ‘‘devattaṃ gato, saggakāyamalaṅkarī’’tyādīnamiti ca viggaho.

139. Pour montrer que cette délicatesse n'est pas seulement dans le son mais aussi dans le sens, il dit « sukhumālattamiccādi ». La délicatesse existe aussi dans le sens, c'est-à-dire dans le domaine de ce qui est exprimé par les mots ; elle est réalisée par l'évitement des défauts de manque de convenance et de vulgarité. « Yathā » illustre cela. Lorsque les mots « mort », etc., doivent être dits, on emploie des termes comme « dont seule la renommée subsiste ». L'analyse est la suivante : « mort », etc., se réfère à des expressions comme « est parvenu à la fin de la vie » ; « dont seule la renommée subsiste », etc., se réfère à des expressions comme « est allé à l'état divin » ou « a orné le corps céleste ».

140.

140.

Siliṭṭhapadasaṃsagga-Ramaṇīyaguṇālayo;

Sabandhagāravo so’yaṃ,Sileso nāma taṃ yathā.

Demeure de la qualité charmante par la jonction de mots étroitement liés, possédant la dignité de la structure, c'est ce qu'on appelle la Cohésion (Silesa). En voici un exemple.

140. Silesaṃ dasseti ‘‘siliṭṭhe’’ccādinā. Siliṭṭhānaṃ bandhalāghavābhāvena aññamaññaṃ siliṭṭhānaṃ padānaṃ saṃsaggena ramaṇīyo manuñño guṇo tassa ālayo pavattiṭṭhānaṃ. Bandhassa racanāya gāravo asithilatā, saha tena vattatīti sabandhagāravoti anuvaditvā soyaṃ sileso nāmāti vidhīyate. ‘‘Taṃ yathe’’tyudāharati. Yathā ayaṃ sileso, tathā aññopi tādiso daṭṭhabbo, na tvayameveti ‘‘taṃ yathā’’ saddassattho.

140. Il montre la cohésion par « siliṭṭhe », etc. C'est le lieu d'occurrence de la qualité agréable par la jonction de mots qui sont étroitement liés les uns aux autres par l'absence de légèreté de la structure. « Sabandhagāravo » signifie qu'il possède la dignité ou la non-laxité dans la composition de la structure ; après avoir répété cela, il est établi que « c'est cela qu'on appelle la cohésion ». Il donne l'exemple par « taṃ yathā ». Le sens de « taṃ yathā » est que, tout comme cette cohésion, d'autres semblables doivent être vus, et non pas seulement celui-ci.

140. Idāni silesaṃ niddisati ‘‘siliṭṭhe’’ccādinā. Siliṭṭhapadasaṃsaggaramaṇīyaguṇālayo ṭhānakaraṇādīhi āsannavaṇṇānaṃ [Pg.163] vinyāsahetu aññamaññanissitānaṃ padānaṃ samavāyena manuññaguṇassa pavattiṭṭhānabhūto sabandhagāravo bandhagāravasaṅkhātaracanāya asithilabhāvena saha pavatto so ayaṃ bandho sileso nāmāti. Sileso nāma bandhagāravo, tappaṭipādakabandhopyettha silesoti vuccati. Siliṭṭhā ca te padā ceti ca, tesaṃ saṃsaggoti ca, tena ramaṇīyoti ca, so eva guṇoti ca, tassa ālayoti ca, bandhassa guruno bhāvoti ca, tena saha pavattatīti ca vākyaṃ. Taṃ yathā ‘‘bālindu’’iccādi.

140. Maintenant, il définit la cohésion par « siliṭṭhe », etc. La demeure de la qualité charmante due à la jonction de mots étroitement liés est le lieu d'occurrence de la qualité agréable par l'union de mots qui dépendent les uns des autres, en raison de la disposition des phonèmes proches par les points d'articulation, etc. « Sabandhagāravo » signifie que cette structure s'accompagne de la non-laxité de la composition appelée dignité de la structure ; c'est cela qu'on appelle la cohésion de la structure. La cohésion est la dignité de la structure, et la structure qui la produit est également appelée ici cohésion. L'analyse est : les mots sont étroitement liés, leur jonction, charmante par cela, cela même est la qualité, sa demeure ; l'état de dignité de la structure, et il existe avec cela. L'exemple est « bālindu », etc.

141.

141.

Bālinduvibbhamacchedi-nakharāvalikantibhi;

Sā munindapadambhoja-kanti vo valitā’vataṃ.

Que cet éclat des lotus des pieds du Seigneur des Sages, uni à la splendeur des rangées d'ongles qui surpassent la beauté de la nouvelle lune, vous protège.

141. ‘‘Bālindu’’iccādi. Bālinduno pañcamī pañcadasakalassa vibbhamo manoharattaṃ, taṃ chindati sīlenāti bālinduvibbhamacchediyo pañcamīcandassa kalāsannibhānaṃ nakharānaṃ nakhānaṃ āvaliyo tāsaṃ kantibhi sobhāhi saha valitā saṃyuttā sā, munindassa padāniyeva ambhojāni padumāni tesaṃ kanti. Vo tumhe sāmaññena vadati. Avataṃ pālayatu.

141. « Bālindu » etc. Le charme (vibbhamo) de la nouvelle lune (bālinduno), c'est-à-dire de la lune aux quinze phases, est son caractère ravissant ; il le surpasse par nature, d'où « bālinduvibbhamacchediyo ». Elle est unie (valitā) aux éclats (kantibi) des rangées (āvaliyo) d'ongles (nakhānaṃ) semblables à la lune du cinquième jour. C'est l'éclat des lotus (ambhojāni) que sont les pieds (padāni) du Seigneur des Sages (munindassa). « Vo » s'adresse à vous de manière générale. « Avataṃ » signifie qu'il protège.

141. Bālindu…pe… kantibhi taruṇacandavilāsavināsanasabhāvasamannāgatanakhapantisobhāhi saha valitā saṃyuttā sā munindapadambhojakanti sā sambuddhapādapadumasobhā vo tumhe avataṃ rakkhatūti. Bālo ca so indu cāti ca, tassa vibbhamoti ca, taṃ chindati sīlenāti ca, nakhānaṃ āvaliyoti ca, tāsaṃ kantīti ca, bālinduvibbhamacchediyo ca tā nakharāvalikantiyo cāti ca, munindassa padānīti ca, tāniyeva ambhojānīti ca, tesaṃ kantīti ca viggaho.

141. « Bālindu... kantibhi » : jointe à la splendeur des rangées d'ongles dont la nature est de détruire le charme de la jeune lune ; cet éclat des lotus des pieds du Seigneur des Sages, cet éclat des lotus des pieds de l'Éveillé, qu'il vous protège. L'analyse est : c'est la jeune lune, son charme, il le détruit par nature ; la rangée des ongles, leur éclat ; ces éclats des rangées d'ongles surpassant le charme de la jeune lune ; les pieds du Seigneur des Sages, ce sont eux-mêmes les lotus, leur éclat.

142.

142.

Ukkaṃsavanto [Pg.164] yo koci,Guṇo yadi patīyate;

Udāro’yaṃ bhave tena,Sanāthā bandhapaddhati.

Si une qualité quelconque, possédant l'excellence, est perçue, alors c'est l'Exaltation (Udāra) ; par elle, le chemin de la structure est pourvu d'un soutien.

142. Udārattamavadhārayamāha ‘‘ukkaṃsavanto’’iccādi. Yo koci ‘‘idameve’’ti niyamābhāvā guṇo cāgātisayādiko ukkaṃsavanto adhimatto yadi patīyate viññāyate bandheti viññāyati ‘‘bandhapaddhatī’’ti vakkhamānattā, ayaṃ udāro bhaveti vidhi. Udāroyaṃ hotu, kiṃ tato siyāti āha ‘‘teni’’ccādi. Tena ukkaṃsavatā guṇena bandhapaddhati racanakkamo nāthabhūtena udāraguṇena saha vattatīti sanāthā, sampadāvāti vuttaṃ hoti.

142. Déterminant l'exaltation, il dit « ukkaṃsavanto », etc. « Yo koci » signifie qu'il n'y a pas de limitation stricte ; si une qualité, comme l'excellence de la générosité, etc., possédant l'excellence (ukkaṃsavanto) ou un degré élevé, est perçue ou comprise dans la structure — puisqu'il sera dit « chemin de la structure » — alors c'est la règle : « c'est l'Exaltation ». S'il en est ainsi, qu'en résulte-t-il ? Il dit « tena », etc. Par cette qualité d'excellence, le chemin de la structure, c'est-à-dire le mode de composition, est soutenu (sanāthā) par la qualité exaltée agissant comme un protecteur, ce qui signifie qu'il est pourvu d'une perfection.

142. Idāni udārattamuddisati ‘‘ukkaṃse’’ccādinā. Ukkaṃsavanto atisayavā yokoci guṇo cāgātisayādiko saddāvaliyā paṭipādanīyo ānubhāvo yadi patīyate sace katthaci bandhe viññāyate, ayaṃ yathāvuttaguṇo udāro nāma bhave. Tena kiṃ payojananti ce? Bandhabandhati padāvali tena ukkaṃsavatā guṇena sanāthā sappatiṭṭhā hoti. Ukkaṃso assa atthīti ca, nāthena saha vattatīti ca, bandhassa paddhatīti ca viggaho.

142. Maintenant, il indique l'élévation (udāratta) par les mots 'ukkaṃse', etc. Toute qualité supérieure, telle que l'excellence de la générosité, qui doit être exposée par une série de mots, si sa puissance est perçue ou comprise dans une composition, cette qualité ainsi décrite est appelée 'noble' (udāra). Si l'on demande quel en est l'usage, c'est que la suite de mots de la composition, grâce à cette qualité d'excellence, possède un protecteur et une base solide. L'analyse est : 'celui qui possède l'excellence', 'ce qui existe avec un protecteur', et 'le chemin de la composition'.

143.

143.

Pādambhojarajolitta-gattā yetava gotama;

Aho te jantavo yanti, sabbathā nirajattanaṃ.

Ô Gotama, les êtres dont les corps sont enduits de la poussière de vos pieds de lotus ; ah ! ces êtres parviennent tout à fait à l'état de pureté sans souillure.

143. Tamudāharati ‘‘pāde’’ccādinā. Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Tava bhagavato pādambhojānaṃ rajāni reṇavo, tehi littāni upadehitāni gattāni yesanti viggaho. Ye janā te jantavo sabbappakārena rajolavenāpyanupalittattā rajehi kilesasaṅkhātehi [Pg.165] niggatā nirajā, tesaṃ bhāvo nirajattanaṃ nikkilesabhāvaṃ yanti pāpuṇanti. Aho acchariyaṃ yato rajasā littā nāma saṃkiliṭṭhāyeva siyuṃ, bhavaṃ pana pādarajasā vilepane jane niraje karoti. Acchariyaṃ bhavato idanti attho.

143. Il illustre cela par 'pāde', etc. 'Gotama' est une adresse au Bienheureux par son nom de clan. L'analyse est : 'ceux dont les corps sont enduits, c'est-à-dire recouverts, de la poussière, c'est-à-dire du pollen, des pieds de lotus de vous, le Bienheureux'. Ces êtres parviennent à l'état de pureté, c'est-à-dire à l'absence de souillures, car ils sont totalement libérés des poussières appelées souillures (kilesa) en n'étant pas même souillés par un grain de poussière. Ah, quel prodige ! Car si ceux qui sont enduits de poussière devraient être souillés, vous rendez les gens sans souillure par l'onction de la poussière de vos pieds. Tel est le sens : 'ceci est un prodige de votre part'.

143. Idāni udāharati ‘‘pādambhoje’’ccādinā. Bho gotama ye sattā tava tuyhaṃ pādambhojarajolittagattā pādapadumareṇulittamatthakanalāṭādisarīrāvayavayuttā te jantavo sattā sabbathā kilesasaṅkhātarajojallehi anupalittattā sabbappakārena nirajattanaṃ vigatakilesarajobhāvaṃ yanti pāpuṇanti, aho acchariyaṃ. Rajolittā nāma saṃkiliṭṭhā siyuṃ, tvaṃ pana pādarajasā upalittepi satte niraje karosīti bhāvo. Iha bhagavato ukkaṃsaguṇo dīpito hoti. Pādāniyeva ambhojānīti ca, tesaṃ rajānīti ca, tehi littāni gattāni yesanti ca, rajehi kilesehi niggatāti ca, tesaṃ bhāvoti ca vākyaṃ.

143. Maintenant, il donne une illustration par 'pādambhoje', etc. Ô Gotama, les êtres dont les corps sont enduits de la poussière de vos pieds de lotus, c'est-à-dire ceux dont les parties du corps comme la tête et le front sont enduites du pollen de vos pieds de lotus, ces êtres parviennent à l'état de pureté, à l'état où la poussière des souillures a disparu, parce qu'ils ne sont pas souillés par les impuretés appelées poussières de souillures ; ah, quel prodige ! Ceux qui sont enduits de poussière devraient normalement être souillés, mais vous rendez sans souillure les êtres même enduits de la poussière de vos pieds ; tel est le sens. Ici, la qualité d'excellence du Bienheureux est mise en lumière. L'analyse grammaticale de la phrase est : 'les pieds eux-mêmes sont des lotus', 'leur poussière', 'ceux dont les corps sont enduits par elle', 'ceux qui sont sortis des poussières des souillures', et 'leur état'.

144.

144.

Evaṃ jinānubhāvassa, samukkaṃso’tradissati;

Paññavā vidhinā’nena, cintaye paramīdisaṃ.

Ainsi, l'excellence de la puissance du Vainqueur est vue ici ; que l'homme sage, par cette méthode, en conçoive d'autres de cette sorte.

144. Ko panettha ukkaṃsavanto guṇo yena bandho sanātho siyāti ce? Āha ‘‘eva’’miccādi. Evamiti jinānubhāvassa sammāsambuddhapabhāvassa samukkaṃso atisayo dissati padissate atra bandhe, tasmā jinānubhāvena ukkaṃsavatā guṇena bandho sanātho siyāti. Pakāramimamaññatrapiatidisanto āha ‘‘paññavā’’tiādi. Paññavā paññāsampanno anena vidhinā iminā pakārena edisaṃ evarūpaṃ paraṃ aññaṃ cintaye vitakkeyya.

144. Si l'on demande quelle est ici la qualité d'excellence par laquelle la composition possède un protecteur, il est dit 'evam', etc. Ainsi, l'excellence, c'est-à-dire la supériorité de la puissance du Vainqueur, du Parfaitement Illuminé, est vue dans cette composition ; par conséquent, par la puissance du Vainqueur qui est une qualité d'excellence, la composition possède un protecteur. Étendant ce principe ailleurs, il dit 'paññavā', etc. Que celui qui est doué de sagesse conçoive ou réfléchisse à d'autres choses de cette sorte par cette méthode, par cette manière.

144. Idāni [Pg.166] yathāvuttaguṇanidassanañca sissānusāsanañca dasseti ‘‘eva’’miccādinā. Atra imissaṃ anantaragāthāyaṃ evaṃ yathāvuttakkamena jinānubhāvassa tathāgatappabhāvassa samukkaṃso ādhikkaṃ dissati padissate, tasmā jinānubhāvasaṅkhātena ukkaṃsavatā guṇena bandho sanātho bhaveyya. Paññavā pasatthañāṇavanto anena vidhinā iminā kamena īdisaṃ paraṃ aññaṃ cintaye kappeyya.

144. Maintenant, il montre l'illustration de la qualité mentionnée et l'instruction aux disciples par 'evam', etc. Ici, dans la stance précédente, l'excellence, c'est-à-dire la prééminence de la puissance du Vainqueur, de la puissance du Tathāgata, est vue selon l'ordre mentionné ; par conséquent, par la qualité d'excellence appelée puissance du Vainqueur, la composition possède un protecteur. Que celui qui possède une sagesse louable conçoive ou arrange d'autres exemples de cette sorte par cette méthode, par cet ordre.

145.

145.

Udāro sopi viññeyyo,Yaṃ pasatthavisesanaṃ;

Yathā kīḷāsaro līlā-Hāsa hemaṅgadādayo.

La noblesse (udāra) doit aussi être comprise comme étant ce qui possède un qualificatif louable ; par exemple : l'étang de jeu, le rire gracieux, le bracelet d'or, etc.

145. Aparamudārappakāraṃ dassetumāha ‘‘udāro’’iccādi. Yaṃ pasatthaṃ silāghanīyaṃ visesanaṃ upādiyati, sopi na pana yathāvuttova udāro viññeyyo. ‘‘Yathe’’tyudāharati. Kīḷāya kīḷatthaṃ saro, līlāya yutto hāso, hemaṃ hemamayamaṅgadanti samāso, taṃ ādi yesanti bāhirattho. Ādisaddena kusumadāmamaṇimekhalādīnaṃ saṅgaho. Ayaṃ tu bandhapharusagāmmapariccāgā sambhavati.

145. Pour montrer un autre type de noblesse, il dit 'udāro', etc. Ce qui emploie un qualificatif louable, digne d'éloge, doit aussi être compris comme noble, et non seulement ce qui a été dit précédemment. Il donne l'exemple par 'yatha'. Un étang pour le jeu, un rire doté de grâce, un bracelet fait d'or : tel est le composé ; 'ceux-là et ce qui commence par eux' est le sens extérieur. Par le mot 'etc.', sont inclus les guirlandes de fleurs, les ceintures de gemmes, etc. Mais cela se produit en abandonnant la rudesse et la vulgarité de la composition.

145. Aññamapi udāraṃ dasseti ‘‘udāro’’ccādinā. Yaṃ pasatthavisesanaṃ pasaṃsanīyavisesanaṃ hoti, sopi udāroti viññeyyo. ‘‘Yathā’’ti tamudāharati. Kīḷāsaro kīḷāya kato saro. Līlāhāso līlāya yutto hāso. Hemaṅgadādayo suvaṇṇakeyūrāiccādayoti. Kīḷatthāya saroti ca, līlāya yutto hāsoti ca, hemaṃ hemamayaṃ aṅgadanti ca, līlāhāso ca hemaṅgadañcāti ca, tāni ādīni yesaṃ kusumadāmamaṇimekhalādīnanti ca viggaho. Ayamudāro bandhapharusagāmmādidosapariccāgena sijjhati.

145. Il montre un autre aspect de la noblesse par 'udāro', etc. Ce qui possède un qualificatif louable, digne d'éloge, doit aussi être compris comme noble. Il l'illustre par 'yathā'. 'Kīḷāsaro' est un étang fait pour le jeu. 'Līlāhāso' est un rire doté de grâce. 'Hemaṅgadādayo' sont les bracelets d'or, etc. L'analyse est : 'un étang pour le but du jeu', 'un rire doté de grâce', 'un bracelet qui est d'or et fait d'or', 'le rire gracieux et le bracelet d'or', et 'ceux qui commencent par eux, comme les guirlandes de fleurs et les ceintures de gemmes'. Cette noblesse se réalise par l'abandon des défauts de rudesse et de vulgarité de la composition.

146.

146.

Lokiyatthānatikkantā,[Pg.167] Kantā sabbajanānapi;

Kanti nāmā’tivuttassa,Vuttā sā parihārato.

La beauté (kanti) est appelée ainsi lorsqu'elle ne dépasse pas le sens commun et qu'elle est charmante pour tous les gens ; elle est dite résulter de l'évitement de l'exagération (ativutta).

Yathā ‘‘muninda’’iccādi.

Comme 'Ô Seigneur des Sages', etc.

146. Kantiṃ kathayati ‘‘lokiyi’’ccādinā. Loke vidito lokiyo, taṃ lokiyaṃ atthaṃ abhidheyyaṃ anatikkantā anatītā sabbesaṃ kavīnamitaresaṃ vā janānaṃ eva kantā manoharā kanti nāmāti vuccati. Ayaṃ pana saddaguṇo ativuttassa vākyadosassa pariccāgena sambhavati. Tenāha ‘‘ativuttassā’’tiādi. Udāharaṇattho heṭṭhā vuttoyeva.

146. Il parle de la beauté (kanti) par 'lokiyi', etc. Ce qui est connu dans le monde est 'mondain' (lokiya) ; ce qui ne dépasse pas ce sens mondain exprimable et qui est charmant et agréable pour tous les poètes ou les autres gens est appelé 'beauté' (kanti). Cette qualité du langage se produit par l'abandon du défaut de phrase appelé 'propos excessif' (ativutta). C'est pourquoi il dit 'ativuttassa', etc. Le sens de l'illustration a déjà été mentionné plus haut.

146. Idāni kantiṃ dasseti ‘‘lokiyi’’ccādinā. Lokiyatthānatikkantā loke pasiddhasaddatthamanatikkantā sabbajanānaṃ sakalakavīnaṃ kantā manuññā kanti nāma vuccate, sā ativuttassa ativuttadosassa parihārato vuttā dosaparihāraparicchede kathitā hoti. Ativuttadosaparihārato eva kantiyā siddhattā tassa lakkhiyo eva etissā hotīti adhippāyo. Loke viditoti ca, so ca so attho ceti ca viggaho. ‘‘Yathā’’ti kantiyā udāharaṇaṃ dasseti ‘‘muninda’’iccādi. Taṃ vuttameva.

146. Maintenant il montre la beauté par 'lokiyi', etc. Ce qui ne dépasse pas le sens des mots célèbres dans le monde, et qui est charmant et agréable pour tous les gens et tous les poètes, est appelé 'beauté' ; elle est dite résulter de l'évitement de l'exagération (ativutta), ayant été traitée dans la section sur l'évitement des défauts. L'idée est que, puisque la beauté s'établit précisément par l'évitement du défaut d'exagération, sa caractéristique est justement cela. L'analyse est : 'ce qui est connu dans le monde' et 'ceci est cela et c'est le sens'. Il montre l'illustration de la beauté par 'muninda', etc. Cela a déjà été dit.

147.

147.

Atthabyattā’bhidheyyassā-Neyyatā saddato’tthato;

Sā’yaṃ tadubhayā neyya-Parihāre padassitā.

La clarté du sens (atthabyatti) est l'intelligibilité de ce qui est exprimé, tant par le mot que par le sens ; celle-ci est montrée dans l'évitement de l'obscurité (neyya) pour ces deux aspects.

Yathā ‘‘marīci’’ccādi ca, ‘‘manonurañjano’’ccādi ca.

Comme 'mirage', etc., et 'qui ravit l'esprit', etc.

147. Atthabyattiṃ [Pg.168] byañjayati ‘‘atthabyattābhidheyyi’’ccādinā. Abhidheyyassa sambandhaatthassa saddato atthato vā sāmatthiyato vā aneyyatā patīti aññathā vagamo gatyantarābhāvā, yato vuttaṃ ‘‘dullabhāvagatī sadda-sāmatthiyavilaṅghinī’’ti. Tamanuvaditvā atthabyatti vidhīyate. Sā pana byākiṇṇaneyyādidosavajjanāya jāyate. Tadubhayā jātā sāyaṃ aneyyatā neyyaparihāre padassitā pakāsitā. Paṭhamadutiyodāharaṇassattho vutto.

147. La clarté du sens (atthabyatti) est exprimée par les mots « atthabyattābhidheyyi », etc. Le fait que le sens à exprimer, ou le sens de la relation, ne nécessite pas d'être déduit (aneyyatā) à partir du mot, du sens ou de la force du contexte, est la compréhension, car il n'y a pas d'autre manière de percevoir ; ainsi qu'il a été dit : « Une compréhension difficile à obtenir transgresse la puissance des mots ». En traduisant cela, la clarté du sens est établie. Celle-ci naît de l'évitement des défauts tels que la dispersion ou la nécessité de déduction. Cette absence de nécessité de déduction, née de ces deux aspects, est montrée et manifestée dans l'évitement du défaut de déduction. Le sens des premier et deuxième exemples a été énoncé.

147. Idāni atthabyattiṃ dasseti ‘‘atthabyatti’’ccādinā. Abhidheyyassa atthassa saddato atthato atthasāmatthiyato ca aneyyatā tattheva vijjamānattā saddassa atthassa vā āharitvā vattabbassa abhāvo atthabyatti nāma, tadubhayā tehi dvīhi jātā sā ayaṃ aneyyatāsaṅkhatā atthabyatti neyyaparihāre neyyadosaparihārapadese padassitā pakāsitāti. ‘‘Dullabhāvagatī sadda-sāmatthiyavilaṅghinī’’ti vuttattā atthapatīti pana vinā saddañca sāmatthiyañca aññathānupalabbhatīti iha ‘‘saddato atthato’’ti vuttaṃ. Atthassa byatti patītīti ca, natthi neyyaṃ āharitabbaṃ assa abhidheyyassāti ca, tassa bhāvoti ca, te ca te ubho saddatthā cāti ca, te avayavā etissāti ca, neyyassa parihāroti ca vākyaṃ. Idāni ‘‘yathe’’ccādinā dvippakārāya atthabyattiyā yathākkamaṃ udāharaṇamanussāreti ‘‘mari’’ccādigāthādvayena, taṃ heṭṭhā vuttameva.

147. Maintenant, il montre la clarté du sens par « atthabyatti », etc. La clarté du sens consiste en l'absence de nécessité de déduire (aneyyatā) le sens à exprimer à partir du mot, du sens ou de la puissance du sens, car il est présent là même, sans qu'il soit nécessaire d'apporter un mot ou un sens extérieur à exprimer. Cette absence de nécessité de déduction, issue de ces deux aspects, est la clarté du sens montrée et manifestée dans la section traitant de l'évitement des défauts de déduction. Puisqu'il a été dit : « Une compréhension difficile à obtenir transgresse la puissance des mots », et qu'une perception du sens ne se trouve pas autrement qu'à travers le mot et sa puissance, il est dit ici : « à partir du mot et du sens ». « La clarté du sens est la compréhension », « il n'y a rien à apporter par déduction pour ce sens à exprimer », « l'état de cela », « ces deux-là sont le mot et le sens », « ces parties sont siennes », et « l'évitement de la déduction » constituent l'explication. À présent, il rappelle les exemples de la clarté du sens de deux sortes, dans l'ordre, avec les deux stances commençant par « mari », etc., ce qui a déjà été dit plus haut.

Puna atthena yathā –

À nouveau, selon le sens, par exemple :

148.

148.

Sabhāvāmalatā dhīra,Mudhā pādanakhesu te;

Yato te’vanatānanta-Moḷicchāyā jahanti no.

Ô sage, la pureté naturelle de tes ongles de pieds est vaine ; car ils ne délaissent pas l'ombre des couronnes des rois naga infinis qui se prosternent.

148. Puna [Pg.169] dutiye tu dhīrāti āmantanaṃ. Te tava pādanakhesu sabhāvāmalatā pakatiparisuddhatā mudhā tucchā. Kasmāti ce? Yato yasmā kāraṇā te pādanakhā avanatassa sannatassa anantassa nāgarājassa moḷino kirīṭassa avanatānaṃ vā naramarānaṃ anantānaṃ moḷīnaṃ chāyā chaviyo no jahanti na pariccajanti, sañchaviyo pana jahantīti. Ettha nakhesu sañchavittā pādanakhassa moḷīnaṃ nirantarappaṇāmābyabhicārānaramarādīnaṃ bhagavato pādāravindavandanaṃ sāmatthiyā phuṭaṃ gamyate.

148. Ensuite, dans la seconde partie, « dhīrā » est une interpellation. Sur les ongles de tes pieds, la pureté naturelle, c'est-à-dire la pureté intrinsèque, est « mudhā », vaine. Pourquoi ? Parce que ces ongles de pieds ne délaissent pas (no jahanti) les ombres (chaviyo) des couronnes (moḷino) du roi naga infini (anantassa) prosterné (avanatassa), ou bien des couronnes des innombrables dieux et hommes inclinés. Ici, par la réflexion constante des couronnes sur les ongles, l'acte de vénération des pieds de lotus du Bienheureux par les dieux, les hommes et les autres est clairement compris par la force du contexte, du fait de l'inclinaison incessante et sans faille.

148. ‘‘Puna atthena yathā sabhāvi’’ccādi. Dhīra te tava pādanakhesu sabhāvāmalatā pakatiparisuddhatā mudhā tucchā. Kasmāti ce? Yato yasmā te caraṇanakhā avanatānantamoḷicchāyā pādānatassa anantanāgarājassa kirīṭassa sambandhinī, avanatānaṃ vā anantānaṃ devamanussānaṃ moḷīnaṃ chāyā kantiyo no jahanti na vijahanti, pakativaṇṇaṃ pahāya kirīṭakantisadisā te honti, tasmā ettha candakiraṇasannibhānaṃ nakharaṃsīnaṃ samīpe moḷīnaṃ nakharaṃsīhi amadditasakakantiyuttabhāvamāpajjanaṃ tādisānaṃ nirantarappaṇāmābhāvābhāvato khattiyādīnaṃ munindapādāravindadvande nirantarappaṇāmo sāmatthiyā vibhūtaṃ gamyate. Sassa bhāvoti ca, tena amalāti ca, tesaṃ bhāvoti ca, paṭhamapakkhe avanato ca so ananto cāti ca, tassa moḷīti ca, tassa chāyāyoti ca, dutiyapakkhe anantā ca te moḷī ceti ca, avanatānaṃ anantamoḷīti ca, tesaṃ chāyāyoti ca vākyaṃ.

148. « À nouveau selon le sens, comme sabhāvi... », etc. Ô Sage, la pureté naturelle, soit la pureté intrinsèque, de tes ongles de pieds est vaine, c'est-à-dire futile. Pourquoi ? Parce que tes ongles de pieds ne quittent pas, ne délaissent pas, les reflets des couronnes des rois naga infinis prosternés aux pieds, ou bien les éclats (kantiyo) des couronnes des innombrables dieux et hommes inclinés. En abandonnant leur couleur naturelle, ils deviennent semblables à l'éclat des couronnes. Par conséquent, ici, au voisinage des rayons des ongles semblables aux rayons de la lune, le fait que les couronnes acquièrent leur propre éclat non altéré par les rayons des ongles montre, par la force du contexte, l'inclinaison incessante des kshatriyas et des autres devant la paire de lotus des pieds du Seigneur des Sages, en raison de la présence ou de l'absence d'une telle inclinaison continue. L'analyse grammaticale suit : « l'état de cela », « par cela, ils sont sans souillure », « l'état de ceux-là », et dans la première interprétation, « celui qui est incliné et qui est infini », « sa couronne », « de son ombre » ; dans la seconde interprétation, « ceux qui sont infinis et ces couronnes », « les couronnes infinies de ceux qui sont inclinés », et « de leurs ombres ».

149.

149.

‘‘Bandhasāro’’ti maññanti, yaṃ samaggāpi viññuno;

Dassanāvasaraṃ patto, samādhi nāma’yaṃ guṇo.

Les sages considèrent comme « l'essence de la structure » (bandhasāro) ce qui, même complet, est parvenu à l'occasion de la manifestation ; cette qualité est appelée samādhi.

149. Samādhiphalaṃ kiccāha ‘‘bandhe’’ccādi. Yanti yaṃ samādhiṃ bandhassa gajjapajjamissabhāvassa sāroti sabbassa jīvitaṃ [Pg.170] tapparāyattā bandhassa samaggāpi viññuno sabbepi kavino maññanti cintenti jānanti, ayaṃ samādhi nāma samādhikhyo guṇo dassane pakāsane avasaraṃ okāsaṃ anottarattā parassa sampatto uddiṭṭhānukkamenāti.

149. Énonçant le résultat du samādhi, il dit « bandhe », etc. Ce samādhi que tous les sages, c'est-à-dire tous les poètes, considèrent comme l'essence de la structure (bandhassa), laquelle consiste en un mélange de prose et de vers, car toute la vie de l'œuvre en dépend, cette qualité nommée samādhi est parvenue à l'occasion de la manifestation, c'est-à-dire à l'opportunité de l'expression, car elle est insurpassable par autrui, suivant l'ordre énoncé.

149. Idāni samādhayo niddisati ‘‘bandhi’’ccādinā. Samaggā api viññuno sabbepi kavayo yaṃ samādhiṃ ‘‘bandhasāro’’ti pajjagajjavimissasaṅkhātassa bandhassa jīvitamiti maññanti, ayaṃ samādhi nāma guṇo dassanāvasaraṃ patto uddiṭṭhānukkamena dassanokāsaṃ patto hoti. Bandhassa sāroti ca, dassane avasaranti ca, taṃ pattoti ca viggaho.

149. À présent, il définit les types de samādhi par « bandhi », etc. Tous les sages, c'est-à-dire tous les poètes, considèrent ce samādhi comme « l'essence de la structure », soit la vie de la composition constituée de vers, de prose ou de leur mélange. Cette qualité appelée samādhi est parvenue à l'occasion de la manifestation, c'est-à-dire qu'elle a atteint l'opportunité d'être manifestée selon l'ordre indiqué. L'analyse est la suivante : « l'essence de la structure », « l'occasion de la manifestation », et « celui qui l'a atteinte ».

150.

150.

Aññadhammo tato’ññattha,Lokasīmānurodhato;

Sammā ādhīyate’cce’so,Samādhīti niruccati.

Lorsqu'une propriété d'une chose est correctement attribuée à une autre chose, par respect pour les limites du monde, cela est défini comme étant le samādhi.

150. Kathamayaṃ saddavohāro bandhe ‘‘samādhī’’ti vuccatītyāha ‘‘aññe’’ccādi. Aññassa vatthuno pakatāpekkhāya dhammo guṇo pasiddho, tato tasmā mukhyavisayā aññattha amukhye visaye lokasīmānurodhato lokappatītyanuvattanena sammā sādhu lokasīmānuvattanameveha sādhuttaṃ ādhīyate āropyate, iti iminā kāraṇena eso evaṃvidho dhammo ‘‘samādhī’’ti niruccatītidha sammā ādhīyatīti evaṃ nīharitvā vuccatīti attho.

150. Comment cet usage verbal « samādhi » est-il appliqué à la structure ? Il dit « aññe », etc. La propriété (dhammo), ou qualité bien connue d'un objet, par rapport à l'objet original, est alors, à partir de ce domaine principal, attribuée (ādhīyate) ou superposée correctement et parfaitement à un autre domaine non principal, par respect pour les limites du monde, c'est-à-dire en suivant la perception commune du monde. Pour cette raison, une telle propriété est définie comme « samādhi » ; le sens est qu'elle est ainsi désignée en étant correctement établie (sammā ādhīyatīti).

150. ‘‘Samādhī’’ti ayaṃ vohāro bandhavisaye kathaṃ pavattatīti āsaṅkāyaṃ paṭhamaṃ nibbacanaṃ dassetuṃ āha ‘‘aññi’’ccādi. Yasmā aññadhammo samādhānassa visayabhūtaamukhyato aññassa mukhyavatthuno pasiddhaguṇo, tato [Pg.171] mukhyavisayato aññattha amukhyavisaye lokasīmānurodhato lokavohāramariyādāvirodhabhāvena lokappatītyanuvattaneneva sammā ādhīyati ṭhapīyati, iti iminā kāraṇena eso yathāvuttaguṇo ‘‘samādhī’’ti niruccati vuccatīti. Aññassa dhammoti ca, lokassa sīmāti ca, tassā anurodhoti ca viggaho.

150. Face au doute sur la manière dont l'usage du terme « samādhi » s'applique au domaine de la structure, il énonce d'abord la définition par « aññi », etc. Puisqu'une propriété (aññadhammo) est une qualité établie d'un objet principal, différente de l'objet non principal qui est le domaine de la concentration, et qu'à partir de ce domaine principal, elle est correctement établie ou placée (ṭhapīyati) dans un autre domaine non principal par respect pour les limites du monde, c'est-à-dire en suivant la perception du monde sans contredire les limites de l'usage verbal mondain, c'est pour cette raison que cette qualité susmentionnée est désignée par le terme « samādhi ». L'analyse est : « la propriété d'un autre », « la limite du monde », et « la conformité à celle-ci ».

Samādhiuddesa

Exposition du samādhi

151.

151.

Apāṇe pāṇinaṃ dhammo, sammā ādhīyate kvaci;

Nirūpe rūpayuttassa, nirase sarasassa ca.

Parfois, la propriété de ce qui est animé est correctement attribuée à ce qui est inanimé ; de ce qui possède une forme à ce qui est sans forme ; et de ce qui a du goût à ce qui est sans goût.

152.

152.

Adrave dravayuttassa, akattaripi kattutā;

Kaṭhinassā’sarīrepi, rūpaṃ tesaṃ kamā siyā.

De ce qui est liquide à ce qui est non liquide, l'état d'agent même à ce qui n'est pas agent ; et même pour ce qui n'a pas de corps, la forme de ce qui est dur peut leur être attribuée dans l'ordre.

151-152. Samādhānavisayamāha ‘‘apāṇe’’iccādi. Kvaci ṭhāne pāṇinaṃ pāṇavantānaṃ padatthānaṃ dhammo guṇo apāṇe pāṇavirahite vatthuni sammā lokapatītyanuvattanena ādhīyate āropyate, evamuparipi yathānurūpaṃ. Nirūpeti rūpavirahite vatthuni, kvacīti sabbattha anuvattati. Asarīre aghane asaṃhate vatthuni kaṭhinassa daḷhassa, tesaṃ yathāvuttānaṃ samādhīnaṃ rūpaṃ udāharaṇaṃ kamā uddiṭṭhānukkamena.

151-152. Il énonce le domaine de l'application poétique (samādhāna) par « apāṇe », etc. En certains cas, la caractéristique (dhammo) ou la qualité (guṇo) des êtres vivants (pāṇinaṃ), qui sont les référents, est attribuée ou superposée (ādhīyate/āropyate) à un objet sans vie (apāṇe) en suivant correctement la convention mondaine ; il en va de même pour la suite selon le cas. Il examine (nirūpeti) la superposition sur un objet sans forme (rūpavirahite) ; l'expression « en certains cas » (kvaci) s'applique partout. Sur un objet sans corps (asarīre), non dense et non compact, on attribue la qualité de ce qui est dur et solide. Pour ces applications (samādhīnaṃ) susmentionnées, la forme des exemples est donnée dans l'ordre de leur énumération.

151-152. Uddese ‘‘samādhayo’’ti bahuvacanena niddiṭṭhānaṃ samādhīnaṃ visayamupadasseti ‘‘apāṇe’’ccādinā. Kvaci kismiñci ṭhāne pāṇinaṃ dhammo indriyabaddhānaṃ guṇo apāṇe pāṇarahitavatthumhi sammā lokapatītianusārena ādhīyate āropyate, kvaci rūpayuttassa rūpavantavatthuno dhammo nirūpe rūparahitavatthumhi, kvaci sarasassa rasavantassa vatthuno dhammo nirase rasarahite ca, kvaci dravayuttassa dravavantavatthuno dhammo adrave dravarahite ca, [Pg.172] kvaci kattutā kattuguṇo akattaripi, kvaci kaṭhinassa thaddhassa vatthuno dhammo asarīrepi sarīrarahitepi sammā ādhīyate. Tesaṃ channaṃ samādhīnaṃ rūpaṃ udāharaṇaṃ kamā ‘‘apāṇe pāṇina’’nti uddiṭṭhānukkamena siyā bhaveyyāti. Na santi pāṇā asseti ca, rūpā niggatoti ca, rūpena yuttoti ca, rasā niggatoti ca, rasena saha vattamānoti ca, dravāaññoti ca, dravena dravabhāvena yuttoti ca, kattuto aññoti ca, kattuno bhāvoti ca, natthi sarīraṃ assāti ca viggaho.

151-152. Dans l'énoncé, il expose le domaine des applications désignées au pluriel par « samādhayo » à travers les termes « apāṇe », etc. En certains cas, la caractéristique des êtres vivants, la qualité de ceux qui sont dotés de facultés sensorielles, est attribuée ou superposée à un objet dépourvu de vie, conformément à la reconnaissance mondaine. En certains cas, la caractéristique d'un objet doté de forme est appliquée à un objet sans forme (nirūpe). En certains cas, la caractéristique d'un objet savoureux est appliquée à un objet sans saveur (nirase). En certains cas, la caractéristique d'un objet liquide est appliquée à un objet non liquide (adrave). En certains cas, la qualité d'agent (kattutā) est appliquée même à un non-agent. En certains cas, la caractéristique d'un objet solide est correctement attribuée à ce qui est sans corps. Pour ces six types d'applications poétiques, l'exemple devrait être donné dans l'ordre indiqué par « apāṇe pāṇinaṃ », etc. L'analyse grammaticale (viggaho) est la suivante : « apāṇo » signifie celui en qui il n'y a pas de vie ; « nirūpo » signifie celui dont la forme est sortie ; « rūpayutto » signifie celui qui est doté de forme ; « nirasā » signifie celui dont les saveurs sont sorties ; « sarasa » signifie ce qui existe avec la saveur ; « adravo » signifie ce qui est autre que le liquide ou ce qui est doté d'une nature non liquide ; « akattā » signifie ce qui est autre que l'agent ; « kattubhāva » signifie l'état d'agent ; et « asarīra » signifie ce qui n'a pas de corps.

Samādhiniddesa

Exposition de l'application poétique (Samādhi)

Apāṇe pāṇinaṃ dhammo

La qualité du vivant dans le non-vivant

153.

153.

Uṇṇāpuṇṇindunā nātha, divāpi saha saṅgamā;

Viniddā sampamodanti, maññe kumudinī tava.

« Ô Protecteur, par l'union avec la pleine lune de Ta mèche de cheveux (uṇṇā), même de jour, Tes nénuphars, je pense, se réjouissent pleinement, libérés du sommeil. »

153. ‘‘Uṇṇā’’iccādi. Nāthāti lokattayekapaṭisaraṇabhūtatāya bhagavantaṃ ālapati. Tava uṇṇāromadhātusaṅkhātena puṇṇindunā saha saṅgamā saṃyogena kumudinī kumudiniyo kumudākarā divāpi viniddā vigatasoppā sampamodanti maññe suṭṭhuyeva pamodantīti parikappemīti. Ettha pāṇidhammassa suratarūpassa saṅgamassa viniddāya sampīṇanassa ca apāṇini āropitapumbhāve uṇṇāpuṇṇindumhi, tathā āropitaitthibhāvāsu kumudinīsu lokasīmānurodhena samādhānato soyaṃ pasiddho dhammo ‘‘samādhī’’ti vuccati. Tadabhidhāyī saddo ca upacārato atthānugāmittā saddikavohāraṃ dasseti, evamuparipi yathāyogaṃ.

153. « Uṇṇā », etc. Il s'adresse au Bienheureux par le mot « Nātha » (Protecteur), car Il est l'unique refuge des trois mondes. « Par l'union avec la pleine lune constituée par l'élément de Ta mèche de cheveux frontale (uṇṇāromadhātu), tes nénuphars (kumudinī), c'est-à-dire les étangs de nénuphars, même de jour, se réjouissent grandement, je suppose, en étant bien éveillés. » Ici, la caractéristique des êtres vivants qu'est l'union amoureuse, l'éveil et le contentement, est attribuée à l'objet inanimé qu'est la pleine lune-uṇṇā, à laquelle on a superposé un genre masculin, et de même aux nénuphars auxquels on a superposé un genre féminin. Par ce transfert conforme aux limites des conventions mondaines, cette caractéristique célèbre est appelée « samādhi ». Et le mot qui l'exprime, par métaphore, montre l'usage linguistique car il suit le sens ; il en va de même pour la suite selon l'application appropriée.

153. Tesu pāṇidhammasamādhino udāharaṇamādisati ‘‘uṇṇā’’iccādinā. Nātha tava tuyhaṃ uṇṇāpuṇṇindunā uṇṇāromamaṇḍalasaṅkhātapuṇṇacandena saha saṅgamā aññamaññasamavāyahetunā kumudinī keravākarasaṅkhātā kumudiniyo divāpi [Pg.173] viniddā vikasitā sampamodanti maññe atisantuṭṭhā hontīti kappemīti indusampamodo sahasaddena ñāyate. Ettha pāṇidhammasaṅkhāto suratasaṅgamo ca niddāpagamo ca sampamodanañcāti tiṇṇaṃ uṇṇāpuṇṇindukumudinīsaṅkhātesu apāṇesu lokavohārānatikkamma buddhiyā āropanena pāṇidhammato pasiddhā tayo atthā idha samādhayo nāma, tappaṭipādakaganthopi atthānugāmittā tadupacārena samādhīti daṭṭhabbo. Puṇṇo ca so indu ceti ca, uṇṇā eva puṇṇindu cāti ca, vigatā niddā yehīti ca viggaho.

153. Parmi eux, il présente l'exemple de l'application de la qualité du vivant par « uṇṇā », etc. « Ô Protecteur, par l'union avec la pleine lune de Ta mèche frontale, c'est-à-dire par la cause de la rencontre mutuelle avec le cercle de poils de l'uṇṇā, les nénuphars, même de jour, sont épanouis et, je suppose, extrêmement satisfaits. » La joie de la lune est connue par le mot « saha » (avec). Ici, l'union amoureuse, la fin du sommeil et le contentement, qui sont des caractéristiques des êtres vivants, sont attribués par l'intelligence à des objets inanimés (la lune-uṇṇā et les nénuphars) sans transgresser l'usage mondain. Ces trois sens célèbres issus des caractéristiques du vivant sont ici nommés « samādhayo » (applications poétiques). Le texte qui les expose doit aussi être considéré comme « samādhi » par métaphore car il suit le sens. L'analyse est : celui qui est plein et qui est la lune (puṇṇindu) ; l'uṇṇā elle-même est la pleine lune ; ceux dont le sommeil (niddā) est parti (viniddā).

Nirūpe rūpayuttassa

La qualité de ce qui a une forme dans ce qui n'en a pas

154.

154.

Dayārasesu mujjantā, janā’matarasesvi’va;

Sukhitā hatadosā te, nātha pādambujānatā.

« Ô Protecteur, les gens prosternés à Tes pieds de lotus, s'immergeant dans les nectars de Ta compassion comme dans les nectars de l'immortalité, sont heureux, leurs défauts détruits. »

154. ‘‘Dayā’’iccādi. Nātha te pādambujesu ānatā paṇāmavasena janā tilokakuharapavattino sattā amatarasesviva pīyūsarasesu viya dayārasesu karuṇārasesu guṇesu. ‘‘Siṅgārādo vise vīriye, guṇe rāge drave raso’’ti hi nighaṇṭu. Mujjantā nimujjamānā hatā naṭṭhā dosā vātādayo amatapakkhe, aññattha tu hatā naṭṭhā dosā rāgādayo yesanti viggaho, tatoyeva sukhitā sukhaṃ kāyikacetasikasukhaṃ itā pattā gatāti attho.

154. « Dayā », etc. « Ô Protecteur, les gens, c'est-à-dire les êtres existant dans la cavité des trois mondes, prosternés par salutation à Tes pieds de lotus, s'immergent dans les nectars de Ta compassion comme dans les nectars de l'immortalité. » Le dictionnaire (Nighaṇṭu) dit en effet : « Le mot rasa (saveur/nectar) s'emploie pour l'amour, le poison, la vigueur, la vertu, la passion et le liquide. » S'immergeant (mujjantā), ils ont les défauts (dosā) détruits, comme le vent, etc., dans le cas du nectar d'immortalité ; ou bien, dans l'autre cas, ils ont les défauts tels que l'attachement (rāga) détruits. Pour cette raison même, ils sont heureux, c'est-à-dire qu'ils ont atteint (itā) le bonheur physique et mental.

154. Idāni rūpadhammasamādhino udāharaṇaṃ uddisati ‘‘dayā’’iccādinā. Nātha te tava pādambujānatā caraṇapadume paṇatā janā devamanussā amatarasesu iva sudhājalesu viya dayārasesu anaññasādhāraṇakaruṇāguṇesu mujjantā nimujjamānā hatadosā vinaṭṭhavātapittādayo vinaṭṭharāgādidosā vā sukhitā tatoyeva ajarāmarasaṅkhātasukhaṃ [Pg.174] itā pattāti. Ettha rūpayuttajale labbhamānaṃ mujjanaṃ nirūpe dayāguṇe āropitaṃ hoti. Dayā eva rasā guṇāti ca, amatā eva rasāti ca, hatā vātādayo rāgādayo vā dosā yesanti ca, pādāni eva ambujānīti ca, tesu ānatāti ca viggaho.

154. À présent, il présente l'exemple de l'application d'une caractéristique de forme par « dayā », etc. « Ô Protecteur, les gens (dieux et humains) prosternés à Tes pieds de lotus s'immergent dans les qualités de Ta compassion unique, comme dans les eaux de l'ambroisie. Leurs défauts, tels que le vent et la bile, ou l'attachement et autres, sont détruits, et ils ont ainsi atteint le bonheur appelé absence de vieillesse et de mort. » Ici, l'immersion (mujjana) que l'on trouve dans l'eau possédant une forme est superposée à la qualité de compassion qui n'a pas de forme. L'analyse est : la compassion elle-même est la saveur ou la vertu ; l'immortalité (amata) elle-même est la saveur ; ceux dont les défauts (vent, etc., ou attachement, etc.) sont détruits ; les pieds sont eux-mêmes des lotus, et ils y sont prosternés.

‘‘Siṅgārādovise vīriye, guṇe rāge draveraso’’ti ettha rasasaddo guṇajalesu vattati.

Dans la citation « Le mot rasa s'emploie pour l'amour, le poison, la vigueur, la vertu, la passion et le liquide », le mot rasa s'applique aux vertus (guṇa) et aux eaux (jala).

Nirase sarasassa

La qualité de ce qui est savoureux dans ce qui ne l'est pas

155.

155.

Madhurepi guṇe dhīra, nappasīdanti ye tava;

Kīdisīmanaso vutti, tesaṃ khāraguṇānabho.

« Ô Sage, pour ceux qui ne trouvent pas de plaisir même en Tes douces qualités, quelle est l'activité de leur esprit ? Elle est semblable à la nature de l'alcali (khāra). »

155. ‘‘Madhure’’ccādi. Dhiyā īratīti dhīro, bho dhīra tava madhurepi manoharepi guṇe karuṇādike ye nappasīdanti pasādaṃ na karonti, khāraguṇānaṃ amadhuraguṇānaṃ tesaṃ janānaṃ manaso vutti cittappavatti kīdisīti kimiva dissati, na viññāyate ‘‘īdisī’’ti. Yato tādisaguṇāvabodhaparammukhā mohandhakārasambandhitāti.

155. « Madhure », etc. Celui qui se meut par la sagesse est un Sage (dhīro). « Ô Sage, pour ceux qui ne s'apaisent pas, qui ne trouvent pas de plaisir dans Tes qualités douces et charmantes comme la compassion, quelle est l'activité de leur esprit, c'est-à-dire à quoi ressemble-t-elle ? » On ne peut savoir si elle est ainsi ou ainsi. Car ils ont le visage détourné de la compréhension de telles qualités à cause de leur lien avec l'obscurité de l'ignorance.

155. Idāni sarasadhammasamādhino udāharaṇamuddisati ‘‘madhuri’’ccādinā. Bho dhīra tava te madhure api guṇe pakatisundare karuṇāpaññāguṇepi ye hīnādhimuttikā janā nappasīdanti, khāraguṇānaṃ amadhuraguṇānaṃ tesaṃ janānaṃ manaso vutti cittappavatti kīdisī kathaṃ ruhati. Dhiyā īrati pavattatīti ca, kā viya sā dissatīti ca, khārā guṇā yesanti ca viggaho. Ettha samādhi nāma rasahīne āropitarasayuttadhammabhūtaṃ madhurakhāraguṇadvayaṃ.

155. À présent, il présente l'exemple de la concentration sur les choses possédant une essence (sarasadhammasamādhi) par les mots « madhuri » etc. Ô Sage, même pour tes qualités douces, naturellement belles, ainsi que pour tes qualités de compassion et de sagesse, les gens aux aspirations inférieures n'éprouvent pas de foi ; pour ces gens aux qualités âcres et dépourvues de douceur, quelle est la nature de l'activité de l'esprit, comment se manifeste-t-elle ? « Dhiyā » signifie qu'elle se déploie ou qu'elle se produit, et « kā viya » signifie comment elle apparaît ; « khārā guṇā yesanti » constitue l'analyse grammaticale. Ici, la « concentration » (samādhi) consiste à attribuer les deux qualités de douceur et d'âcreté, qui sont des réalités dotées de saveur, à ce qui est dépourvu de saveur.

Adrave dravayuttassa

De ce qui est liquide dans ce qui est non-liquide.

156.

156.

Sabbatthasiddha [Pg.175] cūḷaka-puṭapeyyā mahāguṇā;

Disā samantā dhāvanti, kundasobhāsalakkhaṇā.

Ô Toi qui as tout accompli, tes grandes vertus, qu'on peut boire avec le creux de la main, courent dans toutes les directions, possédant l'éclat caractéristique de la beauté du jasmin.

156. ‘‘Sabbatthasiddhi’’ccādi. Sabbatthasiddhassa mahāmunino cūḷakapuṭena peyyā pātabbā kundasobhāsalakkhaṇā kundakusumassa sobhāsavantā jutivijambhino mahāguṇā samantā parito disā disantāni dhāvanti.

156. « Sabbatthasiddhi » etc. Les grandes vertus du Grand Sage qui a tout accompli, buvables avec le creux de la main, possédant l'éclat caractéristique de la beauté du jasmin, resplendissantes dans leur splendeur, se répandent dans toutes les directions et vers les confins du monde.

156. Idāni dravayuttasamādhino udāharaṇamuddisati ‘‘sabbatthi’’ccādinā. Sabbatthasiddha sabbakicce parinipphanna, nipphannehi sabbatthehi vā samannāgata he tathāgata tava cūḷakapuṭapeyyā cūḷakapuṭena pātabbā kundasobhāsalakkhaṇā kundasobhāhi samānalakkhaṇā kundasobhāsadisā vā mahāguṇā saṅkhyāmahantattā ānubhāvamahantattā vā mahantā vā arahattādayo guṇā samantā samantato disā dasadisāsu dhāvantīti. Ettha dravayuttaguṇabhūto cūḷakapuṭapeyyabhāvo dravarahite guṇe āropito samādhi nāma hoti. Sabbe ca te atthā ceti ca, te siddhā yasseti ca, cūḷakameva puṭamiti ca, tena peyyāti ca, mahantā ca te guṇā ceti ca, kundānaṃ sobhāti ca, tāhi samānaṃ lakkhaṇaṃ yesanti ca viggaho.

156. À présent, il présente l'exemple de la concentration liée au liquide (dravayuttasamādhi) par les mots « sabbatthi » etc. Ô Toi qui as tout accompli, qui as parachevé toutes les tâches, ou qui es doté de tous les buts accomplis, ô Tathāgata, tes grandes vertus telles que l'état d'Arahant, grandes par leur nombre ou leur puissance, qui doivent être bues avec le creux de la main et qui sont semblables à l'éclat du jasmin, courent dans les dix directions. Ici, le fait d'être buvable avec le creux de la main, qui est une qualité propre au liquide, est attribué à des vertus dépourvues de liquidité ; c'est ce qu'on appelle « concentration » (samādhi). L'analyse est : « Sabbe ca te atthā » (tous ces buts), « te siddhā yassa » (celui par qui ils sont accomplis), « cūḷakameva puṭamiti » (le creux de la main est lui-même la coupe), « tena peyyā » (buvable par cela), « mahantā ca te guṇā » (ces vertus sont grandes), « kundānaṃ sobhā » (la beauté des jasmins), « tāhi samānaṃ lakkhaṇaṃ yesanti » (ceux dont la caractéristique est égale à cela).

Akattari kattutā

L'état d'agent dans ce qui n'est pas un agent.

157.

157.

Mārāribalavissaṭṭhā, kuṇṭhā nānāvidhā’yudhā;

Lajjamānā’ññavesena, jina pādānatā tava.

Les diverses armes lancées par l'armée de l'ennemi de Māra, devenues émoussées et honteuses, se sont inclinées à tes pieds, ô Vainqueur, sous une autre apparence.

157. ‘‘Mārā’’iccādi. Māroyeva ari sattūti mārārī, tena, balena attano sattiyā, tassa vā balena senāya vissaṭṭhā abhimukhaṃ chaḍḍitā nānāvidhā anekappakārā [Pg.176] āyudhā bhindivāḷādayo kuṇṭhā pariccattatikhiṇabhāvā tāyeva kuṇṭhabhāvappattiyā lajjamānā ‘‘lokappatītānubhāvānamamhākampi evarūpaṃ jāta’’nti lajjantā aññavesena ‘‘kathaṃ nāma pare amhe na jāneyyu’’nti attano āvudhavesaṃ parivattitvā kusumavesena, jināti āmantanaṃ, tava pādānatā pādesu sannatā.

157. « Mārā » etc. Māra est l'ennemi, d'où « mārārī » ; par lui, par sa propre puissance ou par la puissance de son armée, diverses sortes d'armes telles que des javelots lancés contre toi sont devenues émoussées, ayant perdu leur tranchant. Étant honteuses de cet état d'émoussement, pensant « même à nous, dont la puissance est renommée dans le monde, une telle chose est arrivée », et afin que les autres ne les reconnaissent pas, elles ont changé leur apparence d'armes pour une apparence de fleurs. Ô Vainqueur, c'est une interpellation ; elles se sont inclinées à tes pieds.

157. Idāni kattudhammasamādhino udāharaṇamuddisati ‘‘mārāri’’ccādinā. He jina mārāribalavissaṭṭhā mārasattunā attano sattiyā vissaṭṭhā, mārārino vā senāya vissaṭṭhā abhimukhe pātitā nānāvidhāyudhā anekappakārabhindivāḷaususattitomarādayo āvudhā kuṇṭhā atikhiṇā lajjamānā ‘‘kasmā evaṃ lokapasiddhānubhāvānamamhākampi īdisaṃ vippakāramahosī’’ti lajjantā aññavesena ‘‘kathamamhe pare na jāneyyu’’nti āvudhavesaṃ hitvā tadaññabhūtena pupphavesena tava pādānatā pādasamīpe natā ahesunti. Ettha kattudhammabhūtaṃ lajjanañca aññavesena parivattanañca ānatañceti ime lajjanādīnaṃ akattubhūtesu visayesu āropitā samādhayo nāma honti. Māro eva arīti ca, balena vissaṭṭhāti ca, mārārinā balavissaṭṭhāti ca mārārino balaṃ senāti ca, tena vissaṭṭhāti ca, nānā anekavidhā pakārā yesanti ca, aññesaṃ vesoti ca, añño ca so veso cāti ca, pādesu ānatāti ca viggaho.

157. À présent, il présente l'exemple de la concentration sur l'acte d'agent (kattudhammasamādhi) par les mots « mārāri » etc. Ô Vainqueur, les diverses armes telles que javelots, flèches, piques et lances lancées par l'ennemi de Māra... devenues émoussées, honteuses en se demandant « pourquoi un tel revers nous est-il arrivé, à nous dont la puissance est si célèbre dans le monde ? », ont abandonné leur apparence d'armes pour ne pas être reconnues et, sous l'apparence de fleurs, se sont inclinées près de tes pieds. Ici, la honte, le changement d'apparence et l'inclinaison, qui sont des actes propres à un agent, sont attribués à des objets qui ne sont pas des agents ; ce sont des « concentrations » (samādhi). L'analyse est : « Māro eva arī » (Māra lui-même est l'ennemi), « balena vissaṭṭhā » (lancées par la force), etc.

Kaṭhinassa asarīre

De ce qui est solide dans ce qui est incorporel.

158.

158.

Munindabhāṇumā kālo-Dito bodhodayācale;

Saddhammaraṃsinā bhāti,Indamandhatamaṃ paraṃ.

Le Soleil-Seigneur des Sages s'est levé sur la montagne de l'Éveil ; par le rayon du Vrai Dhamma, il resplendit en brisant l'obscurité totale et profonde.

158. ‘‘Muninda’’iccādi. [Pg.177] Bodho sabbaññutaññāṇasadiso soyeva vā udayācalo udayapabbato tasmiṃ kāle rattipariyante abhinikkhantasamaye udito pātubhūto munindo munindasadiso soyeva vā bhāṇumā sūriyo andhatamaṃ andhakāraṃ mohaṃ vā paraṃ accantameva saddhammaraṃsinā saddhammasadisena saddhammasaṅkhatena vā raṃsinā bhindaṃ padālento bhāti sobhatīti.

158. « Muninda » etc. L'Éveil est semblable à l'omniscience, ou c'est la montagne du levant elle-même ; à ce moment, à la fin de la nuit, le Seigneur des Sages, semblable au soleil ou le soleil lui-même, resplendit en brisant totalement l'obscurité aveuglante ou l'ignorance par le rayon semblable au Vrai Dhamma ou constitué du Vrai Dhamma.

158. Idāni kaṭhinadhammasamādhino udāharaṇamuddisati ‘‘munindi’’ccādinā. Bodhodayācale sabbaññutaññāṇasadise sabbaññutaññāṇasaṅkhāte vā udayapabbate kālodito rattikkhaye māraparājitasamaye vā udito pātubhūto munindabhānumā munindasadiso munindoyeva vā sūriyo andhatamaṃ pakatighanandhakāraṃ bahalamohandhakāraṃ saddhammaraṃsinā saddhammasadisena saddhammabhūtena vā kiraṇena paramatisayena bhindaṃ padālento bhāti sobhatīti. Ettha thaddhadhammabhūtaṃ bhedanaṃ asarīrabhūte andhakāre buddhiyā āropitaṃ samādhi nāma hoti. Munīnaṃ indoti ca, soyeva bhānumāti ca, bodho eva udayācaloti ca, saddhammo eva raṃsīti ca viggaho.

158. À présent, il présente l'exemple de la concentration sur une qualité solide (kaṭhinadhammasamādhi) par les mots « munindi » etc. Sur la montagne du levant qu'est la connaissance de l'omniscience, levé au moment de la défaite de Māra à la fin de la nuit, le Soleil-Seigneur des Sages resplendit en brisant, par le rayon constitué du Vrai Dhamma, l'obscurité profonde et naturelle qu'est l'ignorance. Ici, l'acte de briser, qui est une action s'appliquant aux choses solides, est attribué par l'intelligence à l'obscurité qui est incorporelle ; c'est ce qu'on appelle « concentration » (samādhi). L'analyse est : « Munīnaṃ indo » (le seigneur des sages), « soyeva bhānumā » (celui-là même est le soleil), etc.

159.

159.

Vamanuggiranādye’taṃ, guṇavutyapariccutaṃ;

Atisundaramaññaṃ tu, kāmaṃ vindati gāmmataṃ.

Le « vomissement », le « rejet » et autres termes, s'ils ne s'écartent pas de l'usage figuré (guṇavutti), sont tout à fait admirables ; mais autrement, ils atteignent certes la vulgarité.

159. Koci dhammo amukhyavisaye bandhe sobhate, na mukhyavisayeti dassanto āha ‘‘vamanaṃ’’iccādi. Vamanañca uggiranañca, ādisaddena virecanādipariggaho. Etaṃ yathāvuttaṃ guṇā padhānetarā pasiddhavisayā visayantarapariggahalakkhaṇā vutti payogarūpā, tato apariccutaṃ aparigaḷitaṃ santaṃ amukhyabhūtaṃ atisundaraṃ accantamanoharamalaṅkārarūpattā, aññaṃ tu itaraṃ pana mukhyanti vuttaṃ hoti. Kāmaṃ ekantena [Pg.178] gāmmataṃ asabbhasabhāvaṃ bandhe tassānucitabhāvato vindati paṭilabhati pasavatīti attho.

159. Montrant que certains termes sont beaux dans une composition au sens figuré (amukhyavisaye) et non au sens propre, il dit « vamanaṃ » etc. « Vomissement » et « rejet », et par le mot « et cetera », on inclut la purgation, etc. Cet usage décrit, caractérisé par le transfert vers un autre domaine que le domaine originel, tant qu'il ne s'en écarte pas, est extrêmement beau en tant qu'ornement poétique. Mais l'autre, c'est-à-dire le sens propre (mukhya), est considéré comme absolument vulgaire, car il est inapproprié dans une telle composition.

159. Idāni imesuyeva pāṇidhammādīsu koci dhammo amukhyavisaye payutto pasattho, mukhyavisaye payutto apasatthoti dassento ‘‘vamanuggi’’ccādimāha. Etaṃ vamanuggiranādi vamanauggiranavirecanādikaṃ guṇavutyapariccutaṃ amukhyapayogato agaḷitaṃ amukhyabhūtaṃ atisundaraṃ sabbesaṃ atipiyaṃ hoti, aññaṃ tu uttato byatirekaṃ mukhyavisaye payuttaṃ vamanuggiranādikaṃ pana kāmaṃ ekantena gāmmataṃ sabhāvaappiyagāmmadosataṃ vindati sevatīti. Vamanañca uggiranañceti ca, tāni ādīni yasseti ca, guṇā appadhānā vuttīti ca, tato apariccutanti ca viggaho.

159. Maintenant, montrant que parmi ces mêmes [termes comme] le 'vomissement' etc., un certain terme employé dans un domaine non principal est loué, alors qu'employé dans un domaine principal il n'est pas loué, il dit : 'vamanuggi' etc. Ce 'vomissement', 'éjection' etc., non dévié de son usage figuré (guṇavutti), est, par son emploi non littéral, très beau et extrêmement agréable à tous ; mais d'autre part, le 'vomissement', 'éjection' etc., employé dans son sens principal, subit ou adopte tout à fait la vulgarité et le défaut de nature déplaisante de la vulgarité. L'analyse est : 'le vomissement et l'éjection' (vamanañca uggiranañceti ca), 'ceux-ci en sont le début' (tāni ādīni yasseti ca), 'les qualités sont un usage non principal' (guṇā appadhānā vuttīti ca), et 'non dévié de cela' (tato apariccutanti ca).

160.

160.

Kantīnaṃ vamanabyājā, munipādanakhāvalī;

Candakantī pivantīva, nippabhaṃ taṃ karontiyo.

Comme par un simulacre de vomissement de leurs éclats, les rangées d'ongles des pieds du Sage, comme si elles buvaient la lumière de la lune, la rendent sans éclat.

160. Udāharati ‘‘kantīna’’miccādi. Munino sammāsambuddhassa pādanakhānaṃ āvalī seṇiyo kantīnaṃ attano nirantaraṃ nissarantīnaṃ sobhāvisesānaṃ vamanabyājā uggiranalesena candakantī candacchaviyo sabbattha patthaṭattā pivantīva pānaṃ karontīti takkemi. Kīdisī viyāti parikappanābījamāha ‘‘nippabha’’ntiādi. Taṃ candaṃ nippabhaṃ pabhāvirahitaṃ karontiyo vidahamānā. Idañhi kappanābījaṃ yato nakhasobhāliṅganena candassa sobhāvato nippabhattaṃ passitvā mahattañca tassā nakhāvaliyo candakantī pivantīti parikappeti kantīnañca vamanabyājaṃ.

160. Il illustre par 'kantīnaṃ' etc. Je suppose que les rangées d'ongles des pieds du Sage, du Parfaitement Éveillé, par le biais de l'éjection de leurs propres beautés particulières s'écoulant sans cesse, 'boivent' (pivantīva) comme s'ils s'en abreuvaient les lueurs de la lune (candakantī) parce qu'elles sont répandues partout. Il donne le germe de l'imagination par 'nippabha' etc. : 'les rendant sans éclat' (nippabhaṃ karontiyo), c'est-à-dire les privant de lumière. C'est ici le germe de l'imagination car, ayant vu que la lune est sans éclat par rapport à la beauté des ongles par leur contact, et voyant la grandeur de cette rangée d'ongles, il imagine qu'elles boivent la lumière de la lune et le simulacre de vomissement des éclats.

160. Iṭṭhavisaye payuttavamanuggiranādīnamudāharaṇamuddisati ‘‘kantīna’’miccādinā. Munipādanakhāvalī munipādanakhaseṇiyo kantīnaṃ attano candamarīcisadisasobhānaṃ vamanabyājā uggiranalesena taṃ nimmalacandaṃ nippabhaṃ karontiyo attano sabbattha patthaṭattā nippabhaṃ karontiyo candakantī candaraṃsiyo [Pg.179] pivanti maññe. Nakharaṃsīnaṃ sabbattha patthaṭattā sappabhassāpi candassa nippabhattañca nakharaṃsīnaṃ adhikattañca disvā candakantī pivanti iveti nakhāvalīnaṃ candakantipivanañca sakakantivamanañca pakati na hoti, byājamiti kavinā parikappitaṃ hoti. Ettha bhattasitthādimukhyavisayato aññakantisaṅkhataamukhyavisaye payuttaṃ vamanaṃ guṇavuttīti ñātabbaṃ. Vamanameva byājamiti ca, munino pādāti ca, tesu nakhāti ca, tesaṃ āvaliyoti ca, candassa kantiyoti ca, niggato pabhāhīti ca viggaho.

160. Il indique l'illustration des termes 'vomissement', 'éjection' etc., employés dans un sens désirable par 'kantīnaṃ' etc. Les rangées d'ongles des pieds du Sage, par le biais de l'éjection de leurs beautés semblables aux rayons de la lune, rendant cette lune sans tache dépourvue d'éclat parce qu'elles sont répandues partout, boivent, me semble-t-il, la lumière de la lune. Ayant vu que la lune est sans éclat bien qu'elle soit lumineuse, à cause de la diffusion partout des rayons des ongles, et ayant vu la supériorité des rayons des ongles, le fait que les rangées d'ongles boivent la lumière de la lune et vomissent leur propre éclat n'est pas naturel (pakati), c'est un simulacre imaginé par le poète. Ici, il faut comprendre que le 'vomissement' employé non pas dans le domaine principal des restes de nourriture etc., mais dans un domaine non principal désigné comme 'éclats', est une expression figurative (guṇavutti). L'analyse est : 'le vomissement même est le simulacre' (vamanameva byājamiti ca), 'les pieds du Sage' (munino pādāti ca), 'les ongles sur eux' (tesu nakhāti ca), 'leurs rangées' (tesaṃ āvaliyoti ca), 'la lumière de la lune' (candassa kantiyoti ca), 'la lumière en est sortie' (niggato pabhāhīti ca).

161.

161.

Acittakattukaṃ rujha-miccevaṃ guṇakamma taṃ ;

Sacittakattukaṃ pe’taṃ, guṇakammaṃ yadu’ttamaṃ.

Une telle action figurative avec un agent inanimé est plaisante ; de même, cette action figurative avec un agent animé est excellente.

161. Yathāvuttaṃ nigameti ‘‘acitta’’iccādinā. Iccevaṃ acitto kattā yassa taṃ acittakattukaṃ. Guṇo kammaṃ yassa taṃ guṇakammaṃ. Tañca vamanādi rujhamatimanoharaṃ bhavati bandhocitattā. Nakhāvaliyo hi acittakattāro, kantiyo guṇakammanti vamanamatrātisundaraṃ. Nedameva rujhanti āha ‘‘sacitta’’iccādi. Etaṃ vamanādikaṃ sacittakattukampiyadiguṇakammaṃ, uttamaṃ seṭṭhaṃ bandhocitattā.

161. Il conclut ce qui a été dit par 'acitta' etc. 'Acittakattuka' signifie ce dont l'agent est inanimé. 'Guṇakamma' signifie ce dont l'action est une qualité (figurative). Et ce 'vomissement' etc. est plaisant (rujha), extrêmement charmant, car il convient à la composition. Car les rangées d'ongles sont des agents inanimés, et les éclats sont l'action figurative, donc le 'vomissement' est ici très beau. Il dit : 'ce n'est pas seulement cela qui est plaisant' par 'sacitta' etc. Ce 'vomissement' etc., même avec un agent animé, si l'action figurative est l'affection etc., est excellent et supérieur en raison de sa convenance à la composition.

161. Anantarodāharaṇassa pasatthattañca kammani guṇe sati sacittakattukavamanādikañca iṭṭhamiti dassento ‘‘acittakattuka’’miccādimāha. Iccevaṃ iminā pakārena acittakattukaṃ nakhāvalisaṅkhātaaviññāṇakakattuvantaṃ guṇakammaṃ nakhakantisaṅkhātaappadhānakammavantaṃ vamanādikaṃ rujhaṃ racanāya ucitattā rucijanakaṃ hoti, etaṃ vamanādikaṃ sacittakattukampi saviññāṇakakattuvantampi yadi guṇakammaṃ amukhyakammaṃ ce, uttamaṃ visiṭṭhameva, ‘‘kantīna’’nti bhāvasambandhe chaṭṭhiyā satipi vamanakriyāya kammattaṃ nātivattati. Natthi cittaṃ yesanti ca, acittā kattāro yassāti ca, guṇo kammaṃ yasseti ca, saha [Pg.180] cittena vattamānoti ca vākyaṃ. Iti nidassane evaṃ pakāre nipāto, atha vā vacanavacanīyānaṃ nigamārambhe nipātasamudāyo.

161. Montrant que l'excellence de l'exemple précédent et le 'vomissement' etc. avec un agent animé sont désirables lorsqu'il y a une action figurative, il dit 'acittakattuka' etc. Ainsi, par ce moyen, le 'vomissement' etc. ayant un agent dépourvu de conscience comme une rangée d'ongles et ayant une action non principale comme l'éclat des ongles, est plaisant (rujha), générateur de plaisir car approprié à la composition ; ce 'vomissement' etc., même avec un agent doué de conscience, s'il s'agit d'une action figurative ou non principale, est tout à fait éminent. Bien que 'kantīnaṃ' soit au génitif de relation, cela ne dépasse pas la fonction d'objet de l'action de vomir. L'analyse est : 'il n'y a pas de conscience pour eux' (natthi cittaṃ yesanti ca), 'des agents sans conscience' (acittā kattāro yassāti ca), 'la qualité est son action' (guṇo kammaṃ yasseti ca), 'existant avec la conscience' (saha cittena vattamānoti ca). 'Iti' dans cet exemple est une particule de manière, ou bien une combinaison de particules au début d'une conclusion de ce qui a été dit et de ce qui doit être dit.

162.

162.

Uggirantova sa sneha-rasaṃ jinavaro jane;

Bhāsanto madhuraṃ dhammaṃ, kaṃ na sampīṇaye janaṃ.

Comme s'il éjectait l'essence de l'affection sur les gens, le noble Vainqueur, en prêchant le doux Dhamma, quelle personne ne comblerait-il pas de joie ?

162. Tadudāharati ‘‘uggirantovā’’tiādinā. So jinavaro jane sakalasattanikāye sneharasaṃ attano pemasaṅkhātaṃ anurāgaṃ uggirantova vamanto viya madhuraṃ atipaṇītaṃ dhammaṃ bhāsanto kaṃ janaṃ na sampīṇaye, sabbameva sampīṇeti. Ettha jinavaro kattā sacitto, sneharaso guṇakammaṃ.

162. Il en donne l'exemple par 'uggirantovā' etc. Ce noble Vainqueur, comme s'il vomissait ou éjectait sur l'assemblée de tous les êtres l'essence de l'affection, c'est-à-dire son propre attachement appelé amour (pema), en prêchant le Dhamma doux et très sublime, quelle personne ne comblerait-il pas de joie ? Il les comble toutes. Ici, le noble Vainqueur est l'agent doué de conscience (sacitto), et l'essence de l'affection est l'action figurative (guṇakamma).

162. Idāni sacittakakattupakkhe udāharaṇamuddisati ‘‘uggiranto’’ccādinā. So jinavaro jane sakalasattanikāye sneharasaṃ attano pemasaṅkhātaanurāgaṃ uggiranto iva vamanto viya madhuraṃ ādikalyāṇādibhāvena paṇītaṃ dhammaṃ saddhammaṃ bhāsanto desento yathāsayaṃ vadanto kaṃ janaṃ kīdisaṃ puggalaṃ na sampīṇaye, pīṇeti evāti. Ettha uggiranaṃ jinavarasaṅkhatasacittakakattuvantampi sneharasasaṅkhātaamukhyakammayuttattā pasatthaṃ hoti. Sneho eva raso anurāgoti viggaho.

162. Maintenant, il indique l'exemple pour le cas d'un agent doué de conscience par 'uggiranto' etc. Ce noble Vainqueur, comme s'il vomissait l'essence de l'affection sur la multitude de tous les êtres, c'est-à-dire l'attachement appelé son propre amour (pema), en prêchant, en enseignant le Saint Dhamma, sublime par sa bonté au début etc., en parlant selon sa propre intention, quelle personne, quel genre d'individu ne comblerait-il pas de joie ? Il les comble certainement. Ici, l'éjection (uggirana), bien qu'ayant pour agent le noble Vainqueur doué de conscience, est louée car elle est jointe à l'action non principale appelée essence de l'affection. L'analyse est : 'l'affection même est l'essence, l'attachement' (sneho eva raso anurāgoti).

163.

163.

Yo saddasatthakusalo kusalo nighaṇṭu-Chandoalaṅkatisu niccakatābhiyogo;

So’yaṃ kavittavikalopi kavīsu saṅkhya-Mogayha vindati hi kitti’mamandarūpaṃ.

Celui qui est expert dans la science des mots (grammaire), expert dans le lexique, dans la métrique et les figures de style, et qui y consacre toujours ses efforts, celui-là, même s'il est dépourvu du talent de poète, est compté parmi les poètes et obtient une renommée qui n'est pas petite.

Iti saṅgharakkhitamahāsāmipādaviracite

Ainsi, dans l'œuvre composée par le vénérable grand maître Saṅgharakkhita,

Subodhālaṅkāre

le Subodhālaṅkāra,

Guṇāvabodho nāma tatiyo paricchedo.

le troisième chapitre intitulé 'L'Aperçu des Qualités' (Guṇāvabodho) est terminé.

163. Ganthantarāhitavāsanāya, [Pg.181] tadanubandhapaṭibhāne cāvijjamānepi sutena abhiyogabalena kavitā kitti ca tadanugatā samupalabbhatīti samanusāsati ‘‘yo’’iccādinā. Saddasatthe byākaraṇe kismiñci ‘‘idameve’’ti niyamābhāvā kusalo cheko nighaṇṭumhi abhidhānasatthe ca chandasi vuttijātippapañcapakāsakachandovicitisatthe ca alaṅkatisu alaṅkārasatthe ca kusalo na kevalaṃ saddasattheyeva, atha ca pana niccamanavarataṃ divā ca ratto ca kato abhiyogo vāyāmo racanāvisaye yassa soyaṃ kavittavikalopi bandhakaraṇasaṅkhātakaviguṇaparihīnopi kavīsu kaviguṇopetesu saṅkhyaṃ gaṇanaṃ ogayha paṭilabhitvā amandarūpaṃ atibahuṃ kittiṃ parisuddhabandharacanālakkhaṇaṃ tappabhavaṃ khyātaṃ vindati paṭilabhatevāti.

163. Celui qui, bien que dépourvu de l'intuition consécutive et de l'imprégnation laissée par les textes anciens, acquiert une renommée de poète par la force de l'application à l'étude, comme il est enseigné par les mots « yo » etc. L'habile, celui qui est expert dans la grammaire (saddasattha), car il n'y a pas de restriction absolue telle que « ceci seulement » dans cette science, ainsi que dans le glossaire (nighaṇṭu), le traité des noms, la métrique (chandovicitisattha) qui expose le développement des mètres et des rythmes, et la rhétorique (alaṅkārasattha) — non seulement expert dans la seule science des mots, mais de plus, celui dont l'application et l'effort dans le domaine de la composition sont constants et ininterrompus, de jour comme de nuit, celui-là, bien que dépourvu de la qualité de poète, c'est-à-dire manquant des qualités poétiques désignées comme la capacité de composer, finit par atteindre et obtenir une renommée considérable, caractérisée par une composition pure et issue de ces efforts, en étant compté au nombre des poètes dotés de qualités poétiques.

Iti subodhālaṅkāre mahāsāmināmikāyaṃ

Ainsi s'achève, dans le Subodhālaṅkāra composé par le grand maître (Mahāsāmī) :

Subodhālaṅkāraṭīkāyaṃ

Dans le commentaire (ṭīkā) du Subodhālaṅkāra :

Guṇāvabodhaparicchedo tatiyo.

Le troisième chapitre : La compréhension des qualités (Guṇāvabodhapariccheda).

163. Idāni uddesakkamena saddālaṅkāre niddisitvā byākaraṇanighaṇṭuchandoparivārite imasmiṃ nirantarābhiyogo ihalokiyādimahantayasassa kāraṇamiti sissānamanusāsanto ‘‘yo saddasatthakusalo’’ccādimāha. Yo theranavamajjhimesu koci saddasatthakusalo saddānusāsanabyākaraṇavisaye pakatipaccayādivibhāgakappanāya cheko nighaṇṭuchandoalaṅkatīsu abhidhānachandoalaṅkārasatthesupi kusalo taṃtaṃvibhāgabuddhīnaṃ paṭipādanena cheko niccakatābhiyogo dhāraṇamanasikāravasena niccaṃ katussāho hoti. So ayaṃ appamādī kavittavikalopi pakatisiddhakabbaracanaguṇarahitopi kavīsu saṅkhyaṃ kabbakattūsu gaṇanaṃ ogayha kabbakaraṇaṭīkākaraṇādipakārena ogāhetvā taṃ gaṇanaṃ pāpuṇitvā [Pg.182] amandarūpaṃ anappakasabhāvaṃ atibahuṃ kittiṃ niddosaṃ sattharacanalakkhaṇaṃ puññasañcayaṃ, tappabhavaṃ pasiddhiṃ vā vindati labhatevāti. Yathāvuttasatthesu abhiyogo bandhassa ekantakāraṇameva. Vuttaṃ hi–

163. Ayant maintenant exposé les ornements du son (saddālaṅkāra) selon l'ordre énoncé, et enseignant aux élèves que l'application constante dans ce domaine entouré par la grammaire, le glossaire et la métrique est la cause d'une grande renommée dans ce monde et au-delà, il dit : « yo saddasatthakusalo » etc. Quiconque parmi les moines — anciens, moyens ou nouveaux — est habile dans la science des mots, expert dans l'établissement des divisions telles que la racine et le suffixe dans le domaine de l'instruction grammaticale, et expert également dans les traités de lexicographie, de métrique et de rhétorique par la maîtrise de leurs divisions respectives, fait preuve d'un effort constant par la mémorisation et la réflexion. Celui-ci, sans négligence, bien que dépourvu du talent poétique inné nécessaire à la composition, entre dans le compte des poètes par la rédaction de commentaires sur la poésie et autres méthodes, et ayant rejoint leur nombre, il obtient une renommée très vaste, une accumulation de mérites caractérisée par une composition scripturaire irréprochable, ou une célébrité issue de cela. L'application aux traités mentionnés est l'unique cause de la composition. Car il a été dit :

‘‘Sābhāvikī ca paṭibhā,Sutañca bahunimmalaṃ;

Amando cābhiyogo’yaṃ,Hetu hoti’ha bandhane’’ti.

« L'intuition naturelle, une érudition vaste et pure, et une application infatigable : voilà ce qui constitue ici la cause de la composition. »

Tattha sābhāvikī sabhāvasiddhā paṭibhā ca paññā ca bahu nimmalaṃ anappakaṃ nijjaṭaṃ sutañca amando abhiyogo ca anappako abhyāso ceti ayameso sabbopi iha bandhane imissaṃ kabbaracanāyaṃ hetu hoti kāraṇaṃ bhavatīti. Sadde sāsati ettha etenāti imasmiṃ atthe tappaccayañca tassa thādesañca katvā saddasatthanti ñātabbaṃ, saddasatthe kusaloti ca, nighaṇṭu ca chando ca alaṅkati alaṅkārañceti ca viggaho, ettha alaṅkatisaddo satthāpekkhāya napuṃsako hoti, niccaṃ kato abhiyogo asseti ca, kavino bhāvoti ca, tena vikaloti ca, amandaṃ rūpaṃ sabhāvo yasseti ca vākyaṃ.

Là-dedans, « l'intuition naturelle » est la sagesse innée ; « l'érudition vaste et pure » est une connaissance étendue et clarifiée ; et « l'application infatigable » est une pratique assidue. Tout cela constitue la cause, le facteur de cette œuvre, la composition poétique. On doit savoir que « science des mots » (saddasattha) est ainsi appelée parce qu'elle enseigne les mots ; l'expression « habile dans la science des mots » et l'analyse « le glossaire, la métrique et la rhétorique » s'y rapportent. Ici, le mot « alaṅkati » (rhétorique) est au neutre par rapport au traité. « Application constante » signifie celui dont l'effort est permanent ; « l'état de poète » (kavitta) et « dépourvu de cela » (vikalopi) ; « forme non médiocre » (amandaṃ rūpaṃ) signifie dont la nature est abondante : tel est le sens des termes.

Iti subodhālaṅkāranissaye

Ainsi, dans la glose (nissaya) du Subodhālaṅkāra :

Tatiyo paricchedo.

Le troisième chapitre.

4. Atthālaṅkārāvabodhapariccheda

4. Chapitre sur la compréhension des ornements du sens (Atthālaṅkāra).

164.

164.

Atthālaṅkārasahitā, saguṇā bandhapaddhati;

Accantakantā kantāva, vuccantete tato’dhunā.

« La méthode de composition, dotée d'ornements du sens et pourvue de qualités, est extrêmement charmante, telle une femme aimée ; c'est pourquoi ils sont maintenant exposés. »

164. Evaṃ [Pg.183] saddālaṅkāre paricchijja sampatyatthālaṅkāraṃ bodhayitumāha ‘‘atthālaṅkāra’’iccādi. Saguṇā yathāvuttehi pasādādīhi saddaguṇehi sahitā bandhapaddhati kabbaracanaṃ. Alaṅkarīyati kantiṃ nīyati bandho etehi sarīramiva hārādīhīti alaṅkārā, tehi atthālaṅkārehi jātyādilakkhaṇehi sahitā saṃyuttā satī saguṇā patibbatādiguṇopetā atthena dhanena alaṅkārena ābharaṇena sahitā yuttā kantāva aṅganā viya. Yato accantakantā atisayaramaṇīyā siyā, tato tena kāraṇena ye atthālaṅkārā avasaraṃ pattā, te adhunā idāni vuccante kathīyanti.

164. Ayant ainsi défini les ornements du son, il dit « atthālaṅkāra » etc., pour faire comprendre maintenant les ornements du sens. « Saguṇā » signifie la méthode de composition poétique dotée des qualités sonores telles que la clarté (pasāda) déjà mentionnées. On les appelle ornements (alaṅkāra) car ils ornent, ils apportent du charme à la composition, comme des colliers et autres parures le font pour le corps. Dotée de ces ornements du sens caractérisés par la description naturelle (jāti) et autres, et pourvue de qualités, elle est comme une femme aimée (kantā), une épouse fidèle pourvue de vertus et parée de richesses (attha) et d'ornements. Comme elle devient alors extrêmement ravissante, pour cette raison, les ornements du sens qui se présentent sont maintenant énoncés.

164. Evaṃ saddālaṅkāravibhāgaṃ dassetvā idāni tannissayaṃyeva atthālaṅkārabandhamārabhanto ‘‘atthālaṅkāri’’ccādimāha. Saguṇā yathāvuttapasādādisaddaguṇayuttā bandhapaddhati pajjagajjādipabhedā racanāvali atthālaṅkārasahitā sabhāvavuttivaṅkavuttisaṅkhātena atthālaṅkārena saṃyuttā saguṇā atthālaṅkārasahitā kantā iva patibbatādīhi guṇehi yuttā suvaṇṇarajatamaṇimuttādidhanehi gīveyyakaṭakanūpurādīhi ābharaṇehi ca yuttā aṅganāva accantakantā yato atisayena ramaṇīyā, tato tasmā te atthālaṅkārā adhunā dāni vuccante. Alaṅkaronti bandhaṃ sarīraṃ vā etehīti ca, atthassa alaṅkārāti ca, tehi sahitāti ca, guṇehi saha vattatīti ca, bandhassa paddhatīti ca, accantaṃ atisayena kantāti ca viggaho.

164. Ayant ainsi montré la division des ornements du son, il commence maintenant l'explication de la composition des ornements du sens par les mots « atthālaṅkāri » etc. La méthode de composition, la série de créations divisée en vers, prose, etc., pourvue des qualités sonores mentionnées comme la clarté, est associée aux ornements du sens désignés comme la description naturelle (sabhāvavutti) et l'expression indirecte (vaṅkavutti). Comme une femme aimée, pourvue de vertus comme la fidélité, et dotée de richesses telles que l'or, l'argent, les pierres précieuses et les perles, ainsi que de parures comme les colliers, les bracelets et les anneaux de cheville, est extrêmement charmante, il en va de même pour la composition. C'est pourquoi ces ornements du sens sont maintenant décrits. L'analyse grammaticale montre qu'ils « ornent » la composition ou le corps, qu'ils sont les « ornements du sens », qu'elle en est « dotée », qu'elle « possède des qualités », qu'il s'agit de la « méthode de composition » et qu'elle est « extrêmement charmante ».

165.

165.

Sabhāvavaṅkavuttīnaṃ, bhedā dvidhā alaṃkriyā;

Paṭhamā tattha vatthūnaṃ, nānāvatthāvibhāvinī.

« L'ornementation est de deux sortes selon la division entre la description naturelle et l'expression indirecte ; la première y est connue comme révélant les divers états des choses. »

165. Katippabhedā te iccāha ‘‘sabhāva’’iccādi. Sabhāvavutti vaṅkavuttīti imesaṃ bhedā pabhedena alaṃkriyā atthālaṅkārādvidhādvippakārā. [Pg.185] Tesu sabhāvavutti kīdisīti āha ‘‘paṭhamā’’tiādi. Tattha tāsu paṭhamā sabhāvavutti vatthūnaṃ padatthānaṃ jātiguṇakriyādabbasabhāvānaṃ nānā vicittā, na dvekāva avatthā avasarā vibhāvinī pakāsikā viññeyyā. Jātyādīnaṃ padatthānaṃ yathāsabhāvamanekappakāraṃ sammadeva vivarantī sabhāvaṃ padatthānaṃ vicittaṃ vadatīti sabhāvavutti nāmāti adhippāyo, sāva jātiyā padatthasarūpassa tathātathāpaṭipādakattena vuttiyā jātipi vuccati.

165. Il demande combien il y a de divisions : « sabhāva » etc. L'ornementation ou les ornements du sens sont de deux sortes selon la distinction entre la description naturelle (sabhāvavutti) et l'expression indirecte (vaṅkavutti). Il définit la nature de la description naturelle par « paṭhamā » etc. Parmi celles-ci, la première, la description naturelle, doit être connue comme révélant les états divers et variés — et non d'une seule ou deux manières — des choses, c'est-à-dire de la nature des genres, des qualités, des actions et des substances. L'idée est qu'on l'appelle description naturelle (sabhāvavutti) car elle expose parfaitement et de multiples façons la nature diverse des choses selon leur propre réalité ; elle est aussi appelée « genre » (jāti) car elle traite de la forme propre de la chose par le genre.

165. Pasatthālaṅkārā pabhedato ettakāti dassento ‘‘sabhāvi’’ccādimāha. Alaṃkriyā atthālaṅkārā sabhāvavaṅkavuttīnaṃ bhedā pabhedato dvidhā dvippakārā honti. Tattha tāsudvīsu paṭhamā sabhāvavutti vatthūnaṃ jātiguṇakriyādabbalakkhaṇānaṃ padatthānaṃ nānāvatthāvibhāvinī anekappakārassa pakāsinī hoti. Ettha jātyādīnaṃ padatthānaṃ anekappakārasabhāvapakāsinī sabhāvavutti nāma. Esāva jāti guṇādicatubbidhapadatthānaṃ sarūpasaṅkhātajātiyā tehi ākārehi paṭipādanato upacārato jāti nāma hoti. Jātyādipadatthānaṃyeva yathāsabhāvaṃ hitvā vatthuparikappitaatisayopamārūpakādisarūpasaṅkhātaṃ vaṅkasabhāvaṃ pakāsentī vaṅkavutti nāma. Yabhāvo ca vaṅko cāti ca, tesaṃ vuttīti ca, alaṃkaronti etāhīti ca, nānā anekā ca sā avatthā cāti ca vākyaṃ.

165. En montrant combien d'ornements sont loués selon leur distinction, il dit : « sabhāvi » etc. Les ornements du sens (atthālaṅkāra) sont de deux sortes selon la distinction entre la description naturelle (sabhāvavutti) et la description oblique (vaṅkavutti). Parmi ces deux, la première, la description naturelle, est révélatrice de divers états des référents (padattha) tels que le genre, la qualité, l'action et la substance (dabba) des choses (vatthu) ; elle expose de multiples manières. Ici, la description naturelle consiste à exposer la nature de multiples manières des référents tels que le genre, etc. Celle-ci est appelée « genre » (jāti) par usage métaphorique, car elle présente les quatre types de référents — genre, qualité, etc. — par ces aspects, ce qui est identifié à la forme propre du genre. La description oblique (vaṅkavutti) est celle qui, délaissant la nature réelle des référents tels que le genre, etc., expose une nature détournée consistant en la forme propre d'exagérations, de comparaisons, de métaphores, etc., conçues à propos de la chose. L'analyse grammaticale est : « l'état (bhāva) qui est aussi détourné (vaṅka) », « l'expression (vutti) de ceux-là », « on orne par celles-ci », « cet état (avatthā) qui est divers (nānā) et multiple (aneka) ».

Yathā –

Par exemple —

166.

166.

Līlāvikantisubhago,Disāthiravilokano;

Bodhisattaṅkuro bhāsaṃ,Viroci vācamāsabhiṃ.

Beau par sa démarche gracieuse, le regard fixe vers les directions ; le germe du Bodhisatta, prononçant une parole noble, resplendit.

166. ‘‘Yathe’’ti taṃ udāharati. Līlāya vilāsena vihitāya vikantiyā gamanena sattapadavītihārasaṅkhātena subhago sundaro disāsu dasasu thiramacalaṃ vilokanaṃ yassa so bodhisattaṅkuro tadahujāto mahābodhisatto āsabhiṃ vācaṃ ‘‘aggohamasmī’’tiādikamuttamaṃ nibbhayavacanaṃ bhāsaṃ vadanto viroci visesena ramaṇīyattaṃ patto. Ayaṃ sabhāvavutti. Evaṃ jātisabhāvavutyādayopi parikappanīyā.

166. Il illustre cela par « Yathe » etc. « Beau par sa démarche gracieuse » : gracieux par le mouvement de sa marche accomplie avec élégance, consistant à franchir sept pas. « Le regard fixe vers les directions » : celui dont le regard est immobile, stable, vers les dix directions. « Le germe du Bodhisatta » : le grand Bodhisatta né ce jour-là. « Prononçant une parole noble » : disant une parole excellente et sans peur, commençant par « Je suis le plus élevé », il resplendit, c'est-à-dire qu'il atteignit une beauté particulière. C'est la description naturelle. De la même manière, la description naturelle du genre, etc., doit être conçue.

166. Idāni sabhāvavuttiyā udāharaṇaṃ āha ‘‘yathā – līlāvikanti’’ccādi. Līlāvikantisubhago vilāsagamanena sattapadavītihārena sundaro disāthiravilokano dasadisāsu acalaolokano bodhisattaṅkuro mahābodhisattaṅkuro āsabhiṃ vācaṃ ‘‘aggohamasmī’’tiādinā abhītavacanaṃ bhāsaṃ vadanto viroci asobhīti. Iha bodhisattasaṅkhātassa dabbassa līlāvikantidisāthiravilokanavaconicchāraṇasaṅkhatānaṃ avatthānaṃ pakāsitattā dabbasabhāvavuttīti ñātabbā. Esāyeva dabbagatagatyādivicitrasarūpaṃ alaṅkaraṇato alaṅkāro nāma, dabbagatagatyādayo pana alaṃkiriyamānattā alaṃkiriyā nāma. Jātiguṇakriyāsabhāvavuttiyopi evameva daṭṭhabbā. Līlāya yuttā vikantīti ca, tāya subhagoti ca, disāsu thiraṃ vilokanaṃ yasseti ca, bodhiyā paññāya sattoti ca, soyeva aṅkuroti ca, usabhassa bhāvoti ca vākyaṃ. Usabhassa bhāvasaṅkhātā akampanīyā ṭhiti āsabhaṃ nāma, akampabhāvato tena samāpi vācā upacārato āsabhī nāma hoti.

166. Maintenant, il donne un exemple de description naturelle : « yathā – līlāvikanti » etc. « Līlāvikantisubhago » : beau par sa marche élégante et le franchissement des sept pas. « Disāthiravilokano » : le regard immobile vers les dix directions. « Bodhisattaṅkuro » : le germe du grand Bodhisatta. « Āsabhiṃ vācaṃ » : prononçant une parole sans peur, commençant par « Je suis le plus élevé », il resplendit, c'est-à-dire qu'il brilla. Ici, parce que sont exposés les états de la substance nommée Bodhisatta, consistant en la démarche gracieuse, le regard fixe vers les directions et l'émission de la parole, on doit comprendre qu'il s'agit d'une description naturelle de la substance (dabbasabhāvavutti). Celle-ci est appelée ornement (alaṅkāra) parce qu'elle orne la forme propre variée de la marche, etc., inhérente à la substance ; tandis que la marche, etc., inhérente à la substance sont appelées les choses ornées (alaṃkiriya). Les descriptions naturelles du genre, de la qualité et de l'action doivent être vues de la même manière. L'analyse est : « la démarche dotée de grâce », « beau par cela », « celui dont le regard est fixe dans les directions », « l'être doté de l'éveil ou de la sagesse », « celui-là même est le germe », « l'état d'un taureau ». La posture inébranlable, définie comme l'état d'un taureau, est appelée « noble » (āsabha) ; en raison de son caractère imperturbable, la parole qui lui est semblable est appelée « noble » (āsabhī) par métaphore.

167.

167.

Vutti vatthusabhāvassa, yā’ññathā sā parābhave;

Tassā’nantavikappattā, hoti bījopadassanaṃ.

L'expression de la nature d'une chose ; celle qui est autrement est l'autre (oblique). En raison de ses variations infinies, une présentation de la semence est donnée.

167. Dutiyamāha [Pg.186] ‘‘vutti’’ccādinā. Vatthuno jātyādirūpassa padatthassa sabhāvo yassaṃ avatthāyaṃ yādisaṃ rūpaṃ tassa aññathābhāvena tassa rūpassa tathetaṃ dabbāpanena vutti vacanaṃ. Parā bhave aññā vaṅkavutti nāma siyā. Kiṃ sā sākallena vattuṃ sakkāti āha ‘‘tassā’’iccādi. Tassā vaṅkavuttiyā anantavikappattā aparimitabhedakattā bījassa kāraṇattā sakalabyattibyāpisāmaññarūpassa yato pare vicittālaṅkārā pasavanti, upadassanaṃ kathanaṃ hoti niravasesābhidhānassa kenāpyasakkuṇeyyattā.

167. Il énonce la seconde par « vutti » etc. La nature d'une chose, d'un référent sous forme de genre, etc., dans un certain état et sous une certaine forme : l'expression (vutti) ou la parole qui, par le changement de cela, substitue cette forme à une autre, serait l'autre nommée description oblique (vaṅkavutti). Est-elle capable d'être décrite intégralement ? Il dit : « tassā » etc. En raison des variations infinies de cette description oblique, de ses distinctions illimitées, la présentation (upadassana) ou l'explication est celle de la « semence » (bīja), c'est-à-dire de la cause ou de la forme générale englobant toutes les manifestations, d'où naissent les autres ornements variés ; car l'énonciation exhaustive n'est possible pour personne.

167. Idāni vaṅkavuttiṃ dasseti ‘‘vutti’’ccādinā. Vatthusabhāvassa jātyādipadatthasambandhino tāsu tāsu avatthāsu yo sabhāvo vijjati, tassa sabhāvassa aññathā vijjamānākāraṃ hitvā vattuparikappitena atisayaupamārūpakādiaññapakārena yā vutti yaṃ kathanaṃ atthi, sā parābhave sabhāvavuttito aññā vaṅkavutti nāma siyā. Tassā vaṅkavuttiyā anantavikappattā appamāṇapakkhattā kathanena parisamāpetuṃ asakkuṇeyyattā nayato tassa anantapakkhassa pariggahaṇatthaṃ bījopadassanaṃ kāraṇamattassa nidassanaṃ hoti. Vakkhamānabhedato ekamekampi attanā sadisaṃ anantabhedapariggahajānanatthaṃ pahotīti adhippāyo. Vatthūnaṃ sabhāvoti ca, anantā vikappā yassa sabhāvasseti ca, tassa bhāvoti ca, bījassa upadassananti ca viggaho.

167. Maintenant, il montre la description oblique avec « vutti » etc. La nature appartenant aux référents tels que le genre, etc., qui existe dans divers états : l'expression ou le récit qui, délaissant la manière dont cette nature existe, s'établit par une autre manière conçue par le locuteur, telle que l'exagération, la comparaison, la métaphore, etc., cette expression serait l'autre nommée description oblique (vaṅkavutti), différente de la description naturelle. Puisque cette description oblique possède des variations infinies et des aspects illimités, et qu'il est impossible d'en achever la description, la présentation de la semence est l'illustration de la simple cause, afin d'appréhender par la méthode cette infinité d'aspects. L'idée est que, selon les distinctions qui vont être énoncées, chaque exemple suffit pour faire comprendre l'appréhension des distinctions infinies semblables à lui-même. L'analyse est : « la nature des choses », « celui dont les variations sont infinies », « l'état de cela », « la présentation de la semence ».

Vaṅkavuttiatthālaṅkārauddesavaṇṇanā

Description de l'énumération des ornements de sens de la description oblique

168.

168.

Tatthā’tisayaupamā-Rūpakāvuttidīpakaṃ;

Akkhepo’tthantaranyāso,Byatireko vibhāvanā.

Là, l'exagération (atisaya), la comparaison (upamā), la métaphore (rūpaka), la répétition (āvutti), l'illuminateur (dīpaka), l'objection (akkhepa), le transfert du sens (atthantaranyāsa), la distinction (byatireka), l'énonciation des causes (vibhāvanā) ;

169.

169.

Hetukkamo [Pg.187] piyataraṃ, samāsaparikappanā;

Samāhitaṃ pariyāya-vuttibyājopavaṇṇanaṃ.

La cause (hetu), l'ordre (kkama), le plus cher (piyatara), la condensation (samāsa) et l'imagination (parikappanā), la concentration (samāhita), l'expression indirecte (pariyāyavutti), la louange par déguisement (byājopavaṇṇana) ;

170.

170.

Visesa ruḷhāhaṅkārā,Sileso tulyayogitā;

Nidassanaṃ mahantattaṃ,Vañcanā’ppakatatthuti.

La particularité (visesa), l'affirmation de soi par l'usage (ruḷhāhaṅkāra), le calembour (silesa), la connexion égale (tulyayogitā), l'illustration (nidassana), la grandeur (mahantatta), la tromperie (vañcanā), la louange de ce qui n'est pas le sujet (appakatatthuti) ;

171.

171.

Ekāvali aññamaññaṃ, sahavutti virodhitā;

Parivuttibbhamobhāvo, missa’māsī rasī iti.

Le collier unique (ekāvali), la réciprocité (aññamañña), l'expression conjointe (sahavutti), l'opposition (virodhitā), l'échange (parivutti), l'erreur (bhama), l'émotion (bhāva), le mélange (missa), le souhait (āsī), et le sentiment (rasī).

172.

172.

Ete bhedā samuddiṭṭhā, bhāvo jīvitamuccate;

Vaṅkavuttīsu poseti, sileso tu siriṃ paraṃ.

Ces distinctions sont énumérées ; l'émotion (bhāva) est appelée la vie. Dans les descriptions obliques, le calembour (silesa) nourrit une beauté suprême.

168-172. Yathoddesaṃ niddisitukāmo uddisati ‘‘tatthe’’ccādi. Tatthāti tassaṃ vaṅkavuttiyaṃ ‘‘ete bhedā samuddiṭṭhā’’ti iminā sambandho. Samuddiṭṭhāti saṅkhepanayena vuttā. Atisayo upamā rūpakaṃ āvutti dīpakañca, samāso samāsavutti parikappanā ca, viseso ruḷhāhaṅkāro ca, jīvitamuccateti tadabhāve bandhassa chavasseva heyyattā vuttaṃ, sileso tu vaṅkavuttīsu sabhāvavuttiṃ hitvā vatthusabhāvato aññathā yathā tathā parikappanarūpāsu atisayādīsu vuttīsu paraṃ siriṃ kantiṃ poseti taṃ pūreti āvahatīti.

168-172. Voulant expliquer selon l'énumération, il énonce « tatthe » etc. « Tattha » : dans cette description oblique, se lie à « ces distinctions sont énumérées ». « Énumérées » (samuddiṭṭhā) signifie dites de manière concise. L'exagération, la comparaison, la métaphore, la répétition et l'illuminateur, la condensation, la description condensée et l'imagination, la particularité et l'affirmation de soi par l'usage. « Est appelée la vie » : cela est dit car, en son absence, la composition est méprisable comme un cadavre. « Le calembour (silesa) », dans les descriptions obliques — c'est-à-dire dans les expressions telles que l'exagération, etc., qui consistent en une imagination de diverses manières s'écartant de la nature des choses, hormis la description naturelle — « nourrit une beauté (siriṃ) suprême », c'est-à-dire un éclat ; il le complète ou l'apporte.

168-172. Bhedavantānaṃ padatthānaṃ sabhāvakathanaṃ uddesakkamena pākaṭaṃ hotīti vattamānehi alaṅkārehi uddisanto ‘‘tatthātisaya…pe… rasī’’ti gāthācatukkamāha. Tattha tatthāti tissaṃ vaṅkavuttiyaṃ iti evaṃ ete pañcatiṃsa bhedā samuddiṭṭhā saṅkhepena vuttāti. Etesaṃ pana padānaṃ attho niddese āvibhavissati. Iminā bhāvo ca sileso ca atippasatthoti dīpeti. Bhāvo bhāvālaṅkāro jīvitaṃ bandhassa pāṇabhūtoti vuccate, [Pg.188] bhāvarahitassa bandhassa chavasarīrassa viya anupādeyyattā, sileso tu silesālaṅkāro pana vaṅkavuttīsu atisayopamādivaṅkavuttīsu paramukkaṃsabhūtaṃ siriṃ sobhaṃ poseti pūreti.

« L’explication de la nature propre des termes classés devient manifeste selon l’ordre de l’énumération par les ornements présents » ; en énonçant ainsi, il dit les quatre stances commençant par « tatthātisaya…pe… rasī ». Là, « tatthā » signifie dans cette expression oblique (vaṅkavutti) ; ainsi, ces trente-cinq divisions ont été énumérées, c'est-à-dire énoncées de manière concise. Le sens de ces termes sera révélé dans l'exposé détaillé. Par cela, il indique que l'émotion (bhāva) et le double sens (silesa) sont extrêmement loués. L'ornement de l'émotion (bhāvālaṅkāra) est appelé la vie, étant comme le souffle vital de la composition, car une composition dépourvue d'émotion ne peut être saisie, comme un cadavre ; quant au double sens, l'ornement du double sens (silesālaṅkāra) nourrit et complète une beauté et une splendeur suprêmes dans les expressions obliques, telles que la comparaison hyperbolique (atisayopamā) et autres.

Niddesavaṇṇanā

Commentaire sur les définitions

173.

173.

Pakāsikā visesassa,Siyā’tisayavutti yā;

Lokātikkantavisayā,Lokiyāti ca sā dvidhā.

Celle qui révèle une excellence serait l’expression hyperbolique ; elle a pour domaine ce qui transcende le monde, et elle est de deux sortes : mondaine et [transcendante].

173. Tatthātisayavuttīnaṃ tāva niddisanto āha ‘‘pakāsikā’’iccādi. Visesassa vatthugatassātimattassa pakāsikāyāti anuvaditvā sā atisayavutti siyāti vidhīyate, atisayassa vatthuno ukkaṃsassa paṭipādikā vutti atisayavutti. Sā ca duvidhāti āha ‘‘loka’’iccādi. Lokaṃ lokappatītiṃ atikkanto visayo gocaro yassā sā lokātikkantavisayā ca loke bhavā lokaṭhitimanatikkantattāti lokiyā cāti atisayavutti dvidhā dvippakārā bhavati.

173. Définissant d'abord les expressions hyperboliques, il dit « pakāsikā » etc. En répétant qu'elle révèle une excellence excessive inhérente à l'objet, on établit que c'est une expression hyperbolique (atisayavutti) ; l'expression qui expose l'excellence ou la supériorité d'un objet est l'expression hyperbolique. Et il dit qu'elle est de deux sortes : « loka » etc. Celle dont le domaine ou le champ d'action dépasse le monde, c'est-à-dire la perception commune du monde, est dite « transcendant le monde » (lokātikkantavisayā) ; et celle qui existe dans le monde parce qu'elle ne dépasse pas les limites de la norme mondaine est dite « mondaine » (lokiyā) ; ainsi, l'expression hyperbolique est de deux types, de deux manières.

173. Idāni uddesakkamena atisayavuttiṃ dasseti ‘‘pakāsi’’ccādinā. Visesassa jātyādipadatthagataadhikavisesassa yā vutti pakāsikā, sā atisayavutti nāma siyā, sā atisayavutti lokātikkantavisayā ca jātyādipadatthānaṃ yathāsabhāvasaṅkhatalokaṭhityātikkantavisayattā lokātikkanta visayāti ca lokiyāti ca yathāvuttalokamanatikkamma pavattanato lokiyāti cevaṃ dvidhā dvippakārā honti. Vadatīti vutti, atisayassa vuttīti ca, lokaṃ atikkanto visayo etissāti ca, loke bhavāti ca viggaho. ‘‘Visesassa pakāsikā’’ti pasiddhaguṇānuvādena [Pg.189] sā atisayavutti siyāti apasiddhaṃ atisayavuttividhānaṃ karoti, yathā ‘‘yo kuṇḍalī, so devadatto’’ti. Anuvādakaanuvādanīyabhedo uparipyevameva daṭṭhabbo.

173. Maintenant, il montre l'expression hyperbolique selon l'ordre de l'énumération par « pakāsi » etc. L'expression qui révèle une excellence, c'est-à-dire une distinction supplémentaire inhérente au sens des termes comme le genre (jāti) etc., serait appelée expression hyperbolique ; cette expression hyperbolique est de deux sortes : « transcendant le monde » parce que son domaine dépasse la norme mondaine constituée par la nature propre des termes comme le genre etc., et « mondaine » parce qu'elle s'exerce sans dépasser le monde mentionné. La définition (viggaho) est : « elle énonce, donc c'est une expression (vutti) » ; « l'expression de l'excellence » ; « celle dont le domaine dépasse le monde » ; et « celle qui existe dans le monde ». Par la répétition d'une qualité connue avec « révélatrice d'excellence », il établit l'expression hyperbolique comme une règle non encore connue, comme dans : « celui qui porte des boucles d'oreilles est Devadatta ». La distinction entre le sujet répété (anuvādaka) et ce qui est à répéter (anuvādanīya) doit être comprise de la même manière par la suite.

174.

174.

Lokiyātisayasse’te,Bhedā ye jātiādayo;

Paṭipādīyate tva’jja,Lokātikkantagocarā.

Ces divisions telles que le genre (jāti) etc., appartiennent à l’hyperbole mondaine ; mais maintenant, celle dont le domaine transcende le monde est exposée.

174. Ayaṃ dvippakārā atisayavutti sabhāvavutyādīhi bhinnāti ce? Āha ‘‘loka’’iccādi. Jātiādayo yato padatthassa vicittaṃ sarūpaṃ vadatīti vicittasarūpapaṭipādikā sabhāvavuttipi alaṅkāro, alaṅkāriyaṃ tu vatthumattaṃ, tato sabhāvavutyādayo ye bhedā visesā, ete lokiyātisayassa bhedā, yathā sarīre yaṃ sahajaṃ sundarattaṃ, tassa posakāpi muttāvalippabhuti alaṅkāroti vuccati, evaṃ bandhepyalaṅkāriyavatthunimittaṃ dhammattaṃ yāya ukkaṃsīyati, sā ukkaṃsoti vuccati. Sā ca vutti alaṅkārasaddena vuccate. Sā pana atisayavuttiyeva. Tenevāha ‘‘lokiyātisayassete, bhedā ye jātiādayo’’ti. Yato evaṃ, tato lokātikkantavisayā ca visuṃ dassanīyāti āha ‘‘paṭī’’tiādi. Tusaddo bhede. Ajja tu idāni pana lokātikkantagocarā paṭipādīyateti sambandho.

174. Si l'on demande si cette double expression hyperbolique est différente de l’expression de la nature intrinsèque (sabhāvavutti) etc. ? Il dit « loka » etc. Puisque l'expression de la nature intrinsèque est aussi un ornement qui expose une forme propre variée, en énonçant la forme propre variée du sens d'un terme à travers le genre etc., alors que l'objet à orner n'est que la simple chose, par conséquent, ces divisions ou distinctions que sont l’expression de la nature intrinsèque etc. sont des divisions de l'hyperbole mondaine. De même que pour le corps, ce qui nourrit sa beauté innée est appelé ornement, tel qu'un collier de perles etc., de même dans une composition, ce par quoi la nature de l'objet à orner est élevée à l'excellence est appelé supériorité (ukkaṃsa). Et cette expression est appelée du nom d'ornement (alaṅkāra). Mais elle n'est que l'expression hyperbolique elle-même. C’est pourquoi il a dit : « Ces divisions telles que le genre (jāti) etc., appartiennent à l’hyperbole mondaine ». Puisqu'il en est ainsi, celle dont le domaine transcende le monde doit être montrée séparément ; c'est pourquoi il dit « paṭī » etc. Le mot « tu » marque la distinction. « Ajja tu » signifie que maintenant l'expression dont le domaine transcende le monde est exposée ; tel est le lien.

174. Idāni esā dvippakārāpi atisayavuttisabhāvavutyādīhi anaññāti dassetuṃ ‘‘lokiye’’ccādimāha. Jātiādayo jātiguṇādipadatthagatavicittasarūpassa pakāsanato nissayavohārena ‘‘jātyādayo’’ti niddiṭṭhā jātisabhāvavuttiguṇasabhāvavutyādayo ye bhedā [Pg.190] visesā, ete lokiyātisayassa lokiyātisayavuttiyāyeva bhedā avayavā. Tattha lokiyātisayavutti nāma jātisabhāvavuttiguṇasabhāvavutyādayoyevāti. Esāyeva vicitrarūpapaṭipādikā ukkaṃsāti ca vuccati. Evaṃ lokiyātisayavuttiyā ‘‘līlāvikantisubhago’’ti udāharaṇassa gamyamānattā vakkhamānaṃ paṭijānāti ‘‘paṭipādīyate’’ccādinā. Ajja tu idāni pana lokātikkantagocarā atisayavutti paṭipādīyate udāharaṇato nipphādīyati. Loke bhavoti ca, tassa atisayo ādhikkamiti ca vākyaṃ.

174. Maintenant, pour montrer que cette double expression hyperbolique n'est pas différente de l’expression de la nature intrinsèque etc., il dit « lokiye » etc. En raison de la révélation de la forme propre variée inhérente au sens des termes comme le genre, la qualité etc., elles sont désignées par l'usage comme « genre etc. ». Ces divisions que sont l'expression de la nature intrinsèque de genre, l'expression de la nature intrinsèque de qualité etc., ne sont que des divisions ou des parties de l'hyperbole mondaine. Là, ce qu'on appelle expression hyperbolique mondaine n'est autre que l'expression de la nature intrinsèque de genre, de qualité etc. C'est elle-même qui est appelée supériorité (ukkaṃsa) exposant une forme variée. Ainsi, l'exemple de l'hyperbole mondaine étant suggéré par « charmant par la grâce et la distinction », il annonce ce qui va être dit par « paṭipādīyate » etc. « Ajja tu » signifie que maintenant l'expression hyperbolique dont le domaine transcende le monde est exposée, c'est-à-dire produite par un exemple. La phrase signifie : « ce qui existe dans le monde », et « son excellence ou son excès ».

175.

175.

Pivanti dehakantī ye,Nettañjalipuṭena te;

Nā’laṃ hantuṃ jine’saṃ tvaṃ,Taṇhaṃ taṇhāharopi kiṃ.

Ceux qui boivent l'éclat de ton corps avec le creux des mains [que forment] leurs yeux ; ô Victorieux, bien que tu sois celui qui ôte la soif, pourquoi ne peux-tu dissiper leur soif ?

175. Tamudāharati ‘‘pivanti’’ccādinā. Jina te dehakantī sarīrasobhāyo ye janā nettañjalipuṭena attano nayanadvandasaṅkhātena añjalipuṭena pivanti, esaṃ janānaṃ taṇhaṃ pipāsaṃ lobhameva vā harati anupatati. Taṇhāharopi samāno tvaṃ hantuṃ nivattituṃ kiṃ nālaṃ kasmā asamatthosi. Taṇhāharā nāma taṇhameva nudanti. Atra hanantāmapiha sampanudati lokaṭhitiṃ atikkamma dehakantiyā bahuttanadhammo vutto.

175. Il illustre cela par « pivanti » etc. Ô Victorieux (Jina), les gens qui boivent l'éclat de ton corps, c'est-à-dire la beauté de ton corps, avec le creux des mains que forment leurs yeux, c'est-à-dire par la paire de leurs propres yeux, [tu] enlèves ou poursuis leur soif, c'est-à-dire leur désir ou leur avidité. Bien que tu sois celui qui ôte la soif, pourquoi es-tu incapable d'y mettre fin ou de l'arrêter ? Ceux que l'on nomme « ôteurs de soif » dissipent précisément la soif. Ici, en dissipant même ceux qui dissipent, on a énoncé une nature d'abondance de l'éclat du corps en dépassant la norme mondaine.

175. Idāni paṭiññātānusārena paṭipādeti ‘‘pivanti’’ccādinā. Bho jina te tuyhaṃ dehakantī sarīrasobhāyo ye janā nettañjalipuṭena nettasaṅkhātena hatthapuṭena pivanti, esaṃ sādhujanānaṃ taṇhaṃ pipāsaṃ lobhameva [Pg.191] vā taṇhāharopi tvaṃ sabbesaṃ taṇhāvināsakopi hantuṃ nivāretuṃ kiṃ nālaṃ kasmā asamatthosīti. Ettha pivanaṃ nāma pipāsaṃ vinetīti lokasabhāvo. Taṇhaṃ hantuṃ nālamiti lokasabhāvamatikkantattho. Kantīnaṃ adhikapiyatā atisayadhammo, tassa vutti pana taṇhaṃ hantuṃ nālamiti lokātikkantaatthaṃ visayaṃ katvā pavatto hoti. Sā pana kathetumicchitaṃ kantīnaṃ adhikapiyataṃ taṇhāhanane asamatthaṃ vatvā dīpetīti vaṅkavutti nāma. Vuccamānānaṃ upamārūpakādīnampi vaṅkavuttitā icchitatthassa pakārantarena pakāsanatoyeva. Yathā nāma sarīrasahajaṃ pīnattādisundarattaṃ uddīpanākārena ṭhitā kaṭakauṇhīsahārādayo alaṅkārā nāma bhavanti, evaṃ bandhasarīrasaṅkhāte alaṅkaraṇīyavatthumhi vijjamānaatipiyatādimeva uddīpetvā alaṅkurumānā ‘‘taṇhāharosi tvaṃ esaṃ kantī pivantānaṃ taṇhaṃ hantuṃ nāla’’miti vācābhaṅgī alaṅkāro nāma. Alaṅkāriyaṃ nāma alaṅkātabbakantipiyatāya bahuttanti. Uttaripi alaṅkāraalaṅkāriyavibhāgo ca anurūpato yojanakkamo ca evameva daṭṭhabbo. Dehe kantīti ca, añjalīyeva puṭoti ca, nettāniyeva añjalipuṭoti ca, taṇhaṃ haratīti ca viggaho.

175. Maintenant, il expose selon la promesse faite par les mots « ils boivent », etc. Ô Conquérant, l'éclat de ton corps, la beauté de ton corps, que les gens boivent avec le creux des mains que sont leurs yeux, pourquoi n'es-tu pas capable d'apaiser, d'écarter la soif, la soif ou l'avidité de ces gens vertueux, toi qui es pourtant celui qui détruit la soif de tous ? Pourquoi es-tu incapable ? Ici, le fait de « boire » signifie apaiser la soif selon la nature du monde. Mais l'expression « incapable de détruire la soif » a un sens qui transcende la nature du monde. La grande amabilité des beautés est une qualité suprême ; son usage, ayant pour objet un sens transcendant le monde par l'expression « incapable de détruire la soif », est mis en œuvre. Dire que la grande amabilité des beautés que l'on souhaite décrire est incapable de détruire la soif, c'est ce qu'on appelle une expression oblique (vaṅkavutti). Les comparaisons, métaphores, etc., qui sont exprimées sont aussi des expressions obliques par le seul fait de manifester le sens souhaité d'une autre manière. Tout comme les ornements tels que les bracelets, les diadèmes, les colliers, etc., qui existent pour mettre en valeur la beauté naturelle du corps telle que la plénitude, deviennent des ornements, de même, dans l'objet à orner qu'est le corps de la composition poétique, le tour de phrase « Tu es celui qui détruit la soif, pourtant tu n'es pas capable de détruire la soif de ceux qui boivent cette beauté », est un ornement destiné à mettre en valeur cette extrême amabilité. Ce qui doit être orné est l'abondance de la beauté à orner. Dans la suite également, la distinction entre l'ornement (alaṅkāra) et l'objet de l'ornement (alaṅkāriya), ainsi que la méthode d'application appropriée, doivent être considérées de la même manière. L'analyse grammaticale est : l'éclat dans le corps (dehe kantī), le creux qui est lui-même les mains jointes (añjalīyeva puṭo), les yeux qui sont eux-mêmes le creux des mains jointes (nettāniyeva añjalipuṭo), et celui qui détruit la soif (taṇhaṃ haratīti).

176.

176.

Upamānopameyyānaṃ, sadhammattaṃ siyo’pamā;

Saddatthagammā vākyattha-visayāti ca sā tidhā.

La similitude de nature entre le comparant et le comparé est la comparaison (upamā) ; elle est de trois sortes : celle qui est perçue par le mot, celle qui est perçue par le sens, et celle qui a pour domaine le sens de la phrase.

176. Upamaṃ niddisati ‘‘upamāne’’ccādinā. Upamīyate anenāti upamānaṃ, padumādikavatthu. Padumādiko tu saddo upamānavācako. Upamīyatīti upameyyaṃ, mukhādikavatthu. Mukhādiko saddo tu upameyyavācako. Tesaṃ upamānopameyyānaṃ padumādimukhādivatthūnañca. Sadhammattanti samāno dhammo kantimantatā yassa so sadhammo, tassa bhāvo sadhammasaddassa pavattinimittasamānena dhammena saha sambandho sadhammattaṃ [Pg.192] upamānopameyyapatiṭṭhitaṃ upamā siyā, upamīyati yathāvutto sambandhoti katvā. Sā panālaṅkāriyassa dhammassātisayapaṭipādanappakāro. Katividhā sāti āha ‘‘sadda’’iccādi. Saddo ca attho ca, tehi gammā patīyamānā saddatthagammā. Vākyaṃ padasamudāyo. Tassa attho visayo gocaro yassā vākyatthavisayāti ca sā upamā tividhā saddagammaatthagammavākyatthavisayāti tidhā hoti.

176. Il définit la comparaison par « upamāne », etc. Ce par quoi on compare est le comparant (upamāna), un objet tel qu'un lotus. Le mot « lotus », etc., est le terme exprimant le comparant. Ce qui est comparé est le comparé (upameyya), un objet tel qu'un visage. Le mot « visage », etc., est le terme exprimant le comparé. « De ces comparants et comparés » signifie des objets comme le lotus et le visage. « Similitude de nature » (sadhammattaṃ) : celui dont la nature est commune, comme le fait de posséder l'éclat, est de même nature (sadhammo) ; l'état de cela est la similitude de nature, c'est-à-dire la relation avec la qualité commune qui est la cause de l'application du mot « même nature » ; établie sur le comparant et le comparé, c'est la comparaison, car la relation telle qu'elle a été énoncée est comparée. Elle est un mode de démonstration de l'excellence de la qualité à orner. Quant à savoir de combien de sortes elle est, il est dit : « sadda », etc. Perçue par le mot et par le sens, elle est perçue par le mot ou le sens (saddatthagammā). Une phrase est un ensemble de mots. Celle dont le domaine ou le champ d'action est le sens de la phrase est « ayant pour domaine le sens de la phrase ». Ainsi, cette comparaison est de trois sortes : perçue par le mot, perçue par le sens, et ayant pour domaine le sens de la phrase.

176. Idāni upamālaṅkāraṃ niddisati ‘‘upamāno’’ccādinā. Upamānopameyyānaṃ candanīluppaladalābhādīnaṃ ānananayanādīnañca padatthānaṃ sadhammattaṃ kantimantatāpīnatāditulyadhammasambandho upamā nāma siyā, sā alaṅkaraṇīyavatthuno ādhikkapaṭipādanappakārā upamā saddatthagammā saddagammā ca atthagammā ca vākyatthavisayā ca, iti evaṃ tidhā tippakārā hoti. Ettha upamānopameyyabhūtānaṃ candānanādipadatthānaṃ sadhammasaṅkhato aññamaññatulyakantimantatāpīnatādidhammayogo padatthānaṃ upamatthassa patiṭṭhitattā upaṭṭhānatāya upamā nāma hoti, tannissayacandādayo pana nissitavohārena upamā nāma hoti, upamānabhūtacandādiatthapaṭipādako candimādisaddopi tadatthena upamā nāma hoti, upameyyupameyyanissayatappaṭipādakānampi upameyyabhāvo evameva daṭṭhabbo. Upamīyate anenāti upamānanti katvā candādi upamānaṃ vuccati, upamīyatīti upameyyaṃ, ānanādi, upamānañca upameyyañcāti ca, samāno ca so dhammo ceti ca, tassa bhāvoti ca, saddo ca attho cāti ca, tehi gammāti ca, vākyassa atthoti ca, so visayo yassā upamāyāti ca vākyaṃ.

176. Maintenant, il définit l'ornement de comparaison par « upamāno », etc. La similitude de nature entre les sens des mots tels que le bois de santal, le pétale de lotus bleu, etc., et le visage, les yeux, etc. — c'est-à-dire la relation d'une qualité égale telle que l'éclat ou la plénitude — est appelée comparaison (upamā). Cette comparaison, qui est un mode de démonstration de la supériorité de l'objet à orner, est de trois sortes : perçue par le mot, perçue par le sens, et ayant pour domaine le sens de la phrase. Ici, l'union des qualités de beauté ou de plénitude, etc., mutuellement égales et constituées d'une nature commune entre les sens des mots tels que la lune et le visage, qui sont le comparant et le comparé, est appelée comparaison parce qu'elle apparaît du fait que le sens de la comparaison est établi dans les sens des mots. Cependant, les supports de cela, comme la lune, etc., sont appelés comparaison par un usage métonymique. Le mot « lune », etc., qui exprime le sens de l'objet comparant comme la lune, est aussi appelé comparaison par ce sens. Il en va de même pour le comparé, le support du comparé et les termes qui les expriment. On dit « comparant » (upamāna) en considérant « ce par quoi on compare » (la lune, etc.). On dit « comparé » (upameyya) en considérant « ce qui est comparé » (le visage, etc.). L'analyse est : « le comparant et le comparé », « ce qui est commun et qui est une qualité », « l'état de cela », « le mot et le sens », « perçue par eux », « le sens de la phrase », et « celle dont c'est le domaine ».

177.

177.

Samāsapaccayevādī, saddā tesaṃ vasā tidhā;

Saddagammā samāsena, munindo candimānano.

Par les composés, les suffixes et les mots tels que « iva », elle est de trois sortes selon l'influence de ceux-ci. La comparaison perçue par le mot au moyen d'un composé est : « le Seigneur des Sages au visage lunaire ».

177. Tattha [Pg.193] saddagammāpi tidhā siyāti dassetumāha ‘‘samāsa’’iccādi. Samāso ca paccayo ca ivādi ca, te saddā nāma, saddasaddena samāsādayo vattumadhippetāti attho. Tesaṃ samāsādīnaṃ vasā saddagammā tidhā hoti samāsasaddagammā paccayasaddagammā ivādisaddagammāti, samāsena samāsasaddena gammā upamā vuccatīti seso. Udāharati ‘‘munindo candimānano’’ti, candimā viya ruciramānanaṃ mukhaṃ yassa so candimānano. Ettha ca candimaṃ upamānaṃ, ānanaṃ upameyyaṃ, rucirattaṃ dhammo, candimānanānaṃ samānadhammasambandhijotako viyasaddo, tesu sādhāraṇadhammavācakassa viyasaddassa copamājotakassāppayogo samāseneva vuttattā, ettha pana viyasaddo candimāsaddena upamānavācakena sambandhamupagato candagatameva sadisattaṃ vadati, mukhagataṃ pana sāmatthiyā padīyate, evamīdisaṃ daṭṭhabbaṃ.

177. Pour montrer que celle qui est perçue par le mot peut aussi être de trois sortes, il dit : « samāsa », etc. Le composé, le suffixe et « iva », etc., sont appelés « mots » (sadda) ; par le terme « mot », on entend désigner les composés, etc. Par l'influence de ces composés, etc., la comparaison perçue par le mot est de trois sortes : perçue par le mot au moyen d'un composé, perçue par le mot au moyen d'un suffixe, et perçue par le mot au moyen de « iva », etc. Au moyen d'un composé : le reste de la phrase signifie que la comparaison perçue par le mot composé est énoncée. Il donne un exemple : « le Seigneur des Sages au visage lunaire » (munindo candimānano) ; celui dont le visage est ravissant comme la lune est « au visage lunaire ». Ici, la lune est le comparant, le visage est le comparé, la beauté est la qualité commune, et le mot « viya » (comme) est le révélateur de la relation de qualité commune entre la lune et le visage. Puisque le mot « viya », qui exprime la qualité commune et révèle la comparaison, n'est pas utilisé car il est déjà exprimé par le composé lui-même, ici le mot « viya », étant entré en relation avec le mot « lune » (le terme exprimant le comparant), exprime la similitude résidant dans la lune, tandis que celle résidant dans le visage est indiquée par la puissance du contexte. C'est ainsi qu'il faut le voir.

177. Tesu yathāvuttesu saddagammassa tividhattaṃ dassetuṃ āha ‘‘samāse’’ccādi. Samāsapaccayevādī samāso, āyādipaccayā, ivādayo ca saddā nāma, tesaṃ samāsādīnaṃ vasā bhedena saddagammā tidhā samāsasaddagammā paccayasaddagammā ivādisaddagammāti tividhā hoti. Samāsena samāsasaddena gammopamā vuccati ‘‘munindo candimānano’’ti. Munindo sammāsambuddho candimānano candasamānamanoharamukhamaṇḍalena yutto hoti, samāso ca paccayo ca ivaiti idaṃ ādi yesaṃ vādīnanti ca, saddena gammāti ca, munīnaṃ indoti ca, candimā viya ruciraṃ ānanaṃ mukhaṃ yasseti ca viggaho. Ettha ‘‘candimā’’ti upamānaṃ, ‘‘ānana’’nti upameyyaṃ, rucirattaṃ upamānopameyyānaṃ sādhāraṇadhammo, ‘‘viyā’’ti saddo candānanānaṃ dvinnaṃ ānanagatarucirattaṃ cande ca, candagatarucirattaṃ ānane ca atthīti samānadhammasambandhaṃ [Pg.194] joteti, iha sādhāraṇadhammavācakassa rucirasaddassa, tulyadhammasaṅkhātopamājotakassa viyasaddassa ca appayogo tesaṃ atthānaṃ samāsena vuttattā. Ettha upamānavācakena candimāsaddena yutto viya saddo candagatasadisattaṃ joteti, mukhagatasadisattaṃ pana sāmatthiyā patīyate. Tathā hi mukhaṃ candasamānamāgacchantaṃ candassa mukhasadisattaṃ vinā na bhavatīti aññathānupapatti sāmatthiyanti.

177. Parmi les points mentionnés, pour montrer la triple nature du sens des mots, il dit « dans le composé », etc. Le terme « composé » se réfère à ce qui commence par les composés et les suffixes ; les suffixes tels que « āya » et les mots tels que « iva » sont appelés « mots ». Par la distinction de ces composés et autres, le sens des mots est triple : le sens par le composé, le sens par le suffixe et le sens par les mots tels que « iva ». La comparaison exprimée par un composé est illustrée par : « Le seigneur des sages au visage lunaire » (munindo candimānano). « Munindo » désigne le Parfaitement Éveillé ; « candimānano » signifie qu'il possède un cercle facial aussi charmant que la lune. L'analyse grammaticale est la suivante : « le composé, le suffixe et iva », etc., « exprimé par le mot », « le seigneur des sages », et « celui dont le visage (ānana) est radieux comme la lune ». Ici, « lune » (candimā) est le comparant (upamāna), « visage » (ānana) est le comparé (upameyya), et la « radiance » (ruciratta) est la qualité commune (sādhāraṇadhamma) entre le comparant et le comparé. Le mot « comme » (viya) exprime la relation de qualité commune en indiquant que la radiance propre au visage et à la lune réside à la fois dans la lune et dans le visage ; ici, il n'y a pas d'emploi du mot « radieux » (rucira) exprimant la qualité commune, ni du mot « comme » (viya) exprimant la comparaison, car ces sens sont exprimés par le composé lui-même. Ici, le mot « lune » exprimant le comparant, associé au mot « comme » [sous-entendu], indique la ressemblance résidant dans la lune, tandis que la ressemblance résidant dans le visage est comprise par implication (sāmatthiyā). En effet, le fait que le visage approche la similitude de la lune ne peut exister sans que la lune soit semblable au visage ; cette nécessité logique découle de la force du sens.

178.

178.

Āyādī paccayā tehi, vadanaṃ paṅkajāyate;

Munindanayanadvandaṃ, nīluppaladalīyati.

Grâce aux suffixes commençant par « āya », le visage agit comme un lotus (paṅkajāyate) ; les deux yeux du seigneur des sages agissent comme des pétales de lotus bleu (nīluppaladalīyati).

178. Idāni paccayasaddagammaṃ dasseti ‘‘āyādi’’ccādinā. Āyādīti āyaīyakapaccayādayo paccayā paccayasaddā nāma, tehi paccayasaddehi gammā upamā vuccati. Udāharati ‘‘vadana’’miccādi. Paṅkajamiva ruciramācarati paṅkajāyate. Etthāpi paṅkajamupamānaṃ, ācaraṇakriyāya kattubhūtaṃ ānanamupameyyaṃ, rucirattaṃ sadhammo, paṅkajānanānaṃ samānadhammasambandhajotako ivasaddo. Tattha rucira ivasaddānaṃ pubbe viyāppayogo paccayena vuttattāti sabbattha viññeyyaṃ. Evamuparipi.

178. Maintenant, il montre la comparaison exprimée par le suffixe avec « āya », etc. « Āyādī » désigne les suffixes tels que āya, īya, etc., qui sont appelés mots-suffixes ; la comparaison exprimée par ces mots-suffixes est ainsi nommée. Il donne l'exemple : « le visage », etc. « Il agit de manière charmante comme un lotus » se dit « paṅkajāyate ». Ici aussi, le lotus est le comparant, le visage (qui est le sujet de l'action d'agir) est le comparé, la radiance est la qualité commune, et le mot « iva » (comme) indique la relation de qualité commune entre le lotus et le visage. On doit comprendre partout que, comme précédemment avec « viya », les mots « radieux » et « iva » ne sont pas employés ici car ils sont exprimés par le suffixe. Il en va de même pour la suite.

178. Idāni paccayasaddagammopamaṃ nidasseti ‘‘āyādi’’ccādinā. Āyādī ‘‘āya īya ka’’itiādayo paccayā paccayasaddā nāma, tehi paccayasaddehi gammopamā vuccati ‘‘vadanaṃ…pe… dalīyatī’’ti. Vadanaṃ mukhaṃ paṅkajāyate padumamiva ruciraṃ ācarati. Munindanayanadvandaṃ sabbaññuno nettayugaḷaṃ nīluppaladalīyati nīluppalapattamiva ruciramācarati. Āyo ādi yesaṃ īyādīnanti ca, paṅkajamiva ruciramācarati pavattatīti ca, munindassa nayanadvandamiti ca, nīluppalassa dalamiti ca, tamiva ruciramācaratīti ca vākyaṃ. Ettha ‘‘paṅkaja’’miti ca ‘‘nīluppala’’miti ca upamānaṃ, ācaraṇakriyāya kattubhūtaṃ vadanaṃ [Pg.195] nayanadvandañca upameyyaṃ, rucirattaṃ upamānopameyyānaṃ sadhammo, upamānopameyyānaṃ samānadhammajotako ivasaddo, tesaṃ atthānaṃ paccayena vuttattā tesamappayogo. Evarūpesu aññesupi evameva veditabbo.

178. Maintenant, il illustre la comparaison exprimée par le suffixe avec « āya », etc. « Āyādī » désigne les suffixes tels que « āya », « īya », « ka », etc. ; la comparaison exprimée par ces suffixes est illustrée par « le visage... agit comme un pétale ». « Vadana » (le visage) « paṅkajāyate » (se comporte de manière charmante comme un lotus). « Munindanayanadvandaṃ » (la paire d'yeux du seigneur des sages) « nīluppaladalīyati » (se comporte de manière charmante comme un pétale de lotus bleu). L'analyse est : « āya est le premier de ceux qui commencent par īya, etc. », « il se comporte ou agit de manière charmante comme un lotus », « la paire d'yeux du seigneur des sages », « le pétale du lotus bleu », et « il agit de manière charmante comme cela ». Ici, « lotus » et « lotus bleu » sont les comparants ; le visage et la paire d'yeux, sujets de l'action d'agir, sont les comparés ; la radiance est la qualité commune du comparant et du comparé ; le mot « iva » exprime la qualité commune du comparant et du comparé ; leur non-emploi est dû au fait que ces sens sont exprimés par le suffixe. On doit comprendre de la même manière pour d'autres cas de cette forme.

179.

179.

Ivādī iva vā tulya-samāna nibha sannibhā;

Yathāsaṅkāsa tulita-ppakāsa patirūpakā.

Iva, vā, tulya (égal), samāna (semblable), nibha, sannibha (pareil) ; yathā, saṅkāsa, tulita, ppakāsa, patirūpaka.

180.

180.

Sarīsarikkha saṃvādī, virodhī sadisā viya;

Paṭipakkhapaccanīka-sapakkho’pamito’pamā.

Sarī, sarikkha (ressemblant), saṃvādī (concordant), virodhī (opposé), sadisā, viya ; paṭipakkha, paccanīka, sapakkha, upamita, upamā.

181.

181.

Paṭibimba paṭicchanna-sarūpa sama sammitā;

Savaṇṇā’bhā paṭinidhi, sadhammādi salakkhaṇā.

Paṭibimba, paṭicchanna, sarūpa, sama, sammita ; savaṇṇā (de même couleur), ābhā (éclat), paṭinidhi (substitut), sadhamma, salakkhaṇa (ayant les mêmes caractéristiques).

182.

182.

Jayatya’kkosati hasati, patigajjati dūbhati;

Usūyatya’vajānāti, nindati’ssati rundhati.

Il l'emporte sur (jayati), il insulte (akkosati), il rit de (hasati), il rugit contre (patigajjati), il trahit (dūbhati) ; il est jaloux de (usūyati), il méprise (avajānāti), il blâme (nindati), il désire (issati), il bloque (rundhati).

183.

183.

Tassa coreti sobhaggaṃ, tassa kantiṃ vilumpati;

Tena saddhiṃ vivadati, tulyaṃ tenādhirohati.

Il vole sa beauté (tassa coreti sobhaggaṃ), il dérobe son éclat (tassa kantiṃ vilumpati) ; il se dispute avec lui (tena saddhiṃ vivadati), il s'élève au même niveau que lui (tulyaṃ tenādhirohati).

184.

184.

Kacchaṃvigāhate tassa, tamanvetya’nubandhati;

Taṃsīlaṃ, taṃ nisedheti, tassa cānukaroti’me.

Il pénètre son flanc (kacchaṃ vigāhate tassa), il le suit (tamanvetya), il le poursuit (anubandhati) ; il a son caractère (taṃsīlaṃ), il le réprime (taṃ nisedheti), et il l'imite (tassa cānukaroti) ; tels sont [les termes].

179-184. Ivādī ivādayo nāma imeti sambandho. Ivo ca vā ca tulyo ca samāno ca nibho ca sannibho cāti dvande iva…pe… sannibhā. Saddamapekkhiya pulliṅgatā. Evamuparipi yathāyogaṃ. ‘‘Sadhammādī’’ti ādisaddena sādhāraṇasacchāyādīnaṃ pariggaho. Jayaticcādīsu kammaṃ.

179-184. « Ivādī » signifie ceux qui commencent par « iva » ; tel est le lien. « Iva », « vā », « tulya », « samāna », « nibha », « sannibha » forment un composé dvandva. Le genre masculin est utilisé par rapport au mot « sadda » (mot). Il en va de même pour la suite selon le cas. Dans « sadhammādi », le mot « ādi » inclut « sādhāraṇa », « sacchāya », etc. Dans « jayati », etc., il s'agit de l'action.

179- 184. Ivādisaddagammopamādhikāre paṭhamaṃ tāva ‘‘ivādayo nāma ete’’ti dasseti ‘‘ivādi’’ccādinā. Ivādīti padassa chaṭṭhamagāthāya imeti iminā sambandho, tassa cāti casaddaṃ yujjanaṭṭhāne yojetvā sannibhā cātiādayo yojetabbā. ‘‘Sadhammādī’’tiādisaddena sādhāraṇasacchāyādayo gahitā. Nindati issatīti padacchedo, ime [Pg.196] dvepaññāsa ivādayo nāma. ‘‘Jayati akkosati hasati’’iccādikaṃ taṃtaṃkriyāpadasaṅkhataanukāriyānaṃ anukaraṇanti katvā dvandoyeva, ‘‘sandhisamāsā addhassā’’ti vuttattā sandhisamāsānaṃ gāthaddhassa vinā ubhayaddhamajjhe alabbhanato dūbhatipadato pubbeyeva samāso kātabbo, no ce, asamāsoti gahetabbo. Tassa coreti sobhaggamiccādikampi vākyānukaraṇanti katvā tattha samāso, vākye kevalapadānīti vā gahetabbo. Imesaṃ sabbesampi iva saddapariyāyattā sadisatthāti sabbattha bhāvattho, avayavattho pana pākaṭoyeva.

179-184. Dans la section traitant de la comparaison exprimée par les mots « iva », etc., il montre d'abord que « ceux-ci sont appelés ivādayo » par le vers commençant par « ivādi ». Le mot « ivādī » se lie au mot « ime » dans le sixième vers ; et le mot « ca » doit être joint là où c'est approprié, comme dans « sannibhā ca », etc. Par le mot « ādi » dans « sadhammādī », les termes « sādhāraṇa », « sacchāya », etc., sont inclus. « Nindati issatī » est la division des mots ; ces cinquante-deux termes sont appelés « ivādayo ». Puisque « jayati, akkosati, hasati », etc., sont des imitations de diverses formes verbales, il s'agit d'un composé dvandva. Puisqu'il est dit que « les liaisons et les composés [appartiennent] à la demi-strophe », et comme les liaisons et les composés ne peuvent se trouver entre les deux moitiés sans la fin de la demi-strophe, le composé doit être formé avant le mot « dūbhati » ; sinon, il doit être considéré comme non composé. « Tassa coreti sobhaggaṃ », etc., sont aussi des imitations de phrases, donc il y a composé là, ou bien on doit les considérer comme de simples mots dans une phrase. Comme tous ces mots sont des synonymes du mot « iva », ils ont partout le sens de ressemblance ; leur sens étymologique est bien connu.

185.

185.

Upamānopameyyānaṃ, sadhammattaṃ vibhāvihi;

Imehi upamābhedā, keci niyyanti sampati.

Exposez la qualité commune entre le comparant et le comparé ; à travers ces termes, certaines distinctions de la comparaison vont maintenant être présentées.

185. Ivādīnaṃ viniyogavisayaṃ dassetvā upamābhedaṃ dassetuṃ paṭijānāti ‘‘upamāna’’iccādi. Kecīti iminā apariyantattamesaṃ dasseti. Tathā ca vakkhati ‘‘pariyanto vikappāna’’ntiādi. Niyyanti udāharīyanti.

185. Après avoir montré le domaine d'application de « iva », etc., il s'engage à montrer les types de comparaisons par « upamāna », etc. Par le mot « kecī » (certains), il montre que celles-ci sont illimitées. Comme il le dira plus loin : « la limite des variantes », etc. « Niyyanti » signifie « sont illustrés ».

185. Idāni ivādisaddagammopamaṃ dassetuṃ paṭijānāti ‘‘upamāno’’ccādinā. Upamānopameyyānaṃ sadhammattaṃ samānadhammasambandho. Vibhāvihi pakāsakehi. Imehi ivādīhi saddehi jānitabbā keci upamābhedā apariyantattā sampati dāni laddhāvasare niyyanti udāharaṇamattena paṭipādīyanti.

185. Maintenant, il entreprend de montrer la comparaison suggérée par des mots tels que 'iva' (comme), etc., en disant 'upamāno', etc. Le fait d'avoir la même nature (sadhammatta) entre le comparant (upamāna) et le comparé (upameyya) est le lien d'une propriété commune (samānadhammasambandho). Par des termes révélateurs (vibhāvihi), c'est-à-dire éclairants. Par ces mots tels que 'iva', etc., certains types de comparaisons devant être connus, parce qu'ils sont illimités, sont maintenant présentés par de simples exemples puisque l'occasion s'en présente.

186.

186.

Vikāsipadumaṃ’vā’ti-sundaraṃ sugatānanaṃ;

Iti dhammopamā nāma, tulyadhammanidassanā.

« Le visage du Sugata est aussi beau qu'un lotus épanoui » : c'est ce qu'on appelle la comparaison par la propriété (dhammopamā), car elle montre des propriétés identiques (tulyadhammanidassanā).

186. ‘‘Vikāsi’’ccādi. Sugatānanaṃ munindassa vadanaṃ atisundaraṃ accantaramaṇīyaṃ. Kimiva? Vikāsipadumaṃva pabujjhamānapadumaṃviya. Iti ayamevaṃvidhā dhammopamā nāma hoti. Kasmā? [Pg.197] Ānanapadumānaṃ samānassa dhammassa guṇassa sundarassa lakkhaṇassa nidassanā sundarattanti paṭipādanato.

186. « Vikāsi », etc. Le visage du Sugata, le visage du Seigneur des Sages, est extrêmement beau, excessivement charmant. Comme quoi ? Comme un lotus épanoui (vikāsipadumaṃva), tel un lotus en train de fleurir. Ainsi, c'est ce qu'on appelle une comparaison par la propriété (dhammopamā) de ce genre. Pourquoi ? Parce qu'elle expose la beauté — qui est la caractéristique, la qualité, la propriété commune (samānadhamma) du visage et du lotus — en expliquant qu'ils sont tous deux beaux.

186. Udāharaṇamāha ‘‘vikāsi’’ccādinā. Sugatānanaṃ bhagavato mukhaṃ vikāsipadumaṃva bujjhamānapaṅkajamiva atisundaraṃ hoti. Iti īdisā upamā tulyadhammanidassanā atisundaramiti samānaguṇadassanena dhammopamā nāma hoti. Padumānanānaṃ sādhāraṇaguṇassa pakāsanato atisundaramiti tulyadhammo nāma hoti. Ettha padumagatatulyadhammasambandhasaṅkhātāya upamāya ivasaddena jotiyamānattepi atisundaranti vuttattā yathāvuttopamāya dhammena yuttattā dhammopamā nāma hotīti adhippāyo.

186. Il donne l'exemple avec « vikāsi », etc. Le visage du Sugata, le visage du Bienheureux, est extrêmement beau comme un lotus épanoui, tel un lotus qui s'ouvre. Ainsi, une telle comparaison, montrant une propriété identique (tulyadhammanidassanā), est appelée comparaison par la propriété (dhammopamā) en montrant la qualité commune d'être « extrêmement beau ». C'est ce qu'on appelle une propriété identique (tulyadhamma) car cela exprime la qualité partagée par le lotus et le visage, à savoir qu'ils sont extrêmement beaux. Ici, bien que la comparaison, consistant en la relation d'une propriété identique résidant dans le lotus, soit mise en lumière par le mot « iva » (comme), elle est appelée « comparaison par la propriété » (dhammopamā) parce qu'elle est associée à la propriété, du fait qu'il a été dit « extrêmement beau » ; tel est le sens.

187.

187.

Dhammahīnā mukha’mbhoja-sadisaṃ munino iti;

Viparītopamā tulya-mānanena’mbujaṃ tava.

« Le visage du Sage est semblable à un lotus » est la comparaison dépourvue de propriété (dhammahīnā). « Le lotus est égal à ton visage » est la comparaison inversée (viparītopamā).

187. ‘‘Dhamma’’iccādi. Munino sammāsambuddhassa mukhaṃ ambhojena padumena sadisaṃ samānaṃ. Iti ayaṃ dhammahīnopamā nāma sundarasaṅkhātassa guṇassa aniddiṭṭhattā, sā tu atthavasā gamyate. Kathamaññathā yujjatīti? Ettha pana sadisasaddo upameyyassa mukhassa visesananti mukhagatameva sadisattaṃ vadati, ambhojagataṃ tu sāmatthiyā gamyate. Evamīdisaṃ ñeyyaṃ. ‘‘Viparīte’’ccādi. Munīti gamyate sutattā, bho muni tava ānanena mukhena ambujaṃ tulyanti ayaṃ viparītopamā. Dhammahīnattepi pasiddhivipariyayenābhihitattā tannāmeneva vuttā. Evamuparipi.

187. « Dhamma », etc. Le visage du Sage, du Bouddha parfaitement éveillé, est semblable (sadisaṃ), égal au lotus (ambhoja). C'est ce qu'on appelle une comparaison dépourvue de propriété (dhammahīnopamā) parce que la qualité appelée « beauté » n'est pas explicitement mentionnée, bien qu'elle soit comprise par le sens. Comment en serait-il autrement ? Ici, le mot « semblable » (sadisa) est un qualificatif du comparé, le visage, et exprime la similitude résidant dans le visage lui-même, tandis que celle résidant dans le lotus est comprise par implication. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. « Viparīte », etc. Le mot « Sage » est sous-entendu par ce qui a été entendu précédemment. « Ô Sage, le lotus est égal (tulya) à ton visage » : c'est la comparaison inversée (viparītopamā). Bien qu'elle soit dépourvue de propriété, elle est désignée par ce nom car elle est exprimée par l'inversion de la renommée conventionnelle. Il en va de même pour la suite.

187. ‘‘Dhammahīne’’ccādi. ‘‘Mukhambhojasadisaṃ munino’’tyayaṃ upamā. Dhammahīnā tulyadhammapakāsakasundarādisaddahīnattā dhammahīnā nāma. Vācakābhāve tulyadhammo kathaṃ patīyatīti ce? Munino mukhaṃ vadanaṃ ambhojasadisaṃ padumasadisamiti. Ettha mukhassa ambhojasamānattaṃ mukhambhojānaṃ sādhāraṇadhamme asati [Pg.198] kathaṃ bhavatīti? Aññathānupapattilakkhaṇasāmatthiyāti, ivapariyāyo sadisasaddo mukhassa visesanaṃ yasmā hoti, tasmā mukhagatasadisattaṃ vadati, ambhojagatasadisattaṃ pana sāmatthiyā eva viññāyate. He muni tava tuyhaṃ ānanena ambhojaṃ tulyaṃ samānanti ayaṃ viparītopamā. ‘‘Ambujena ānanaṃ tulya’’nti lokappasiddhiyā vipariyayena ‘‘ānanena ambujaṃ tulya’’nti vuttattā dhammahīnatte satipi viparītopamā nāma hoti. ‘‘Sutānumitesu sutasambandho balavā’’ti vuttattā ettha ‘‘munī’’ti avijjamānepi pubbaddhe ‘‘munino’’ti sutattā labbhamāno ‘‘tavā’’ti tumhasaddasannidhānena āmantanattho viññāyati. Ettha ivapariyāyo tulyasaddo ambujavisesanabhūto ambujagatasadisattaṃ vadati, ānanagatasadisattañca ambujānanānaṃ sādhāraṇadhammo ca sāmatthiyā ñāyaticcādikaṃ vuttanayena ñātabbaṃ. Uparipi pākaṭaṭṭhānaṃ yathārahaṃ yojetabbaṃ.

187. « Dhammahīne », etc. « Le visage du Sage est semblable à un lotus » est une comparaison. Elle est appelée « dépourvue de propriété » (dhammahīnā) car elle manque de mots comme « beau », etc., qui révèlent la propriété commune. Si l'on demande : « En l'absence de terme expressif, comment la propriété commune est-elle perçue ? » : « Le visage du Sage est semblable à un lotus ». Ici, comment peut-il y avoir similitude du visage avec le lotus en l'absence d'une propriété commune ? C'est par la force de la nécessité logique : puisque le mot « semblable » (sadisa), synonyme de « comme » (iva), est un qualificatif du visage, il exprime la similitude résidant dans le visage, tandis que la similitude résidant dans le lotus est connue par implication. « Ô Sage, le lotus est égal (tulya) à ton visage » : c'est la comparaison inversée (viparītopamā). Bien qu'elle soit dépourvue de propriété, elle est appelée comparaison inversée car elle est exprimée par l'inversion de la renommée mondiale, au lieu de « le visage est égal au lotus ». Comme il est dit : « Parmi ce qui est entendu et ce qui est inféré, le lien avec ce qui est entendu est plus fort », ici, bien que « Sage » ne soit pas présent dans la première partie du vers, il est perçu par le terme « munino » entendu précédemment, et prend un sens de vocatif en raison de la proximité du pronom « tava » (ton). Ici, le mot « égal » (tulya), synonyme de « comme », fonctionnant comme qualificatif du lotus, exprime la similitude résidant dans le lotus ; la similitude résidant dans le visage et la propriété commune doivent être comprises selon la méthode déjà expliquée. Pour la suite également, les points évidents doivent être appliqués de manière appropriée.

188.

188.

Tavānana’miva’mbhojaṃ, ambhoja’miva te mukhaṃ;

Aññamaññopamā sā’yaṃ, aññamaññopamānato.

« Le lotus est comme ton visage, ton visage est comme le lotus » ; c'est la comparaison réciproque (aññamaññopamā), du fait de la comparaison mutuelle.

188. ‘‘Tava’’iccādi. Aññamaññopamānatoti aññamaññassa mukhassa ambhojassa ca aññamaññena taṃdvayena upamānato.

188. « Tava », etc. « Du fait de la comparaison mutuelle » signifie du fait de comparer mutuellement le visage et le lotus l'un à l'autre.

188. ‘‘Tavānani’’ccādi. ‘‘Ambhojaṃ tavānanamiva, te mukhaṃ ambhojamivā’’ti ayamupamā. Aññamaññopamānato aññamaññassa upamānattā aññamaññopamā nāma hoti. Aññamaññassa upamāti ca, aññamaññassa upamānanti ca viggaho. Viggahadvayepi pubbavibhattilopo. Sabbādīnaṃ byatihāralakkhaṇena uttaravibhattilopo. Samāsalakkhaṇena aññatthassa apekkhāsiddhattā [Pg.199] mukhāpekkhāya aññaṃ ambhojañca, ambhojāpekkhāya aññaṃ mukhañca kamena upameyyā nāma. Ambhojāpekkhāya aññaṃ mukhañca, mukhāpekkhāya aññaṃ ambhojañca upamānaṃ nāma.

188. « Tavānani », etc. « Le lotus est comme ton visage, ton visage est comme le lotus » est cette comparaison. Elle est appelée comparaison réciproque (aññamaññopamā) car elle consiste à ce que l'un soit le comparant de l'autre. L'analyse grammaticale (viggaho) est « la comparaison de l'un à l'autre » ou « le comparant de l'un à l'autre ». Dans les deux analyses, il y a élision de la première désinence. Par la caractéristique de réciprocité, il y a élision de la désinence suivante. Par la nature du composé, le besoin d'un autre sens étant établi, par rapport au visage, l'autre est le lotus, et par rapport au lotus, l'autre est le visage, qui sont successivement les comparés (upameyya). Par rapport au lotus, l'autre est le visage, et par rapport au visage, l'autre est le lotus, qui sont les comparants (upamāna).

189.

189.

Yadi kiñci bhave’mbhojaṃ,Locanabbhamuvibbhamaṃ;

Dhāretuṃ mukhasobhaṃ taṃ,Tave’ti abbhutopamā.

« S'il existait un lotus possédant le charme des yeux et des sourcils, il pourrait porter la beauté de ton visage » ; c'est la comparaison merveilleuse (abbhutopamā).

189. ‘‘Yadi’’ccādi. Locanāni ca bhamuyo ca, tāsaṃ vibbhamo yasmiṃ, taṃ, tādisamambhojaṃ kiñci kimapi yadi bhave. Tamīdisamambhojaṃ tava mukhasobhaṃ vadanakantiṃ dhāretuṃ nisijjhate. Kiṃ nvacchariyamīdisanti abbhutatthavibhāvanena vadanamambujenopamīyatīti ayamabbhutopamā ñātabbāti.

189. « Yadi », etc. S'il existait un lotus quelconque dans lequel se trouverait le charme des yeux et des sourcils. Un tel lotus serait capable de porter la beauté de ton visage. « Comme une telle chose est vraiment merveilleuse ! » : en manifestant ainsi un sens merveilleux, le visage est comparé au lotus. C'est ainsi qu'il faut comprendre la comparaison merveilleuse (abbhutopamā).

189. ‘‘Yadi’’ccādi. Locanabbhamuvibbhamaṃ locanabhamūnaṃ līlāvantaṃ kiñci ambhojaṃ kiñci acchariyaṃ padumaṃ yadi bhave ce siyā, tamambhojaṃ tava mukhasobhaṃ vadanakantiṃ dhāretuṃ samattho hoti. Iti īdisī upamā abbhutopamā abbhutadhammapakāsakattā abbhutopamā nāma. Ettha avijjamānopi vijjamānattena parikappito padumagato locanabbhamuvibbhamasambandho ambhojavisesanena ‘‘locanabbhamuvibbhama’’nti iminā jotito. Tasmā ambhojaṃ locanabbhamuvibbhamasambandhasaṅkhataupamāya jotakattā nissitavohārena upamā, mukhaṃ upameyyanti mukhagato locanabbhamuvibbhamasambandho yadi mukhe na bhaveyya, tādisaṃ mukhasobhaṃ dhāretuṃ kathaṃ samatthoti sāmatthiyā ñāyati. Locanabbhamuvibbhamasaṅkhātasādhāraṇadhammo pana ‘‘locanāni ca bhamuyo ceti ca, tāsaṃ vibbhamo yasmi’’nti ca viggahe nipphannena [Pg.200] bhinnādhikaraṇaaññapadatthasamāsena guṇībhūtassapi gahitattā viññāyati.

189. « Yadi » etc. S'il existait un certain lotus possédant le mouvement gracieux des yeux et des sourcils, ce lotus serait capable de porter la beauté de ton visage, l'éclat de ton teint. Une telle comparaison, parce qu'elle exprime un fait extraordinaire, est appelée « comparaison merveilleuse » (abbhutopamā). Ici, bien qu'inexistant, le lien entre le lotus et le mouvement gracieux des yeux et des sourcils est imaginé comme existant et est mis en lumière par l'adjectif du lotus « locanabbhamuvibbhama ». Par conséquent, le lotus est une comparaison par l'usage d'un terme métaphorique, car il illumine la comparaison constituée par le lien avec le mouvement gracieux des yeux et des sourcils ; le visage est l'objet de comparaison. Si le lien avec le mouvement gracieux des yeux et des sourcils n'existait pas sur le visage, comment pourrait-il être capable de porter une telle beauté faciale ? Cela se comprend par la capacité d'expression. Quant à la qualité commune nommée mouvement gracieux des yeux et des sourcils, elle se comprend par l'inclusion de la qualité même dans un composé dont les termes se rapportent à des objets différents, formé ainsi : « les yeux et les sourcils, et le mouvement gracieux en eux ».

190.

190.

Sugandhi sobhasambandhi, sisiraṃsuvirodhi ca;

Mukhaṃ tava’mbujaṃve’ti, sā silesopamā matā.

« Ton visage est vraiment un lotus : il est parfumé, lié à la splendeur et rival de la lune » ; ceci est considéré comme une comparaison par jeu de mots (silesopamā).

190. ‘‘Sugandhi’’ccādi. Tava mukhaṃ ambhojamiva sisiraṃsunocandassa virodhi paccanīkaṃ, mukhaṃ taṃsamānakantittā ambujañca tadudaye saṅkocabhajanato. Sobhasambandhi kantiyuttaṃ, mukhamambujañca. Sugandho assa atthīti sugandhi ca dvayamapīti evaṃ silesapariggahena mukhambujānaṃ upamāyogato sā yathāvuttā silesopamā matā.

190. « Sugandhi » etc. Ton visage, comme un lotus, est l'adversaire ou le rival de la lune (sisiraṃsu). Le visage l'est car il possède un éclat égal au sien, et le lotus l'est parce qu'il subit une contraction à son lever. Il est lié à la splendeur, doté d'éclat, tant le visage que le lotus. Il est parfumé, car les deux possèdent un parfum. Ainsi, par l'étreinte du double sens (silesa), cette comparaison entre le visage et le lotus est considérée comme la comparaison par jeu de mots précédemment mentionnée.

190. ‘‘Sugandhi’’ccādi. Tava mukhaṃ ambhojamiva sisiraṃsuvirodhi candassa viruddhaṃ hoti tulyattā. Padumaṃ pana candodayena attano saṅkocanattā tassa viruddhaṃ hoti. Sobhasambandhi ca anaññasādhāraṇamukhagatakantisambandhayuttañca hoti. Padumaṃ pana padumagatakantisambandhinā yuttaṃ hoti. Sugandhi ca catujjātisugandhavahanato sugandhi ca hoti. Ambujaṃ pana padumasugandheneva yuttaṃ hoti. Iti īdisī upamā silesopamā ekapadātihitaubhayatthalakkhaṇena silesavasena vuttattā silesopamā nāma hoti. Sisirā sītalā aṃsu kanti asseti ca, tassa virujjhati sīleneti ca, paccayasāmatthiyavasena dvinnaṃ dvinnaṃ atthānaṃ labbhanato silissati aparopi attho ettha alaṅkāreti ca, silesavasena vuttā upamāti ca viggaho. Ettha sugandho ca sotasambandho ca sisiraṃsuvirodhittañceti ime upamānopameyyānamambujamukhānaṃ tulyadhammo, tesu ambujagatatulyadhammasambandho sadhammattā upamā nāma hoti, sā ambujasambandhinā ivasaddena jotitā, [Pg.201] mukhagatatulyadhammo pana assatthitassīlatthe katapaccaye satipi sāmatthiyāyeva gamyate.

190. « Sugandhi » etc. Ton visage, comme un lotus, est un rival de la lune, étant son égal. Le lotus, quant à lui, est opposé à elle du fait de sa propre contraction au lever de la lune. Il est lié à la splendeur, c'est-à-dire doté du lien avec l'éclat propre au visage, qui ne se partage pas avec d'autres. Le lotus, pour sa part, est doté du lien avec l'éclat propre au lotus. Il est parfumé, car il porte le parfum des quatre espèces. Le lotus, quant à lui, n'est doté que du parfum du lotus. Une telle comparaison est appelée comparaison par jeu de mots (silesopamā), car elle est exprimée par la force du double sens, avec la caractéristique de deux sens placés dans un seul mot. L'analyse est la suivante : « sisira » signifie froid, « aṃsu » signifie éclat ; celui qui a cela (la lune) ; il s'y oppose par nature. Par la force de la dérivation, deux sens sont obtenus, et un autre sens s'y attache également ici pour orner le discours, d'où le terme de comparaison exprimée par double sens. Ici, le parfum, le lien avec la beauté et l'opposition à la lune constituent la qualité commune entre les objets de comparaison que sont le lotus et le visage. Parmi ceux-ci, le lien avec la qualité commune propre au lotus, du fait de sa nature similaire, constitue la comparaison, laquelle est mise en lumière par le mot « iva ». Quant à la qualité commune propre au visage, bien qu'il y ait des suffixes indiquant la possession ou la nature, elle n'est perçue que par la capacité d'implication.

191.

191.

Sarūpasaddavāccattā, sā santānopamā yathā;

Bālā’vu’yyānamālā’yaṃ, sālakānanasobhinī.

Parce qu'elle est exprimée par des mots de même forme, elle est appelée comparaison continue (santānopamā). Exemple : « Cette jeune fille est comme une guirlande de jardin, resplendissante par son visage orné de boucles / par ses bois de sals ».

191. ‘‘Sarūpa’’iccādi. Ayamuyyānamālā bālāva itthī viya. Kathaṃ? Sālakānanasobhinī bālā tāva sahālakena kesasannivesavisesena vattate sālakamānanaṃ tena sobhate. Sālakānanasobhinī uyyānamālāpi sālānaṃ rukkhavisesānaṃ kānanena gahanena sobhate, evarūpā sā tādisī santānopamā ākhyāyate, kasmā? Silesopamattasabhāvepi sarūpena sadisena saddena ‘‘sālakānanasobhinī’’tvevaṃvidhena saddasantānena visesabhūtena vāccattā pakāsiyattā tassāiti gamyate. Yatheti nidassane.

191. « Sarūpa » etc. Cette guirlande de jardin (uyyānamālā) est comme une jeune femme (bālā). Comment ? Resplendissante par son visage orné de boucles (sālakānanasobhinī) : la jeune femme possède d'abord un visage (ānana) avec des boucles (sa-alaka), une disposition particulière des cheveux, et elle resplendit par cela. La guirlande de jardin, quant à elle, resplendit par l'épaisseur (kānana) de ses arbres sals (sāla). Une telle comparaison est appelée comparaison continue. Pourquoi ? Bien qu'elle ait la nature d'une comparaison par jeu de mots, elle est perçue comme telle car elle est exprimée par une suite de sons (saddasantāna) identiques ou de même forme, comme dans « sālakānanasobhinī », fonctionnant comme un qualificatif. « Yatha » introduit l'illustration.

191. ‘‘Sarūpe’’ccādi. Sarūpasaddavāccattā tulyasutiyā acchinnasambandhavacanamālāya vuccamānattā sā upamā santānopamā nāma hoti, silesatte satipi katasamāsehi padasantānehi vuccamānattā santānopamā nāma hotīti adhippāyo. ‘‘Yathe’’ti udāharati. Ayaṃ uyyānamālā esā uyyānapanti sālakānanasobhinī alakasaṅkhātakesasannivesasahitena mukhena sobhamānā bālāva aṅganā iva sālakānanasobhinī sālavanehi sobhamānā hoti. Upamānopameyyānaṃ samānaṃ rūpaṃ yesanti ca, sarūpā ca te saddā ceti ca, tehi vāccā upamāti ca, tassā bhāvoti ca, santānena yuttā upamāti ca, uyyānānaṃ mālāti ca, saha alakena vattamānanti ca, tañca taṃ ānanañcāti ca, tena sobhati sīlenāti ca, sālānaṃ kānananti ca, tena sobhati sīlenāti ca vākyaṃ.

191. « Sarūpe » etc. Parce qu'elle est exprimée par des mots de même forme, c'est-à-dire par une chaîne de paroles aux sons identiques et au lien ininterrompu, cette comparaison est appelée comparaison continue (santānopamā). L'idée est que, bien qu'il y ait double sens, elle est nommée comparaison continue car elle est exprimée par des successions de mots formés par des composés. Il illustre cela avec « Yatha ». Cette guirlande de jardin, cette rangée de jardins, est comme une jeune femme, une dame resplendissante par son visage pourvu de la disposition des cheveux appelée boucles ; elle est resplendissante par ses forêts de sals. L'analyse des termes est : ceux dont la forme est identique pour l'objet de comparaison et le terme de comparaison ; les mots sont de même forme ; la comparaison exprimée par eux ; l'état de cela ; la comparaison dotée d'une continuité ; une guirlande de jardins ; ce qui existe avec des boucles ; cela et le visage ; elle resplendit par cela par nature ; la forêt de sals ; elle resplendit par cela par nature.

192.

192.

Khayī [Pg.202] cando bahurajaṃ, padumaṃ tehi te mukhaṃ;

Samānampi samukkaṃsī-tya’yaṃ nindopamā matā.

« La lune est décroissante, le lotus est plein de poussière ; par rapport à eux, ton visage est supérieur bien qu'égal. » Ceci est considéré comme la 'comparaison par dénigrement' (nindopamā).

192. ‘‘Khayī’’iccādi. Cando khayī khayo accayo yasseti, padumaṃ bahurajaṃ bahūni rajāni parāgāvayavā yasminti, tehi evaṃbhūtehi candapadumehi kantiādinā samānampi sadisampi santaṃ tava mukhaṃ samukkaṃsi paramukkaṃsavantaṃ, khayasaddassa ca rajassa ca dosepi vattanato, saddacchalena khayassa dosarūpassa bahurajattassa ca tatthābhāvatoti. Iti evarūpā ayaṃ nindopamā matā ninditena candādinā khayassopamitattā.

« Khayī » etc. La lune est décroissante (khayī), c'est-à-dire qu'elle a une fin, une disparition. Le lotus est très poussiéreux (bahurajaṃ), c'est-à-dire qu'il contient beaucoup de poussières ou de particules de pollen. Ton visage, bien qu'il soit égal à ces deux-là, la lune et le lotus ainsi caractérisés, par l'éclat etc., est supérieur (samukkaṃsi), doté d'une excellence suprême. En effet, bien que les mots « déclin » et « poussière » expriment des défauts, par un artifice verbal, la forme de défaut qu'est le déclin et le fait d'être très poussiéreux sont absents du visage. Ainsi, cette forme de comparaison est considérée comme une comparaison dépréciative (nindopamā), car la comparaison est faite avec la lune et les autres éléments qui sont ici dépréciés.

192. ‘‘Khayi’’ccādi. Cando khayī pāṭipadato paṭṭhāya dine dine ekamekāya kalāya sūriyassa āsannahetu khīyanasabhāvayutto hoti, padumaṃ bahurajaṃ bahureṇusamannāgataṃ hoti, tehi candapadumehi samānampi kantisugandhādīhi sadisampi te mukhaṃ tavānanaṃ samukkaṃsi khayarajasaddehi dosassāpi vāccattā saddacchalehi gamyamānassa tādisassa dosassa mukhe avijjamānattā adhikukkaṃsaguṇavantaṃ hoti, iti īdisī ayaṃ upamā nindopamā ninditānaṃ candapadumānaṃ mukhassa upamitāti nindopamā nāma hoti, mukhavisesanena ivasaddapariyāyena samānasaddena mukhagatasadhammo jotito hoti, upamāsaṅkhatacandapadumagatasadhammopi dvīsu tulyadhammopi sāmatthiyā gamyate, apisaddo cettha vattabbantarasamuccaye, samukkaṃsoti vattabbantaro.

192. « Khayi » etc. La lune est sujette au déclin (khayī), jour après jour à partir du premier jour de la quinzaine, en raison de sa proximité avec le soleil, elle a pour nature de décliner ; le lotus est pourvu de beaucoup de poussière, c’est-à-dire de beaucoup de pollen ; bien que semblable à cette lune et à ce lotus, même s’il est égal par l'éclat, le parfum, etc., ton visage, ton apparence, surpasse [ceux-ci], car par les mots « déclin » (khaya) et « poussière/pollen » (raja), des défauts sont également exprimés ; comme de tels défauts suggérés par des jeux de mots sont absents du visage, il possède une qualité de supériorité éminente. Ainsi, une telle comparaison est une comparaison par blâme (nindopamā), car elle est une comparaison du visage avec la lune et le lotus blâmés ; par la qualification du visage et par le synonyme du terme « iva » (comme), à savoir le mot « samāna » (semblable), la propriété commune résidant dans le visage est éclairée ; la propriété commune résidant dans la lune et le lotus, qui constituent la comparaison (upamā), ainsi que la propriété égale dans les deux, sont comprises par le sens (sāmatthiyā). Le mot « api » ici sert à l'inclusion d'une autre chose à dire ; « samukkaṃso » (supériorité) est cette autre chose à dire.

193.

193.

Asamattho mukheni’ndu, jina te paṭigajjituṃ;

Jaḷo kalaṅkī’ti ayaṃ, paṭisedhopamā siyā.

La lune n'est pas capable, ô Vainqueur, de rivaliser avec ton visage ; elle est inerte et tachée. Telle serait la comparaison par déni (paṭisedhopamā).

193. ‘‘Asamattho’’iccādi. Jina te mukhena jaḷo sīto akusalo ca kalaṅko migalañchanalakkhaṇo doso [Pg.203] assa atthīti kalaṅkī. Saddacchalena dosakathanaṃ. Tādiso indu cando paṭigajjituṃ vivadituṃ asamattho, mukhantu visadaṃ alaṅkatañceti kathamanenāyaṃ sadisoti nisedhadvārena sadhammatāva gammate, ayaṃ paṭisedhopamā siyā.

193. « Asamattho » etc. Par rapport à ton visage, ô Vainqueur, la lune est « jaḷo », c'est-à-dire froide et inerte ; et elle est « kalaṅkī », c'est-à-dire qu'elle a un défaut, à savoir la marque de la tache du lièvre. C'est l'énoncé d'un défaut par un jeu de mots. Une telle lune est incapable de rivaliser, de contester ; le visage, lui, est pur et orné ; ainsi, par le biais de la négation « comment celle-là pourrait-elle être semblable à celui-ci ? », la propriété commune est perçue. Telle serait la comparaison par déni.

193. ‘‘Asamattho’’ccādi. He jina te tuyhaṃ mukhena paṭigajjituṃ vivadituṃ jaḷo sītalo avisado kalaṅkī sasalakkhaṇo vā sadoso vā indu cando asamattho hotīti, ayaṃ edisī upamā paṭisedhopamā nāma. Kalaṅko assa atthīti vākyaṃ. Ettha visadena kalaṅkarahitena mukhena sītalo avisado sadoso cando samāno bhavitumasamatthoti evaṃ paṭisedhadvayena indamukhasaṅkhātānaṃ upamānopameyyānaṃ tulyadhammasambandhassa pakāsitattā satipi nindopamābhāve paṭisedhopamā nāma hotīti adhippāyo. ‘‘Paṭigajjitu’’nti idaṃ candassa visesanattā candagatasadhammaṃ joteti.

193. « Asamattho » etc. Ô Vainqueur, la lune est incapable de rivaliser, de contester avec ton visage, car elle est inerte, froide, trouble, et tachée, soit marquée par le lièvre, soit possédant un défaut ; ainsi, une telle comparaison est appelée comparaison par déni (paṭisedhopamā). « Elle possède une tache » est la phrase explicative. Ici, par le biais d'un double déni : « la lune froide, trouble et défectueuse est incapable d'être égale au visage pur et sans tache », la relation de propriété commune entre l'objet de comparaison (la lune) et le sujet de comparaison (le visage) est manifestée. L'idée est que, bien qu'il y ait un aspect de blâme (nindopamā), cela s'appelle comparaison par déni. Le terme « paṭigajjituṃ » (rivaliser), en tant que qualification de la lune, éclaire la propriété commune résidant dans la lune.

194.

194.

Kacchaṃ candāravindānaṃ, atikkamma mukhaṃ tava;

Attanāva samaṃ jāta-mitya’sādhāraṇopamā.

Ayant dépassé le domaine de la lune et du lotus, ton visage est devenu égal à lui-même seulement. Telle est la comparaison unique (asādhāraṇopamā).

194. ‘‘Kaccha’’miccādi. Candassa aravindassa ca kacchaṃ padaviṃ atikkamma avatthariya tesa’mavakaṃsato, tava mukhaṃ attano sarūpeneva samaṃ jātamiti evarūpā asādhāraṇatābhidhānena sadisattapatītiyā asādhāraṇopameti nigadyate.

194. « Kaccha » etc. Ayant dépassé le domaine, le rang de la lune et du lotus, en les rabaissant par rapport à eux-mêmes, ton visage est devenu égal à sa propre forme. Une telle comparaison, par l'expression d'un caractère unique permettant la reconnaissance de la similitude, est appelée comparaison unique (asādhāraṇopamā).

194. ‘‘Kaccha’’miccādi. He muni tava mukhaṃ candāravindānaṃ lokapūjitānaṃ sasiambujānaṃ kacchaṃ padaviṃ avatthaṃ vā atikkamma attano atulyattena attanā eva samānattavatthuno abhāvā samaṃ jātaṃ, iti īdisā upamā asādhāraṇopamā [Pg.204] atulyadhammabhāvassa pakāsanato asādhāraṇopamā nāma hoti. Iha upamābhūtānaṃ candāravindānaṃ mukhassa hīnabhāvapaṭipādanadvārena candāravindehi mukhaṃ tulyanti paññāpanato candāravindā asādhāraṇopamā nāma hoti. Samasaddo mukhagatassa sādhāraṇadhammaṃ joteti. Sesaṃ suviññeyyaṃ.

194. « Kaccha » etc. Ô Sage (muni), ton visage, ayant dépassé le domaine, le rang ou la condition de la lune et du lotus qui sont honorés dans le monde, est devenu égal à lui-même en raison de son caractère sans pareil, puisqu'il n'existe pas d'objet égal à lui. Une telle comparaison est appelée comparaison unique (asādhāraṇopamā) car elle manifeste l'existence d'une propriété sans pareille. Ici, la lune et le lotus sont dits être une comparaison unique en faisant connaître que le visage est égal à la lune et au lotus par le biais de l'établissement de l'infériorité de la lune et du lotus par rapport au visage. Le mot « sama » (égal) éclaire la propriété commune appartenant au visage. Le reste est facile à comprendre.

195.

195.

Sabbambhojappabhāsāro, rāsibhūtova katthaci;

Tavā’nanaṃ vibhātīti, hotā’bhūtopamā ayaṃ.

Comme si l'essence de l'éclat de tous les lotus était réunie en un seul monceau quelque part, ton visage resplendit. Telle est la comparaison imaginaire (abhūtopamā).

195. ‘‘Sabba’’iccādi. Katthaci ekaṭṭhāne rāsibhūto sabbesamambhojānaṃ pabhāsārova tavānanaṃ vibhātīti evaṃbhūtā ayaṃ abhūtopamā hoti.

195. « Sabba » etc. Ton visage resplendit comme si l'essence même de l'éclat de tous les lotus était amassée en un seul endroit. Une telle comparaison est une comparaison imaginaire (abhūtopamā).

195. ‘‘Sabba’’miccādi. Katthaci ṭhāne rāsibhūto sabbambhojappabhāsārova sakalapadumānaṃ uttamakantipuñjo viya tavānanaṃ vibhāti visesena pabhāti, iti īdisī upamā abhūtopamā avijjamānavatthuno upamitattā abhūtopamā nāma hoti. Arāsi rāsibhūtoti viggaho. Ettha yojanāvibhūto tādisapabhāsārābhāvato avijjamānatthena parikappito.

195. « Sabba » etc. Ton visage resplendit, brille d'une manière spéciale, tel un amas de l'éclat excellent de tous les lotus, comme s'il était l'essence de l'éclat de tous les lotus réunis en un seul endroit. Une telle comparaison est appelée comparaison imaginaire (abhūtopamā) parce que l'objet comparé est une chose inexistante. L'analyse grammaticale de « rāsibhūto » est « ce qui n'était pas un amas est devenu un amas » (arāsi rāsibhūto). Ici, cet éclat souverain est conçu par le sens de l'inexistant, car un tel amas d'essence d'éclat n'existe pas réellement.

196.

196.

Patīyate’tthagammā tu, saddasāmatthiyā kvaci;

Samāsappaccayevādi-saddayogaṃ vinā api.

Parfois, [la comparaison] est perçue par la puissance des mots à partir du sens, même sans l'emploi de termes tels que « iva » (comme), de composés ou de suffixes.

196. Atthagammopamaṃ dasseti ‘‘patīyate’’iccādi. Atthagammā tu’pamā kvaci kismiñci ṭhāne samāsādisaddānaṃ yogaṃ vinā api saddānaṃ payogavisesādigāḷhena aññathānupapattilakkhaṇena sāmatthiyena patīyate.

196. Il montre la comparaison comprise par le sens (atthagammopama) avec « patīyate » etc. La comparaison comprise par le sens est perçue en certains endroits, même sans l'emploi de mots tels que les composés, par une puissance (sāmatthiya) caractérisée par l'impossibilité d'une autre interprétation, renforcée par l'usage particulier des mots.

196. Tividhaṃ saddagammopamaṃ dassetvā idāni atthagammopamaṃ dasseti ‘‘patīyate’’tyādinā. Atthagammā tu atthagammopamā [Pg.205] pana kvaci ṭhāne samāsapaccayevādisaddayogaṃ vināpi tesaṃ saddānaṃ sambandhaṃ hitvāpi saddasāmatthiyā sambandhe payuttāvasesasaddānaṃ atthasattiyā patīyate. Saddānaṃ sāmatthiyanti viggaho.

196. Après avoir montré la triple comparaison comprise par les mots (saddagammopama), il montre maintenant la comparaison comprise par le sens avec « patīyate » etc. Mais la comparaison comprise par le sens (atthagammopama) est perçue en certains endroits par la puissance sémantique des mots restants employés dans la relation, même sans l'emploi de mots comme les composés, les suffixes ou « iva », et même en laissant de côté la connexion de ces mots. L'analyse est : la puissance des mots (saddānaṃ sāmatthiyaṃ).

197.

197.

Bhiṅgāne’māni cakkhūni, nā’mbujaṃ mukha’mevi’daṃ;

Subyattasadisattena, sā sarūpopamā matā.

« Ces yeux sont des abeilles, non des lotus ; ce visage est de même. » En raison d'une ressemblance très claire, elle est considérée comme la 'comparaison par nature' (sarūpopamā).

197. Udāharati ‘‘bhiṅge’’ccādinā. Na bhiṅgā ete, kiñcarahi cakkhūnimāni, nambujametaṃ, kintu mukhamevidanti evarūpā sā sarūpopamā matā bhiṅgādīnamaviparītasarūpassa dīpanato. Tenāha ‘‘subyatte’’tyādi. Subyattena bhiṅgacakkhūnaṃ ambujamukhānañca pariphuṭena sadisattena cañcalattakantyādilakkhaṇena tenevābhedasaṅkāpubbameva vivecitaṃ aññatra cakkhādīsu yaṃ bhiṅgādiññāṇamuppannaṃ, tassa paccakkhānato upamājotakānamivādīnamabhāvepi bhiṅgalocanādīnaṃ sadisattaṃ patīyate sāmatthiyato. Evamuparipi yathāyogaṃ.

Il donne un exemple avec « bhiṅga » etc. « Ce ne sont pas des abeilles, mais ce sont des yeux ; ceci n'est pas un lotus, mais c'est bien un visage. » Une telle comparaison est considérée comme une comparaison par la forme identique (sarūpopamā), car elle montre la forme non erronée des abeilles, etc. C'est pourquoi il est dit « subyatta » etc. Par une similitude très manifeste entre les abeilles et les yeux, ainsi qu'entre les lotus et les visages, caractérisée par l'instabilité, l'éclat, etc., et par le fait même que toute confusion d'identité a été préalablement écartée, la similitude entre les abeilles et les yeux est perçue par la force du sens, bien que les termes exprimant la comparaison comme « iva » soient absents lors du rejet de la perception des abeilles qui s'était produite à propos des yeux. Il en va de même pour la suite, selon le cas.

197. Idāni udāharaṇamāharati ‘‘bhiṅgāni’’ccādinā. Imāni bhiṅgāni bhamarā na bhavanti, kiñcarahi cakkhūni. Ambujaṃ na idaṃ padumaṃ na hoti, kintu mukhamevāti. Īdisī sā upamā subyattasadisattena supākaṭena bhiṅgalocanānaṃ ambujamukhānañca tulyabhāvena sarūpopamā nāma hoti. Ettha samāsapaccayaivādisaddapayogābhāvepi ‘‘bhiṅgānemāni cakkhūni’’ccādinā cakkhumukhesu bhiṅgaambujanti viparītapavattabuddhiṃ paṭisedhetvā cakkhumukhavidhānato cañcalattakantimattādīsu subyattaṃ tulyattaṃ vinā cakkhumukhesu bhiṅgambujabuddhiṃ kīdisamuppajjatīti aññathānupapattilakkhaṇasāmatthiyā upamānabhūtānaṃ bhiṅgambujānaṃ upameyyabhūtānaṃ cakkhumukhānañca sadisattaṃ ñāyati. Suṭṭhu byattaṃ pākaṭanti ca, tañca taṃ sadisattañcāti ca, samānaṃ rūpaṃ sabhāvo yassā upamāyāti ca, sā ca sā upamā cāti ca vākyaṃ.

197. Maintenant, il apporte une illustration avec « bhiṅgāni », etc. Ces « bhiṅgāni » ne sont pas des abeilles, mais quoi alors ? Ce sont les yeux. Cet « ambujaṃ » n'est pas un lotus, mais c'est le visage même. Une telle comparaison, par sa ressemblance très manifeste et évidente, montrant la parité entre les yeux-abeilles et les visages-lotus, est appelée « sarūpopamā » (comparaison de forme identique). Ici, bien qu'il n'y ait pas d'usage de termes tels que les composés, les suffixes ou la particule « iva », en niant la perception erronée de « lotus-abeille » appliquée aux visages et aux yeux avec « ces yeux sont des abeilles », et en établissant qu'ils sont des yeux et des visages, la ressemblance entre les abeilles et les lotus (les comparants) et les yeux et les visages (les comparés) est connue par la force de l'implication nécessaire : comment une telle imagination de la part du locuteur pourrait-elle naître sans une ressemblance manifeste telle que la mobilité ou l'éclat ? La phrase signifie : « extrêmement clair », « évident », « cette ressemblance », « celle dont la forme ou la nature est semblable », et « cette comparaison ».

198.

198.

Mayeva [Pg.206] mukhasobhā’sse-tyala’mindu vikatthanā;

Yato’mbujepisā’tthīti, parikappopamā ayaṃ.

« La beauté de son visage est en moi seul » — Ô lune, cesse cette vantardise ; car elle se trouve aussi dans le lotus. Ceci est la « parikappopamā » (comparaison imaginative).

198. ‘‘Mayevi’’ccādi. Indu canda, assa munino mukhasobhā vadanajuti mayeva, nāññatrāti evarūpā vikatthanā atthapasaṃsanena alamiti paṭisedho. Kimiti? Yato yasmā kāraṇā sā mukhasobhā ambujepi na kevalamindumhi atthi, no natthīti asatopi tathā vikatthanassa parikappanato vadanamindunopamīyatīti evarūpā ayaṃ parikappopamā.

198. « Mayeva », etc. Ô lune (indu), la splendeur du visage de ce Sage n'est qu'en moi seul et nulle part ailleurs : une telle vantardise (vikatthanā) par l'éloge de soi-même est interdite par le mot « alam » (assez). Pourquoi ? Parce que (yato) cette beauté du visage existe aussi dans le lotus, et non seulement dans la lune. Puisqu'on imagine une telle vantardise même si elle n'est pas réelle, le visage est comparé à la lune ; c'est donc là une « parikappopamā ».

198. ‘‘Maye’’ccādi. He indu assa imassa lokasāmino mukhasobhā vadanakanti ekake mayi eva, īdisī vikatthanā attasilāghena alaṃ nippayojanaṃ. Kasmāti ce? Yato sā mukhasobhā ambujepi atthi, tasmāti. Iti īdisā ayaṃ upamā parikappopamā nāma hoti. Yatoti aniyamaniddiṭṭhakāraṇaṃ pana ambujepi sā atthīti dassiyamānaṃ padumepi tassa atthittameva. Parikappanāya vuttā upamāti viggaho. Idha candassa avijjamānavikatthanassa vijjamānattena parikappanato sadhammajotakasaddantare asatipi upamānabhūtainduno ca upameyyabhūtamukhassa ca sadisattaṃ imesaṃ dvinnaṃ sadisattaṃ vinā vattuno tādisakappanā kathaṃ hotīti imāya atthasattiyā gamyate.

198. « Maye », etc. Ô lune, l'éclat du visage de ce Seigneur du monde est en moi seul ; une telle vantardise par auto-glorification est vaine (alaṃ). Pourquoi ? Parce que (yato) cette beauté du visage existe aussi dans le lotus. Ainsi, une telle comparaison est appelée « parikappopamā ». Le terme « yato » indique une cause non spécifiée, mais il est montré qu'elle existe aussi dans le lotus. L'analyse grammaticale (viggaho) est : « une comparaison énoncée par imagination ». Ici, bien que la vantardise n'existe pas réellement chez la lune, on l'imagine comme existante. Même en l'absence d'autres mots exprimant la ressemblance, la parité entre la lune (le comparant) et le visage (le comparé) est comprise par la puissance du sens : comment une telle imagination de la part du locuteur serait-elle possible sans une ressemblance entre les deux ?

199.

199.

Kiṃ vā’mbuja’ntobhantāli,Kiṃ lolanayanaṃ mukhaṃ;

Mama dolāyate citta-Micca’yaṃ saṃsayopamā.

Est-ce un lotus où errent les abeilles à l'intérieur, ou un visage aux yeux mobiles ? Mon esprit oscille — telle est la « saṃsayopamā » (comparaison par le doute).

199. ‘‘Kiṃ vā’’iccādi. Anto bhantā alī bhamarā yasmiṃ, tamīdisamambujaṃ kiṃ vā. Lolāni capalāni nayanāni yasmiṃ, tādisaṃ vā. Jina tavedaṃ mukhaṃ kinti mama cittaṃ dolāyate [Pg.207] dolevācarati. Evaṃ pakkhadvayapariggahena saṃsayatīti attho. Iccayamīdisī saṃsayavesena ambujamukhānamopamāvagamā saṃsayopamā.

199. « Kiṃ vā », etc. Est-ce un tel lotus à l'intérieur duquel les abeilles (alī) tournoient, ou bien est-ce le visage aux yeux tremblants (lola) ? Ô Jina, mon esprit oscille comme une balançoire (dolā) concernant ton visage. Le sens est qu'il doute en saisissant les deux côtés. Ainsi, puisque la comparaison entre le lotus et le visage est appréhendée sous la forme d'un doute, c'est une « saṃsayopamā ».

199. ‘‘Kiṃ vā’mbuje’’ccādi. Antobhantāli abbhantare bhamamānabhamaravantaṃ ambujaṃ kiṃ vā, tuyhaṃ lolanayanaṃ cañcalanettaṃ mukhaṃ kiṃ vāti mama cittaṃ dolāyate ubhayasambhamajananato dolā viya hoti. Iti ayaṃ evarūpā upamā saṃsayopamā dvinnaṃ sadisattassa saṃsayena pakāsitattā saṃsayopamā nāma hoti. Anto bhantā alī yasminti ca, lolāni nayanāni yasminti ca, dolā viya ācaratīti ca, saṃsayena vuttā upamāti ca viggaho. Ihāpi sadhammapakāsake saddantare asatipi yathāvuttavisesanadvayena visiṭṭhānaṃ dvinnaṃ ambujamukhānaṃ saṃsayanimitte tulyatte asati kathaṃ saṃsayo uppajjatīti iminā sāmatthiyeneva tulyadhammasambandho gamyate.

199. « Kiṃ vā’mbuje », etc. Est-ce un lotus ayant des abeilles tournoyant à l'intérieur, ou bien est-ce ton visage aux yeux mobiles ? Mon esprit oscille, devenant comme une balançoire à cause de la confusion générée par les deux. Ainsi, une telle comparaison est appelée « saṃsayopamā », car elle exprime la ressemblance des deux par le doute. L'analyse (viggaho) est : « ce dans quoi les abeilles tournoient à l'intérieur », « ce dans quoi les yeux sont mobiles », « il agit comme une balançoire », et « une comparaison énoncée par le doute ». Ici aussi, même en l'absence d'autres mots exprimant la ressemblance, la relation de propriété commune est comprise par la force même de la situation : comment le doute pourrait-il surgir s'il n'y avait pas de parité dans la cause du doute entre le lotus et le visage, tous deux qualifiés par les deux descriptions susmentionnées ?

200.

200.

Kiñci vatthuṃ padassetvā,Sadhammassā’bhidhānato;

Sāmyappatītisabbhāvā,Pativatthūpamā yathā.

Après avoir présenté un certain objet, par l'énoncé d'une propriété commune (d'un autre objet), en raison de l'existence d'une perception de similitude, on l'appelle « pativatthūpamā » (comparaison par correspondance d'objets), comme suit.

200. ‘‘Kiñci’’iccādi. Kiñci vatthumicchitaṃ sambuddhādikaṃ upadassetvā sadhammassa tena vatthunā kenaci ākārena sadisassa aññassa vatthuno abhidhānato sāmyassa tesaṃ dvinnaṃ sadisattassa patītiyā avasāyassa sambhāvā vijjamānattena pativatthūpamā vuccate. Pativatthunā tathāvidhenādhigatassa vatthuno tulyatā paṭipāditā. Yathetyudāharati.

200. « Kiñci », etc. Après avoir présenté un certain objet souhaité, tel que le Bouddha, par l'énoncé d'un autre objet semblable à cet objet sous un certain aspect, et en raison de l'existence (sabbhāvā) d'une perception (patīti) ou d'une conclusion de similitude entre les deux, on parle de « pativatthūpamā ». La parité de l'objet obtenu est établie par un objet correspondant (pativatthu). Il donne un exemple avec « yathā ».

200. ‘‘Kiñci’’ccādi. Kiñci vatthumicchitaṃ jinādikiñcipadatthaṃ upadassetvā paṭhamaṃ nidassetvā sadhammassa paṭipādanīyaatthena saha [Pg.208] kiñci ākārena sadisabhāvassa kassaci vatthuno abhidhānato kathanato sāmyappatītisabbhāvā sadisatāsambandhino parijānanassa vijjamānattā pativatthūpamā vatthuno upaṭṭhitassa jinādipadatthassa tulyatthapakāsanato nāmena pativatthūpamā nāma. Samāno dhammo yassa vā pārijātādino iti ca, samānānaṃ tulyānaṃ upamānopameyyānaṃ bhāvoti ca, sāmyassa patīti ca, sāmyappatītiyā sabbhāvoti ca, pativatthunā vuttā upamāti ca vākyaṃ. Yathāti udāharati.

200. « Kiñci », etc. Après avoir présenté, c'est-à-dire montré en premier, un certain objet souhaité comme le Jina, en raison de l'énoncé d'un objet ayant une ressemblance sous un certain aspect avec le sens à établir, l'existence de la perception de similitude (sāmyappatītisabbhāvā) signifie la présence d'une connaissance relative à la ressemblance. La « pativatthūpamā » tire son nom de l'expression d'un sens égal à l'objet présenté, tel que le Jina. La phrase signifie : « celui dont la propriété est identique, comme l'arbre Pārijāta », « l'état de ce qui est semblable, à savoir le comparant et le comparé », « la perception de la similitude », « en raison de l'existence de la perception de la similitude », et « une comparaison énoncée par un objet correspondant ».

201.

201.

Janesu jāyamānesu,Ne’kopi jinasādiso;

Dutiyo nanu nattheva,Pārijātassa pādapo.

Parmi les hommes qui naissent, pas un seul n'est semblable au Jina. N'est-il pas vrai qu'il n'existe point de second arbre égal au Pārijāta ?

201. ‘‘Janesu’’ccādi. Jāyamānesu janesu majjhe ekopi jano guṇavā jinasādiso sammāsambuddhasamāno na vijjatītyekaṃ tāva vatthu upadassitaṃ, dutiyo iccādi pativatthūpamadassanaṃ, nanūtyanumatiyaṃ, pārijātassa dibbarukkhavisesassa dutiyo samāno pādapo nattheva. Pārijātoyeva rukkhajātīsu uttamo, tathā jino janesūti.

201. « Janesu », etc. Un premier objet est présenté : parmi les hommes qui naissent, il n'en existe pas un seul doué de qualités qui soit semblable au Jina, le Parfaitement Éveillé. Puis vient l'illustration de la « pativatthūpamā » avec « dutiyo », etc. Le mot « nanu » exprime l'assentiment. Il n'existe point de second arbre égal au Pārijāta, cette espèce particulière d'arbre divin. Le Pārijāta est le plus excellent parmi les espèces d'arbres, de même que le Jina l'est parmi les hommes.

201. ‘‘Janesu’’ccādi. Jāyamānesu janesu ekopi jinasādiso sambuddhasadiso natthi, pārijātassa rukkhassa dutiyo tena samo dutiyo pādapo rukkho natthi eva nanu, nanūti anuññāyaṃ. Tena sabbaññuno aññena atulyabhāvaṃ anujānāti. Iha pārijātarukkhassa aññehi rukkhehi uttamattañca buddhassa aññesu sattesu uttamattañcāti idaṃ dvayaṃ upamānopameyyabhūtānaṃ dvinnaṃ vatthūnaṃ sāmyaṃ nāma, etaṃ sāmyaṃ vuttatthassa samatthanavasena pativatthubhūtapārijātassa rukkhehi asamānattakathaneneva jotitaṃ hoti.

201. « ‘Parmi les hommes’, etc. Parmi les hommes qui naissent, il n'en est pas un seul qui soit semblable au Victorieux, semblable au Bouddha parfaitement éveillé ; de même qu'il n'existe pas de second arbre égal à l'arbre Pārijāta, n'est-ce pas ? ‘Nanu’ (n'est-ce pas) exprime l'assentiment. Par là, il admet le caractère inégalable de l'Omniscient par rapport à autrui. Ici, l'excellence de l'arbre Pārijāta par rapport aux autres arbres et l'excellence du Bouddha par rapport aux autres êtres constituent la similitude entre ces deux choses que sont le terme de comparaison et le sujet de la comparaison ; cette similitude est mise en lumière par le fait de dire que l'arbre Pārijāta, servant de contre-partie, est sans égal parmi les arbres, afin d'appuyer le sens exprimé. »

202.

202.

Vākyattheneva [Pg.209] vākyattho,Yadi kocyu’pamīyate;

Ivayuttaviyuttattā,Sā vākyatthopamā dvidhā.

« Si le sens d'une phrase est comparé au sens d'une phrase, cette comparaison par le sens de la phrase est de deux sortes, selon qu'elle est jointe ou non à la particule ‘iva’ (comme). »

202. Vākyatthavisayopamaṃ dasseti ‘‘vākyatthenevi’’ccādinā. Vākyattho kriyākārakasambandhaviseso, teneva, na padatthamattena vākyattho vuttalakkhaṇo koci vattumicchito koci yadi upamīyate sadiso kathyate, sā vākyatthopamā dvidhā bhijjate. Kathaṃ? Yuttā ca viyuttā ca yuttaviyuttā, ivena atthaniddesoyaṃ yuttaviyuttā upamā, tassā bhāvā kāraṇā dvidhāti adhikataṃ.

202. « Il montre la comparaison portant sur le sens de la phrase avec ‘vākyatthenevi’, etc. Le sens de la phrase est une relation spécifique entre l'action et ses facteurs (kriyākāraka) ; si c'est par cela même, et non par le simple sens des mots, qu'un sens de phrase tel que défini, que l'on souhaite exprimer, est décrit comme semblable, cette comparaison par le sens de la phrase se divise en deux. Comment ? Jointe (yutta) et disjointe (viyutta). C'est une explication du sens par ‘iva’ ; la comparaison est jointe ou disjointe ; c'est en raison de cet état qu'elle est dite double. »

202. Idāni vākyatthavisayopamaṃ dasseti ‘‘vākyatthe’’ccādinā. Vākyattheneva kriyākārakasambandhavisesasaṅkhatasamudāyabhūtena vākyatthena koci vattumicchito yo koci vākyattho vuttalakkhaṇo yadi upamīyate sadisabhāvena kathīyate, sā upamā vākyatthopamā nāma hoti. Ivayuttaviyuttattā ivayuttaviyuttavasena dvidhā dvippakārā. Ettha ‘‘ivā’’ti ivādīnamatthassa gahitattā ivasaddopi tappariyāyasaddāpi gayhante.

202. « Il montre maintenant la comparaison portant sur le sens de la phrase avec ‘vākyatthe’, etc. Si un sens de phrase quelconque que l'on souhaite exprimer est décrit par similitude au moyen du sens d'une autre phrase, constitué par la totalité de la relation spécifique entre l'action et ses facteurs, cette comparaison est appelée ‘comparaison par le sens de la phrase’ (vākyatthopamā). Elle est de deux sortes : jointe à ‘iva’ ou disjointe de ‘iva’. Ici, par l'emploi de ‘iva’, on inclut tant le mot ‘iva’ que ses synonymes, car le sens de ‘iva’, etc., est visé. »

Ivayutta

« Jointe à iva »

203.

203.

Jino saṃklesatattānaṃ,Āvibhūto janāna’yaṃ;

Ghammasantāpatattānaṃ,Ghammakāle’mbudo viya.

« Le Victorieux est apparu à ces hommes consumés par les souillures, comme un nuage à la saison chaude pour ceux qui sont consumés par l'ardeur de la chaleur. »

203. Udāharati ‘‘jino’’iccādi. Saṃklesehi dasavidhehi tattānaṃ santāpaṃ anuppattānaṃ janānaṃ ayaṃ jino sammāsambuddho [Pg.210] āvibhūto katakiccattā sammāsambodhādhigamena loke pātubhūto. Ekaṃ tāva vākyamupameyyabhūtaṃ. Kimivetyāha ‘‘ghamme’’ccādi. Ghammasantāpena tattānaṃ janānaṃ ghammakāle gimhānasamaye ambudo megho viyāti dutiyavākyamupamānabhūtamityayamivayuttā vākyatthopamā. Ettha pubbuttaravākyatthānaṃ visesyavisesanabhāvo ekavākyatthattāva veditabbo. Evamuparipi.

203. « Il donne l'exemple avec ‘jino’, etc. Ce Victorieux, le Bouddha parfaitement éveillé, est apparu pour les hommes consumés par les dix sortes de souillures, ayant atteint l'ardeur du tourment ; il s'est manifesté dans le monde par l'obtention de l'éveil parfait, ayant accompli sa tâche. C'est là une première phrase constituant le sujet de la comparaison. Pour dire ‘comme quoi ?’, il dit ‘ghamme’, etc. Comme un nuage (ambudo) à la saison chaude, au temps de l'été, pour les gens consumés par l'ardeur de la chaleur ; c'est la seconde phrase constituant le terme de comparaison. Ainsi, c'est une comparaison par le sens de la phrase jointe à ‘iva’. Ici, la relation de qualifiant et de qualifié entre les sens des phrases précédente et suivante doit être comprise comme formant un seul sens de phrase. Il en est de même pour la suite. »

203. Udāharati ‘‘jino’’ccādinā. Ayaṃ jino eso jitapañcamāro satthā saṃklesatattānaṃ anekappakāra kilesasantāpatattānaṃ janānaṃ āvibhūto katakicco hutvā sabbaññutaññāṇādhigamena loke upaṭṭhito. Kena santattassa kassaci kimiveti ce? Ghammasantāpatattānaṃ janānaṃ ghammakāle gimhasamaye ambudoviya megho iva. Iha uttaravākyattho bhedakattā visesanaṃ hoti, pubbavākyattho pana bhedyattā visesyo hoti. Evaṃ vākyabhede satipi vākyattho ekoveti daṭṭhabbo. Evamuttaratrāpi. Uttaravākye ivasaddo tasmiṃyeva guṇaguṇīpadatthānaṃ sadisattaṃ dīpeti, pubbavākye guṇaguṇīnaṃ sadisattaṃ pana uttaravākyatthassa pubbavākyena samānattaṃ vinā aññathānupapattiyā ñāyati. Saṃklesehi tattāti ca, ghammo eva santāpoti ca, tena tattāti ca, ghammo eva kāloti ca vākyaṃ.

203. « Il donne l'exemple avec ‘jino’, etc. Ce Victorieux, le Maître qui a vaincu les cinq Māra, est apparu pour les hommes consumés par les multiples tourments des souillures ; s'étant manifesté dans le monde par l'obtention de la connaissance de l'omniscience, ayant accompli sa tâche. Comme quoi pour quelqu'un de consumé ? Comme un nuage (ambudo) à la saison chaude, au temps de l'été, pour les gens consumés par l'ardeur de la chaleur. Ici, le sens de la phrase suivante, étant le facteur distinctif, est le qualificatif (visesana) ; le sens de la phrase précédente, étant l'élément à distinguer, est le qualifié (visesya). Ainsi, bien qu'il y ait division des phrases, on doit considérer qu'il n'y a qu'un seul sens de phrase. De même par la suite. Dans la phrase suivante, le mot ‘iva’ manifeste la similitude des sens des mots en son sein ; dans la phrase précédente, la similitude des qualités et de leurs porteurs est connue par l'impossibilité d'une autre interprétation sans l'égalité du sens de la phrase suivante avec la phrase précédente. La phrase se décompose ainsi : consumés par les souillures ; la chaleur elle-même est le tourment, consumés par cela ; le temps même est la chaleur. »

Ivaviyutta

« Disjointe de iva »

204.

204.

Munindānana’mābhāti, vilāsekamanoharaṃ;

Uddhaṃ samuggatassāpi, kiṃ te canda vijambhanā.

« Le visage du Seigneur des Sages resplendit, unique et ravissant par sa grâce ; ô lune, bien que tu sois montée haut, à quoi bon tes déploiements ? »

204. Dutiyamāha ‘‘muninda’’iccādinā. Vilāsena ekamatulyaṃ manoharaṃ dutiyassa tādisassābhāvato munindānanaṃ [Pg.211] ābhāti atisayena sobhateti ekaṃ tāva vākyamupameyyabhūtaṃ. Bho canda uddhaṃ gaganatalaṃ samuggatassāpi abbhuṭṭhitassāpi te tava vijambhanā sāhaṃkāraparibbhamanena kiṃ payojanaṃ na kiṃpi, taṃsadisasobhāsampattiyābhāvato. Asadisattaṃ munindānanassa tassa tatopi uddhamuggacchato vilāsamattameva phalasambhavatoti dutiyavākyamupamānabhūtaṃ. Tathā hettha sabbathā sadisatāpatītiyā kariyamānānamuggamanavijambhanānaṃ paṭikkhepena kathañcipi mukhacandānaṃ sādhammapatīti upamāvagamoti ayamivaviyuttavākyatthopamā.

204. « Il énonce la seconde avec ‘muninda’, etc. Le visage du Seigneur des Sages resplendit, il brille avec excellence, car il est d'un charme unique et inégalé par sa grâce, en l'absence d'un second qui lui soit semblable ; c'est là une première phrase constituant le sujet de la comparaison. Ô lune, bien que tu sois montée, que tu te sois élevée dans l'espace céleste, à quoi bon tes déploiements, tes errances orgueilleuses ? À rien du tout, faute de posséder une beauté semblable à la sienne. Parce que le visage du Seigneur des Sages est sans égal, et que pour celui qui s'élève au-dessus de lui, seule la grâce est un résultat possible ; c'est la seconde phrase constituant le terme de comparaison. Car ici, par le rejet de l'ascension et du déploiement qui sont effectués avec la certitude d'une similitude totale, on perçoit la comparaison par la compréhension de la similitude entre le visage et la lune ; c'est une comparaison par le sens de la phrase disjointe de ‘iva’. »

204. Idāni ivaviyuttavākyatthopamaṃyeva udāharati ‘‘munindānani’’ccādinā. Vilāsekamanoharaṃ līlāya atulyaṃ tatoyeva manoharaṃ munindānanaṃ sabbaññuno vadanaṃ ābhāti atidibbati, tasmā he canda uddhaṃ uccaṃ nabhaṃ samuggatassāpi te tuyhaṃ vijambhanā ahaṃkārena paribbhamanena kiṃ payojanaṃ. Iha pubbavākyatthassa uttaravākyattho ivaviyuttopamā nāma hoti. Tathā hi ‘‘sabbathā mukhena sadiso bhavāmī’’ti mānaṃ karontassa candassa gaganatalārohopi vijambhanañceti imesaṃ dvinnaṃ paṭikkhepena mukhacandānaṃ vilāsekamanoharattaṃ kantimattasaṅkhātasadisattaṃ ivādīnamabhāvepi viññāyatīti katvā uttaravākyattho pubbavākyatthassa upamā ca visesanañca hoti. Vilāsena ekamatulyanti ca, tañca taṃ manoharañcāti ca viggaho. Apisaddo sambhāvanattho.

204. « Il donne maintenant l'exemple de la comparaison par le sens de la phrase disjointe de ‘iva’ avec ‘munindānana’, etc. Le visage du Seigneur des Sages, le visage de l'Omniscient, resplendit, il surpasse tout, étant d'un charme unique par sa grâce, inégalé par sa beauté et donc ravissant. C'est pourquoi, ô lune, bien que tu sois montée haut dans le ciel, à quoi bon tes déploiements, tes errances empreintes d'orgueil ? Ici, le sens de la phrase suivante par rapport au sens de la phrase précédente est appelé ‘comparaison disjointe de iva’. En effet, pour la lune qui s'enorgueillit en pensant : ‘Je serai en tout point semblable au visage’, par le rejet de ces deux choses que sont l'ascension au ciel et le déploiement, la similitude consistant en l'éclat et le charme unique par la grâce entre le visage et la lune est comprise même en l'absence de ‘iva’, etc. Ainsi, le sens de la phrase suivante devient la comparaison et le qualificatif du sens de la phrase précédente. L'analyse est : unique et inégalé par la grâce ; et : ce qui est à la fois cela et ravissant. Le mot ‘api’ exprime la supposition. »

205.

205.

Samubbejeti dhīmantaṃ, bhinnaliṅgādikaṃ tu yaṃ;

Upamādūsanāyā’la-metaṃ katthaci taṃ yathā.

« Ce qui, comme une différence de genre, etc., agite l'homme sage, suffit à corrompre une comparaison ; ainsi en est-il quelque part. »

205. Dosaparicchede [Pg.212] duṭṭhālaṅkatītimupamālaṅkāradūsanaṃ dassetumāha ‘‘samubbejeti’’ccādi. Yaṃ bhinnaliṅgādikaṃ tu, ādisaddena bhinnavacanahīnatāadhikatādīnaṃ pariggaho. Tusaddo atthajotako, tathāpīti attho. Dhīmantaṃ medhāviṃ samubbejeti na pīṇeti, etaṃ bhinnaliṅgadikaṃ katthaci na sabbattha upamādūsanāya virodhatthaṃ alaṃ samatthaṃ. ‘‘Taṃ yathe’’ti udāharati.

205. Dans le Chapitre sur les Défauts, afin de montrer la corruption de la comparaison (upamālaṅkāra) appelée « ornementation défectueuse » (duṭṭhālaṅkati), il a dit : « il trouble », etc. Quant à ce qui commence par la divergence de genre (bhinnaliṅga), le mot « etc. » inclut la divergence de nombre, l'infériorité, la supériorité, et ainsi de suite. Le mot « tu » (mais) met en lumière le sens, signifiant « néanmoins ». Cela trouble, cela ne plaît pas au sage (dhīmant), à l'homme intelligent ; cette divergence de genre et autres défauts sont, dans certains cas mais pas partout, suffisants et capables de s'opposer à la beauté par la corruption de la comparaison. Il donne un exemple par : « Tel que ceci ».

205. Dosaparicchede dosānamanuddesāvasāne niddiṭṭhāya duṭṭhālaṅkatiyā dassetabbaudāharaṇe –

205. À la fin de l'énumération des défauts dans le Chapitre sur les Défauts, concernant l'exemple à montrer pour l'ornementation défectueuse indiquée :

‘‘Duṭṭhālaṅkaraṇaṃ tetaṃ, yatthālaṅkāradūsanaṃ;

Tassālaṅkāraniddese, rūpamāvibhavissatī’’ti.

« C'est là une ornementation défectueuse, là où se trouve une corruption de l'ornement ; sa forme deviendra manifeste dans l'explication de ces ornements. »

Katapaṭiññānusārena idāni dassetumāha ‘‘samubbejeti’’ccādi. Yaṃ bhinnaliṅgādikaṃ tu vakkhamānaṃ yaṃ bhinnaliṅgavacanādikaṃ pana dhīmantaṃ paññavantaṃ kaviṃ samubbejeti ‘‘evaṃ nāma vattabbaṃ siyā’’ti ubbegaṃ janeti, etaṃ bhinnaliṅgādikaṃ upamādūsanāya yathāvuttaupamāvināsanatthaṃ katthaci ‘‘itthīvāyaṃ jano yāti’’iccādivattabbavisayato aññattha alaṃ samatthaṃ. ‘‘Taṃ yathā’’ti udāharati. Bhinnaṃ visadisañca taṃ liṅgañceti ca, taṃ ādi yassa visadisavacanādinoti ca, upamāya dūsanamiti ca vākyaṃ.

Conformément à la promesse faite, il dit maintenant « il trouble », etc., pour montrer [ces défauts]. Quant à ce qui sera mentionné comme divergence de genre, de nombre, etc., cela trouble le sage, le poète intelligent ; cela engendre une détresse [en pensant] : « On aurait dû s'exprimer ainsi ». Cette divergence de genre et autres défauts sont suffisants et capables, dans certains cas, de détruire la comparaison comme cela a été dit, en dehors des sujets devant être traités tels que « Cette personne s'en va comme une femme ». Il donne un exemple : « Tel que ceci ». La phrase s'analyse ainsi : « le genre qui est différent et dissemblable », « ce qui commence par un nombre dissemblable, etc. », et « la corruption de la comparaison ».

206.

206.

Haṃsīvā’yaṃ sasī bhinna-Liṅgā’kāsaṃ sarāniva;

Vijātivacanā hīnā,Sā’va bhatto bhaṭo’dhipe.

« Cette lune est comme une femelle cygne (divergence de genre) ; le ciel est comme des lacs (divergence de nombre) ; le serviteur est dévoué à son maître comme un chien (infériorité). »

206. ‘‘Haṃsīvāya’’nti ayaṃ sasī cando haṃsīva haṃsīsadiso. Bhinnaliṅgā bhinnaliṅgopamā. ‘‘Ākāsaṃ sarānivā’’ti vijātivacanā visadisavacanopamā. ‘‘Bhaṭo adhipe sāmini sāva [Pg.213] bhatto’’ti hīnā hīnopamā kukkurassa hīnena jātyādinā adhikassa upamitattā.

206. « Comme une femelle cygne » : cette lune (masculin) est comme une femelle cygne (féminin). C'est une comparaison à genre divergent. « Le ciel comme des lacs » : c'est une comparaison à nombre dissemblable (vijātivacana). « Le serviteur est dévoué au seigneur, au maître, comme un chien » : c'est une comparaison par infériorité, car une personne supérieure est comparée à un chien, qui est inférieur par sa naissance et autres caractéristiques.

206. ‘‘Haṃsi’’ccādi. Ayaṃ sasī cando haṃsī iva haṃsidhenūva hoti. Iccādikopamā bhinnaliṅgā upameyyato bhinnaliṅgattā bhinnaliṅgopamā nāma hoti. Ākāsaṃ nabhaṃ sarānivāti ayaṃ vijātivacanā upameyyena visadisavacanattā vijātivacanopamā nāma hoti. Adhipe sāmini bhaṭo sevako sāva sunakho iva bhattoti ayaṃ hīnā jātihīnena sunakhena uttamassa purisassa upamitattā hīnopamā nāma hoti. Bhinnaṃ liṅgametissāti ca, vividhā jāti sabhāvo asseti ca, vijāti vacanaṃ assā upamāyāti ca viggaho.

206. « Femelle cygne », etc. Cette lune est comme une femelle cygne. Une telle comparaison est appelée « comparaison à genre divergent » du fait que son genre diffère de l'objet de comparaison (upameyya). « Le ciel comme des lacs » : c'est une « comparaison à nombre dissemblable » car le nombre est différent de celui de l'objet de comparaison. « Le serviteur, l'employé, est dévoué au seigneur, au maître, comme un chien (sva) » : c'est une « comparaison par infériorité » car un homme excellent est comparé à un chien de basse naissance. L'analyse grammaticale (viggaha) est : « celle dont le genre est différent », « celle qui a diverses natures ou états », et « la comparaison dont le nombre est dissemblable ».

207.

207.

Khajjoto bhānumālīva,Vibhātītyadhikopamā;

Aphuṭṭhatthā balambhodhi,Sāgaro viya saṃkhubhi.

« Le luciole brille comme le soleil (comparaison par supériorité) ; l'océan de l'armée s'est agité comme la mer (sens non atteint). »

207. ‘‘Khajjoto’’iccādi. Khajjoto bhānumālīva sūriyo viya vibhātītyadhikopamā adhikena hīnassa upamitattā. Balambhodhi senāsāgaro sāgaro viya saṃkhubhīti aphuṭṭhatthopamā ‘‘balambhodhī’’ti rūpakena senāya mahantattāvagamato puna ‘‘sāgaro viyā’’ti upamāya kassaci visesatthassa asaṃphuṭṭhattā.

207. « Le luciole », etc. « Le luciole brille comme le soleil (bhānumālin) » est une comparaison par supériorité car une chose inférieure est comparée à une supérieure. « L'océan de l'armée (balambhodhi), la mer de troupes, s'est agité comme la mer » est une comparaison au sens non atteint (aphuṭṭhatthopamā), car la grandeur de l'armée étant déjà comprise par la métaphore (rūpaka) « l'océan de l'armée », la nouvelle comparaison « comme la mer » ne touche aucun sens spécifique supplémentaire.

207. ‘‘Khajjoto’’ccādi. ‘‘Khajjoto bhānumālīva vibhātī’’ti ayaṃ adhikopamā adhikāya upamāya upamitattā adhikopamā nāma hoti. ‘‘Balambhodhi senāsamuddo sāgaro viya saṃkhubhī’’ti ayaṃ aphuṭṭhatthā senāya mahattaṃ ‘‘balambhodhī’’ti tirobhūtaupamāyeva avagataṃ, [Pg.214] tasmā puna ‘‘sāgaro viyā’’ti upamāya phusitabbatthassābhāvā aphuṭṭhatthopamā nāma hoti. Aphuṭṭho attho etissāti ca, balaṃ eva ambhodhīti ca vākyaṃ.

207. « Le luciole », etc. « Le luciole brille comme le soleil » est appelée comparaison par supériorité car elle est comparée à un objet de comparaison supérieur. « L'océan de l'armée, la mer de troupes, s'est agité comme la mer » : ici le sens est non atteint car la grandeur de l'armée est déjà perçue par la comparaison implicite (métaphore) « l'océan de l'armée » ; par conséquent, comme il n'y a plus de sens à atteindre par la comparaison « comme la mer », elle est appelée comparaison au sens non atteint. L'analyse est : « celle dont le sens n'est pas touché » et « l'armée elle-même est l'océan ».

208.

208.

Cande kalaṅko bhiṅgove-Tyu’pamāpekkhinī ayaṃ;

Khaṇḍitā keravākāro,Sakalaṅko nisākaro.

« La tache sur la lune est comme une abeille (c'est une comparaison exigeant une autre) ; la lune avec sa tache est comme un nénuphar (comparaison brisée). »

208. ‘‘Cande’’iccādi. Kalaṅko bhiṅgo viyātyayamupamā ‘‘cande kusumagacchasadise’’ ityupamantaramapekkhateti yato cande bhiṅgo na sambhavati, pupphagacche tu sambhavatīti ayamupamā upamāpekkhinī. Sakalaṅko sasalakkhaṇo nisākaro cando keravākāro kumudasannibhoti khaṇḍitopamā keravassa antokaṇhattaṃ paṭipādetuṃ ‘‘sabhiṅgakeravākāro’’ti vattabbattā.

208. « Dans la lune », etc. La comparaison « la tache est comme une abeille » exige une autre comparaison telle que « dans la lune semblable à un buisson de fleurs », car une abeille ne peut se trouver sur la lune, mais elle se trouve sur un buisson de fleurs ; ainsi cette comparaison est dite « exigeant une comparaison ». « La lune au signe de lièvre, avec sa tache, est semblable à un nénuphar (kerava) » est une comparaison brisée (khaṇḍitopamā), car pour exprimer la noirceur à l'intérieur du nénuphar, il aurait fallu dire « semblable à un nénuphar avec une abeille ».

208. ‘‘Cande’’ccādi. ‘‘Cande kalaṅko bhiṅgo ivā’’ti ayaṃ upamāpekkhinī candassaupamābhūtapupphagacchakādiapekkhanato upamāpekkhinī nāma hoti. Cande bhiṅgapavattiyā abhāvato tassa visayabhūtapupphagacchakādi candassa upamattena gahetvā avuttattā duṭṭhāti adhippāyo. Sakalaṅko kalaṅkasahito nisākaro cando keravākāro kumudasadisoti ayaṃ khaṇḍitā candagataṃ kaṇhattaṃ pakāsetuṃ ‘‘sabhiṅgakeravākāro’’ti vattabbe bhiṅgopamābhāvassa khaṇḍitattā khaṇḍitopamā nāma hoti. Upamaṃ apekkhatīti ca, khaṇḍaṃ itā gatāti ca, khaṇḍena itā yuttā vāti ca, keravassākāro asseti ca, saha kalaṅkena vattatīti ca vākyaṃ.

208. « Dans la lune », etc. « La tache sur la lune est comme une abeille » est appelée « comparaison exigeant une autre » parce qu'elle dépend d'un élément tel qu'un buisson de fleurs servant de comparaison à la lune. L'intention est qu'elle est défectueuse car, l'existence d'une abeille sur la lune étant impossible, l'objet qui en est le domaine (comme un buisson de fleurs) n'est pas mentionné comme comparaison pour la lune. « La lune, créatrice de la nuit, avec sa tache, est semblable à un nénuphar » est appelée « brisée » (khaṇḍitā) car le manque de la comparaison avec l'abeille rompt ce qui aurait dû être dit — « semblable à un nénuphar avec une abeille » — pour révéler la noirceur présente sur la lune. L'analyse est : « elle exige une comparaison », « elle est allée vers un état brisé », « elle a la forme d'un nénuphar » et « elle existe avec une tache ».

209.

209.

Iccevamādirūpesu, bhavanti vigatādarā;

Karonti cā’daraṃ dhīrā, payoge kvacideva tu.

« Concernant de telles formes et d'autres encore, les sages sont sans égard ; mais les sages montrent de l'égard dans certains usages particuliers. »

209. Vuttaṃ [Pg.215] nigameti ‘‘icceva’’mādinā. Rūpesu payogesu. Vigato apagato ādaro sambhāvanā yesaṃ tathā bhavanti. Kiṃ bhinnaliṅgādikaṃ niyamenānādaraṇīyameva, aniyameneti ce gayhūpagampi atthīti āha ‘‘karonti’’ccādiṃ. Kvacideva tu payoge dhīrā kavayo ādaraṃ karonti cāti. Casaddo vattabbantaratthaṃ samuccinoti.

209. Il conclut ce qui a été dit par « Ainsi », etc. « Dans les formes » signifie dans les usages. Ils sont ceux dont l'égard ou l'estime a disparu. Si l'on demande : « Est-ce que la divergence de genre et autres doivent nécessairement être méprisées ou est-ce facultatif ? », il répond qu'il en est qui sont acceptables en disant « ils montrent de l'égard », etc. Dans certains usages particuliers, les sages poètes montrent effectivement de l'égard. Le mot « ca » (et) rassemble un autre point à mentionner.

209. ‘‘Icce’’ccādi. Iti anantaraṃ niddiṭṭhesu evamādirūpesu payogesu dhīrā vigatādarā bhavanti. Imeyeva dhīrā kvacideva tu payoge bhinnaliṅgādike ādaraṃ karonti ca. Iti evaṃ ayaṃ pakāro ādi yesamiti ca, tāni ca tāni rūpāni ceti ca, vigato ādaro yesamiti ca viggaho. Casaddo vākyantarasamuccaye. Tasmā vigatādaratthena aññamādarakaraṇaṃ vuccamānakathāsantatiṃ ākaḍḍhati.

209. « Ainsi », etc. Dans les formes d'usage telles que celles venant d'être indiquées, les sages sont sans égard. Ces mêmes sages montrent cependant de l'égard pour la divergence de genre et autres dans certains usages. L'analyse est : « cette manière est leur commencement », « ces diverses formes » et « ceux dont l'égard a disparu ». Le mot « ca » sert à l'assemblage des phrases. Par conséquent, après avoir parlé du manque d'égard, le fait de montrer de l'égard dans d'autres cas prolonge la continuité du discours en cours.

210.

210.

Itthīvā’yaṃ jano yāti,Vadatyesā pumā viya;

Piyo pāṇā ivā’yaṃ me,Vijjā dhanamiva’ccitā.

« Cette personne s'en va comme une femme ; elle parle comme un homme ; il m'est cher comme la vie ; la science est honorée comme la richesse. »

210. Udāharati ‘‘itthi’’ccādi. Ayaṃ jano itthīva yāti kriyānuvattito. Esā itthī pumāva puriso viya vadati tādisassa pāgabbhiyayogato. Ettha liṅganānattamupamānopameyyānaṃ. Ayamicchito koci me pāṇā iva piyo iṭṭho, vijjā byākaraṇādayo dhanamiva accitā rāsikatāti vacanabhedo.

210. Il illustre ainsi : « une femme », etc. Cette personne s’en va comme une femme, en imitant l’action. Cette femme parle comme un homme, comme un mâle, en raison de l’application d’une telle audace. Ici, il y a une différence de genre entre l’objet de comparaison et le sujet de comparaison. « Celui-ci est pour moi un être cher, aimé comme mes souffles vitaux », « les sciences comme la grammaire, etc., sont honorées comme une richesse, accumulées » ; ceci illustre la différence de nombre.

210. Idāni bhinnaliṅgānaṃ gahetabbavisayaṃ dasseti ‘‘itthīvā’ya’’miccādinā. Ayaṃ jano itthīva avisadagamanena mahilā [Pg.216] viya yāti. Esā itthī pumā viya tādisapāgabbhiyayuttattā puriso viya vadatīti. Iha dvinnaṃ upamānopameyyānaṃ liṅgabhede satipi kavayo ādaraṃ karonti. Ayaṃ puriso me mama pāṇā iva āyavova piyo. Accitā sañcitā vijjā byākaraṇanighaṇṭuādayo dhanamiva hontīti. Ettha upamānopameyyānaṃ vacanato visesatte satipi iṭṭhameva.

210. À présent, il montre le domaine d’application des genres différents avec le passage commençant par « comme une femme », etc. Cette personne s’en va comme une femme par une démarche indistincte, comme une dame. Cette femme parle comme un homme, comme un mâle, car elle est dotée d’une telle audace. Ici, bien qu’il y ait une différence de genre entre les deux — l’objet et le sujet de comparaison —, les poètes l’apprécient. « Cet homme m’est cher comme mes propres souffles vitaux ». « Les sciences accumulées, telles que la grammaire, le lexique, etc., sont comme une richesse ». Ici, bien qu’il y ait une différence de nombre entre le sujet et l’objet de comparaison, c’est tout à fait acceptable.

211.

211.

Bhavaṃ viya mahīpāla, devarājā virājate;

Ala’maṃsumato kacchaṃ, tejasā rohituṃ ayaṃ.

Tout comme vous, ô protecteur de la terre, le roi des dieux resplendit ; il est capable, par sa splendeur, d’atteindre le sentier du soleil.

211. Hīnādhikamuttamudāharaṇamāha ‘‘bhavaṃ viyi’’ccādi. Mahīpāletyāmantanaṃ, devarājā bhavaṃ viya virājate. Iti hīnenāpi hoti. Evaṃvidhe samucite visaye liṅgavacanabhedādikaṃ nopamaṃ dūsetīti.

211. Il donne un exemple d’infériorité, de supériorité et d’excellence avec le passage commençant par « comme vous », etc. « Protecteur de la terre » est une interpellation ; le roi des dieux resplendit comme vous. Ainsi, la comparaison peut se faire même avec ce qui est inférieur. Dans un sujet approprié de ce genre, la différence de genre, de nombre, etc., ne corrompt pas la comparaison.

211. ‘‘Bhava’’miccādi. Mahīpāla bho rāja, devarājā sakko devarājā bhavaṃ viya virājateti. Ettha sakkamupādāya ‘‘bhavaṃ viyā’’ti hīnattepi iṭṭhameva. Ayaṃ rājā aṃsumato sūriyassa kacchaṃ padaviṃ tejasā ārohituṃ pattuṃ alaṃ samatthoti. Ettha tejasā adhikopi sūriyo upamābhūto iṭṭhova, ‘‘kacchaṃ ārohitu’’nti ivasaddapariyāyo. Īdisaṃ bhinnaliṅgādikopamādikaṃ upamādūsanaṃ na karoti.

211. Le passage commençant par « Bhavaṃ », etc. Ô protecteur de la terre, ô roi, le roi des dieux, Sakka, resplendit comme vous. Ici, en prenant Sakka comme référence, bien que « comme vous » exprime une infériorité, c’est tout de même acceptable. Ce roi est capable, apte à atteindre, à parvenir par sa splendeur jusqu’au sentier du soleil. Ici, bien qu le soleil, qui sert d’objet de comparaison, soit supérieur par sa splendeur, c’est acceptable ; « atteindre le sentier » est une variante de l’expression de la comparaison. Une telle comparaison avec différence de genre, etc., ne constitue pas un défaut de la comparaison.

212.

212.

Upamānopameyyānaṃ, abhedassa nirūpanā;

Upameva tirobhūta-bhedā rūpakamuccate.

La présentation de la non-différence entre l’objet de comparaison et le sujet de comparaison est appelée métaphore (rūpaka) ; c’est une comparaison dont la distinction est occultée.

212. Rūpakaṃ nirūpayati ‘‘upamāne’’ccādinā. Upamānopameyyānaṃ yathāvuttānaṃ abhedassa nānattābhāvassa nirūpanā āropanena upamānopameyyānamabhedaṃ rūpayati dassetīti [Pg.217] rūpakamuccate. Upamānassa upamānopameyyānamabhedāropanena tirobhūto apākaṭo bhedo nānattaṃ yassāti tādisī upameva yathāvuttalakkhaṇā rūpakamuccate ‘‘rūpaka’’nti. ‘‘Padambuja’’nti ettha padameva ambujasadisattā ambujaṃ rupyate. Ityupameyyopamānabhūtānaṃ padambujānamabhedāropanena upamānopameyyagatasādhammasaṅkhātāyapi upamāya bhedo vijjamānopi tirohito. Na tu āvibhūto ‘‘padaṃ ambujamive’’ti. Sā copamā tathāvidhā upamānopameyyānamabhedamāyāti nāmāti rūpakamuccateti adhippāyo.

212. Il définit la métaphore avec le passage commençant par « upamāne », etc. La présentation de la non-différence, c’est-à-dire de l’absence de distinction entre l’objet et le sujet de comparaison tels qu’ils ont été décrits, au moyen d’une superposition, identifie la non-différence entre le sujet et l’objet de comparaison ; elle la montre, c’est pourquoi on l’appelle rūpaka. La comparaison dont la distinction ou la différence est occultée, non manifeste, par la superposition de la non-différence entre l’objet et le sujet de comparaison, est appelée métaphore (rūpaka). Dans l’expression « pied-lotus » (padambuja), le pied lui-même est identifié au lotus en raison de sa ressemblance. Ainsi, par la superposition de la non-différence entre le pied et le lotus, qui sont le sujet et l’objet de comparaison, la distinction est occultée bien qu’elle existe dans la comparaison basée sur la propriété commune. Mais elle n’est pas manifeste comme dans « le pied est comme un lotus ». Cette comparaison parvient ainsi à la non-différence entre le sujet et l’objet de comparaison, c’est pourquoi on l’appelle rūpaka ; tel est le sens.

212. Idāni uddiṭṭhakkamena rūpakālaṅkāraṃ dasseti ‘‘upamāno’’ccādinā. Upamānopameyyānaṃ anantaraniddiṭṭhaupamānopameyyānaṃ abhedassa sabhāvato bhede satipi vibhūtasadisattaṃ nissāya ‘‘so eso, eso so’’ti vattārehi parikappitassa abhedassa nirūpanā upamānopameyyapadatthesu buddhiyā āropanaṃ nissāya tirobhūtabhedā ‘‘padaṃ ambujamivā’’ti evaṃ pākaṭanānattaṃ vinā ‘‘padambuja’’nti tirohitabhedā upameva padatthānaṃ sādhammasaṅkhātā upamā eva rūpakaṃ iti vuccate. Vibhūtasadisattaṃ nissāya upamānopameyyavatthūni abhedena gayhanti. Tesamabhedaggahaṇeneva te nissāya pavattamānabhinnasādhammasaṅkhātāya upamāyapi bhedo tirohito hoti. Evaṃ tirobhūtanānattavantasādhammasaṅkhātā upamā eva vatthūnamabhedaṃ dīpetīti rūpakaṃ nāma hotīti adhippāyo. Tirobhūto bhedo yasseti ca, abhedaṃ rūpayati pakāsetīti ca vākyaṃ.

212. À présent, il montre l’ornement de la métaphore selon l’ordre énoncé avec le passage commençant par « upamāno », etc. La présentation de la non-différence — bien qu’il y ait une différence de nature entre l’objet et le sujet de comparaison mentionnés précédemment — s’appuie sur une ressemblance manifeste pour établir, par l’intention du locuteur, que « ceci est cela, cela est ceci ». En s’appuyant sur cette superposition mentale de la non-différence entre les sens des mots « sujet » et « objet » de comparaison, on obtient une comparaison dont la distinction est occultée, sans différence manifeste comme dans « le pied est comme un lotus », mais intégrée comme dans « pied-lotus ». La métaphore (rūpaka) est ainsi appelée une comparaison consistant en la propriété commune des sens des mots. En s’appuyant sur une ressemblance manifeste, les objets sont saisis comme non différents. Par cette saisie de leur non-différence, la distinction de la comparaison consistant en leur propriété commune est également occultée. Ainsi, la comparaison possédant une distinction occultée met en lumière la non-différence des objets, et c’est ce qu’on appelle une métaphore (rūpaka) ; tel est le sens. C’est une expression où la distinction est occultée et qui manifeste la non-différence.

213.

213.

Asesavatthuvisayaṃ, ekadesavivatti ca;

Taṃ dvidhā puna paccekaṃ, samāsādivasā tidhā.

Elle porte sur l’intégralité des objets ou se manifeste sur une partie ; elle est ainsi de deux sortes, et chacune est à nouveau de trois sortes selon l’usage du composé, etc.

213. Tassa [Pg.218] bhedaṃ niddisati ‘‘asesa’’iccādinā. Asesavatthu visayo yassa taṃ tathāvidhañca, ekadese avayave vivattatīti ekadesavivatti ceti taṃ rūpakaṃ dvidhā, puna paccekaṃ visuṃ visuṃ samāsādivasā upamānopameyyānaṃ katasamāsattā samāsarūpaka asamāsarūpaka samāsāsamāsarūpakavasena tidhā siyā.

213. Il indique ses divisions avec le passage commençant par « asesa », etc. Celle qui a pour domaine l’intégralité des objets est ainsi nommée, et celle qui se manifeste sur une partie est dite « partielle ». Cette métaphore est de deux sortes, puis chacune séparément est de trois sortes selon que le sujet et l’objet de comparaison forment un composé ou non : métaphore composée, métaphore non composée, et métaphore composée-non-composée.

213. ‘‘Asesi’’ccādi. Taṃ rūpakaṃ asesavatthuvisayaṃ ekadesavivatti cāti dvidhā hoti, puna paccekaṃ taṃ dvayampi samāsādivasā samāsarūpakaṃ asamāsarūpakaṃ samāsāsamāsarūpakañceti imesaṃ bhedena tidhā hoti. Asesaṃ vatthu visayo asseti ca, ekadese vivattatīti ca, ekaṃ ekaṃ patīti ca, samāso samāsarūpakaṃ ādi yesamiti ca, tesaṃ vaso bhedoti ca, tīhi pakārehīti ca viggaho.

213. Le passage commençant par « Asesi », etc. Cette métaphore est de deux sortes : portant sur l’intégralité des objets ou partielle. De plus, chacune de ces deux sortes se divise en trois par la distinction entre métaphore composée, métaphore non composée et métaphore composée-non-composée. L’analyse grammaticale est la suivante : « celle qui a pour domaine l’intégralité des objets », « celle qui se manifeste sur une partie », « pour chacune individuellement », « celle dont le premier type est le composé », « selon leur mode ou division », « par trois manières ».

Asesavatthuvisayasamāsa

Métaphore composée portant sur l’intégralité des objets.

214.

214.

Aṅgulīdalasaṃsobhiṃ, nakhadīdhitikesaraṃ;

Sirasā na piḷandhanti, ke munindapadambujaṃ.

Qui ne porterait pas sur sa tête le pied-lotus du Seigneur des Sages, resplendissant de pétales que sont les doigts et ayant pour filaments l’éclat des ongles ?

214. Udāharati ‘‘aṅguli’’ccādi. Aṅgulīhiyeva upamānagammattā siniddhatambāhi dalehi pattehi saṃsobhiṃ accantaṃ virocamānaṃ nakhānaṃ dīdhitiyo kiraṇā eva kesarāni yattha tādisaṃ munindassa padameva ambujaṃ sirasā muddhanā ke nāma janā na piḷandhanti pasādhanavasena na dhārentīti. Idamasesavatthuvisayaṃ samāsarūpakaṃ aṅgino padassa aṅgānamaṅgulyādīnamasesānaṃ rūpanato. Evamuparipi yathāyogaṃ.

214. Il donne l’exemple avec le passage commençant par « aṅguli », etc. Resplendissant de pétales que sont les doigts rouges et lisses, suggérés comme l’objet de comparaison ; où les rayons des ongles sont les filaments ; qui ne porterait pas sur sa tête, en guise d’ornement par dévotion, le pied-lotus du Seigneur des Sages ? C’est une métaphore composée portant sur l’intégralité des objets, car elle identifie tous les membres du pied, comme les doigts, etc. Il en va de même pour la suite, selon le cas.

214. Idāni udāharati ‘‘aṅguli’’ccādi. Aṅgulīdalasaṃsobhiṃ aṅgulisaṅkhatehi pattehi saṃsobhiṃ nakhadīdhitikesaraṃ nakharaṃsisaṅkhatakesaraṃ munindapadambujaṃ sirasā ke [Pg.219] na piḷandhanti. Visesyabhūtaṃ caraṇaṃ visesanabhūtā aṅgulī nakhadīdhiti ceti imesaṃ upamābhūtehi ambujadalakesarehi abhedakappanāya ekattaṃ gahetvā samāseneva niddiṭṭhattā idaṃ asesavatthuvisayasamāsarūpakaṃ nāma. Aṅguliyo eva dalānīti ca, tehi saṃsobhīti ca, nakhesu dīdhitiyoti ca, tā eva kesarāni asseti ca vākyaṃ.

214. À présent, il l'illustre par « aṅguli », etc. Qui ne porte pas sur sa tête le lotus des pieds du Seigneur des Sages, resplendissant par ses pétales que sont les doigts, et dont les filaments sont les rayons des ongles ? Puisque le pied, qui est l'objet qualifié, et les doigts ainsi que les rayons des ongles, qui sont les qualificatifs, sont identifiés à leurs métaphores respectives — les pétales et les filaments du lotus — et sont exprimés par le biais de composés, cela est appelé la métaphore composée portant sur l'ensemble des objets (asesavatthuvisayasamāsarūpaka). La phrase signifie : les doigts eux-mêmes sont les pétales, resplendissant par eux, et les rayons des ongles eux-mêmes sont les filaments.

Asesavatthuvisayaasamāsa

La métaphore non composée portant sur l'ensemble des objets.

215.

215.

Ratanāni guṇā bhūrī, karuṇā sītalaṃ jalaṃ;

Gambhīrattamagādhattaṃ, paccakkho’yaṃ jino’mbudhi.

Les vertus sont des joyaux abondants, la compassion est l'eau fraîche ; la profondeur est l'insondabilité, ce Vainqueur est un océan manifeste.

215. ‘‘Ratanāni’’iccādi. Ayaṃ jino sammāsambuddho, paccakkho na parokkho amhākaṃ ambudhi sāgaro. Kathaṃ? Ye tassa bhūrī bahavo guṇā mettādayo, te ratanāni atulyadullabhadassanādisādhammena. Yā tassa karuṇā, sā sītalaṃ jalaṃ sakalajanasantāpāpahattasādhammena. Yaṃ tassa gambhīrattamanuttānatā lābhādīsu, taṃ agādhattamakalalambhaso ambudhiṭṭhatāsādhammenāti idamasesavatthuvisayaṃ asamāsarūpakaṃ.

215. « Ratanāni », etc. Ce Vainqueur, le Parfaitement Éveillé, est pour nous un océan manifeste et non lointain. Comment ? Ses nombreuses vertus, telles que la bienveillance (mettā), sont des joyaux en raison de la similitude d'être incomparables et difficiles à voir. Sa compassion est l'eau fraîche, car elle possède la propriété d'éliminer le tourment de tous les êtres. Sa profondeur face au gain ou à la perte est l'insondabilité, en raison de la similitude avec l'état d'un océan qui ne peut être mesuré. C'est ainsi qu'on appelle cette métaphore non composée portant sur l'ensemble des objets.

215. ‘‘Ratanāni’’ccādi. Ayaṃ jino amhākaṃ paccakkho ambudhi sāgaro, tathā hi tassa bhūrī guṇā sīlasamādhiādayo ratanāni cittīkatādisādhammato ratanāneva, karuṇā anaññasādhāraṇakaruṇā sītalaṃ jalaṃ santāpavinodanasādhammena sītalajalameva hoti, gambhīrattaṃ lābhālābhādīsu ekākāratā agādhattaṃ gambhīratā eva hoti. Idaṃ asesavatthuvisayaasamāsarūpakaṃ. ‘‘Bhūrī’’ti abyayaṃ.

215. « Ratanāni », etc. Ce Vainqueur est pour nous un océan manifeste ; en effet, ses nombreuses vertus, comme la moralité et la concentration (sīla-samādhi), sont des joyaux par leur nature précieuse ; sa compassion, une compassion unique, est l'eau fraîche car elle dissipe le tourment ; sa profondeur, son égalité d'âme face au gain ou à la perte, est l'insondabilité même. C'est la métaphore non composée portant sur l'ensemble des objets. « Bhūrī » est ici un mot invariable.

Asesavatthuvisayamissaka

La métaphore mixte portant sur l'ensemble des objets.

216.

216.

Candikā [Pg.220] mandahāsā te, muninda vadaninduno;

Pabodhayatya’yaṃ sādhu-manokumudakānanaṃ.

Ton doux sourire est le clair de lune, ô Seigneur des Sages au visage-lune ; il fait s'épanouir la forêt de lotus des cœurs des gens de bien.

216. ‘‘Candikā’’iccādi. ‘‘Muninda’’iccāmantanaṃ, te vadanameva indu vadaninduno iti samāsarūpakaṃ, ayaṃ mandahāsā candikā candakantiyo, asamāsarūpakaṃ. Sādhūnaṃ manāniyeva kumudāni keravāni, samāsarūpakaṃ. Tesaṃ kānanaṃ vanaṃ, pabodhayati vikāsayatīti idaṃ samāsāsamāsarūpakaṃ.

216. « Candikā », etc. L'adresse est « Muninda » (Seigneur des Sages). Le visage lui-même est la lune : « vadaninduno » est une métaphore composée. Ce doux sourire est le clair de lune : c'est une métaphore non composée. Les cœurs des gens de bien sont eux-mêmes les lotus : c'est une métaphore composée. Leur forêt, il la fait s'épanouir. C'est ainsi que l'on appelle cette métaphore mixte composée et non composée.

216. ‘‘Candi’’ccādi. He munindate tuyhaṃ vadaninduno mukhacandassa mandahāsā mandamihitabhūtā candikā candakantiyo, ‘‘aya’’nti jātyekavacanena mandahāsacandikā niddiṭṭhā. Atha vā ayaṃ vadanindu. Sādhumanokumudakānanaṃ sappurisānaṃ cittasaṅkhātakeravakānanaṃ pabodhayati vikāsayati. ‘‘Candikā mandahāsā’’ti asamāsarūpakaṃ. ‘‘Vadaninduno’’ti ca ‘‘manokumudakānana’’nti ca samāsarūpakaṃ. Tasmā idaṃ asesavatthuvisayasamāsāsamāsarūpakaṃ. Mandā ca te hāsā cāti ca, vadanameva indūti ca, sādhūnaṃ manānīti ca, tāniyeva kumudānīti ca, tesaṃ kānanamiti ca viggaho.

216. « Candi », etc. Ô Seigneur des Sages, ton doux sourire est le clair de lune de ton visage-lune ; « ayaṃ » (ceci) désigne le doux sourire-clair de lune au singulier générique. Ou bien, c'est ce visage-lune qui fait s'épanouir la forêt de lotus que sont les cœurs des hommes de bien. « Candikā mandahāsā » est une métaphore non composée. « Vadaninduno » et « sādhumanokumudakānanaṃ » sont des métaphores composées. Par conséquent, il s'agit d'une métaphore mixte composée et non composée portant sur l'ensemble des objets. L'analyse grammaticale est : les sourires qui sont doux ; le visage lui-même est la lune ; les cœurs des gens de bien ; ils sont eux-mêmes les lotus ; et la forêt de ceux-ci.

217.

217.

Asesavatthuvisaye, pabhedo rūpake ayaṃ;

Ekadesavivattimhi, bhedo dāni pavuccati.

Ceci est la division pour la métaphore portant sur l'ensemble des objets ; la distinction dans la métaphore partielle va maintenant être énoncée.

217. Nigamayati ‘‘asesi’’ccādinā. Dutiyassa pabhedaṃ vattuṃ paṭijānāti ‘‘eki’’ccādinā.

217. Il conclut par « asesi », etc. Il s'engage à énoncer la division du second type par « eki », etc.

217. ‘‘Asese’’ccādi. Asesavatthuvisaye rūpake ayaṃ ‘‘aṅgulīdalasaṃsobhiṃ’’iccādikaṃ udāharaṇattayaṃ pabhedo hoti. Idāni ekadesavivattimhi rūpake bhedo viseso pavuccati.

217. « Asese », etc. Dans la métaphore portant sur l'ensemble des objets, ce groupe de trois exemples comme « aṅgulīdalasaṃsobhiṃ » constitue les divisions. Maintenant, la distinction particulière de la métaphore partielle (ekadesavivatti) est exposée.

Ekadesavivattisamāsa

La métaphore partielle composée.

218.

218.

Vilāsahāsakusumaṃ, [Pg.221] rucirādharapallavaṃ;

Sukhaṃ ke vā na vindanti, passantā munino mukhaṃ.

Le sourire gracieux est la fleur, la lèvre charmante est le bourgeon ; quels hommes ne trouvent pas le bonheur en contemplant le visage du Muni ?

218. ‘‘Vilāsa’’iccādi. Vilāsena yutto hāsoyeva kusumaṃ yassa. Ruciro manuñño adharoyeva pallavo yassa. Tādisaṃ munino mukhaṃ passantā ke nāma janā sukhaṃ na vindanti sabbepīti. Idaṃ aṅgāni hāsādīni rūpayitvā mukhamaṅgi na rūpitanti ekadesavivattisamāsarūpakaṃ. Evaṃ uparipi yathāyogaṃ.

218. « Vilāsa », etc. [Le visage] dont le sourire gracieux est la fleur. Dont la lèvre charmante est le bourgeon. En voyant un tel visage du Muni, quels gens ne trouveraient pas le bonheur ? Tous en trouvent. Ici, les membres comme le sourire ont été métaphorisés, mais le visage, qui est l'objet principal possédant ces membres, ne l'a pas été ; c'est donc une métaphore partielle composée. Il en va de même pour la suite, selon le cas.

218. ‘‘Vilāsi’’ccādi. Vilāsahāsakusumaṃ līlāyuttahāsasaṅkhatapupphaṃ rucirādharapallavaṃ manuññaadharasaṅkhātakisalayaṃ munino mukhaṃ passantā ke vā ke nāma janā sukhaṃ na vindanti pītisukhaṃ nānubhonti, anubhavanteva. Visesanabhūtānaṃ hāsaadharānaṃ upamābhūtakusumapallavehi abhedaṃ dassetvā visesyabhūtassa mukhassa aññataraupamāvatthunā abhedena avuttattā abhedāropanaṃ ekadeseyeva vivattīti idaṃ ekadesavivattisamāsarūpakaṃ. Vilāsena yutto hāsoti ca, soyeva kusumaṃ asseti ca, ruciro ca so adharo ceti ca, soyeva pallavo asseti ca vākyaṃ.

218. « Vilāsi », etc. Le sourire plein de grâce est la fleur ; la lèvre charmante est le bourgeon ; en voyant le visage du Muni, quels gens ne trouvent pas le bonheur ? Ils ressentent tous le bonheur de la joie. Parce que l'on montre l'identité des qualificatifs (le sourire et la lèvre) avec leurs métaphores (la fleur et le bourgeon), mais que le visage (l'objet qualifié) n'est pas identifié à un autre objet de comparaison, l'attribution de l'identité ne se produit que sur une partie ; c'est pourquoi on l'appelle métaphore partielle composée. L'analyse est : le sourire doté de grâce ; celui-ci est sa fleur ; charmante est la lèvre ; celle-ci est son bourgeon.

Ekadesavivattiasamāsa

La métaphore partielle non composée.

219.

219.

Pādadvandaṃ munindassa, dadātu vijayaṃ tava;

Nakharaṃsī paraṃ kantā, yassa pāpajayaddhajā.

Que la paire de pieds du Seigneur des Sages t'accorde la victoire ; ses rayons d'ongles, extrêmement charmants, sont les bannières de la victoire sur le péché.

219. ‘‘Pāda’’iccādi. Munindassa vijayino pādadvandaṃ tava vijayaṃ paṭipakkhaparābhavaṃ dadātu. Kīdisaṃ? Yassa paramaccantaṃ kantā manuññā nakharaṃsī pāpānaṃ lobhādīnaṃ jaye ussitā dhajā ketavoti. Idamekadesavivattiasamāsarūpakaṃ.

219. « Pāda », etc. Que la paire de pieds du Seigneur des Sages victorieux t'accorde la victoire, c'est-à-dire la défaite des adversaires. De quelle sorte ? Dont les rayons des ongles, extrêmement charmants, sont les bannières levées pour la victoire sur les péchés tels que l'avidité. C'est une métaphore partielle non composée.

219. ‘‘Pāde’’ccādi.[Pg.222] Yassa sambuddhassa paraṃ atisayena kantā manuññā nakharaṃsī caraṇanakhakantiyo pāpajayaddhajā pāpavijaye ussāpitadhajāyeva honti, tassa munindassa pādadvandaṃ caraṇayugaḷaṃ tava tuyhaṃ vijayaṃ paṭipakkhaparābhavaṃ dadātūti. Nakharaṃsīnaṃ upamābhūtadhajehi abhedamāropetvā ‘‘pādadvanda’’miti anirūpitattā ekadesavivattiasamāsarūpakaṃ nāma. Pāpānaṃ jayoti ca, tasmiṃ dhajāti ca viggaho.

219. « Pāde », etc. Les rayons des ongles du Bouddha, extrêmement charmants, sont les bannières levées lors de la victoire sur le péché. Que la paire de pieds de ce Seigneur des Sages t'accorde la victoire, la défaite des opposants. Puisque l'identité des rayons des ongles avec les bannières métaphoriques est établie, mais que la « paire de pieds » n'est pas métaphorisée, on l'appelle métaphore partielle non composée. L'analyse est : la victoire sur les péchés, et les bannières pour celle-ci.

Ekadesavivattimissaka

La métaphore partielle mixte.

220.

220.

Sunimmalakapolassa, munindavadaninduno;

Sādhuppabuddhahadayaṃ, jātaṃ keravakānanaṃ.

Du visage-lune du Seigneur des Sages aux joues très pures, la forêt de lotus des cœurs des gens de bien s'est épanouie.

220. ‘‘Sunimmala’’iccādi. Sunimmalo kapolo yassa, tassa munindavadaninduno sādhūnaṃ pabuddhaṃ dhammāvabodhavasena vikasitaṃ hadayaṃ cittaṃ keravakānanaṃ jātanti ekadesavivattisamāsāsamāsarūpakaṃ.

220. « Sunimmala », etc. Celui dont la joue est très pure (sunimmala), cette joue de cette lune qu'est le visage du Seigneur des Sages ; le cœur, la pensée des gens de bien, s'est épanoui comme une forêt de lotus kerava par l'éveil au Dhamma. C'est une métaphore de type 'ekadesavivattisamāsāsamāsarūpaka' (métaphore composée et non composée à transformation partielle).

220. ‘‘Sunimmali’’ccādi. Sunimmalakapolassa munindavadaninduno sādhuppabuddhahadayaṃ sajjanānaṃ catusaccāvabodhena pasannamānasaṃ keravakānanaṃ kumudavanaṃ jātanti. Vadanahadayānaṃ upamābhūtehi indukeravehi abhedāropanaṃ katvā kapolassa maṇḍalādīhi upamāvisesehi anirūpitattā ekadesavivattisamāsāsamāsarūpakaṃ. Ettha samāso nāma vadanindūnameva. Asamāso nāma hadayakeravānamevāti. Tathā hi rūpakavisaye samāsāsamāsattaṃ upamānopameyyapadānaṃ dvinnamevāti. Suṭṭhu nimmaloti ca, so kapolo assāti ca, munindavadanameva indūti ca, pabuddhañca taṃ hadayañcāti ca, sādhūnaṃ pabuddhahadayamiti ca, keravānaṃ kānanamiti ca vākyaṃ.

220. « Sunimmali », etc. Pour celui qui a les joues très pures, la lune qu'est le visage du Seigneur des Sages, le cœur bien éveillé des gens de bien est devenu une forêt de lotus kerava, leur esprit étant apaisé par la compréhension des quatre vérités. Après avoir établi une identité entre le visage et le cœur avec leurs termes de comparaison (la lune et le lotus), comme la joue n'est pas décrite par des attributs spécifiques comme la forme circulaire, c'est une 'ekadesavivattisamāsāsamāsarūpaka'. Ici, le terme 'composé' (samāsa) se rapporte à 'vadanindu' (visage-lune). Le terme 'non composé' (asamāsa) se rapporte à 'hadayakerava' (cœur-lotus). En effet, dans le domaine de la métaphore, l'état composé ou non composé concerne uniquement les deux termes : le comparé et le comparant. La phrase signifie : « celui qui est tout à fait pur » et « celui qui a cette joue », « le visage du Seigneur des Sages est la lune », « ce qui est éveillé et qui est le cœur », « le cœur éveillé des gens de bien » et « la forêt de lotus ».

221.

221.

Rūpakāni [Pg.223] bahūnyeva, yuttāyuttādibhedato;

Visuṃ na tāni vuttāni, etthe’va’ntogadhāni’ti.

Les métaphores sont fort nombreuses, selon la distinction entre approprié (yutta) et inapproprié (ayutta), etc. Elles ne sont pas mentionnées séparément, car elles sont incluses ici même.

221.

221.

Ettakoyeva kiṃ rūpakabhedoti āha‘‘Rūpakāni’’ccādi;

Subodhaṃ;

Tattha –

Demandant s'il n'y a que ces types de métaphores, il dit : « Rūpakāni », etc. C'est facile à comprendre. Là-dessus :

‘‘Sitapupphujjalaṃ lola-nettabhiṅgaṃ tavānanaṃ;

Kassa nāma mano dhīra, nākaḍḍhati manohara’’nti.

« Ton visage, brillant de fleurs blanches, aux yeux semblables à des abeilles errantes ; quel cœur d'homme ferme, ô sage, n'est pas attiré par ce charme ? »

Yuttarūpakaṃ yuttattā pupphabhiṅgānaṃ, tadanusārena ayuttarūpakādipi viññeyyanti.

C'est une métaphore appropriée (yuttarūpaka) en raison de la relation naturelle entre les fleurs et les abeilles. Par analogie, on doit comprendre la métaphore inappropriée (ayuttarūpaka), etc.

221. Rūpakāni punapi santīti dassetumāha ‘‘rūpakāni’’ccādi. Rūpakāni yuttāyuttādibhedato yuttarūpakaayuttarūpakādibhedena bahūni eva honti, tāni rūpakāni ettheva rūpake antogadhāni. Iti tasmā kāraṇā tāni visuṃ na vuttāni. Anto majjhe gadhāni pavattānīti viggaho.

221. Pour montrer qu'il existe encore d'autres métaphores, il dit : « rūpakāni », etc. Les métaphores sont effectivement nombreuses selon les distinctions comme approprié ou inapproprié. Ces métaphores sont incluses dans cette catégorie même des métaphores. Pour cette raison, elles ne sont pas énoncées séparément. L'analyse du mot 'antogadha' signifie qu'elles sont contenues (gadhāni) à l'intérieur (anto).

‘‘Sitapupphujjalaṃ lola-nettabhiṅgaṃ tavānanaṃ;

Kassa nāma mano dhīra, nākaḍḍhati manohara’’nti.

« Ton visage, brillant de fleurs blanches, aux yeux semblables à des abeilles errantes ; quel cœur d'homme ferme, ô sage, n'est pas attiré par ce charme ? »

Ettha pupphabhiṅgānaṃ aññamaññayuttattā yuttarūpakaṃ nāma.

Ici, comme les fleurs et les abeilles sont mutuellement appropriées, on l'appelle métaphore appropriée (yuttarūpaka).

He dhīra sitapupphujjalaṃ mandahasitasaṅkhātehi kusumehi vijotantaṃ lolanettabhiṅgaṃ manoharaṃ tavānanaṃ kassa nāma mano nākaḍḍhatīti. Imassa paṭipakkhato ayuttarūpakaṃ veditabbaṃ.

Ô sage, ton visage charmant, resplendissant de fleurs que sont tes sourires, et dont les yeux sont des abeilles errantes, quel cœur d'homme ne captiverait-il pas ? On doit comprendre la métaphore inappropriée (ayuttarūpaka) par opposition à cela.

222.

222.

Candimā’kāsapaduma-miccetaṃ khaṇḍarūpakaṃ;

Duṭṭha’mambhoruhavanaṃ, nettāni’ccādi sundaraṃ.

« La lune est un lotus céleste », ceci est une métaphore défectueuse (khaṇḀarūpaka). « Une forêt de lotus sont les yeux », etc., est une forme correcte.

222. Rūpakassa virodhāvirodho upamāyamivo’hituṃ sakkāti upalakkheti ‘‘candimā’’iccādinā. Ettha ākāsassa taḷāke rūpite candassa padumattaṃ rūpakaṃ yuttanti etaṃ [Pg.224] khaṇḍarūpakaṃ duṭṭhaṃ, ‘‘ambhoruhavanaṃ nettāni’’ccādi tu vacanabhedepi sundaraṃ.

222. On peut observer la présence ou l'absence de défauts dans une métaphore comme dans une comparaison ; c'est ce qu'il indique par « candimā », etc. Ici, si le ciel était métaphorisé comme un étang, la métaphore de la lune comme un lotus serait appropriée. Mais comme ce n'est pas le cas, cette métaphore défectueuse est considérée comme fautive. En revanche, « une forêt de lotus sont les yeux », etc., est correct malgré la différence de nombre gramatical.

222. Rūpake dosādosaṃ upamāyaṃ viya parikappetvā gahetabbanti upadisanto āha ‘‘candimi’’ccādi. ‘‘Candimā cando ākāsapaduma’’nti etaṃ khaṇḍarūpakaṃ ākāsassa taḷākattena anirūpitattā khaṇḍarūpakaṃ nāma. Duṭṭhaṃ khaṇḍitopamā viya dosaduṭṭhaṃ nāma. ‘‘Ambhoruhavanaṃ nīluppalavanaṃ nettānī’’tiādikaṃ upamānopameyyānaṃ vacananānattepi sundarameva.

222. En enseignant que les défauts et les qualités d'une métaphore doivent être saisis comme ceux d'une comparaison, il dit : « candimi », etc. « La lune est un lotus céleste », ceci est une métaphore défectueuse (khaṇḀarũpaka) car le ciel n'est pas représenté comme un étang. Elle est dite fautive comme une comparaison incomplète. « Une forêt de lotus, une forêt de lotus bleus, sont les yeux », etc., est tout à fait correct malgré la diversité de nombre entre le comparant et le comparé.

223.

223.

Pariyanto vikappānaṃ, rūpakasso’pamāya ca;

Natthi yaṃ tena viññeyyaṃ, avutta’manumānato.

Il n'y a pas de fin aux variétés de métaphores et de comparaisons. C'est pourquoi ce qui n'est pas dit doit être compris par déduction.

223. Kimettakā evopamārūpakabhedā? Neti paridīpento avuttaṃ atidisati ‘‘pariyanto’’iccādinā. Rūpakassa upamāya ca vikappānaṃ pabhedānaṃ pariyanto avasānaṃ natthi yaṃ yasmā kāraṇā, tena kāraṇena avuttaṃ ihānupātaṃ vikappajātaṃ sabbavikappabyāpakasāmaññalakkhaṇānugatarūpakavikappānusārena viññeyyaṃ. Kasmā? Anumānato yathāvuttavikappasaṅkhātaliṅgato avuttasesarūpakāvagamasaṅkhātena anumānañāṇenāti attho.

223. Y a-t-il seulement ces types de comparaisons et de métaphores ? Expliquant que non, il étend le sujet à ce qui n'est pas dit par « pariyanto », etc. Il n'y a pas de fin, de limite, aux variétés et distinctions de la métaphore et de la comparaison. Pour cette raison, l'ensemble des variétés non mentionnées ici doit être compris en suivant les types de métaphores qui partagent les caractéristiques générales couvrant toutes les variétés. Pourquoi ? Par déduction (anumānato), c'est-à-dire par une connaissance déductive consistant à comprendre les métaphores restantes non mentionnées à partir des signes (liṅga) que constituent les variétés déjà énoncées.

223. Idāni imesameva upamārūpakānaṃ avuttānantabhedo vuttānusāreneva ñātabboti dassetumāha ‘‘pariyanto’’iccādi. Rūpakassa ca rūpakālaṅkārassa ca upamāya ca upamālaṅkārassa ca vikappānaṃ vividhākārena kappitapakkhānaṃ pariyanto koṭi yaṃ yasmā natthi, tena kāraṇena avuttaṃ imasmiṃ subodhālaṅkāre avuttapakkhaṃ samūhaṃ anumānato anumānañāṇena viññeyyanti. Upamārūpakānaṃ sakalamavuttapakkhaṃ byāpetvā ṭhitaṃ sāmaññalakkhaṇaṃ anatikkamitvā vuttehi tehi tehi pakkhasaṅkhātehi liṅgehi [Pg.225] siddhānumānañāṇena sāmaññalakkhaṇe antogadhānamanuttarūpakasaṅkhātānumeyyānaṃ avabodho sakkāti adhippāyo. Rūpakassa pana upamantogadhattā upamāya niddiṭṭhadosādosaṃ dvinnamapi uttānuttapakkhassa sādhāraṇaṃ hoti.

223. Maintenant, pour montrer que les variétés infinies de ces mêmes comparaisons et métaphores non mentionnées doivent être connues en suivant ce qui a été dit, il dit : « pariyanto », etc. Il n'y a pas de terme (koṩi) aux variations, aux aspects diversement conçus, de l'ornementation métaphorique (rũpaka) et de l'ornementation comparative (upamā). Pour cette raison, ce qui n'est pas dit, l'ensemble des aspects non mentionnés dans ce Subodhālaṅkāra, doit être compris par déduction. L'idée est qu'il est possible de comprendre les métaphores non mentionnées en utilisant une connaissance déductive établie à partir des divers aspects mentionnés comme signes (liṅga), sans s'écarter de la caractéristique générale qui englobe tous les aspects non mentionnés des comparaisons et des métaphores. De plus, comme la métaphore est incluse dans la comparaison, les qualités et les défauts indiqués pour la comparaison sont communs aux deux, tant pour les aspects mentionnés que pour ceux qui ne le sont pas.

224.

224.

Punappunamuccāraṇaṃ, ya’matthassa padassa ca;

Ubhayesañca viññeyyā, sā’ya’māvutti nāmato.

La répétition répétée de la signification (attha) et du mot (pada), ou des deux, doit être connue sous le nom de répétition (āvutti).

224. Āvuttimadhikiccāha ‘‘puna’’iccādinā. Atthassa abhidheyyassa padassa saddassa ca ubhayesaṃ atthapadānañca punappunaṃ bhiyyo bhiyyo yaṃ uccāraṇaṃ, sāyaṃ tividhā nāmato āvutti viññeyyā, uccāraṇavasena ā punappunaṃ vattanamāvuttīti.

224. Au sujet de la répétition, il dit : « puna », etc. La répétition répétée, encore et encore, de la signification (le sens signifié), du mot (le son), ou des deux (le sens et le mot), cette triple répétition est connue sous le nom de 'āvutti'. Par le fait de l'énonciation, elle revient sans cesse (āvatti), d'où le nom 'āvutti'.

224. Idāni āvuttiṃ dasseti ‘‘punappune’’ccādinā. Atthassa saddābhihitaatthassa ca padassa ca ubhayesaṃ atthapadānañca yaṃ punappunuccāraṇaṃ, sā ayaṃ tividhā nāmato āvutti iti viññeyyā. Punappuneti etadabyayaṃ kriyābāhulye vattate. Uccāraṇavasena ā punappunaṃ vattanamāvutti.

224. Maintenant, il montre la répétition par « punappune », etc. La répétition de la signification exprimée par le mot, du mot lui-même, ou des deux (le sens et le mot), doit être connue sous le nom de 'āvutti', qui est de trois sortes. L'indéclinable 'punappunaṃ' exprime la fréquence de l'action. Par le fait de l'énonciation, elle revient sans cesse, c'est la répétition (āvutti).

Atthāvutti

Répétition de la signification (Atthāvutti)

225.

225.

Mano harati sabbesaṃ, ādadāti disā dasa;

Gaṇhāti nimmalattañca, yasorāsi jinassa’yaṃ.

« Cet amas de gloire du Victorieux ravit (harati) l'esprit de tous, s'empare (ādadāti) des dix directions et saisit (gaṇhāti) la pureté. »

225. Udāharati ‘‘mano’’iccādi. Jinassa ayaṃ yasorāsi sabbesaṃ janānaṃ mano cittaṃ harati, dasa disā ādadāti sabbadā taṃvisayattā, nimmalattaṃ nimmalabhāvaṃ gaṇhāti, ettha gahaṇalakkhaṇassa atthassa anekehi pariyāyavacanehi āvattitattā ayaṃ atthāvutti.

225. Il donne un exemple par « mano », etc. Cet amas de gloire du Victorieux ravit (harati) l'esprit ou la pensée de tous les gens, s'empare (ādadāti) des dix directions car elles en sont toujours imprégnées, et saisit (gaṇhāti) la pureté ou l'état immaculé. Ici, comme l'idée de l'acte de 'saisir' est répétée par plusieurs synonymes, c'est une répétition de la signification (atthāvutti).

225. Udāharati [Pg.226] ‘‘mano harati’’ccādinā. Jinassa ayaṃ yasorāsi sabbesaṃ sattānaṃ mano cittaṃ harati gaṇhāti, dasa disā ādadāti avisayaṭṭhānābhāvato gaṇhāti, nimmalattañca bhūtaparisuddhaguṇena nipphannattā gaṇhāti. Ettha ‘‘gaṇhātī’’ti ekassevatthassa ‘‘harati, ādadāti, gaṇhātī’’ti aññehi pariyāyavacanehi āvattitattā ayamatthāvutti nāma. Niggato malehīti ca, tassa bhāvoti ca, yasaso rāsiiti ca viggaho.

225. Il illustre par les mots « il ravit l'esprit », etc. Cette masse de gloire du Vainqueur ravit, saisit l'esprit, le mental de tous les êtres ; elle s'empare des dix directions en raison de l'absence de lieux hors de sa portée ; et elle saisit la pureté car elle est accomplie par la vertu de la pureté authentique. Ici, comme le même sens est répété par d'autres synonymes tels que « harati » (ravir), « ādadāti » (s'emparer) et « gaṇhāti » (saisir), cela s'appelle l'itération du sens (atthāvutti). L'analyse (viggaho) est : « sorti des impuretés » (niggato malehi), « l'état de cela » (tassa bhāvo), et « une masse de gloire » (yasaso rāsi).

Padāvutti

L'itération du mot (Padāvutti)

226.

226.

Vibhāsenti disā sabbā, munino dehakantiyo;

Vibhā senti ca sabbāpi, candādīnaṃ hatā viya.

Les éclats du corps du Sage illuminent toutes les directions ; et tous les éclats de la lune et des autres astres s'éteignent comme s'ils étaient vaincus.

226. ‘‘Vibhāsenti’’ccādi. Munino dehakantiyo sabbā disā vibhāsenti visesena dīpenti, yato evaṃ tasmā kāraṇā candādīnaṃ sabbāpi vibhā sobhā hatā pahatā viya senti pavattantīti padāvutti.

226. « Vibhāsenti » (ils illuminent), etc. Les éclats du corps du Sage illuminent, éclairent particulièrement toutes les directions ; pour cette raison, tous les éclats et beautés (vibhā sobhā) de la lune et des autres astres reposent (senti) ou se manifestent comme s'ils étaient frappés ou détruits : c'est l'itération du mot (padāvutti).

226. ‘‘Vibhāsenti’’ccādi. Munino dehakantiyo sabbā disā vibhāsenti yasmā visesena pakāsenti, tasmā candādīnaṃ sabbāpi vibhā kantiyo hatā pahatā viya senti pavattanti ca, ‘‘vibhāsentī’’ti padasseva āvattanato ayaṃ padāvutti nāma. Dehe kantiyoti vākyaṃ.

226. « Vibhāsenti », etc. Les éclats du corps du Sage illuminent toutes les directions parce qu'ils les manifestent particulièrement ; dès lors, tous les éclats et beautés de la lune et des autres astres reposent et se manifestent comme s'ils étaient frappés ou détruits. En raison de la répétition du mot « vibhāsenti » (vibhā + senti), cela s'appelle l'itération du mot. La phrase est : « des éclats dans le corps » (dehe kantiyo).

Ubhayāvutti

L'itération des deux (Ubhayāvutti)

227.

227.

Jitvā viharati klesa-ripuṃ loke jino ayaṃ;

Viharatyā’rivaggo’yaṃ, rāsībhūtova dujjane.

Ayant vaincu l'ennemi des souillures, ce Vainqueur demeure dans le monde ; cette troupe d'ennemis demeure comme un amas chez les gens malveillants.

227. ‘‘Jitvā’’iccādi. Ayaṃ jino klesaripuṃ jitvā loke viharati pavattati, ayaṃ tena jito arivaggo sattusamūho [Pg.227] dujjane rāsībhūto viya tato aladdhappatiṭṭhattā. ‘‘Viharatī’’ti atthassa padānañca āvuttito ubhayāvutti.

227. « Jitvā » (ayant vaincu), etc. Ce Vainqueur, ayant vaincu l'ennemi des souillures, demeure, se manifeste dans le monde. Cette troupe d'ennemis vaincus par lui est comme amassée chez les gens malveillants, car elle n'a trouvé aucun appui ailleurs. En raison de la répétition à la fois du sens et des mots « viharati » (demeure), c'est une itération des deux (ubhayāvutti).

227. ‘‘Jitvā’’iccādi. Ayaṃ jino klesaripuṃ jitvā loke viharati, ayaṃ arivaggo klesaripusamūho dujjane rāsībhūtova viharatīti. Vāsasaṅkhatassa atthassa ca ‘‘viharatī’’ti padassa ca puna uccāraṇato ayaṃ ubhayāvutti nāma hoti. Kleso eva ripūti ca, arīnaṃ vaggoti ca, arāsi rāsi abhavīti ca, kucchito janoti ca vākyaṃ.

227. « Jitvā », etc. Ce Vainqueur, ayant vaincu l'ennemi des souillures, demeure dans le monde ; ce groupe d'ennemis, l'ensemble des souillures, demeure comme une masse chez les gens malveillants. En raison de la répétition du terme « viharati » signifiant le séjour, et de son sens, cela s'appelle l'itération des deux. L'analyse est : « la souillure elle-même est l'ennemi » (kleso eva ripū), « le groupe des ennemis » (arīnaṃ vaggo), « ce qui n'était pas une masse devient une masse » (arāsi rāsi abhavī), et « une personne méprisable » (kucchito jano).

228.

228.

Ekattha vattamānampi, sabbavākyopakārakaṃ;

Dīpakaṃ nāma tañcādi-majjhantavisayaṃ tidhā.

Bien qu'étant présent en un seul endroit, ce qui aide la phrase entière est nommé l'Illuminateur (dīpaka) ; il est de trois types selon qu'il se trouve au début, au milieu ou à la fin.

228. Dīpakaṃ paridīpayamāha ‘‘ekatthe’’ccādi. Ekattha vākyassādo majjhe ante vā vattamānampi kriyājātyādikaṃ sabbassa abhimatassa kassaci vākyassa kriyākārakasambandhābhidhāyino padasantānassa upakārakaṃ vākyatthānvayavasena dīpakaṃ nāma, dīpo viya ekadese vattitopi sakalapadatthavasena sabbavākyaṃ dīpayati pakāsetīti. Tañca dīpakaṃ ādi ca majjhañca antañca visayo gocaro yassa tādisaṃ tidhā ādidīpakaṃ majjhadīpakaṃ antadīpakanti tividhaṃ hotīti attho, tampi kriyādīnaṃ vasena paccekaṃ tividhaṃ hoti.

228. Pour expliquer l'Illuminateur, il dit : « Bien qu'étant présent en un seul endroit », etc. Qu'il soit au début, au milieu ou à la fin d'une phrase, un mot tel qu'un verbe ou une catégorie qui aide toute phrase souhaitée exprimant la relation entre l'action et ses facteurs, s'appelle l'Illuminateur en raison de sa connexion au sens de la phrase. De même qu'une lampe (dīpa), bien que située en un seul endroit, illumine toute la pièce par la force de sa lumière, il éclaire toute la phrase. Cet Illuminateur est triple : l'Illuminateur initial (ādidīpaka), l'Illuminateur médian (majjhadīpaka) et l'Illuminateur final (antadīpaka), selon que son domaine est le début, le milieu ou la fin. Chacun d'eux est également triple selon qu'il s'agit d'un verbe, etc.

228. Idāni dīpakālaṅkāraṃ dasseti ‘‘ekatthe’’ccādinā. Ekattha vākyassa ādimajjhāvasānesvekasmiṃ vattamānampi kriyājātiguṇattayaṃ sabbavākyopakārakaṃ vattumicchitakriyākārakasambandhappakāsakapadasantānasaṅkhātavākyassa vākyatthāvabodhavasena payojanaṃ dīpakaṃ nāma ekaṭṭhāne [Pg.228] ṭhatvā visayībhūtasabbaṭṭhānagatadabbapakāsakapadīpasamānattā dīpakaṃ nāma hoti. Tañca dīpakaṃ ādimajjhantavisayaṃ vākyassa ādivisayaṃ majjhavisayaṃ antavisayañceti tidhā hoti. Etesu ekekamapi kriyājātiguṇabhedena punapi tividhaṃ hotīti viññeyyaṃ. Dīpetīti dīpo, padīpo. Paṭibhāgatthe kappaccayena dīpo viyāti dīpakaṃ. Vākyassa ādi ca majjhañca antañceti ca, taṃ visayo asseti ca vākyaṃ.

228. Il expose maintenant l'ornement de l'Illuminateur par « Bien qu'étant présent en un seul endroit », etc. Bien qu'étant présent dans une seule des positions — début, milieu ou fin de la phrase — la triade verbe (kriyā), catégorie (jāti) et qualité (guṇa) qui aide la phrase entière est nommée l'Illuminateur. C'est ce qui est utile pour la compréhension du sens d'une phrase définie comme une suite de mots exprimant la relation entre l'action et ses facteurs que l'on souhaite énoncer ; il est appelé Illuminateur car il est semblable à une lampe (padīpa) qui, restant en un seul lieu, éclaire tous les objets situés dans son champ d'action. Cet Illuminateur est de trois sortes : au début, au milieu ou à la fin de la phrase. Il faut savoir que chacun d'eux se divise à nouveau en trois selon la distinction entre verbe, catégorie et qualité. Ce qui illumine est une lampe (dīpo, padīpo). C'est un « dīpaka » (petit illuminateur) car il est comme une lampe, avec le suffixe -ka signifiant la ressemblance. L'analyse est : « le début, le milieu et la fin de la phrase » et « celui dont cela est le domaine ».

Ādidīpaka

L'Illuminateur initial (Ādidīpaka)

229.

229.

Akāsi buddho veneyya-bandhūnamamitodayaṃ;

Sabbapāpehi ca samaṃ-nekatitthiyamaddanaṃ.

Le Bouddha a apporté un essor immense à ses parents parmi les êtres à guider, ainsi que l'écrasement simultané de tous les péchés et des nombreux sectaires.

229. Udāharati ‘‘akāsi’’ccādi. Buddho veneyyā vinetabbāyeva bandhavo tesaṃ amitamaparimitaṃ udayamabhivuddhiṃ akāsi. Na kevalaṃ tameva, sabbapāpehi samaṃ ekato anekānaṃ titthiyānaṃ maddanañca akāsīti. Iha ‘‘akāsī’’ti kriyāpadenādivattinā sabbameva vākyaṃ dīpayatīti kriyādidīpakametaṃ.

229. Il illustre par « akāsi » (il fit), etc. Le Bouddha a apporté un essor, une prospérité immense et sans mesure à ses parents, c'est-à-dire à ceux qui devaient être guidés. Non seulement cela, mais il a fait aussi, en même temps que tous les péchés, l'écrasement des nombreux sectaires. Ici, par le verbe « akāsi » situé au début, il illumine toute la phrase ; c'est donc un Illuminateur initial verbal (kriyādidīpaka).

229. ‘‘Akāsi’’ccādi. Buddho veneyyabandhūnaṃ amitodayaṃ pamāṇarahitābhivuddhiṃ akāsi. Na kevalaṃ tameva, samaṃ ekakkhaṇe sabbapāpehi sahānekatitthiyamaddanañca akāsīti. Vākyādimhi kriyāya ṭhitattā idaṃ kriyādidīpakaṃ nāma. Amito ca so udayo ceti ca, anekā ca te titthiyā ceti ca, tesaṃ maddanamiti ca viggaho.

229. « Akāsi », etc. Le Bouddha a apporté un essor immense, une prospérité sans limite, à ses parents parmi les êtres à guider. Non seulement cela, mais en même temps, en un seul instant, il a fait l'écrasement des nombreux sectaires avec tous les péchés. Puisque le verbe se trouve au début de la phrase, cela s'appelle l'Illuminateur initial verbal. L'analyse est : « cet essor qui est immense » (amito ca so udayo ca), « ces sectaires qui sont nombreux » (anekā ca te titthiyā ca), et « l'écrasement de ceux-là » (tesaṃ maddanaṃ).

Majjhedīpaka

L'Illuminateur médian (Majjhedīpaka)

230.

230.

Dassanaṃ munino sādhu-janānaṃ jāyate’mataṃ;

Tadaññesaṃ tu jantūnaṃ, visaṃ niccopatāpanaṃ.

La vue du Sage devient un nectar pour les gens de bien ; mais pour les autres êtres, elle devient un poison brûlant perpétuellement.

230. ‘‘Dassana’’miccādi. [Pg.229] Munino dassanaṃ sādhujanānaṃ amataṃ nibbānaṃ nāma jāyate amatassa sādhanato, tehi sādhujanehi aññesaṃ jantūnaṃ niccamupatāpetīti niccopatāpanaṃ visaṃ jāyate, tasmiṃ manopadosassa visasadisattā nirayādidukkhāvahabhāvatoti. Kriyāmajjhadīpakametaṃ.

230. « Dassanaṃ », etc. La vue du Sage devient le nectar, c'est-à-dire le Nibbāna pour les gens de bien, car elle mène au nectar ; pour les autres êtres que ces gens de bien, elle devient un poison qui brûle constamment, en raison de sa ressemblance avec le poison par la corruption mentale qu'elle suscite, menant aux souffrances de l'enfer, etc. C'est un Illuminateur médian verbal.

230. ‘‘Dassana’’miccādi. Munino dassanaṃ sādhujanānaṃ amataṃ amatasaṅkhātanibbānassa ekantakāraṇattā kāriyopacārena amataṃ bhūtaṃ jāyate, tadaññesaṃ tehi sādhujanehi aññesaṃ jantūnaṃ tu niccopatāpanaṃ satatamupatāpakaraṇato visaṃ jāyate visatulyapaṭighakāraṇattā kāriyopacārena visaṃ bhavatīti. Idaṃ kriyāya majjhe ṭhitattā kriyāmajjhadīpakaṃ. Sādhavo ca te janā ceti ca, tehi aññeti ca vākyaṃ.

230. « Dassanaṃ », etc. La vue du Sage devient nectar pour les gens de bien ; elle est appelée nectar par métaphore de l'effet, car elle est la cause absolue du Nibbāna nommé nectar. Pour les autres êtres, différents de ces gens de bien, elle devient poison car elle cause un tourment constant ; elle est appelée poison par métaphore de l'effet, car elle cause une aversion semblable au poison. Comme le verbe se trouve au milieu, c'est un Illuminateur médian verbal. L'analyse est : « ces gens qui sont de bien » (sādhavo ca te janā ca), et « autres qu'eux » (tehi aññe).

Antadīpaka

L'Illuminateur final (Antadīpaka)

231.

231.

Accantakantalāvaṇya-candātapamanoharo;

Jinānanindu indu ca, kassa nā’nandako bhave.

Ravissante par une beauté et une élégance extrêmement charmantes comme la lumière de la lune, pour qui la lune du visage du Vainqueur et la lune elle-même ne seraient-elles pas une source de joie ?

231. ‘‘Accante’’ccādi. Accantaṃ kantaṃ manuññaṃ lāvaṇyaṃ piyabhāvo, tameva, tamiva vācandātapo candikā, tena manoharo jinānanindu indu cando ca kassa janassa ānandako na bhavatīti. Kriyāntadīpakaṃ.

231. « Accanta », etc. Pour quel homme la lune du visage du Vainqueur et la lune, charmantes par une beauté extrêmement délicieuse, c'est-à-dire l'amabilité, ou comme la lumière de la lune, ne serait-elle pas une source de joie ? C'est un Illuminateur final verbal.

231. ‘‘Accanti’’ccādi. Accantakantalāvaṇyacandātapamanoharo atisayena manuññapiyabhāvasaṅkhātavilāsanāmakena candakiraṇena, no ce, atisayena manuññapiyatāsaṅkhātavilāsasadisena candakiraṇena manoharo jinānanindu sambuddhassa mukhacando ca indu ca pakaticando ca kassa ānandako na bhave. Idaṃ kriyāya ante ṭhitattā kriyāntadīpakaṃ nāma. Antaṃ atikkantanti ca, tañca taṃ kantañceti ca, [Pg.230] lavaṇassa bhāvo lāvaṇyaṃ, madhurabhāvo, taṃsadisattā accantakantañca taṃ lāvaṇyañcāti ca, candassa ātapo kiraṇoti ca, accantakantalāvaṇyameva candātapoti ca, candapakkhe accantakantalāvaṇyamiva ca so candātapo cāti ca, tena manoharoti ca, jinānanameva indūti ca vākyaṃ. Iminā kriyādīpakattayeneva avuttajātidīpakaguṇadīpakānipi ñātabbāni.

231. À propos de « Accanti », etc. Le visage lunaire du Vainqueur (le Bouddha) est enchanteur par l’éclat de la lune, possédant une beauté et un charme infinis, au moyen de rayons lunaires appelés grâce, caractérisés par une amabilité et une affection extrêmes ; sinon, il est enchanteur par des rayons lunaires semblables à la grâce consistant en une affection extrêmement plaisante. Pour qui le visage lunaire du Parfait Éveillé et la lune ordinaire ne seraient-ils pas une source de joie ? Puisque le verbe se trouve à la fin de cette action, cela est nommé « kriyāntadīpaka » (illuminateur à verbe final). « Atikkanta » signifie ce qui a dépassé la limite, et cela est « kanta » (beau) ; l’état de beauté est le charme (« lāvaṇya »), ou état de douceur ; en raison de la similitude avec cela, c'est « accantakanta » et « lāvaṇya » ; le rayonnement de la lune est son éclat (« ātapa ») ; la beauté infinie elle-même est l’éclat lunaire ; et du côté de la lune, cet éclat est comme une beauté infiniment charmante ; il est enchanteur par cela. Le visage du Vainqueur lui-même est la lune : telle est la structure de la phrase. Par ces trois types de « kriyādīpaka », on doit aussi comprendre les « jātidīpaka » et « guṇadīpaka » non mentionnés.

Mālādīpaka

Illuminateur en guirlande (Mālādīpaka)

232.

232.

Hotā’vippaṭisārāya,Sīlaṃ pāmojjahetu so;

Taṃ pītihetu, sā cā’yaṃ,Passaddhādipasiddhiyā.

La vertu conduit à l’absence de remords ; celle-ci est la cause de l’allégresse. Celle-là est la cause du ravissement, et celui-ci est pour la réalisation de la tranquillité, etc.

232. Ādidīpakādīsupi tesu payogakkamena pakārantaramatthīti vadati ‘‘hoti’’ccādi. Sīlaṃ pañcasīlādikaṃ, avippaṭisārāya pacchānutāpābhāvāya hoti, so avippaṭisāro pāmojjassa uppannamattāya pītiyā hetu hoti, taṃ pāmojjaṃ pītiyā balavabhūtāya hetu hoti, sā cāyaṃ pīti passaddhādīnaṃ passaddhisukhādīnaṃ pasiddhiyā nipphattiyā hotīti yojanīyaṃ.

232. Même parmi les illuminateurs initiaux (ādidīpaka), il dit qu'il existe une autre méthode selon l’ordre d’application, avec « hoti », etc. La vertu, comme les cinq préceptes, conduit à l’absence de remords, c'est-à-dire à l’absence de regrets ultérieurs. Cette absence de remords est la cause de l’allégresse (pāmojja), une joie naissante. Cette allégresse est la cause du ravissement (pīti) devenu puissant. Et ce ravissement doit être compris comme étant pour la réalisation ou l’accomplissement de la tranquillité, du bonheur, etc.

232. Idāni navasu dīpakesu payogavisesena sādhetabbe aññappakāre dasseti ‘‘hoti’’ccādinā. Sīlaṃ surakkhitaṃ pañcaṅgadasaṅgādisīlaṃ avippaṭisārāya hoti, so avippaṭisāro pāmojjahetu hoti uppannamattāya taruṇapītiyā kāraṇaṃ bhavati, taṃ pāmojjaṃ pītihetu balavapītikāraṇaṃ hoti, sā ayañca pīti passaddhādipasiddhiyā kāyapassaddhicittapassaddhiādīnaṃ siddhiyā hetu hoti. Na vippaṭisāro avippaṭisāro, nasaddo pasajjapaṭisedhe vattate. Pamuditassa bhāvoti ca, tassa hetūti [Pg.231] ca, passaddhi ādi yesaṃ sukhādīnanti ca, tesaṃ pasiddhīti ca viggaho.

232. À présent, il montre une autre manière d'accomplir les neuf illuminateurs par une application spécifique avec « hoti », etc. La vertu bien protégée, consistant en cinq ou dix préceptes, conduit à l’absence de remords. Cet absence de remords est la cause de l’allégresse, c'est-à-dire la cause d'une joie tendre à peine née. Cette allégresse est la cause du ravissement, la cause d'un ravissement puissant. Et ce ravissement est la cause de la réalisation de la tranquillité, etc., c'est-à-dire de la tranquillité du corps et de l’esprit. L’absence de remords (avippaṭisāra) signifie « non-remords », la particule négative étant utilisée dans le sens d'une interdiction absolue. L’analyse grammaticale est : l’état de celui qui est joyeux, et la cause de cela ; la tranquillité est la première de choses comme le bonheur, et la réalisation de celles-ci.

233.

233.

Iccā’didīpakattepi, pubbaṃ pubbamapekkhinī;

Vākyamālā pavattāti, taṃ mālādīpakaṃ mataṃ.

Bien que ce soit un illuminateur initial, parce qu’une guirlande de phrases se déploie en dépendant de la précédente, cela est considéré comme un illuminateur en guirlande (mālādīpaka).

233. Kimidaṃ tava pakārantaramiccāha ‘‘iccādi’’ccādi. Iccevamimaṃ yaṃ taṃ mālādīpakaṃ mataṃ. Nanu kriyādidīpakametamiccāha ‘‘ādidīpakattepī’’ti. Yajjapyādidīpakametaṃ pubbaṃ pubbaṃ vākyaṃ ‘‘hotāvippaṭisārāya sīla’’ntiādikaṃ apekkhinī apekkhamānā vākyānaṃ yathāvuttānaṃ mālā paramparā pavattāti. Taṃ yathāvuttaṃ mālādīpakaṃ mataṃ, nādidīpakanti.

233. Demandant ce qu’est cette autre méthode, il dit « iccādi », etc. Ainsi, c'est ce qui est considéré comme l’illuminateur en guirlande. Ne s’agit-il pas d’un illuminateur à verbe initial ? Il répond par « ādidīpakattepi ». Bien que ce soit un illuminateur initial, une série ou une succession de phrases telles que « la vertu conduit à l'absence de remords », dépendant de la phrase précédente, se déploie. C'est ce qui est considéré comme l’illuminateur en guirlande, et non simplement comme un illuminateur initial.

233. ‘‘Iccādi’’ccādi. Ādidīpakattepi kriyādidīpakabhāve satipi vākyamālā anekavākyena sambajjhamānā paramparā pubbaṃ pubbaṃ ‘‘hotāvippaṭisārāyā’’tiādikaṃ vākyaṃ apekkhinī pavattā. Iti idaṃ anantaragatappakāraṃ dīpakaṃ ‘‘mālādīpaka’’nti matanti. Ādimhi dīpakamiti ca, visayopacārena ādi ca taṃ dīpakañcāti ca, mālā eva dīpakamiti ca vākyaṃ.

233. À propos de « Iccādi », etc. Même dans l'état d'illuminateur initial, c'est-à-dire d'illuminateur de l'action, une guirlande de phrases se déploie, formant une succession liée par de multiples phrases, dépendant de la phrase précédente telle que « la vertu mène à l'absence de remords ». Ainsi, ce type d'illuminateur mentionné immédiatement après est considéré comme un « mālādīpaka ». La phrase se décompose ainsi : un illuminateur au début ; par extension d'usage, ce qui est au début est aussi l'illuminateur ; et la guirlande elle-même est l'illuminateur.

234.

234.

Aneneva pakārena, sesānamapi dīpake;

Vikappānaṃ vidhātabbā-nugatī suddhabuddhibhi.

Par cette même méthode, les poètes à l’intelligence pure doivent déduire les autres variantes d'illuminateurs.

234. Avutte dīpakavikappe atidisanto nigameti ‘‘aneni’’ccādinā. Aneneva anantarā vuttena pakārena vidhinā dīpake dīpakavisaye sesānamavuttānaṃ vikappānaṃ jātyādidīpakādibhedānaṃ anugati avabodho suddhabuddhibhi parisuddhamatīhi kavīhi vidhātabbā kātabbāti.

234. En étendant le principe aux variantes d'illuminateurs non mentionnées, il conclut avec « aneni », etc. Par cette même méthode ou règle venant d'être énoncée, les poètes à l'esprit pur doivent réaliser la compréhension des autres variantes non dites dans le domaine des illuminateurs, telles que les distinctions de jātidīpaka, etc.

234. Idāni avuttadīpakānipi atidisati ‘‘anenevi’’ccādinā. Aneneva pakārena yathāvuttadīpakappakārena dīpake dīpakavisaye sesānaṃ api vikappānaṃ avuttajātidīpakaguṇadīpakasaṅkhātānaṃ [Pg.232] pakkhānaṃ jātyādidīpakaguṇādidīpakādīnaṃ channaṃ mālādīpakānañca anugati avabodho suddhabuddhibhi kavīhi vidhātabbā vuttānusāreneva kātabbā. Visesato asaṅkarato kappīyantīti ca, suddhā buddhi yesanti ca vākyaṃ.

234. À présent, il étend aussi le principe aux illuminateurs non mentionnés par « anenevi », etc. Par cette même méthode, à savoir la méthode des illuminateurs déjà décrite, les poètes à l'intelligence pure doivent déduire les autres variantes non mentionnées, comme les catégories de jātidīpaka et de guṇadīpaka, ainsi que les six types d'illuminateurs en guirlande, en suivant précisément ce qui a été dit. La phrase signifie que ces distinctions sont conçues sans confusion, par ceux dont l’intelligence est pure.

235.

235.

Visesavacanicchāyaṃ,Nisedhavacanaṃ tu yaṃ;

Akkhepo nāma so’yañca,Tidhā kālappabhedato.

Lorsqu'on désire exprimer quelque chose de spécial, l'expression d'une négation est ce qu'on appelle « akkhepa » (objection ou paralipse) ; celle-ci est de trois sortes selon la division du temps.

235. Akkhepamupakkhipati ‘‘visesi’’ccādinā. Visesassa yassa kassaci vacanicchāyaṃ yaṃ nisedhassa paṭisedhassa vacanaṃ vutti, so akkhepo nāma akkhipanaṃ paṭisedhoti katvā. Soyamakkhepo ca kālappabhedato atītādito tidhā tippakāro.

235. Il introduit l’objection (akkhepa) avec « visesi », etc. Lorsqu'on désire énoncer une particularité quelconque, l'expression d'une négation ou d'un refus est nommée « akkhepa », car elle consiste à rejeter ou à nier. Cette objection est de trois types — passé, etc. — selon la division du temps.

235. Idāni akkhepaṃ dasseti ‘‘visese’’ccādinā. Visesavacanicchāyaṃ tu yassa kassaci padatthavisesassa kathanicchāya eva yaṃ nisedhavacanaṃ paṭisedhavacanaṃ atthi, so paṭisedho akkhepo nāma akkhepālaṅkāro nāma. Ayañca akkhepo kālappabhedato atītādikālavisesena tidhā hoti. Visesassa kassaci vacananti ca, tasmiṃ icchāti ca, nisedhassa paṭisedhassa vacanamiti ca, akkhipanaṃ paṭikkhipananti ca, kālassa kriyāya vā pabhedoti ca vākyaṃ.

235. À présent, il démontre l’objection avec « visese », etc. Dans le désir d'énoncer une particularité, c'est-à-dire dans l'intention même de dire une spécificité du sens d'un mot, s'il y a une expression de négation ou de refus, ce refus est l’ornement appelé « akkhepa ». Et cet akkhepa est de trois sortes selon la spécificité du temps (passé, etc.). L’analyse est : la parole sur une particularité ; le désir en cela ; la parole de négation ou de refus ; rejeter ou s'opposer ; et la distinction du temps ou de l'action.

236.

236.

Ekākī’nekasenaṃ taṃ, māraṃsavijayījino;

Kathaṃ ta’matha vā tassa, pāramībalamīdisaṃ.

Seul, il a vaincu Mara et son immense armée ; comment est-ce possible pour le Vainqueur ? Ou bien, tel est le pouvoir de ses perfections.

Atītakkhepo.

Objection relative au passé (Atītakkhepo).

236. ‘‘Ekāki’’ccādi. So jino ekākī eko samāno anekasenaṃ taṃ māraṃ vijayi parājesi, taṃ kathaṃ yujjate. [Pg.233] Atha vā kiṃ na yujjate, yato tassa jinassa pāramī samatiṃsavidhā pāramitā eva balaṃ īdisaṃ yādisaṃ tassa vijayakāraṇanti. Ettha ekākittakāraṇasāmatthiyā māravijayāyogabuddhi ‘‘sasenaṃ māraṃ vijitavāti kathaṃ yujjatī’’ti evamākārā atītā akkhittāti atītakkhepoyaṃ.

236. À propos de « Ekāki », etc. Ce Vainqueur, étant seul, a vaincu et défait cet immense Mara et son armée ; comment cela est-il cohérent ? Ou bien, pourquoi cela ne le serait-il pas, puisque le pouvoir des trente sortes de perfections de ce Vainqueur est tel qu’il est la cause de sa victoire. Ici, par la force de la raison d'être seul, l'idée de l'impossibilité de la victoire sur Mara — sous la forme de « comment est-il possible qu'il ait vaincu Mara et son armée ? » — est rejetée comme appartenant au passé ; c'est donc une objection relative au passé.

236. Idāni udāharati ‘‘ekāki’’ccādinā. Sa jino so sabbaññū ekākī asahāyo adutiyo anekasenaṃ taṃ māraṃ vijayī ajinīti, taṃ kathaṃ yujjati. Atha vā yujjateva, tassa jinassa pāramībalaṃ samatiṃsapāramībalaṃ samatiṃsapāramītāsaṅkhatasenā īdisamīdisāti. Buddhassa adutiyabhāvañca mārassa saparivārabhāvañca nissāya kassaci uppannā ‘‘ekākinā kathamanekaseno māro jito’’ti viparītabuddhi atītamāravijayavisayattā atītā hoti, ‘‘tassa pāramībalaṃ īdisa’’nti atthavisesassa kathanicchāya ‘‘atha vā’’ti niddiṭṭhapaṭisedhavacanena akkhittanti atītassa akkhepanato atītakkhepo nāma.

236. Maintenant, il donne un exemple avec 'ekāki' etc. Ce Victorieux (Jina), cet Omniscient, était seul, sans compagnon, sans second ; comment est-il alors possible qu'il ait vaincu cette armée de Māra ? Ou bien, cela est possible car la force des perfections de ce Victorieux, la force des trente perfections, est une armée composée des trente perfections de telle ou telle nature. En raison du fait que le Bouddha est sans second et que Māra possède une suite, une fausse conception pourrait naître chez quelqu'un : 'Comment Māra, avec son immense armée, a-t-il pu être vaincu par un homme seul ?' Puisque cette conception porte sur le domaine de la victoire passée sur Māra, elle est passée. Par le désir d'expliquer la nature spécifique du sens, à savoir 'la force de ses perfections est telle', et par l'usage du terme 'atha vā' (ou bien) qui implique une réfutation de ce qui a été énoncé, on l'appelle 'atītakkhepo' (contestation concernant le passé), car il s'agit d'une contestation d'un fait passé.

237.

237.

Kiṃ citte’jāsamugghātaṃ,Appatto’smiti khijjase;

Paṇāmo nanu soyeva,Sakimpi sugate kato.

Pourquoi t'affliges-tu, ô esprit, en te disant : 'Je n'ai pas atteint le déracinement de l'agitation (taṇhā)' ? N'est-ce pas que ce déracinement même est accompli par une seule salutation faite au Sugata ?

Vattamānakkhepo.

Contestation concernant le présent (Vattamānakkhepo).

237. ‘‘Kiṃ citte’’ccādi. Citta ejāya taṇhāya samugghātaṃ sabbathā appavattiṃ appattosmīti kiṃ khijjase, tuccho tava khedo. Sugate sakimpi ekavārampi kato paṇāmo soyeva taṇhāya samugghātoyeva nanu ekantakāraṇattā tassāti vattamānakkhepoyaṃ vattamānassa khedassākkhitattā.

237. 'Kiṃ citte' etc. Pourquoi t'affliges-tu en disant : 'Je n'ai pas atteint le déracinement, l'arrêt complet de l'agitation (ejā), c'est-à-dire de la soif (taṇhā)' ? Ta peine est vaine. Une salutation faite ne serait-ce qu'une seule fois au Sugata est elle-même ce déracinement de la soif, car elle en est la cause absolue. Il s'agit d'une contestation concernant le présent (vattamānakkhepo), car elle conteste une peine actuelle.

237. ‘‘Kiṃ citte’’ccādi. [Pg.234] He citta ejāsamugghātaṃ ejāsaṅkhatāya taṇhāya samucchedapahānaṃ appattosmīti kiṃ khijjase, tuccho tava khedo. Tathā hi sugate buddhavisaye sakimpi kato paṇāmo soyeva nanu taṇhāsamucchedassa ekantakāraṇattā kāraṇakāriyānamabhedabuddhiyā so ejāsamugghātoyeva kiṃ na bhavati, bhavatyeva. ‘‘Paṇāmo’’tyādivisesakathanādhippāyena ‘‘kiṃ khijjase’’ti cittassa vattamānakhedassa paṭisedhitattā ayaṃ vattamānakkhepo nāma. Ejāya samugghātoti vākyaṃ.

237. 'Kiṃ citte' etc. Ô esprit, pourquoi t'affliges-tu en te disant : 'Je n'ai pas atteint le déracinement de l'agitation (ejā), c'est-à-dire l'abandon par éradication de la soif' ? Ta peine est vaine. En effet, une salutation faite une seule fois envers le Sugata, dans le domaine du Bouddha, pourquoi ne serait-elle pas ce déracinement même de l'agitation, puisqu'elle est la cause absolue de l'éradication de la soif, selon la pensée de non-distinction entre la cause et l'effet ? Elle l'est certainement. Puisque la peine actuelle de l'esprit, exprimée par 'pourquoi t'affliges-tu', est réfutée dans l'intention d'expliquer la qualité spéciale avec 'paṇāmo' etc., on l'appelle 'vattamānakkhepo' (contestation concernant le présent). 'Ejāya samugghāto' (déracinement de l'agitation) est l'analyse syntaxique.

238.

238.

Saccaṃ na te gamissanti, sivaṃ sujanagocaraṃ;

Micchādiṭṭhiparikkanta-mānasā ye sudujjanā.

En vérité, ils n'iront pas vers la paix, le domaine des gens de bien, ces hommes très malfaisants dont l'esprit est envahi par les vues fausses.

Anāgatakkhepo.

Contestation concernant le futur (Anāgatakkhepo).

238. ‘‘Sacca’’miccādi. Sujanagocaraṃ sivaṃ santipadaṃ te saccaṃ niyataṃ na gamissanti. Ye micchādiṭṭhiyā sassatādikāya parikkantaṃ abhibhūtaṃ mānasaṃ cittaṃ yesaṃ tādisā suṭṭhu atisayena dujjanāti yojanīyaṃ. Ayamanāgatakkhepo bhāvino gamanassākkhittattā.

238. 'Sacca' m'etc. Ils n'iront pas, c'est une vérité certaine, vers la paix (siva), l'état de tranquillité qui est le domaine des gens de bien. La construction est la suivante : ceux dont l'esprit est envahi, dominé par les vues fausses telles que l'éternalisme, sont des hommes extrêmement malfaisants. C'est une contestation concernant le futur (anāgatakkhepo), car elle conteste un mouvement futur.

‘‘Jīvitāsā balavatī, dhanāsā dubbalā mama;

Gaccha vā tiṭṭha vā kanta, mamāvatthā niveditā’’ti.

L'espoir de vivre est puissant, mon désir de richesse est faible ; pars ou reste, ô bien-aimé, ma condition t'est notifiée.

Ayamanādarakkhepoti evamādayo tu tabbhedāyevāti upekkhitā.

Ceci est une contestation par indifférence (anādarakkhepo) ; de tels exemples ne sont que des variantes de celle-ci et ont donc été omis.

238. ‘‘Sacca’’miccādi. Sujanagocaraṃ sādhūnaṃ visayagataṃ sivaṃ santipadaṃ te saccamekantena na gamissanti. Ke? Ye micchādiṭṭhiparikkantamānasā sudujjanā, teyevāti. ‘‘Micchādiṭṭhī’’tiādivisesassa kathanādhippāyena ‘‘te na gamissantī’’ti titthiyānaṃ bhāvino nibbānagamanassa buddhiyā paṭisiddhattā [Pg.235] ayaṃ anāgatakkhepo nāma. Micchā viparītā ca sā diṭṭhi cāti ca, tāya parikkantaṃ mānasaṃ yesanti ca vākyaṃ.

238. 'Sacca' m'etc. Ils n'iront absolument pas vers la paix, l'état de tranquillité qui est le domaine des gens de bien (sādhūnaṃ). Qui ? Précisément ces hommes très malfaisants dont l'esprit est envahi par les vues fausses. Par l'intention d'expliquer la spécificité avec 'micchādiṭṭhī' etc., le départ futur des hérétiques vers le Nibbāna est nié par l'entendement ; c'est donc ce qu'on appelle 'anāgatakkhepo' (contestation concernant le futur). La structure est : cette vue est fausse (micchā) et erronée (viparītā), et ceux dont l'esprit est envahi par elle.

‘‘Jīvitāsā balavatī, dhanāsā dubbalā mama;

Gaccha vā tiṭṭha vā kanta, mamāvatthā niveditā’’ –

L'espoir de vivre est puissant, mon désir de richesse est faible ; pars ou reste, ô bien-aimé, ma condition t'est notifiée.

Tyādiko anādarakkhepopi dassitātītakkhepādīhi anaññattā visuṃ na vutto. Ayaṃ panettha attho – he kanta vallabha mama jīvitāsā balavatī hoti, dhanāsā dubbalā, tvaṃ gaccha vā tiṭṭha vā, mamāvatthā mama pakati niveditā viññāpitā. ‘‘Ettha mamāvatthā niveditā’’ti visesassa kathanādhippāyena ‘‘gaccha vā tiṭṭha vā’’ti iminā anādaravacanena attano vallabhassa vattamānassa anāgatassa vā gamanassa paṭisedhitattā vattamānakkhepo vā anāgatakkhepo vā hoti.

La contestation par indifférence (anādarakkhepo) et autres n'ont pas été mentionnées séparément car elles ne diffèrent pas des contestations du passé etc. déjà montrées. Voici le sens ici : ô bien-aimé (kanta), mon espoir de vivre est puissant, mon désir de richesse est faible ; toi, pars ou reste, ma condition, ma nature, t'est notifiée, t'est fait savoir. Par l'intention d'expliquer cette spécificité 'ici ma condition est notifiée', le départ actuel ou futur de son bien-aimé est contesté par cette parole d'indifférence 'pars ou reste' ; c'est donc soit une contestation du présent, soit une contestation du futur.

239.

239.

Ñeyyo sotthantaranyāso,Yo’ññavākyatthasādhano;

Sabbabyāpī visesaṭṭho,Hivisiṭṭha’ssa bhedato.

On doit connaître la corroboration (atthantaranyāsa) comme étant ce qui établit le sens d'une autre phrase ; elle se divise en : universelle (sabbabyāpī), spécifique (visesaṭṭha), et celles distinguées par 'hi'.

239. Atthantaranyāsaṃ nyāsayati ‘‘ñeyyi’’ccādinā. Aññavākyatthasādhano aññassa vattumicchitassa kassaci vākyatthassa sādhano samatthako kassacideva atthassa parassa nyāso yo, so atthantaranyāso ñeyyo atthantarassa kassaci vatthuno nyāso payogoti katvā. Tassa bhedamāha ‘‘sabbe’’ccādinā. Assa atthantaranyāsassa bhedato vikappato hivisiṭṭhā hisaddena visesitā sabbabyāpī ca visesaṭṭho cāti ime bhavanti. Nanu pativatthūpamāya imassa ca ko bhedoti? Saccaṃ, tathāpi ubhayattha atthantaranyāsamattena sadisattepi yattha mukhyato sāmyappatītisabbhāvo, sā pativatthūpamā. Yattha pana sādhanarūpassevatthantaranyāso, so atthantaranyāsoti pākaṭoyevubhinnaṃ bhedoti.

239. Il présente la corroboration (atthantaranyāsa) avec 'ñeyya' etc. La corroboration est l'énoncé d'un certain sens autre qui est capable d'établir le sens d'une autre phrase que l'on souhaite exprimer, car c'est l'énoncé (nyāsa) d'une autre chose (atthantara). Il en donne les divisions avec 'sabbe' etc. Les divisions de cette corroboration sont : celle distinguée par le mot 'hi', l'universelle (sabbabyāpī) et la spécifique (visesaṭṭha). On pourrait demander : quelle est la différence entre ceci et la comparaison par contre-objet (pativatthūpamā) ? Certes, bien qu'il y ait une similitude dans les deux cas par le simple fait d'un sens différent, là où prédomine la perception d'une ressemblance, c'est une 'pativatthūpamā'. Mais là où le sens différent est présenté sous forme de preuve (sādhana), c'est une 'atthantaranyāsa' ; la distinction entre les deux est donc manifeste.

239. Idāni atthantaranyāsaṃ dasseti ‘‘ñeyya’’ccādinā. Yo aññavākyatthasādhano aññavākyatthassa sādhano hoti, aññavākyatthaṃ sādheti, so atthantaranyāso sādhiyavākyatthato aññatthassa ṭhapanaṃ kathanaṃ ‘‘atthantaranyāso’’ti ñeyyo, assa atthantaranyāsassa bhedato pabhedena sabbabyāpī visesaṭṭho ca, eteyeva hivisiṭṭhā cāti cattāro bhavanti. Attho ca so antaro añño ceti ca, tassa nyāsoti ca, sabbaṃ byāpeti sīlenāti ca, visese padese tiṭṭhatīti ca, hisaddena visiṭṭhāti ca vākyaṃ.

239. Maintenant, il montre la corroboration (atthantaranyāsa) avec 'ñeyya' etc. Ce qui établit le sens d'une autre phrase est une corroboration ; on doit comprendre par 'corroboration' l'énoncé d'un sens différent du sens de la phrase à prouver. Selon ses divisions, il y en a quatre : l'universelle, la spécifique, et ces mêmes deux distinguées par le mot 'hi'. L'analyse est : un sens qui est autre (antara) ; l'énoncé (nyāsa) de celui-ci ; ce qui a pour nature de tout embrasser (sabbabyāpī) ; ce qui se tient dans un domaine spécifique (visesaṭṭha) ; et ce qui est distingué par le mot 'hi'.

Hi-rahitasabbabyāpī

Universelle sans 'hi'.

240.

240.

Tepi lokahitāsattā, sūriyo candimā api ;

Atthaṃ passa gamissanti, niyamo kena laṅghyate.

Eux aussi, bien qu'attachés au bien du monde, le soleil ainsi que la lune, iront vers leur déclin ; par qui la loi de la nécessité peut-elle être transgressée ?

240. Udāharati ‘‘tepi’’ccādi. Lokassa hite abhivuddhiyaṃ āsattā abhirattā sūriyo candimā apīti te mahantāpi atthaṃ udayavipariyāsa’mabhāvaṃ gamissanti, na tatheva tiṭṭhanti, ‘‘passe’’ti tamavabodhayati. Tathā hi niyamo ‘‘bhāvo nāma na pāyini. Sabbe saṅkhārā vayadhammino’’ti ayaṃ niyati. Kena nāma vatthunā laṅghyate atikkamituṃ sakkāti. Ayaṃ hisaddarahito sabbabyāpī atthantaranyāso tādisassa niyamassa sabbagatattā.

240. Il cite « tepi » etc. Le soleil et la lune, bien qu'ils soient attachés et consacrés à la croissance et au bien du monde, malgré leur grandeur, parviennent à leur fin, c'est-à-dire à l'opposé de leur lever, leur non-existence, ils ne demeurent pas ainsi ; il fait comprendre cela par les mots « voyez ». En effet, la règle est la suivante : « Ce qui est existant ne dure pas. Toutes les formations conditionnées sont sujettes à la disparition », telle est la fatalité. Par quelle chose pourrait-on la transgresser ou être capable de la dépasser ? C'est là une corroboration (atthantaranyāsa) universelle, dépourvue du mot « hi », car une telle règle s'applique à tout.

240. ‘‘Tepi’’ccādi. Lokahitāsattā lokābhivuddhiyaṃ laggā sūriyo api candimā api tepi mahānubhāvā atthaṃ vināsaṃ gamissanti, passa etesaṃ pākaṭaṃ vināsaṃ [Pg.237] olokehi. Tathā hi niyamo ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti sabbapadatthamanatikkamma pavattaniyamo kena laṅghyate paccayasamuppannena kena padatthena atikkamyateti. Ayaṃ hisaddarahito atthagamanasaṅkhāto niyamo sabbattha gatoti sabbabyāpī atthantaranyāso. Pativatthūpamāya ca atthantaranyāsassa ca atthantaranyāsattena tulyattepi tattha sādhammapakāsattasabhāvo, ettha vuttatthassa sādhanasabhāvoti evamimesaṃ nānattaṃ subyattaṃ. Apīti sambhāvanāyaṃ, dutiyo apisaddo samuccaye.

240. « Tepi » etc. Le soleil ainsi que la lune, attachés au bien du monde et liés à sa croissance, parviendront eux aussi, malgré leur grande puissance, à leur fin, leur destruction ; vois leur destruction manifeste, observe-la. En effet, la règle selon laquelle « toutes les formations sont impermanentes » est une règle qui s'exerce sans exception sur tout ce qui existe ; par quoi, par quelle chose conditionnée, pourrait-elle être transgressée ou dépassée ? Cette règle, consistant en la disparition, s'applique partout ; c'est donc une corroboration universelle. Bien qu'il y ait une similitude entre l'exemple d'un objet (pativatthūpamā) et la corroboration en tant que telle, la différence entre elles est manifeste : dans la première, il y a l'exposition d'une similitude de nature, tandis qu'ici, il s'agit d'une preuve de la chose énoncée. Le mot « api » exprime la probabilité, et le second « api » exprime la conjonction.

Hi-sahitasabbabyāpī

La corroboration universelle avec la particule « hi ».

241.

241.

Satthā devamanussānaṃ, vasī sopi munissaro;

Gatova nibbutiṃ sabbe, saṅkhārā na hi sassatā.

Le Maître des dieux et des hommes, ce souverain des sages qui possède la maîtrise de soi, est lui aussi parvenu à l'extinction ; car les formations conditionnées ne sont certes pas éternelles.

241. ‘‘Satthā’’iccādi. Devamanussānaṃ devānañca manussānañca ukkaṭṭhaparicchedavasena satthā diṭṭhadhammikasamparāyikehi paramatthehi yathārahaṃ anusāsatīti, vasī pañcahi vasitāhi atisayavasīhi vasippatto sopi munissaro nibbutiṃ khandhaparinibbānasaṅkhātaṃ gato pattoyeva, hisaddo samatthane. Sabbe saṅkhārā paccayasamuppannā na sassatā na niccā uppādavayadhammattā aniccā. Ayampi hisaddasahitasabbabyāpī atthantaranyāso aniccatāya sabbagatattāti.

241. « Satthā » etc. Le Maître des dieux et des hommes, en raison de sa prééminence, instruit selon le cas sur les buts de cette vie, des vies futures et sur le but ultime ; « vasī » signifie qu'il a atteint la maîtrise suprême par les cinq formes de maîtrise ; lui aussi, le souverain des sages, est parvenu à l'extinction, c'est-à-dire au parinibbāna des agrégats ; le mot « hi » est ici utilisé dans le sens de confirmation. Toutes les formations nées de causes ne sont pas éternelles, elles ne sont pas permanentes ; elles sont impermanentes car elles ont pour nature la naissance et la disparition. Ceci est également une corroboration universelle avec le mot « hi », car l'impermanence s'applique à tout.

241. ‘‘Satthā’’iccādi. Devamanussānaṃ ukkaṭṭhavasena satthā diṭṭhadhammikasamparāyikatthehi yathārahamanusāsako vasī vuṭṭhānaadhiṭṭhānādīsu pañcasu vasibhāvesu sātisayaṃ issariyavā so munissaro api nibbutiṃ khandhanibbānaṃ gato eva. Hi tatheva, sabbe saṅkhārā sassatā na hontīti. Ayaṃ hisaddasahito aniccatāya sabbagatattā sabbabyāpī atthantaranyāso. Vaso assa atthīti vākyaṃ.

241. « Satthā » etc. Le Maître, par excellence des dieux et des hommes, instructeur approprié des buts de cette vie et de la vie future, le Maître de soi possédant une souveraineté exceptionnelle dans les cinq maîtrises comme l'éveil et la détermination, ce souverain des sages est lui aussi parvenu à l'extinction des agrégats. « Hi » a le même sens : car toutes les formations ne sont pas éternelles. C'est une corroboration universelle avec le mot « hi » en raison de l'universalité de l'impermanence. L'analyse est : « celui qui a la maîtrise (vaso) ».

Hi-rahitavisesaṭṭha

La corroboration spécifique sans la particule « hi ».

242.

242.

Jino [Pg.238] saṃsārakantārā, janaṃ pāpeti nibbutiṃ;

Nanu yuttā gati sā’yaṃ, vesārajjasamaṅginaṃ.

Le Victorieux conduit les êtres hors du désert du saṃsāra vers l'extinction ; n'est-ce pas là une voie appropriée pour ceux qui sont dotés d'intrépidité ?

242. ‘‘Jino’’iccādi. Jino saṃsāroyeva kantāro duggamattā, tato janaṃ sakalampi lokaṃ nibbutiṃ pāpeti. Nanu pasiddhiyamanumatiyaṃ vā. Sāyaṃ gati nibbutipāpanasaṅkhātā pavatti, vigato sārado bhayamassāti visārado, tassa bhāvo nibbhayatā vesārajjaṃ, tena samaṅgīnaṃ yuttānaṃ. Yuttāti anurūpāti. Ayaṃ hisaddavirahito visesaṭṭho atthantaranyāso, vesārajjasamaṅgīnameva tathābhāvato na sabbabyāpī.

242. « Jino » etc. Le Victorieux conduit les êtres, le monde entier, hors du désert qu'est le saṃsāra en raison de son caractère difficile d'accès, vers l'extinction. « Nanu » exprime ici la notoriété ou l'assentiment. « Sāyaṃ gati » désigne ce processus consistant à mener vers l'extinction. « Visārado » signifie celui dont la timidité ou la peur a disparu ; son état est l'intrépidité (vesārajja), et cela convient à ceux qui en sont dotés. « Yuttā » signifie appropriée. C'est une corroboration spécifique sans le mot « hi », car ce n'est pas universel, cet état n'appartenant qu'à ceux qui sont dotés d'intrépidité.

242. ‘‘Jino’’iccādi. Jino janaṃ sattalokaṃ saṃsārakantārā nibbutiṃ pāpeti, sā ayaṃ gati pavatti vesārajjasamaṅgīnaṃ catuvesārajjaguṇasamannāgatānaṃ tathāgatānaṃ yuttā nanūti. Ayaṃ janānaṃ nibbānaṃ pāpanā vesārajjasamaṅgīnaṃyeva āveṇikattā visesaṭṭho hisaddarahito atthantaranyāso. Vigato sārado bhayaṃ asseti ca, kassa bhāvoti ca, tena samaṅginoti ca vākyaṃ. Nanūti pasiddhiyaṃ anumatiyaṃ vā vattate. Dvinnampi attho vuttanayena ñātabbo.

242. « Jino » etc. Le Victorieux conduit les êtres, le monde des êtres, hors du désert du saṃsāra vers l'extinction ; cette conduite est appropriée aux Tathāgatas dotés des quatre formes d'intrépidité, n'est-ce pas ? Puisque le fait de mener les êtres au nibbāna est propre à ceux qui possèdent l'intrépidité, c'est une corroboration spécifique sans le mot « hi ». L'analyse grammaticale porte sur : celui dont la peur a disparu, l'état de cela, et celui qui est doté de cela. « Nanu » est employé pour la notoriété ou l'assentiment. Le sens des deux doit être compris selon la méthode expliquée.

Hi-sahitavisesaṭṭha

La corroboration spécifique avec la particule « hi ».

243.

243.

Surattaṃ te’dharapuṭaṃ, jina rañjeti mānasaṃ;

Sayaṃ rāgaparītā hi, pare rañjenti saṅgate.

O Victorieux, la lèvre de ta bouche, si rouge, ravit l'esprit ; car ceux qui sont eux-mêmes imprégnés de couleur/passion ravissent les autres lorsqu'ils les rencontrent.

243. ‘‘Suratta’’miccādi. Jina te tava surattaṃ bimbaphalasamānavaṇṇattā adharapuṭaṃ mānasaṃ passataṃ yesaṃ kesañci rañjeti pīṇetīti. Hi samatthane, tathā hīti attho. Sayaṃ [Pg.239] yena kenaci rāgena rattavaṇṇena anurāgena vā parītā gatā saṅgate attanā saṃsaṭṭhe pare aññe rañjenti rattavaṇṇe anuratte vā karontīti sasileso sādhano. Ayañca hisaddasahito visesaṭṭho atthantaranyāso tathābhāvassa tathāvidhānameva sambhavato.

243. « Suratta » etc. O Victorieux, la lèvre de ta bouche, si rouge en raison de sa couleur semblable au fruit bimbā, ravit et réjouit l'esprit de quiconque la voit. « Hi » est ici dans le sens de confirmation, signifiant « c'est ainsi ». Ceux qui sont eux-mêmes imprégnés de n'importe quelle couleur rouge ou de passion, ravissent et rendent rouges ou passionnés les autres qui sont en contact avec eux ; c'est un moyen d'expression à double sens (silesa). C'est une corroboration spécifique avec le mot « hi », car un tel état n'est possible que pour de tels êtres.

243. ‘‘Suratta’’miccādi. Bho jina te tava surattaṃ adharapuṭaṃ oṭṭhayugaḷaṃ mānasaṃ passantānaṃ cittaṃ rañjeti pīṇayati. Hi tatheva, sayaṃ rāgaparītā rattavaṇṇena anurāgena vā yuttā saṅgate attanā saṃsaṭṭhe pare aññe rañjenti rattavaṇṇe anuratte vā karonti. Idaṃ tesaṃ sabhāvameveti. Ayaṃ īdisānameva āveṇikattā visesaṭṭho hisaddasahito atthantaranyāso. Puṭasadisattā adharo eva puṭamiti ca, rāgena parītā yuttāti ca viggaho.

243. « Suratta » etc. O Victorieux, ta lèvre si rouge, la paire de tes lèvres, ravit et réjouit l'esprit de ceux qui la regardent. « Hi » a le même sens : car ceux qui sont eux-mêmes imprégnés de rougeur ou de passion ravissent les autres, les rendant rouges ou passionnés lorsqu'ils sont en contact. Telle est leur nature même. Puisque cela est propre à de tels êtres, c'est une corroboration spécifique avec le mot « hi ». L'analyse est : « la lèvre est comme un pli (puṭa) », d'où « adharapuṭa », et « imprégnés, c'est-à-dire dotés de passion (rāga) ».

244.

244.

Vācce gamme’tha vatthūnaṃ,Sadisatte pabhedanaṃ;

Byatireko’ya’mapye’ko-Bhayabhedā catubbidho.

Lorsque la similitude entre des choses est exprimée par les mots ou implicite, la mise en évidence de leur distinction est appelée contraste (byatireka). Celui-ci est de quatre sortes selon qu'il porte sur l'un, l'autre ou les deux, et selon qu'il est exprimé ou implicite.

244. Byatirekavikappamāha ‘‘vācce’’iccādinā. Vatthūnaṃ vattumicchitānaṃ kesañci vatthūnaṃ sadisatte kathañci vatthūnaṃ tulyatte vācce saddena vācakena paṭipādite atha gamme asaddapaṭipādite sabbatthabalena pakaraṇādinā ñāte vā, na kevalaṃ saddapaṭipādite. Pabhedanaṃ tesameva vatthūnaṃ visesakathanaṃ byatireko byatirecanaṃ puthakkaraṇanti katvā. Ayaṃ byatirekopi ekobhayabhedā ekabyatireko ubhayabyatirekoti vāccagammānaṃ paccekaṃ visesena catubbidho.

244. Il expose les variantes du contraste par le vers commençant par « vācce ». Lorsque la similitude de certaines choses que l'on souhaite décrire est « vācce », c'est-à-dire établie par les mots, ou bien « gamme », c'est-à-dire non établie par les mots mais comprise par la force du sens, du contexte, etc., et non seulement établie par les mots. La distinction (pabhedanaṃ) consiste en l'énoncé de la spécificité de ces mêmes choses, d'où le terme contraste (byatireka), signifiant différenciation ou séparation. Ce contraste est de quatre sortes, se divisant en contraste unique ou double pour chacun des types, exprimé ou implicite.

244. Idāni [Pg.240] byatirekaṃ dasseti ‘‘vācce’’iccādinā. Vatthūnaṃ vattumicchitānaṃ kesañci padatthānaṃ sadisatte yena kenaci ākārena samānatte vācce vācakasaddena paṭipādanīye atha puna gamme tasmiṃyeva sadisatte atthasattisaṅkhātasāmatthiyena gammamāne pabhedanaṃ tesaṃyeva vatthūnaṃ nānattakathanaṃ byatireko nāma. Ayampi byatireko ekobhayabhedā byatirecanasaṅkhātaputhakkaraṇasāmaññena abhinnopi vāccagammānaṃ dvinnaṃ paccekameva ekabyatireko ubhayabyatirekoti visesena catubbidho hoti. Sadisānaṃ bhāvoti ca, pakārena bhedanaṃ kathanamiti ca, byatirecanaṃ puthakkaraṇamiti ca, eko ca ubhayo cāti ca, tesaṃ bhedo visesananti ca viggaho.

244. Maintenant, il montre la distinction par les mots « vācce », etc. Lorsque des objets que l'on souhaite exprimer, c'est-à-dire certains sens de mots, sont semblables, que cette similitude soit à exprimer par un terme dénotatif (vācce) ou qu'elle soit suggérée (gamme) par la puissance du sens appelée « force de l'objet », la déclaration de la diversité de ces mêmes objets est appelée « distinction » (byatireka). Cette distinction, bien qu'indivise en tant que séparation ou différenciation, se divise spécifiquement en quatre sortes selon que la similitude est explicite ou implicite, et selon qu'elle concerne l'un ou les deux termes : la distinction unique explicite, la distinction double explicite, et ainsi de suite. L'analyse grammaticale est la suivante : l'état de ce qui est semblable, la déclaration de la différenciation par mode, la séparation, l'un et les deux, et leur division ou spécification.

Vāccaekabyatireka

Distinction unique explicite

245.

245.

Gambhīrattamahattādi-Guṇā jaladhinā jina;

Tulyo tva’masi bhedo tu,Sarīrene’disena te.

Ô Vainqueur, par tes qualités telles que la profondeur et la grandeur, tu es égal à l'océan ; mais il y a une différence par ton corps tel que celui-ci.

245. Udāharati ‘‘gambhīra’’iccādi. Tvaṃ gambhīrattaṃ agādhatā ajjhāsayavisiṭṭhatā ca mahattaṃ vepullaṃ guṇamahantatā ca taṃ ādi yassa upakāritādino, tasmā guṇā jaladhinā sāgarena tulyo. ‘‘Asī’’tisaddapaṭipāditaṃ sadisattaṃ vuttaṃ. Bhedaṃ dasseti ‘‘bhedo tu’’iccādinā. Bhedo tu viseso pana sāgarena saha īdisena dissamānena karacaraṇādimatā rucirena te sarīreneva hetunā, nāññathā, tassedisaṃ sarīraṃ natthīti. Sadisatte paṭipādite ekabyatirekoyaṃ ekasmiṃ jine vattamānena dhammena upameyyopamānabhūtajinasāgarānaṃ tassa bhedassa patīyamānattā.

245. Il illustre cela par « gambhīra », etc. Tu es égal à l'océan par tes qualités commençant par la profondeur — l'insondabilité et l'excellence de l'intention — et la grandeur — l'immensité et la grandeur des vertus —, ainsi que la bienfaisance, etc. La similitude est exprimée par le mot « asi » (tu es). Il montre la différence par « bhedo tu », etc. La différence ou distinction par rapport à l'océan s'opère uniquement par ton corps, visible et doté de mains, de pieds, etc., et radieux ; il n'en est pas autrement, car l'océan n'a pas un tel corps. La similitude étant exprimée, il s'agit d'une distinction unique car la différence entre le Vainqueur et l'océan, qui sont le comparé et le comparant, est perçue à travers une caractéristique présente chez le seul Vainqueur.

245. Idāni [Pg.241] tamudāharati ‘‘gambhīratti’’ccādinā. He jina tvaṃ gambhīrattamahattādiguṇā jaladhinā tulyo asi. Iminā vākyena jinasāgarānaṃ dvinnaṃ saddena vāccasadisattaṃ vuttaṃ. Bhedo tu sāgarena saha tava viseso pana te tuyhaṃ īdisena evarūpena dissamānahatthapādādiavayavayuttena sarīrena sarīrahetunā hoti. Dvinnaṃ vatthūnaṃ vattabbasadisattaṃ vatvā iminā vākyena ‘‘īdisena sarīrenā’’ti ekasmiṃyeva jinapadatthe visesakathanena jaladhito jinapadatthassa visuṃ katattā sadisatte saddena vācce sati ayamekabyatireko nāma. Gambhīrassa gambhīraguṇayuttassa sāgarassa vā gambhīrajjhāsayasamaṅgino jinassa vā bhāvoti ca, mahato pakatiyā mahato sāgarassa vā guṇehi mahato jinassa vā bhāvoti ca, gambhīrattañca mahattañcāti ca, taṃ ādi yassa upakāritādinoti ca, so ca so guṇo ceti ca vākyaṃ.

245. Maintenant, il illustre cela par « gambhīratti », etc. Ô Vainqueur, par tes qualités de profondeur, de grandeur, etc., tu es égal à l'océan. Par cette phrase, la similitude explicite entre les deux, le Vainqueur et l'océan, est énoncée par les mots. Mais la différence, c'est-à-dire ta distinction par rapport à l'océan, provient de ton corps, doté de membres tels que les mains et les pieds visibles. Après avoir déclaré la similitude entre les deux objets, cette phrase, par la mention d'une spécification concernant le seul terme « Vainqueur » (« par un tel corps »), distingue le sens du mot « Vainqueur » de celui de l'océan ; ainsi, la similitude étant explicite par les mots, cela s'appelle « distinction unique explicite ». L'analyse est : l'état de l'océan profond doté de qualités de profondeur, ou du Vainqueur doté d'une intention profonde ; l'état de l'océan grand par nature, ou du Vainqueur grand par ses vertus ; la profondeur et la grandeur ; ce qui commence par cela, comme la bienfaisance ; et telle et telle qualité.

Vāccaubhayabyatireka

Distinction double explicite

246.

246.

Mahāsattā’tigambhīrā, sāgaro sugatopi ca;

Sāgaro’ñjanasaṅkāso, jino cāmīkarajjuti.

L'océan et le Bien-Allé sont tous deux des êtres immenses et extrêmement profonds ; mais l'océan ressemble au collyre, tandis que le Vainqueur a l'éclat de l'or.

246. ‘‘Mahā’’iccādi. Sāgaro sugatopi cāti te ubho mahantā sattā makarādayo yattha sāgare, mahantaṃ vā sattaṃ sammappadhānaṃ yassa sugatassa, atigambhīrā atisayena agādhā iti. Sadisatābhedamāha ‘‘sāgaro’’iccādinā. Sāgaro añjanasaṅkāso añjanena tulyo, kaṇhoti vuttaṃ hoti. Jino tu cāmīkarassa suvaṇṇasseva juti sobhā asseti cāmīkarajjuti. Vācce sadisatte ubhayabyatirekoyaṃ ubhayattha vattamānena guṇena ubhinnamupamānopameyyānaṃ bhedassa patīyamānattā.

246. « Mahā », etc. L'océan et le Bien-Allé sont tous deux extrêmement profonds, c'est-à-dire insondables à l'excès. Le terme « mahāsattā » signifie que l'océan contient de grands êtres (makara, etc.) ou que le Bien-Allé possède un grand être (une grande résolution). Il énonce la différence dans la similitude par « sāgaro », etc. L'océan ressemble au collyre, ce qui signifie qu'il est noir. Le Vainqueur, quant à lui, a l'éclat de l'or pur. La similitude étant explicite, il s'agit d'une « distinction double » car la différence entre le comparant et le comparé est perçue par des qualités présentes dans les deux cas.

246. ‘‘Mahā’’iccādi. [Pg.242] Sāgaro sugatopi cāti ime dve mahāsattā kamena timitimiṅgalādimahāsattā ca, lābhālābhādīsu anaññasādhāraṇattā mahantatādibhāvasaṅkhātasadisattayuttā ca, atigambhīrā avagāhitumasakkuṇeyyattā ca, ajjhāsayagambhīrattā ca dvepi atigambhīrā honti. Tesu sāgaro añjanasaṅkāso, jino cāmīkarajjuti suvaṇṇasadisakantiyutto hoti. Ettha pubbaddhena dvinnaṃ vatthūnaṃ sadisattaṃ vatvā aparaddhena tadubhayavatthugatavisesena tesaṃ dvinnamaññamaññato visesitattā sadisatte saddena vattabbe sati ayaṃ ubhayabyatireko nāma. Mahantā sattā macchakacchapādayo yattha sāgareti vā, mahantaṃ sattaṃ samānabhāvo yassa sugatassāti vā, atisayena gambhīrāti ca, añjanena saṅkāso sadisoti ca, cāmīkarassa iva juti asseti ca vākyaṃ.

246. « Mahā », etc. L'océan et le Bien-Allé sont ces deux « grands êtres » : l'un contenant de grands êtres comme les poissons timi et timiṅgala, l'autre possédant une similitude caractérisée par la grandeur due à son impassibilité face au gain ou à la perte, etc. Tous deux sont extrêmement profonds, l'un parce qu'il est impossible d'en atteindre le fond, l'autre par la profondeur de son intention. Parmi eux, l'océan ressemble au collyre, et le Vainqueur a l'éclat de l'or, une splendeur semblable à l'or. Ici, après avoir déclaré la similitude des deux objets dans la première moitié du verset, et après avoir distingué les deux l'un de l'autre par une spécification propre à chacun dans la seconde moitié, la similitude devant être exprimée par les mots, cela s'appelle « distinction double explicite ». L'analyse est : l'océan où se trouvent de grands êtres comme les poissons et les tortues, ou le Bien-Allé dont l'état d'être est grand ; extrêmement profonds ; semblable au collyre ; et celui qui a un éclat comme l'or.

Gammaekabyatireka

Distinction unique implicite

247.

247.

Na santāpāpahaṃ nevi-cchitadaṃ migalocanaṃ;

Muninda nayanadvandaṃ, tava tagguṇabhūsitaṃ.

L'œil de la biche ne dissipe pas la détresse et ne donne pas ce qui est souhaité ; ô Seigneur des Sages, la paire de tes yeux est ornée de ces qualités.

247. ‘‘Ni’’ccādi. Migassa locanaṃ santāpaṃ kilesapariḷāhaṃ apahanati hiṃsatīti santāpāpahaṃ na bhavati. Neva icchitaṃ saggamokkhasampattiṃ dadātīti nevicchitadaṃ. Muninda tava nayanānaṃ dvandaṃ yugaḷaṃ tu tehi yathāvuttehi santāpāpahattaicchitadattaguṇehi bhūsitamalaṅkataṃ. Ettha pana migalocananayanānaṃ dīghattādinā sadisattaṃ patīyate. Gamme sadisatte ekabyatirekoyaṃ vuttanayena.

247. « Ni », etc. L'œil de la biche n'élimine pas la détresse, c'est-à-dire l'angoisse des souillures. Il ne donne pas non plus ce qui est souhaité, à savoir l'accomplissement du ciel et de la libération. Mais la paire de tes yeux, ô Seigneur des Sages, est ornée par ces qualités susmentionnées : la capacité de dissiper la détresse et de donner ce qui est souhaité. Ici, la similitude entre l'œil de la biche et les yeux du Bouddha, par leur longueur, etc., est suggérée. La similitude étant implicite, il s'agit d'une « distinction unique » selon la méthode expliquée.

247. ‘‘Na santā’’iccādi. Migalocanaṃ migapotakacakkhuyugaḷaṃ santāpāpahaṃ kilesasantāpāpahaṃ na hoti. Icchitadaṃ lokehi patthitalokiyalokuttaratthānaṃ dāyakaṃ [Pg.243] na hoti. He muninda tava nayanadvandaṃ pana tagguṇabhūsitaṃ janasantāpāpahānādiyathāvuttaguṇehi sobhitaṃ hoti, iha santāpāpahananādīnaṃ paṭisedhadvārena upamānopameyyabhūtaubhayalocanasaṅkhātavatthūnaṃ dīghaputhulatādisadisadhammaṃ sāmatthiyena pakāsetvā aparaddhena santāpāpahananādiguṇahetu jinanayanānaṃ visuṃ katattā sadisatte gammamāne ayamekabyatireko nāma. Santāpaṃ apahanati hiṃ satīti ca, icchitaṃ dadātīti ca, te ca te guṇā cāti ca, tehi bhūsitanti ca vākyaṃ.

247. « Na santā », etc. L'œil de la biche, c'est-à-dire la paire d'yeux d'un faon, ne dissipe pas la détresse des souillures. Il n'est pas non plus le donateur des buts mondains et supramondains recherchés par les gens. Ô Seigneur des Sages, la paire de tes yeux est au contraire embellie par ces qualités susmentionnées comme la dissipation de la détresse des gens. Ici, au moyen de la négation de la dissipation de la détresse, etc., la qualité commune de longueur et de largeur des deux objets (les yeux de la biche et ceux du Vainqueur) est manifestée par implication. Ensuite, dans la seconde moitié, les yeux du Vainqueur sont mis à part en raison de leurs qualités de dissipation de la détresse, etc. La similitude étant ainsi implicite, cela s'appelle « distinction unique implicite ». L'analyse est : il dissipe la détresse ; il donne ce qui est souhaité ; telles et telles qualités ; et orné par elles.

Gammaubhayabyatireka

Distinction double implicite

248.

248.

Munindānana’mambhoja-mesaṃ nānatta’mīdisaṃ;

Suvuttāmatasandāyi, vadanaṃ ne’disa’mbujaṃ.

Telle est la différence entre le visage du Seigneur des Sages et un lotus : sa bouche dispense l'ambroisie des paroles bien dites, tandis que le lotus n'est pas ainsi.

248. ‘‘Muninda’’iccādi. Munindānanaṃ ambhojañceti yāni vatthūni kantādinā patīyamānattā sadisatthāni, esaṃ nānattaṃ bhedo īdisaṃ. Kathaṃ? Vadanaṃ suvuttāmataṃ saddhammāmataṃ sandadātīti suvuttāmatasandāyi, ambujaṃ tu nedisanti. Iminā bhedena imesaṃ visadisattā ‘‘esa’’ntyādināhu. Patīyamānena sadisānīti gamme sadisatte ubhayabyatirekoyaṃ vuttanayeneti.

248. « Muninda » etc. La différence entre ces objets, à savoir le visage du Seigneur des Sages et un lotus, qui paraissent semblables par leur beauté etc., est la suivante. Comment ? La bouche est « dispensatrice de l'ambroisie des paroles bien dites », car elle dispense l'ambroisie du vrai Dharma, tandis que le lotus n'est pas ainsi. C’est par cette différence que leur dissemblance est exprimée par les mots « Esa » etc. Bien qu’ils soient perçus comme semblables, cette exclusion mutuelle est exprimée selon la méthode mentionnée.

248. ‘‘Muninda’’iccādi. Munindānanaṃ ambhojañceti imesaṃ dvinnaṃ nānattaṃ īdisaṃ. Kathanti ce? Esaṃ dvinnaṃ vadanaṃ suvuttāmatasandāyi suṭṭhu vuttattā suvuttasaṅkhātassa saddhammāmatassa dāyakaṃ hoti, ambujaṃ tu edisaṃ na īdisaṃ na hoti, tādisaṃ dhammāmataṃ na dadātīti adhippāyo. ‘‘Esaṃ nānattamīdisa’’nti vacanena sugandhakantimattādīhi guṇehi dvinnampi bhedo natthīti gammamānattā taṃ pakāsetvā aparaddhena vadanato ambujassa, ambujato vadanassa visuṃ katattā sadisatte gammamāne ayamubhayabyatireko nāma. Nānā anekappakārānaṃ [Pg.244] bhāvoti ca, sādhu vuttamiti ca, tameva amatanti ca, taṃ sammā deti sīlenāti ca vākyaṃ.

248. « Muninda » etc. Telle est la différence entre ces deux : le visage du Seigneur des Sages et un lotus. Si l'on demande comment : la bouche de ces deux est dispensatrice de l'ambroisie des paroles bien dites ; parce qu’elle est excellemment dite, elle donne l'ambroisie du vrai Dharma appelée « bien dite », mais le lotus n'est pas tel, il n'est pas ainsi ; le sens est qu'il ne donne pas une telle ambroisie du Dharma. Par l'expression « telle est la différence entre eux », on comprend qu’il n’y a pas de différence entre les deux en termes de qualités telles que le parfum et l'éclat ; après avoir montré cela, puisque le visage est distingué du lotus et le lotus du visage par un trait additionnel, bien qu’une similitude soit suggérée, c’est ce qu'on appelle l'« exclusion mutuelle » (ubhayabyatireko). « Nānā » signifie état de diverses manières, « sādhu vutta » signifie bien dit, et cela même est l'ambroisie, et il la donne correctement par nature : telle est l'explication de la phrase.

249.

249.

Pasiddhaṃ kāraṇaṃ yattha, nivattetvā’ññakāraṇaṃ;

Sābhāvikatta’matha vā, vibhābyaṃ sā vibhāvanā.

Là où, après avoir écarté la cause bien connue, une autre cause ou bien un état naturel doit être manifesté, c'est l'illustration (vibhāvanā).

249. Vibhāvanaṃ sambhāveti ‘‘pasiddha’’miccādinā. Yattha alaṅkatiyaṃ pasiddhaṃ lokappatītaṃ kāraṇaṃ kiñci nivattetvā nirasya aññaṃ kāraṇaṃ pasiddhakāraṇato aññaṃ nimittaṃ vibhābyaṃ avagamyate. Yattha kāraṇantaraṃ natthi, tattha kā gatīti āha ‘‘sābhāvikatta’’ntiādi. Atha vā pakkhantare, sābhāvikaṃ dhammatāsiddhaṃ, tassa bhāvo sābhāvikattaṃ vibhābyaṃ, sā tādisī vibhāvanā viññeyyā, vibhāvīyate pakāsīyate kāraṇantaraṃ sābhāvikattaṃ vā etāyāti, etissanti vā katvā.

249. Il définit l'illustration par « pasiddha » etc. Là où, dans une figure de style, une cause bien connue et acceptée par le monde est écartée, et qu'une autre cause, un motif différent de la cause habituelle, est manifestée, on l'appelle illustration. S'il n'y a pas d'autre cause, quelle est la solution ? Il dit « sābhāvikatta » etc. Ou bien, dans une autre alternative, c'est l'état naturel, établi par la nature des choses, qui est manifesté. Une telle chose doit être comprise comme une illustration. On l'appelle ainsi parce qu'une autre cause ou un état naturel y est manifesté ou révélé.

249. Idāni vibhāvanaṃ dasseti ‘‘pasiddha’’miccādinā. Yattha alaṅkāre pasiddhaṃ lokappatītaṃ kāraṇaṃ taṃtaṃguṇasādhanahetuṃ nivattetvā paṭisedhetvā aññakāraṇaṃ lokappasiddhakāraṇato aññaṃ kāraṇaṃ, atha vā no ce pasiddhakāraṇato aññakāraṇe labbhamāne sābhāvikattaṃ dhammatāsiddhaguṇaṃ vibhābyaṃ pakāsanīyaṃ hoti, sā vibhāvanā nāma hoti, kāraṇantaravibhāvanā sābhāvikavibhāvanāti duvidhā hotīti adhippāyo. Aññañca taṃ kāraṇañceti ca, sassa attano bhāvoti ca, tena sambhūtamiti ca, tassa bhāvoti ca, vibhāvīyati aññakāraṇaṃ sābhāvikattaṃ vā etāya vibhāvanāya, etissaṃ vibhāvanāyanti ca vāti viggaho.

249. Maintenant il montre l'illustration par « pasiddha » etc. Là où, dans une figure de style, on écarte la cause bien connue du monde qui produit telle ou telle qualité, et qu'une autre cause, différente de la cause mondialement connue, ou bien, si aucune autre cause n'est trouvée, l'état naturel, la qualité établie par la nature des choses, doit être manifestée, alors c'est ce qu'on appelle l'illustration. L'idée est qu'il y en a deux types : l'illustration par une autre cause et l'illustration par l'état naturel. « Une autre et c'est une cause » (aññakāraṇa), « l'état de soi-même » (sassa bhāvo), « produit par cela », « son état » (tassa bhāvo) ; une autre cause ou l'état naturel est manifesté par cette illustration, ou dans cette illustration : telle est l'analyse grammaticale.

Kāraṇantaravibhāvanā

Illustration par une autre cause

250.

250.

Anañjitā’sitaṃ [Pg.245] nettaṃ, adharo rañjitā’ruṇo;

Samānatā bhamu cā’yaṃ, jinā’nāvañchitā tava.

L'œil est noir sans être oint de collyre, la lèvre est rouge sans être fardée ; ce sourcil, ô Vainqueur, est naturellement courbé sans effort de ta part.

250. Udāharati ‘‘anañjita’’iccādi. Jina tava nettañca anañjitaṃ añjanasalākāya yavataṭṭhīnamaphuṭṭhameva asitaṃ kaṇhaṃ, adharo ca anañjitoyeva lākhārāgādinā aruṇo ratto, ayaṃ bhamu ca anāvañchitā ussāhena yena kenaci anāmitā samānā samānatā suṭṭhu ānatā, tato sabbaṃ lokiyaṃ taveti. Ettha pasiddhakāraṇamañjanādi, tannivattanepi kāraṇantaramatthādināvagamyate, tañca kammaṃ, kāriyassa akāraṇattāyogatoti kāraṇantaravibhāvanā’yaṃ.

250. Il donne un exemple avec « anañjita » etc. Ô Vainqueur, ton œil est noir sans être oint, sans même avoir été touché par le bâtonnet de collyre ; la lèvre est rouge comme l'aube sans être fardée par de la laque ou autre ; et ce sourcil est parfaitement courbé sans avoir été incliné par un quelconque effort, tout cela est supérieur au monde pour toi. Ici, la cause bien connue est le collyre etc. ; même en les écartant, on comprend par le sens qu'il existe une autre cause, à savoir le Kamma, car il est impossible qu'un effet existe sans cause. C'est donc une illustration par une autre cause.

250. Idāni udāharati ‘‘anañji’’ccādinā. He jina tava nettaṃ pakatimadhuraṃ nayanayugaḷañca anañjitaṃ vilocanānaṃ kaṇhattasādhanatthaṃ lokappasiddhaañjanehi anañjitaṃ samānaṃ asitaṃ bhavantarasiddhena kusalakammena nīlaṃ hoti, adharo ca arañjito kenaci rāgena arañjito samāno aruṇo rattohoti, ayaṃ bhamu ca anāvañchitā kenaci vāyāmena anāmitā samānā samānatā suṭṭhu ānatā hotīti. Ettha nayanaadharabhamūnaṃ kaṇharattakuṭilaguṇasādhane lokappasiddhāni añjanāni kāraṇāni paṭisedhetvā nettādīnaṃ asitādibhāvakathaneneva kāraṇavinimuttassa kāriyassa loke avijjamānattā atthappakaraṇādinā asitādibhāvassa kāraṇaṃ nāma pubbajātiyaṃ siddhakusalakammamevāti patīyamānattā ayaṃ kāraṇantaravibhāvanā nāma. Na añjitanti ca, na rañjitoti ca, na āvañchitoti ca vākyaṃ. Nasaddo pasajjapaṭisedhe vattate. Saṃ sammā ānatāti viggaho.

250. Maintenant il illustre par « anañji » etc. Ô Vainqueur, ta paire d’yeux, naturellement douce, est noire sans être ointe, c’est-à-dire sans les collyres mondialement connus pour produire la noirceur des yeux ; elle est d’un bleu profond grâce aux actions méritoires accomplies dans des vies antérieures. La lèvre est rouge comme l’aube sans être fardée par aucun colorant ; et ce sourcil est parfaitement courbé sans avoir été incliné par aucun effort. Ici, en niant les causes mondialement connues comme le collyre pour produire les qualités de noirceur, de rougeur et de courbure des yeux, des lèvres et des sourcils, et en affirmant cet état noir etc., comme un effet sans cause n’existe pas dans le monde, on comprend par le contexte que la cause de cet état est le mérite accompli dans une vie antérieure. C’est pourquoi on l’appelle illustration par une autre cause. Les expressions sont « non oint », « non fardé », « non courbé ». La particule « na » exprime la négation absolue. « Bien courbé » est l’analyse.

Sābhāvikavibhāvanā

Illustration par l'état naturel

251.

251.

Na [Pg.246] hoti khalu dujjanya-Mapi dujjanasaṅgame;

Sabhāvanimmalatare,Sādhujantūna cetasi.

En vérité, la méchanceté n'apparaît pas, même en compagnie des méchants, dans le cœur extrêmement pur par nature des êtres de bien.

251. ‘‘Na hoti’’ccādi. Dujjanehi saha saṅgame samāgame satyapi sādhujantūnaṃ sappurisānaṃ sabhāvena tādisena payogena vināva nimmalatare atisayena nimmale cetasi dujjanyaṃ sujanetarabhāvo na hoti tādisātisayasādhuttasamāyogatoti. Iha kiñcāpi sabhāvasaddena sabbathā hetunivattanaṃ kataṃ, tathāpi yonisomanasikārāditathāvidhanimittamattheva. Tathāpi loko tamanapekkhamāno, pasiddhañca kāraṇaṃ tādisamapassanto sābhāvikaṃ phalaṃ voharati, tadanusārena ca sābhāvikaṃ phalaṃ vibhābyateti, ayaṃ sābhāvikaphalavibhāvanā.

251. « Na hoti » etc. Même lors d'une rencontre ou d'une association avec des gens malveillants, la méchanceté n'apparaît pas dans le cœur extrêmement pur par nature, sans effort particulier, des êtres de bien, à cause de leur éminente vertu. Ici, bien que le mot « nature » écarte formellement toute cause, il existe néanmoins des motifs tels que l'attention appropriée (yonisomanasikāra). Cependant, le monde ne tenant pas compte de cela et ne voyant pas de cause conventionnelle, parle d'un résultat naturel. Et selon cet usage, le résultat naturel est manifesté ; c'est donc l'illustration par le résultat naturel.

251. ‘‘Na hoti’’ccādi. Dujjanasaṅgame api dujjanehi saha vāse satipi sādhujantūnaṃ sabhāvanimmalatare kiñci payogaṃ vinā pakatiyā eva atinimmale cetasi dujjanyaṃ dujjanaguṇaṃ khalu ekantena na hotīti. Iha cittanimmalahetubhūtānaṃ yonisomanasikārādīnaṃ vijjamānattepi lokena taṃ kāraṇaṃ anapekkhitvā aññampi pasiddhakāraṇaṃ cittanimmalakāraṇamadisvā sabhāvasiddhaṃ nimmalanti vohariyamānattāteneva lokavohārānusārena ‘‘sabhāvanimmalatare’’ti sabbākārena kāraṇaṃ paṭisedhaṃ katvā sabhāvasiddhanimmalattasaṅkhātaphalassa pakāsitattā ayaṃ sābhāvikaphalavibhāvanā nāma. Dujjanānaṃ bhāvoti ca, sassa attano bhāvoti ca, tena nimmalataranti ca vākyaṃ.

251. « Ce n'est pas » etc. Même en compagnie de personnes malveillantes, malgré la cohabitation avec les méchants, dans l'esprit naturellement extrêmement pur des gens de bien, sans aucun effort particulier, par nature même, la méchanceté (la qualité des méchants) n'existe absolument pas. Ici, bien que des causes de la pureté de l'esprit comme l'attention appropriée (yoniso manasikāra) existent, le monde, sans considérer cette cause et ne voyant aucune autre cause connue pour la pureté de l'esprit, parle de pureté comme étant établie par nature. C'est pourquoi, selon cet usage mondain, en disant « naturellement très pur », en niant toute cause sous tous ses aspects et en exposant le résultat désigné comme la pureté établie par nature, cela s'appelle l'explication du résultat naturel (sābhāvikaphalavibhāvanā). Les expressions sont « l'état des méchants », « son propre état » et « plus pur par cela ».

252.

252.

Janako [Pg.247] ñāpako ceti,Duvidhā hetavo siyuṃ;

Paṭisaṅkharaṇaṃ tesaṃ,Alaṅkāratayo’ditaṃ.

Le producteur (janaka) et l'indicateur (ñāpaka) sont les deux sortes de causes. On dit que leur élaboration (paṭisaṅkharaṇa) constitue une parure du langage (alaṅkāra).

252. Hetuṃ niddisati ‘‘janako’’iccādinā. Janako bhāvābhāvarūpassa nibbatyādikāriyassa kārako ñāpako vijjamānasseva kassaci sambandhato kutoci paṭibodhako cāti hetavo duvidhā siyuṃ. Nanu kimettha asanaṃ, kevalaṃ ‘‘anenetaṃ karīyatī’’ti sarūpakathanamatta, viseso tu na koci visesarūpo vācālaṅkāroti visesaṃ yojayati ‘‘paṭī’’tiādinā. Tesaṃ kāriyuppādayogīnaṃ hetūnaṃ paṭisaṅkharaṇaṃ upabrūhanaṃ visiṭṭhabhāvena pariphuṭaṃ katvā yāthāvato kathanaṃ alaṅkāratāya bandhabhūsanarūpena uditaṃ abhihitaṃ visesarūpattā, na panetenetaṃ karīyatīti.

252. Il indique la cause par les mots « le producteur » etc. Le producteur est l'auteur de l'effet à produire, qu'il s'agisse d'existence ou de non-existence. L'indicateur est ce qui fait connaître quelque chose qui existe déjà, à travers une certaine connexion. Ainsi, il y aurait deux sortes de causes. N'est-ce pas là une simple description de la nature même des choses, comme « ceci est fait par cela » ? N'y a-t-il aucune distinction particulière ou ornement du langage ? Il applique la distinction par les mots « paṭi- » etc. L'élaboration de ces causes aptes à produire un effet, le fait de les exposer de manière exhaustive et précise en les enrichissant, est qualifié d'ornement en raison de sa nature de parure de la composition, car il s'agit d'une forme particulière et non pas simplement de dire que « ceci est fait par cela ».

252. Idāni hetvālaṅkāraṃ dasseti ‘‘janako’’ccādinā. Janako ca kassaci ‘‘sattā asattā’’ti vuttassa bhāvābhāvasaṅkhātakāriyassa janakahetu ca ñāpako ca kassaci vijjamānattaṃ aññena kenaci sambandhena avabodhento ñāpakahetu cāti evaṃ hetavo duvidhā siyuṃ. Iha phalapakāsakahetumhi vuccamāne ‘‘iminā hetunā idaṃ phalaṃ jāta’’nti sarūpakathanamattaṃ vinā visesarūpālaṅkāro idha natthīti āsaṅkiya alaṅkārasarūpaviseso esoti dassetumaparaddhamāha. Tesaṃ phalapakāsanakhamānaṃ hetūnaṃ paṭisaṅkharaṇaṃ visiṭṭhabhāvena pakāsaṃ katvā tatvato kathanaṃ alaṅkāratāya alaṅkārasabhāvena uditaṃ pasiddhaṃ hoti, kavīhi patthitaṃ vā hoti. Sāliaṅkurādīnaṃ sālibījādayo viya janyassa accantopakārako janakahetu [Pg.248] nāma, vijjamānaaggiādīnaṃ dhūmādayo viya kassaci vijjamānattañāpako ñāpakahetu nāma. Alaṅkārassa bhāvo alaṅkāratā. Alaṅkāratayāti chandaṃ nissāya mattāhāni.

252. Maintenant, il montre l'ornement de la cause par les mots « le producteur » etc. Il y aurait deux sortes de causes : le producteur, qui engendre l'effet désigné comme existence ou non-existence pour quelque chose déclaré « existant ou non-existant », et l'indicateur, qui fait comprendre l'existence de quelque chose de déjà présent par une autre connexion. Ici, concernant la cause qui expose le fruit, on pourrait craindre qu'en dehors de la simple description de la forme « par cette cause, ce fruit est né », il n'y ait pas d'ornement spécifique. Pour montrer qu'il s'agit d'une spécificité de la nature de l'ornement, il dit ce qui suit. L'élaboration de ces causes capables d'exposer le fruit, en les manifestant de manière distinguée et en les décrivant selon la réalité, est connue comme ornement en raison de sa nature ornementale, ou est désirée par les poètes. Le producteur est celui qui aide grandement ce qui doit être produit, comme les graines de riz pour les pousses de riz, etc. L'indicateur est celui qui fait connaître l'existence de quelque chose déjà présent, comme la fumée pour le feu existant, etc. L'état d'ornement est l'ornementalité. « Par l'ornementalité » est dit en s'appuyant sur le mètre pour éviter une perte de mesure.

253.

253.

Bhāvābhāvakiccavasā,Cittahetuvasāpi ca;

Bhedā’nantā idaṃ tesaṃ,Mukhamattanidassanaṃ.

Selon les fonctions d'existence et de non-existence, et aussi selon les causes étonnantes (cittahetu), les distinctions sont infinies. Ceci n'est qu'une illustration de leur point de départ.

253. Udāharati ‘‘bhāva’’iccādi. Bhāvo sattā ca, abhāvo asattā ca, teyeva kiccāni tesaṃ vasena ca, cittā pasiddhahetuviparītā acchariyārahā hetavo tesaṃ vasenāpi ca bhedā hetuvikappā anantā anavaviyo, yato evaṃ tasmā tesaṃ hetūnaṃ idaṃ mukhamattanidassanaṃ, tasmā tammukhena sakkā hetuvisese pavisitunti.

253. Il donne un exemple avec « l'existence » etc. L'existence est l'être, et la non-existence est le non-être. Selon ces fonctions mêmes, et aussi selon les causes étonnantes (citta), qui sont contraires aux causes connues et dignes d'admiration, les distinctions ou variétés de causes sont infinies, sans limites. Puisqu'il en est ainsi, ceci n'est qu'une illustration du point de départ de ces causes ; par conséquent, par ce point de départ, il est possible d'entrer dans les spécificités des causes.

253. ‘‘Bhāvā’’iccādi. Bhāvābhāvakiccavasā bhāvaabhāvasaṅkhatasattāasattākriyāvasena ca, cittahetuvasāpi ca pasiddhahetuno viruddhena acchariyahetūnaṃ pabhedena ca, bhedā hetuvisesā anantā yasmā apariyantā honti, tasmā idaṃ vakkhamānaṃ tesaṃ hetūnaṃ mukhamattanidassanaṃ avasesahetūnaṃ ogāhaṇadvāramattassa nidassanaṃ hoti. Bhāvo ca abhāvo cāti ca, teyeva kiccānīti ca, tesaṃ vaso bhedoti ca, cittā vicittā ca te hetavo cāti ca, tesaṃ vasoti ca, mukhameva mukhamattaṃ, mukhañca taṃ vā mattaṃ sāmaññañceti ca, tassa nidassanamiti ca vākyaṃ. Mattasaddo avadhāraṇe sāmaññe vā vattate.

253. « Existence » etc. Par la fonction d'existence et de non-existence, c'est-à-dire par l'action d'être et de ne pas être désignée comme existence et non-existence ; et aussi par le pouvoir des causes étonnantes, c'est-à-dire par la variété des causes merveilleuses qui sont à l'opposé des causes connues ; les distinctions ou spécificités des causes sont infinies, car elles sont sans limites. C'est pourquoi ce qui va être dit est une illustration du point de départ de ces causes, une simple présentation de la porte d'entrée pour les autres causes. Les expressions sont : « existence et non-existence », « ce sont là les fonctions », « leur influence est la distinction », « les causes sont variées et diverses », « leur influence », « le point de départ lui-même est le seul point de départ », « ce qui est le point de départ ou simplement général », et « son illustration ». Le mot « matta » est utilisé dans le sens de limitation ou de généralité.

254.

254.

Paramatthapakāseka-[Pg.249] Rasā sabbamanoharā;

Munino desanā’yaṃ me,Kāmaṃ toseti mānasaṃ.

Cet enseignement du Sage, dont l'unique saveur est l'illumination de la vérité ultime et qui ravit tout le monde, réjouit pleinement mon esprit.

Bhāvakicco kārakahetu.

La cause productive est celle dont la fonction est l'existence.

254. Udāharati ‘‘paramattha’’iccādi. Paramatthasabhāvassa nāmarūpādino pakāsoyeva ekaraso asahāyakiccaṃ yassā sā tādisī. Sabbesaṃ mano haratīti sabbamanoharā munino ayaṃ desanā me mānasaṃ cittaṃ kāmamekantena tosetīti ayaṃ bhāvakicco kārakahetu santosasattāya kāraṇato.

254. Il donne un exemple avec « vérité ultime » etc. Ce dont la fonction unique et sans aide est précisément la manifestation de la nature de la vérité ultime, telle que le nom et la forme (nāmarūpa), etc. Parce qu'il ravit l'esprit de tous, il est « ravissant pour tous ». Cet enseignement du Sage réjouit pleinement mon esprit (mānasaṃ). C'est une cause productive (kārakahetu) dont la fonction est l'existence, car elle est la cause de l'existence de la joie.

254. Idāni udāharati ‘‘paramattha’’iccādinā. Paramatthapakāsekarasā nāmarūpakhandhaāyatanādiuttamatthānaṃ pakāsanasaṅkhāta asahāyakiccavatī sabbamanoharā vohārānurūpena visayabhāvūpagamanena sabbesaṃ manoharā munino ayaṃ desanā me mayhaṃ mānasaṃ kāmaṃ ekantena tosetīti. Buddhassa dhammadesanā pubbe avijjamānassa santosassa sattāsaṅkhātasamuppādaṃ karotīti kārakahetu nāma hoti. Sā ca desanā ‘‘mānasaṃ tosetī’’ti ettakena adassetvā ‘‘paramatthapakāsekarasā’’ti savisesanaṃ katvā vuttattā alaṅkāroti abhimatā. Eko ca so raso ceti ca, paramatthapakāsoyeva ekaraso ekakiccamasseti ca viggaho. Bhāvakicco bhāvasaṅkhātaṃ sattākiccaṃ katvā pavatto kārakahetu janakahetu.

254. Maintenant, il donne un exemple avec « vérité ultime » etc. Ayant pour unique saveur l'illumination de la vérité ultime, c'est-à-dire ayant pour fonction exclusive la manifestation des sens suprêmes tels que le nom et la forme, les agrégats, les bases sensorielles, etc. Ravissant pour tous, car il devient l'objet de tous en accord avec l'usage mondain. Cet enseignement du Sage réjouit absolument mon esprit. L'enseignement du Dhamma par le Bouddha est appelé cause productive car il produit l'apparition de ce qui est désigné comme l'existence d'une joie auparavant absente. Et cet enseignement est considéré comme un ornement car, au lieu de montrer simplement que « cela réjouit l'esprit », il est énoncé avec un qualificatif : « ayant pour unique saveur l'illumination de la vérité ultime ». L'analyse grammaticale est : « elle est unique et elle est une saveur » ; « celle dont la fonction unique est précisément la manifestation de la vérité ultime ». La cause productive (kārakahetu) ou cause génératrice (janakahetu) est celle qui opère en accomplissant la fonction d'être, désignée comme existence.

255.

255.

Dhīrehi saha saṃvāsā, saddhammassā’bhiyogato;

Niggaheni’ndriyānañca, dukkhassu’pasamo siyā.

Par la cohabitation avec les sages, par l'application au vrai Dhamma et par la maîtrise des facultés, il y aurait l'apaisement de la souffrance.

Abhāvakicco kārakahetu.

La cause productive est celle dont la fonction est la non-existence.

255. ‘‘Dhīrehi’’ccādi. [Pg.250] Dhīrehi sappaññehi saha saṃvāsā saṃsaggena ca, saddhammassa sambuddhadesitassa abhiyogato abhyāsena ca, indriyānaṃ cakkhādīnaṃ niggahena visayappavattinirodharūpena vijayena ca hetunā dukkhassa pañcakkhandhasaṅkhatassa anuppādanirodhasaṅkhāto upasamo siyā bhaveyyāti ayaṃ abhāvakicco kārakahetu anuppādanirodhasaṅkhātassa abhāvassa kāraṇato.

255. « Dhīrehi », etc. Par la cohabitation avec les sages (dhīrehi) dotés de sagesse, par l'application assidue au vrai Dharma enseigné par le Parfait Éveillé, et par la maîtrise des facultés comme l'œil, etc., par le biais de la cessation de l'activité dans les domaines sensoriels, il y aurait l'apaisement (upasama), connu sous le nom de cessation de la non-reproduction de la souffrance constituée des cinq agrégats. Ceci est la cause efficiente de la fonction de non-existence (abhāvakicco kārakahetu), car elle est la cause de la non-existence connue sous le nom de cessation de la non-reproduction.

255. ‘‘Dhīrehi’’ccādi. Dhīrehi saha saṃvāsā samaggavāsena ca, saddhammassa buddhadesitassa abhiyogato nirantarābhyāsena ca, indriyānaṃ cakkhuādīnaṃ niggahena rūpādiārammaṇesu subhādiggahaṇassa nivāraṇena cāti imehi kāraṇehi dukkhassa khandhāyatanādikassa upasamo anuppādanirodho khandhaparinibbānaṃ vā siyāti. Abhiṇhaso yogoti viggaho. Abhāvakicco dukkhassa upasamasaṅkhātaṃ asattākiccaṃ katvā pavatto kārakahetu avijjamānasaṅkhātāya asattāya uppādanato janakahetu nāma. Abhāvo kiccamasseti ca, kārako ca so hetu cāti ca vākyaṃ. Bhāvakiccopi vuttabyatirekato ñāyati.

255. « Dhīrehi », etc. Par la cohabitation avec les sages en vivant en harmonie, par l'application assidue et constante au vrai Dharma enseigné par le Bouddha, et par la maîtrise des facultés comme l'œil, etc., en empêchant de saisir les aspects de beauté, etc., dans les objets tels que les formes ; par ces causes, il y aurait l'apaisement de la souffrance des agrégats, des bases (āyatana), etc., c'est-à-dire la cessation de la non-reproduction ou le Parinibbāna des agrégats. « Abhiṇhaso yogo » (effort constant) est l'analyse. La cause efficiente de la fonction de non-existence (abhāvakicco kārakahetu) est appelée ainsi parce qu'elle agit en effectuant la fonction de non-être connue comme l'apaisement de la souffrance, produisant ainsi la non-existence appelée l'absence. La phrase signifie : « celui dont la fonction est la non-existence » et « il est à la fois l'agent et la cause ». La fonction d'existence (bhāvakicco) est également connue par opposition à ce qui a été dit.

256.

256.

Muninda candasaṃvādi-kantabhāvopasobhinā;

Mukheneva subodhaṃ te, manaṃ pāpābhinissaṭaṃ.

Ô Seigneur des Sages, par ton visage resplendissant d'une beauté charmante comparable à celle de la lune, ton esprit, libéré du mal, est fort bien compris.

Bhāvakicco ñāpakahetu.

La cause indicative de la fonction d'existence (bhāvakicco ñāpakahetu).

256. ‘‘Munindi’’ccādi. Munindeti āmantanaṃ. Te tava candasaṃvādinā candasadisena kantabhāvena upasobhinā sobhamānena mukheneva pāpehi rāgādīhi abhinissaṭaṃ byapagataṃ manaṃ cittaṃ subodhaṃ suṭṭhu viññāyatīti ayaṃ bhāvakicco ñāpakahetu avabodhasattāya ñāpanato.

256. « Munindi », etc. « Muninda » est un vocatif. Ton esprit (citta), qui est sorti et s'est éloigné du mal comme la passion (rāga), etc., est fort bien connu par ton visage resplendissant d'une beauté charmante semblable à la lune. Ceci est la cause indicative de la fonction d'existence (bhāvakicco ñāpakahetu), car elle fait connaître l'être de la compréhension (avabodhasattāya).

256. ‘‘Muninda’’iccādi. He muninda te tava candasaṃvādikantabhāvopasobhinā candakantabhāvasadisena kantabhāvena sobhamānena mukhena manaṃ tuyhaṃ cittaṃ pāpābhinissaṭaṃ rāgādīhi kilesehi nikkhantanti subodhaṃ suṭṭhu viññāyatīti. Iha mukhaṃ manakantabhāvasambandhena samannāgataṃ sayaṃ vijjamānameva kilesāpagamassa avabodhasattaṃ ñāpetīti bhāvakicco ñāpakahetu nāma jāto. Candena abhedopacārato candalāvaṇyena saṃvādī sadisoti ca, so ca so kantabhāvo ceti ca, tena upasobhitoti ca, pāpehi abhinissaṭanti ca vākyaṃ.

256. « Muninda », etc. Ô Seigneur des Sages, par ton visage resplendissant d'une beauté charmante semblable à celle de la lune, on comprend fort bien que ton esprit est libéré du mal, c'est-à-dire sorti des souillures (kilesa) comme la passion, etc. Ici, le visage, associé à la beauté charmante de l'esprit, étant lui-même présent, fait connaître la réalité de la compréhension de l'éloignement des souillures ; ainsi est née la cause indicative de la fonction d'existence. L'analyse de la phrase est : « semblable par l'éclat de la lune par métaphore d'identité », « et c'est cette beauté charmante », « et resplendissant par cela », et « sorti du mal ».

257.

257.

Sādhuhatthāravindāni, saṅkocayatite kathaṃ;

Muninda caraṇadvanda-rāgabālātapo phusaṃ.

Ô Seigneur des Sages, comment se fait-il que la lumière naissante de la rougeur de la paire de tes pieds, en touchant les lotus-mains des gens de bien, les fasse se refermer ?

Ayuttakārī cittahetu.

La cause mentale produisant un effet inapproprié (ayuttakārī cittahetu).

257. ‘‘Sādhu’’iccādi. Muninda te caraṇānaṃ dvandassa rāgo bālo ca so ātapo ceti rāgabālātapo taruṇakiraṇasamūho lohitattādinā sādhūnaṃ hatthāravindāni kantādinā phusaṃ visārittenā’masanto kathaṃ saṅkocayati makulayati, añjalipaṇāmabandhena ayuttametaṃ. Bālātapo hi padumānamummīlanahetu, ayaṃ tu apubbo bālātapo yo padumāni nimīletīti anucitakāriyakāraṇā ayuttakārī cittahetu, evaṃvidho viññeyyo bhāvakiccattepīti.

257. « Sādhu », etc. Ô Seigneur des Sages, la rougeur de la paire de tes pieds est une lumière naissante car elle est une collection de jeunes rayons. En raison de sa rougeur, etc., elle touche les lotus-mains des gens de bien ; en les effleurant par sa diffusion, comment peut-elle les faire se refermer ou se mettre en bouton ? Cela est inapproprié sous la forme d'un salut les mains jointes (añjali). En effet, la lumière du soleil levant (bālātapo) est la cause de l'éclosion des lotus, mais celle-ci est une lumière naissante sans précédent qui ferme les lotus. À cause de cet effet inapproprié, c'est une cause mentale produisant un effet inapproprié (ayuttakārī cittahetu). Un tel cas doit être compris même dans le cadre de la fonction d'existence.

257. ‘‘Sādhu’’iccādi. He muninda te tava caraṇadvandarāgabālātapo pādayugaḷassa aruṇavaṇṇasaṅkhataabhinavasūriyakiraṇo sādhuhatthāravindāni sujanānaṃ karapadumāni phusaṃ attano sabbabyāpittā phusanto kathaṃ saṅkocayati karasampuṭarūpena makulayatīti. Bālātapo nāma padumavikasanaṃ vinā saṅkocanaṃ na karoti, eso ātapo acchariyo vicittoti gamyamānattā ayuttasaṅkocasattākaraṇato ayaṃ ayuttakārī cittahetu [Pg.252] nāma. Ayuttaṃ karotīti ca, cittañca taṃ hetu cāti ca vākyaṃ.

257. « Sādhu », etc. Ô Seigneur des Sages, la lumière naissante de la rougeur de la paire de tes pieds (c'est-à-dire les rayons du soleil nouveau constitués par la couleur vermeille de la paire de pieds), touchant les lotus-mains des gens de bien par sa totale diffusion, comment les fait-elle se refermer, les mettant en bouton sous la forme de mains jointes ? Ce qu'on appelle la lumière du soleil levant ne cause pas la fermeture, si ce n'est l'éclosion des lotus. Cette lumière-ci est merveilleuse et extraordinaire ; parce qu'elle produit la réalité d'une fermeture inappropriée, elle est appelée cause mentale produisant un effet inapproprié. L'analyse est : « elle fait ce qui est inapproprié » et « elle est un esprit et c'est une cause ».

258.

258.

Saṅkocayanti jantūnaṃ, pāṇipaṅkeruhāni’ha;

Munindacaraṇadvanda-nakhacandāna’maṃsavo.

Ici, les rayons des lunes-ongles de la paire de pieds du Seigneur des Sages font se refermer les lotus-mains des êtres.

Yuttakārī cittahetu.

La cause mentale produisant un effet approprié (yuttakārī cittahetu).

258. ‘‘Saṅkocayanti’’ccādi. Munindassa pādānaṃ dvande nakhā eva candā kantādinā tesaṃ aṃsavo kiraṇā iha loke jantūnaṃ sattānaṃ pāṇayo eva paṅkeruhāni kantādinā saṅkocayanti paṇāmakaraṇasampuṭarūpena milīyantīti yuttakārī cittahetu candato paṅkajasaṅkocassa ucitattā. Vuttanayepīti.

258. « Saṅkocayanti », etc. Les ongles mêmes de la paire de pieds du Seigneur des Sages sont des lunes par leur beauté, etc. Leurs rayons, dans ce monde, font se refermer les mains mêmes qui sont des lotus par leur beauté, etc., se contractant sous la forme de mains jointes pour le salut. C'est une cause mentale produisant un effet approprié, car la fermeture des lotus par la lune est appropriée. Même selon la méthode déjà énoncée.

258. ‘‘Saṅko’’iccādi. Munindacaraṇadvandanakhacandānaṃ sambuddhassa pādadvande nakhāvalisaṅkhātānaṃ candānaṃ aṃsavo raṃsayo iha loke jantūnaṃ pāṇipaṅkeruhāni saṅkocayanti karasampuṭākārena saṅkocayanti makulaṃ karontīti. Candakiraṇehi kattabbāya eva padumasaṅkocasattāya katattā ca, pakaticandakiraṇakattabbakiccassa candamarīcisamānaaññādiṭṭhapubbavicitraaṃsūhi katattā ca ayaṃ yuttakārī cittahetu nāma. Pāṇayo ca te paṅkeruhāni ceti ca, munindassa caraṇadvandamiti ca, tasmiṃ nakhānīti ca, teva candāti ca vākyaṃ.

258. « Saṅko », etc. Les rayons des lunes-ongles de la paire de pieds du Seigneur des Sages (les rayons des lunes constitués par la rangée d'ongles de la paire de pieds du Parfait Éveillé), dans ce monde, font se refermer les lotus-mains des êtres, les faisant se contracter sous la forme de mains jointes, les mettant en bouton. Puisque la réalité de la fermeture des lotus, qui doit être effectuée par les rayons de la lune, est accomplie par ces rayons merveilleux jamais vus auparavant, semblables aux rayons de la lune, ceci est appelé cause mentale produisant un effet approprié. L'analyse est : « les mains sont des lotus », « la paire de pieds du Seigneur des Sages », « les ongles en cela » et « ils sont des lunes ».

259.

259.

Uddiṭṭhānaṃ padatthānaṃ, anuddeso yathākkamaṃ;

Saṅkhyāna’miti niddiṭṭhaṃ, yathāsaṅkhyaṃ kamopi ca.

L'énumération subséquente des objets mentionnés précédemment, selon l'ordre respectif, est désignée par les termes « Saṅkhyāna » (énumération), « Yathāsaṅkhya » (ordre respectif) ou encore « Kama » (ordre).

259. Kamaṃ vivaritumupakkamati ‘‘uddiṭṭhāna’’miccādi. Uddiṭṭhānaṃ pubbe vuttānaṃ padatthānaṃ vatthūnaṃ kesañci yathākkamaṃ uddesakkamānatikkamena [Pg.253] anuddeso puna atthantaraniddesanayena anukathanaṃ ‘‘saṅkhyāna’’mityapi ca, ‘‘yathāsaṅkhya’’mityapi ca niddiṭṭhaṃ vuttaṃ. Vidheyyattā tesaṃ padhānattamiti tadapekkhāya napuṃsakattaṃ, anuvaditabbattānuddesassāppadhānattamiti na pulliṅgapariggaho. ‘‘Kamo’’iccapi niddiṭṭhoti liṅgavipariṇāmo.

259. Il entreprend d'expliquer l'ordre (kama) : « uddiṭṭhāna », etc. L'énumération subséquente (anuddeso), c'est-à-dire le rappel par une nouvelle désignation du sens, sans transgresser l'ordre de mention des objets ou des faits précédemment énoncés (uddiṭṭhāna), est appelée soit « saṅkhyāna », soit « yathāsaṅkhya ». En raison de leur caractère prescrit (vidheyyattā), ces termes sont prédominants, d'où l'usage du neutre en accord avec eux. Comme le terme « anuddesa » est ce qui doit être mentionné après, il est moins prédominant, d'où le non-recours au genre masculin. Le terme « kamo » est également mentionné comme désignation, avec un changement de genre.

259. Idāni kamālaṅkāraṃ uddisati ‘‘uddiṭṭhāna’’miccādinā. Uddiṭṭhānaṃ paṭhamakathitānaṃ padatthānaṃ yathākkamaṃ uddiṭṭhakkamamanatikkamma anuddeso atthantaraṃ nissāya punakathanaṃ ‘‘saṅkhyāna’’miti ca, ‘‘yathāsaṅkhya’’miti ca niddiṭṭhaṃ, kamopi ca niddiṭṭho. Ettha pasiddhaṃ anuddesaṃ pubbaddhena anuvaditvā appasiddhaṃ kamampi kamapariyāyaṃ saṅkhyānayathāsaṅkhyadvayampi aparaddhena vidadhāti. Ettha vidhātabbaṃ dassetuṃ anuvādassa āhariyamānattā anuvādo appadhāno, vidhātabbo padhāno. Yañhi vidhātabbaṃ, taṃ padhānaṃ, itaramappadhānanti iminā kāraṇena vuccati. Tasmā ‘‘niddiṭṭha’’nti ‘‘saṅkhyānaṃ, yathāsaṅkhya’’nti dvayaṃ apekkhāya (tassa appadhānattā) napuṃsakaṃ hoti. ‘‘Kamo’’ti apekkhāya ‘‘niddiṭṭho’’ti pulliṅgo hoti. Appadhāno anuddesoti nāpekkhati. Kamamanatikkammāti ca, saṅkhyāya anabhikkamoti ca vākyaṃ.

259. Maintenant, il définit l'ornement de l'ordre (kamālaṅkāra) par les mots « uddiṭṭhānaṃ », etc. L'énumération subséquente (anuddeso) des sens des mots énoncés en premier, dans l'ordre exact sans s'écarter de l'ordre mentionné, en s'appuyant sur un sens différent et en le répétant, est désignée comme « saṅkhyāna » (numérotation) et « yathāsaṅkhya » (selon le nombre) ; l'ordre (kamo) est également désigné ainsi. Ici, ayant répété par la première moitié l'énumération subséquente bien connue, il établit par la seconde moitié à la fois l'ordre lui-même, un synonyme de l'ordre, et la paire « saṅkhyāna » et « yathāsaṅkhya ». Pour montrer ce qui doit être établi, l'énumération répétée (anuvādo) est secondaire car elle est apportée pour cela, tandis que ce qui doit être établi est principal. Car ce qui doit être établi est le principal, l'autre est secondaire ; c'est pour cette raison que cela est dit. Par conséquent, « niddiṭṭhaṃ » (désigné) est au neutre en référence à la paire « saṅkhyānaṃ, yathāsaṅkhyaṃ » (en raison de leur caractère secondaire). En référence à « kamo », il y a le masculin « niddiṭṭho ». L'énumération subséquente (anuddeso), étant secondaire, n'est pas prise en compte. Les expressions sont : « sans s'écarter de l'ordre » (kamamanatikkamma) et « sans dépasser le nombre » (saṅkhyāya anabhikkamo).

260.

260.

Ālāpahāsalīlāhi, muninda vijayā tava;

Kokilā kumudāni co-pasevante vanaṃ jalaṃ.

« Ô Seigneur des Sages, par les jeux de Tes paroles et de Tes sourires, Tes victoires sont manifestes ; les coucous et les nénuphars fréquentent respectivement la forêt et l'eau. »

260. Tamudāharati ‘‘ālāpi’’ccādinā. Muninda tava ālāpahāsā ca tesaṃ līlāhi, uddesoyaṃ. Vijayā kokilakumudānaṃ parābhavena kokilā karavīkā kumudāni ca, yathoddesamanuddesoyaṃ vuttāpekkhāya. Vakkhamānāpekkhāya tu ayampi uddesova, ‘‘kokilā vanaṃ, kumudāni jala’’miti yathoddesamanuddesoyaṃ. Upasevante iva nissayanti maññe. Iti vatthuto eva sambhavo iveti [Pg.254] parikappate. Yajjevaṃ parikappanāya kathaṃ yathāsaṅkhyanti ce? Atroccate – yatthālaṅkārantaramapi patīyate. Tatthuddesānurūpānuddesasambhave saṅkhyānamevālaṅkāro voharīyate tasseva mukhyato vattumicchitattā. Yatthālaṅkārantaraṃ na gamyate, tattha accantameva kamoti viññeyyaṃ.

260. Il illustre cela par les mots « ālāpa », etc. Ô Seigneur des Sages, par les jeux de Tes paroles et de Tes sourires — ceci est l'énoncé initial (uddeso). Par la défaite des coucous et des nénuphars par Tes victoires — les coucous et les nénuphars — ceci est l'énoncé subséquente (anuddeso) par rapport à ce qui a été dit. Mais par rapport à ce qui va être dit, ceci est aussi un énoncé initial : « les coucous fréquentent la forêt, les nénuphars fréquentent l'eau » — ceci est l'énoncé subséquente selon l'énoncé initial. « Fréquentent » (upasevante) signifie ici « s'appuient sur », je pense. Ainsi, la possibilité de cette comparaison émerge de la réalité même et est imaginée par « iva » (comme si). Si l'on demande : « Comment est-ce un ordre respectif (yathāsaṅkhya) dans une telle imagination ? », on répond ici : là où un autre ornement est aussi perçu. Là où l'occurrence d'un énoncé subséquente correspond à l'énoncé initial, on emploie le terme d'ornement de numérotation (saṅkhyāna) parce que c'est ce que l'on a voulu exprimer principalement. Là où aucun autre ornement n'est perçu, il faut comprendre qu'il s'agit exclusivement de l'ordre (kamo).

260. Udāharati ‘‘ālāpi’’ccādinā. He muninda te tava ālāpahāsalīlāhi madhurasaralīlāhi saddhiṃ mandahasitalīlāhi sañjātā vijayā jayahetu kokilā karavīkā ca kumudāni keravāni ca vanaṃ jalañca kamena upasevante iva nissayaṃ karontīti maññeti. Ettha ‘‘ālāpahāsalīlāhī’’ti uddeso, ‘‘kokilā kumudānī’’ti vuttāpekkhāya anuddeso, ‘‘vanaṃ jala’’nti vakkhamānāpekkhāya uddesova hoti, tatvato īdisavijayena kokilādīnaṃ vanādinissayakāraṇābhāvato ivasaddapayogena niddiṭṭho. Evaṃ sati ayaṃ parikappanā na bhavati. Kasmā? Nānālaṅkārasannipāte sati yo yo alaṅkāro vattunā icchito, tasseva mukhyato voharīyamānattā. Evaṃ parikappanālaṅkārasaṃsagge satipi uddesakkamena dassitassa anuddesassa mukhyattā ayaṃ kamālaṅkāro nāma. Īdisaññampi evameva daṭṭhabbaṃ. Ālāpo ca hāso ceti ca, tesaṃ līlāyoti ca viggaho.

260. Il illustre cela par les mots « ālāpa », etc. Ô Seigneur des Sages, par Tes victoires nées des jeux de Tes paroles et de Tes sourires — c’est-à-dire les jeux de Ta voix douce joints aux jeux de Ton sourire léger — les coucous et les nénuphars fréquentent respectivement la forêt et l'eau, c'est-à-dire qu'on pense qu'ils s'y appuient. Ici, « par les jeux des paroles et des sourires » est l'énoncé initial (uddeso), « les coucous et les nénuphars » est l'énoncé subséquente (anuddeso) par rapport à ce qui a été dit, et il devient l'énoncé initial (uddeso) par rapport à ce qui va être dit : « la forêt et l'eau ». En réalité, comme une telle victoire n'est pas la cause de l'appui des coucous, etc., sur la forêt, etc., cela est désigné par l'usage du mot « iva ». Dans ce cas, ce n'est pas seulement une imagination. Pourquoi ? Parce que lorsqu'il y a une rencontre de plusieurs ornements, c'est celui qui est voulu par le locuteur qui est principalement employé. Ainsi, même s'il y a un mélange avec l'ornement d'imagination, cet ornement est appelé « kama » (ordre) car l'énoncé subséquente montré selon l'ordre de l'énoncé initial est l'élément principal. On doit comprendre les autres cas de la même manière. L'analyse grammaticale est : « les paroles et les sourires », et « par les jeux de ceux-ci ».

261.

261.

Siyā piyataraṃ nāma, attharūpassa kassaci;

Piyassā’tisayene’kaṃ, yaṃ hoti paṭipādanaṃ.

« L'ornement nommé

261. Piyataramāharati ‘‘siyā’’iccādinā. Atisayena piyassa kassaci attharūpassa abhidheyyasabhāvassa yaṃ paṭipādanamākhyānaṃ hoti, etaṃ piyataraṃ nāma siyā.

261. Il introduit l'ornement « plus cher » (piyatara) par les mots « siyā », etc. L'explication ou le récit de la nature d'un objet de sens extrêmement cher qui est le sujet, cela serait nommé « plus cher ».

261. Idāni [Pg.255] piyatarālaṅkāraṃ dasseti ‘‘siyā’’iccādinā, atisayena piyassa kassaci attharūpassa abhidheyyasabhāvassa yaṃ paṭipādanaṃ kathanaṃ hoti, etaṃ paṭipādanaṃ piyataraṃ nāma piyatarālaṅkāro nāma hoti. Atisayena piyanti ca, attho eva rūpaṃ sabhāvoti ca vākyaṃ.

261. Maintenant, il montre l'ornement « plus cher » par les mots « siyā », etc. La présentation ou le récit de la nature d'un objet de sens extrêmement cher qui est le sujet, cette présentation est nommée « plus cher », c'est-à-dire l'ornement « plus cher ». « Extrêmement cher » et « le sens lui-même est la forme ou la nature », telle est la phrase.

262.

262.

Pīti yā me samuppannā, santa sandassanā tava;

Kālenā’yaṃ bhave pīti, taveva puna dassanā.

« La joie qui s'est élevée en moi, ô Être Saint, par ta vue ; cette joie naîtrait à nouveau avec le temps, par ta seule vue. »

262. Udāharati ‘‘pīti’’ccādi. Santa sappurisa mahāmuni tava sandassanā cakkhupathāpāthamattena madhurakathāsavanā yā pīti me mama samuppannā, ayaṃ pīti kālena īdisena sukhena taveva nāññassa kassaci, ko hi nāmoñño tavādisoti, puna dassanā bhaveyyāti.

262. Il donne un exemple par « pīti », etc. Ô Être Saint, homme de bien, grand Sage, la joie qui s'est élevée en moi simplement en croisant ton regard et en entendant tes douces paroles ; cette joie se produirait par un tel bonheur temporel grâce à ta seule vue et non celle de quelqu'un d'autre — car qui d'autre est semblable à toi ? — à nouveau.

262. ‘‘Pīti’’ccādi. He santa sappurisa tathāgata tava sandassanā mama nette āpāthagamanato yā pīti me samuppannā, ayaṃ pīti kālena īdisakkhaṇena tayā sadisassa aññassābhāvā taveva puna dassanā dassanato bhaveti. Ettha pītiyā’tisayahetubhūtaṃ atiiṭṭhārammaṇañca dassane atigedhañca pakāsanena atipītīti padatthaṃ, pakāsitaṃ hoti. ‘‘Ayaṃ pīti bhave’’ti pubbakāle uppannapītiyā punāsambhavato taṃsadisāyeva pīti gahitā yathā ‘‘soyeva vaṭṭako, tāniyeva osadhānī’’ti.

262. « Pīti » etc. Ô être paisible, homme de bien, Tathāgata, de la vision de toi, de ton entrée dans le champ de mes yeux, la joie (pīti) qui a surgi en moi, cette joie, parce qu’il n’existe personne d’autre semblable à toi en un tel moment, naît de nouveau par la seule vision de toi. Ici, en manifestant l’objet extrêmement désirable qui est la cause de l’excès de joie et l’attachement extrême à la vision, le sens du mot « atipīti » (joie extrême) est révélé. Quant à « Ayaṃ pīti bhave » (Que cette joie soit), puisque la joie apparue précédemment ne peut se reproduire à l’identique, une joie similaire est saisie, tout comme dans l’expression « c’est la même caille, ce sont les mêmes remèdes ».

263.

263.

Vaṇṇiteno’pamānena, vutyā’dhippetavatthuno;

Samāsavutti nāmā’yaṃ, atthasaṅkheparūpato.

Par la description d'une comparaison, en énonçant le sujet visé, cela est appelé « Samāsavutti » (expression concise), en raison de sa forme de résumé du sens.

263. Samāsavuttiṃvattumāha ‘‘vaṇṇiteni’’ccādi. Vaṇṇitena pasaṃsitena upamānena adhippetassa manasi nihitassa vatthuno atthassa vutyā kathanena ayaṃ vuttalakkhaṇā samāsavutti nāma. Kasmā? Atthassa vattumicchitassa saṅkhepo saṅkhipitvā [Pg.256] kathanaṃ rūpaṃ sabhāvo, tasmā tatoyamanvatthasaññā saṅkhepavutti samāsavuttīti katvā. Kasmā? Ayaṃ guṇībhūtā sakatthā atthantaraṃ vidadhāti, na tu sakatthapadhānā.

263. Pour expliquer la « Samāsavutti », il est dit « vaṇṇitena » etc. Par l'énonciation du sens du sujet visé, gardé à l'esprit, au moyen d'une comparaison décrite et louée, cette caractéristique énoncée est appelée « Samāsavutti ». Pourquoi ? Parce que sa nature est le résumé, l'énoncé concis du sens que l'on souhaite exprimer ; c'est pourquoi ce nom est conforme au sens : « saṅkhepavutti » (expression abrégée) est « samāsavutti ». Pourquoi ? Parce que celle-ci, bien qu'ayant son propre sens devenu secondaire, produit un autre sens, et n'est pas centrée sur son propre sens.

263. Idāni samāsavuttiṃ niddisati ‘‘vaṇṇite’’ccādinā. Vaṇṇitena pasaṃsitena upamānena upamānavatthunā karaṇabhūtena adhippetavatthuno icchitatthassa vutyā kathanena atthasaṅkheparūpato vattumicchitatthassa saṅgaharūpattā ayaṃ yathāvuttalakkhaṇā samāsavutti nāma hoti. Ettha vattumicchitatthaṃ saṅgahetvā manasi katvā tassa upamābhūtatthassa vaṇṇanāya manasi katassa pakāsanato ayaṃ samāsavutti nāma. Etissā padābhihito sakattho appadhāno, gammamānattho pana padhāno hoti. Adhippetañca taṃ vatthu ceti ca, samāsena saṅkhepena vutti kathanamiti ca, saṅkhepoyeva rūpaṃ sarūpanti ca, atthassa saṅkheparūpanti ca viggaho.

263. Maintenant, il définit la samāsavutti (expression concise) par les mots « vaṇṇite » et suivants. Par l'expression de la manière du sujet voulu, au moyen de l'objet de comparaison loué (upamāna) servant d'instrument, cette [figure] est appelée samāsavutti, car elle contient la forme abrégée du sens que l'on souhaite exprimer. Ici, ayant inclus et pris en compte le sens que l'on souhaite exprimer, elle est appelée samāsavutti parce qu'elle manifeste ce qui a été pris en compte par la description de ce sens servant de comparaison. Dans celle-ci, son propre sens exprimé par les mots est secondaire, tandis que le sens suggéré est principal. L'analyse grammaticale (viggaho) est la suivante : cet objet est visé (adhippeta), d'où « adhippetañca taṃ vatthu » ; l'énoncé (vutti) par concision (samāsena) est une expression concise (samāsavutti) ; la concision même est la forme, d'où « saṅkhepoyeva rūpaṃ » ; et c'est une forme abrégée du sens (atthassa saṅkheparūpaṃ).

264.

264.

Sā’yaṃ visesyamattena, bhinnā’bhinnavisesanā;

Attheva aparāpya’tthi, bhinnābhinnavisesanā.

Celle-ci, par le seul substantif, se divise en qualificatifs distincts et non distincts ; il en existe aussi une autre, aux qualificatifs à la fois distincts et non distincts.

264. Tassā pabhedaṃ dasseti ‘‘sāya’’miccādinā. Sā ayaṃ samāsavutti yaṃkiñci vatthu sāmaññākārappatītaṃ ‘‘īdisamidaṃ nāññathā’’ti kutoci byavacchijjate kenaci guṇādinā vavatthāpīyate, taṃ visesyaṃ, tameva mattaṃ visesanabhedabyavacchedato, tena. Bhinnā atulyā avayavadhammassa samudāye vattanato. Abhinnaṃ tulyākāraṃ visesanaṃ yassaṃ sā abhinnavisesanāpi attheva. Aparāpyatthi, na kevalaṃ sāyeva. Kīdisī? Bhinnañca abhinnañca visesanaṃ yassanti bhinnābhinnavisesanā. Visesyaṃ tu bhinnanti.

264. Il montre ses divisions par les mots « sāyaṃ » et suivants. Cette samāsavutti : ce qui est perçu comme une chose quelconque sous son aspect général, et qui est distingué de quelque chose par la pensée « ceci est ainsi et non autrement », ou défini par une qualité ou autre, cela est le substantif (visesya). C'est par cela seul, du fait de la distinction des différents qualificatifs. Elle est « distincte » (bhinnā) parce qu'elle s'applique à la collectivité à partir d'un élément constitutif non équivalent. La samāsavutti où le qualificatif a un aspect identique (tulyākāra) est appelée « à qualificatif non distinct » (abhinnavisesnā) ; elle existe certainement. Il y en a aussi une autre, pas seulement celle-là. De quelle sorte ? Celle dont les qualificatifs sont à la fois distincts et non distincts est « à qualificatifs distincts et non distincts » (bhinnābhinnavisesanā). Quant au substantif, il est distinct.

264. Idāni tassā samāsavuttiyā bhedaṃ dasseti ‘‘sāya’’miccādinā. Sā ayaṃ samāsavutti visesyamattena guṇādisadisadhammena [Pg.257] karaṇabhūtena kenaci upamānavatthunā manasi kataṃ ‘‘idaṃ upameyyavatthu īdisa’’nti sāmaññāvatthato visuṃ katavisesyena bhinnā visuṃ jātā, tattakena atulyā vā, abhinnavisesanā tulyavisesanayuttā attheva bhinnābhinnavisesanā atulyatulyavisesanayuttā bhinnavisesyayuttā aparāpi atthi. Evaṃ samāsavutti dvidhā hoti. Visesyameva mattamiti ca, avayavena sambhavabhedasabhāvassa samudāyepi pavattattā bhinnāti vuttā. Abhinnāni visesanāni yassamiti ca, bhinnāni ca abhinnāni ceti ca, tāni visesanāni yassamiti ca viggaho.

264. Maintenant, il montre la division de cette samāsavutti par « sāyaṃ » etc. Cette samāsavutti est « distincte » (bhinnā), c'est-à-dire devenue séparée par un substantif distinct de l'objet général, par la pensée « cet objet de comparaison est tel » au moyen d'un certain objet de comparaison servant d'instrument ayant une nature similaire aux qualités, etc. ; ou bien elle est non équivalente à ce point. Il existe aussi une samāsavutti « à qualificatif non distinct », dotée de qualificatifs identiques, et une autre « à qualificatifs distincts et non distincts », dotée de qualificatifs non équivalents et équivalents, et pourvue d'un substantif distinct. Ainsi, la samāsavutti est de deux sortes. L'analyse est : le substantif seul (visesyamatta) ; elle est dite « distincte » car la nature de la distinction possible par une partie s'applique aussi à l'ensemble. On analyse aussi : celle dans laquelle les qualificatifs sont non distincts ; et : celle dans laquelle les qualificatifs sont à la fois distincts et non distincts.

Abhinnavisesana

Qualificatif non distinct

265.

265.

Visuddhāmatasandāyī,Pasattharatanālayo;

Gambhīro cā’ya’mambhodhi,Puññenā’pādito mayā.

Donnant l'ambroisie pure, séjour de joyaux loués, cet océan profond a été obtenu par moi grâce au mérite.

265. Ubhayamudāharati ‘‘visuddha’’iccādinā. Ayamambhodhi sāgaro puññena cirānucitakusalamūlena hetunā mayā āpādito patto, kīdiso? Visuddhaṃ lokavohārato devāsurānaṃ mathane visenāsammissattā amataṃ pīyūsaṃ sandadātīti visuddhāmatasandāyī, ambhodhi. Visuddhaṃ dosalesenāpyasamphuṭṭhattā accantanimmalaṃ amataṃ maraṇābhāvena amatasaṅkhātaṃ nibbānadhātuṃ sandadāti upadesakabhāvenāti visuddhāmatasandāyī, saddhammo. Pasatthāni niravajjattā ratanāni muttāmaṇiādīni, tesaṃ ālayo pavattiṭṭhānaṃ, ambhodhi. Pasatthāni buddhādīhi anekadhā, vaṇṇitāni ratanāni sattatiṃsabodhipakkhiyadhammasaṅkhatāni, tesaṃ ālayo, saddhammo. Gambhīro ca agādhattā sāgaro [Pg.258] saddhammo ca ayamāpāditoti pakataṃ. Ayaṃ visesyamattabhinnā abhinnavisesanā visesyassa ambhodhino vivacchitā saddhammā bhinnattā, visuddhāmatasandāyittādino ca visesanassa vuttena pakārenābhinnattāti.

265. Il illustre les deux cas par « visuddha » etc. Cet océan (ambhodhi) a été obtenu par moi grâce au mérite, c'est-à-dire par une racine de vertu cultivée de longue date. De quelle sorte ? Il donne (sandadāti) l'ambroisie (amata), le nectar, pur (visuddha) car non mélangé de poison lors du barattage par les dieux et les asuras selon l'usage mondain ; tel est l'océan. Il donne (sandadāti) l'ambroisie (amata) consistant en l'élément du Nirvana, ainsi appelé par l'absence de mort, extrêmement pur (visuddha) car non touché même par une trace de souillure, par le biais de l'enseignement ; tel est le vrai Dhamma (saddhamma). Les joyaux (ratana) tels que les perles et les gemmes sont loués (pasattha) car sans défaut ; l'océan est leur séjour (ālaya), leur lieu d'apparition. Les joyaux loués par les Bouddhas et autres de multiples façons consistent en les trente-sept facteurs de l'Éveil ; le vrai Dhamma est leur séjour. L'océan est profond (gambhīro) car insondable, et le vrai Dhamma est également tel. Il est entendu que cet océan a été obtenu. Il s'agit d'une samāsavutti à substantif seul distinct et à qualificatif non distinct, car le substantif « océan » est distinct du vrai Dhamma que l'on veut exprimer, alors que les qualificatifs comme « donnant l'ambroisie pure » sont non distincts selon la manière énoncée.

265. Idāni udāharati ‘‘visuddhā’’iccādinā. Visuddhāmatasandāyī lokavohārato devāsurānaṃ samuddamathane visena amissattā visuddhabhūtapīyūsadāyako, upamābhūtasamuddavaṇṇanāya buddhiyaṃ vattamānassa saddhammassa pakāsanato visuddhāmatasandāyī kāmāmisādidosalavenāpi amissitattā atinimmalaṃ jarāmaraṇarahitaṃ nibbānaṃ upadesadānena veneyyānaṃ dāyako, pasattharatanālayo niddosattā pasatthānaṃ muttāmaṇiādīnaṃ ratanānaṃ pavattiṭṭhānabhūto samuddapakkhe, saddhammapakkhe pana pasattharatanālayo buddhādīhi pasatthānaṃ sattatiṃsabodhipakkhiyadhammasaṅkhataratanānaṃ pavattidesabhūto, gambhīro pakatiyāyeva agādho, ekattanayādicatubbidhanayehi gambhīro ayaṃ ambhodhi ca eso samuddo ca, cittena gahitasaddhammo ca puññena bhavantaropacitakusalakammena mayā āpādito pattoti visesyabhūtassa ambhodhino vattumicchitasaddhammato bhinnattā ca, ‘‘visuddhāmatasandāyī’’ti iccādikānaṃ visesanānaṃ ubhayavisesyepi yathāvuttanayena abhinnattā ca ayaṃ samāsavutti visesyamattena bhinnā abhinnavisesanā hoti.

265. Maintenant, il donne une illustration par « visuddhā » etc. « Donnant l'ambroisie pure » : selon l'usage mondain, celui qui donne le nectar pur car non mélangé de poison lors du barattage de l'océan par les dieux et les asuras ; par la description de l'océan servant de comparaison, on manifeste le vrai Dhamma présent à l'esprit, qui donne l'ambroisie pure car il donne aux êtres à éduquer, par le biais de l'enseignement, le Nirvana pur de toute trace de souillure telle que l'attachement aux plaisirs sensuels, et exempt de vieillesse et de mort. « Séjour de joyaux loués » : s'agissant de l'océan, il est le lieu d'apparition de joyaux loués comme les perles et les gemmes car ils sont sans défaut ; s'agissant du vrai Dhamma, il est le lieu de manifestation des joyaux consistant en les trente-sept facteurs de l'Éveil loués par les Bouddhas et d'autres. « Profond » : insondable par nature même ; ou profond par les quatre méthodes comme la méthode de l'unité. « Cet océan » : à la fois cet océan et le vrai Dhamma saisi par l'esprit. « A été obtenu par moi grâce au mérite » : atteint par l'action méritoire accumulée dans d'autres existences. Cette samāsavutti est distincte par le seul substantif et à qualificatif non distinct, parce que le substantif « océan » est distinct du vrai Dhamma que l'on souhaite exprimer, et parce que les qualificatifs tels que « donnant l'ambroisie pure » sont non distincts pour les deux substantifs selon la méthode énoncée.

Bhinnābhinnavisesana

Qualificatif distinct et non distinct

266.

266.

Icchitatthapado sāro,Phalapupphopasobhito;

Sacchāyo’ya’mapubbova,Kapparukkho samuṭṭhito.

Essence aux mots dont le sens est souhaité, orné de fleurs et de fruits, pourvu d'ombre, cet arbre à souhaits sans précédent s'est élevé.

266. ‘‘Icchite’’ccādi. [Pg.259] Ayamapubbova vuttaguṇayogena acchariyarūpattā kapparukkho samuṭṭhito, kīdiso? Icchitaṃ lokiyaṃ yaṃ kiñci atthaṃ padadātīti icchitatthapado, kapparukkho. Icchitaṃ lokiyalokuttaraṃ yaṃ kiñci atthaṃ padadātīti icchitatthapado, jino. Sāro seṭṭho, kapparukkho jino ca. Phalāni pupphāni, tehi upasobhito, kapparukkho. Saha chāyāya candasūriyālokavilomarūpāya vattate sacchāyo, kapparukkho. Jino tu pubbe vuttāya kāyakantādirūpāya chāyāya yuttoti sacchāyoti. Ayaṃ visesyamattabhinnā bhinnābhinnavisesanā jinato visesyassa kapparukkhassa bhinnattā, phalapupphopasobhitatthassa kapparukkheyeva sambhavā, icchitatthapadatthassa sāratāya sacchāyatāya ubhayattheva bhāvato vuttavidhināti.

266. « Icchite » etc. Cet arbre à souhaits (kapparukkho) est apparu comme une forme merveilleuse grâce à l'union des qualités mentionnées précédemment, étant sans précédent. De quel genre est-il ? Il est « icchitatthapado », l’arbre à souhaits, car il donne (padadāti) n'importe quel but (attha) mondain désiré (icchita). Le Victorieux (jino) est « icchitatthapado » car il donne n'importe quel but, mondain ou supramondain, désiré. L’arbre à souhaits et le Victorieux sont tous deux « sāro », c’est-à-dire excellents. L’arbre à souhaits est « phalapupphopasobhito », orné de fruits et de fleurs. L’arbre à souhaits est « sacchāyo », subsistant avec une ombre qui est l’opposé de la lumière de la lune et du soleil. Quant au Victorieux, il est « sacchāyo » car il est doté d’un éclat (chāyā) constitué de la beauté corporelle mentionnée précédemment. C’est une figure de style (samāsavutti) où le qualifié seul est distinct, tandis que les qualificatifs sont en partie distincts et en partie non distincts, car l'arbre à souhaits, le qualifié, est distinct du Victorieux, car le fait d'être orné de fruits et de fleurs n'est possible que pour l'arbre à souhaits, et parce que les termes « fournissant le but désiré », « excellence » et « éclat/ombre » existent dans les deux cas selon la règle énoncée.

266. ‘‘Icchitatthi’’ccādi. Icchitatthapado sattehi icchitānaṃ lokiyaaviññāṇakavatthābharaṇādīnaṃ dāyako kapparukkhavaṇṇanāya citte patiṭṭhitassa jinapadatthassa kathetukāmatāya icchitatthapado sattehi patthitānaṃ lokiyalokuttarānaṃ sakalatthānaṃ anurūpavasena tesaṃ tesaṃ sattānaṃ dāyako, sāro rukkhesu īdisarukkhassābhāvato uttamo, sāro sadevakādisattalokesu tādisasattavisesābhāvato uttamo, phalapupphopasobhito kappaddumānurūpaphalehi pupphehi ca upasobhito, sacchāyo candasūriyālokehi āvaraṇīyarukkhacchāyāya samannāgato, sacchāyo nīlapītādichabbidharaṃsijālehi samannāgato, apubbo pubbe asañjāto ayaṃ kapparukkho eso paccakkho kappapādapo samuṭṭhito sattānaṃ puññānubhāvena loke pātubhūtoti. Vattumicchitatthajinapadatthato visesyassa kapparukkhassa [Pg.260] bhinnattā ca, icchitatthadānasārabhāvasacchāyasaṅkhatānaṃ visesanānaṃ ubhayasādhāraṇattā ca, phalapupphopasobhitatāya rukkhasseva visesanattā ca ayaṃ samāsavutti visesyabhinnāva bhinnābhinnavisesanā hoti. Icchito ca so attho ceti ca, taṃ padadātīti ca, phalapupphehi upasobhitoti ca, saha chāyāya vattamānoti ca vākyaṃ.

266. « Icchitatthi » etc. Le terme « icchitatthapado » désigne celui qui donne des objets inanimés, parures, etc., désirés par les êtres, dans la description de l'arbre à souhaits. Par désir de parler du sens du mot « Jina » établi dans l'esprit, il est « icchitatthapado » parce qu'il donne, selon les besoins, tous les buts mondains et supramondains souhaités par ces divers êtres. Il est « sāro », suprême parmi les arbres, car un tel arbre n'existe pas ailleurs ; il est « sāro », suprême dans les mondes des êtres incluant les dieux, car il n'existe pas d'être aussi spécial. Il est « phalapupphopasobhito », orné de fruits et de fleurs correspondant à un arbre céleste. Il est « sacchāyo », doté d'une ombre d'arbre capable de faire obstacle à la lumière de la lune et du soleil ; il est « sacchāyo », doté d'un réseau de rayons de six couleurs comme le bleu, le jaune, etc. Cet arbre à souhaits est « apubbo », n'étant jamais apparu auparavant, c'est cet arbre céleste visible qui est apparu, manifesté dans le monde par la puissance du mérite des êtres. En raison de la distinction de l'arbre à souhaits, le qualifié, par rapport au sens du mot Jina que l'on souhaite exprimer, et parce que les qualificatifs consistant en le don des buts désirés, l'excellence et l'éclat sont communs aux deux, et parce que le fait d'être orné de fruits et de fleurs est un qualificatif propre à l'arbre seul, cette figure de style (samāsavutti) possède un qualifié distinct et des qualificatifs en partie distincts et en partie non distincts. La phrase est : « c'est à la fois cet objet désiré, et il donne cela », « il est orné de fruits et de fleurs », et « il existe avec une ombre/éclat ».

267.

267.

Sāgarattena saddhammo,Rukkhatteno’dito jino;

Sabbe sādhāraṇā dhammā,Pubbatrā’ññatra tu’ttayaṃ.

Le Saint Dharma est présenté sous l'aspect de l'océan, et le Victorieux sous l'aspect d'un arbre ; dans le premier cas, tous les attributs sont communs, mais dans l'autre, seulement trois.

267. Tadubhayaṃ vivarati ‘‘sāgaratteni’’ccādinā. Saddhammo sambuddhabhāsito sāgarattena sāgaraguṇasadisattā sāgararūpena uditoti sambandho, kittitoti attho. Jino rukkhattena yathāvuttanayena udito taṃ patto anupekkhitassa kakkhavuttiyā ambhodhiādisaddānaṃ. Pakaraṇādinā tu tathā patītyudayo, aññathā kathaṃ ambhodhiādisaddānaṃ dhammādisacchāyakattaṃ siyā. Bhedo tu ayaṃ pubbatra ‘‘visuddhāmatasandāyi’’ccādike sabbe ye keci tatropāttā visuddhāmatasandāyittādayo sādhāraṇā tulyā dhammā visesanāni ubhayatrāpi sambhavā, aññatra tu anantaravutta ‘‘icchitatthapado’’iccādo pana tayaṃ sādhāraṇaṃ, asādhāraṇañca visesanaṃ vuttanayeneti.

267. Il explique ces deux points par « sāgarattena » etc. Le lien est que le Saint Dharma, la parole du Parfait Éveillé, est énoncé (udito) — ce qui signifie célébré — par sa qualité d'océan (sāgarattena), en raison de sa ressemblance avec les qualités de l'océan, sous la forme de l'océan. Le Victorieux est énoncé sous l'aspect d'un arbre selon la méthode précédemment décrite, parvenant à cela sans considérer la rudesse des mots comme « ambhodhi » (océan), etc. Cependant, par le contexte, etc., une telle compréhension advient ; autrement, comment les termes « ambhodhi », etc., pourraient-ils avoir la même radiance que le Dharma, etc. ? La distinction est la suivante : dans le cas précédent, comme dans « visuddhāmatasandāyī » etc., tous les attributs mentionnés là-bas, tels que le fait de donner l'ambroisie pure, sont des attributs (dhammā) ou qualificatifs communs et égaux, car ils sont possibles dans les deux cas. Mais dans l'autre cas, c'est-à-dire dans le verset commençant par « icchitatthapado » mentionné juste avant, il y a trois qualificatifs communs, et des qualificatifs non communs selon la méthode exposée.

267. Idāni tehi dvīhi samāsavuttehi vuttatthadvayaṃ pakāseti ‘‘sāgari’’ccādinā. Sāgarattena sāgararūpena saddhammo sammāsambuddhena desitapariyattisaddhammo udito kathito, rukkhattena jino udito. Sāgarakapparukkhādisaddā attano abhidheyyabhūtasāgararukkhādike atthe mukhyabhāvena [Pg.261] apavattitvā buddhiyaṃ pavattaatthassāpi sādhāraṇabhūtavisesanapariggahena gammamāne vattumicchitasaddhammajinapadattheyeva pakaraṇādito tādisaatthappatītiyāsambhavato mukhyabhāvena pavattantīti adhippāyo. Tathā hi yadi ete mukhyatthena na pavattanti, ambhodhikapparukkhasaddā saddhammajinapadatthe kathaṃ pakāsentīti tesu dvīsu udāharaṇesu pubbatra ‘‘visuddhāmatasandāyī’’iccādipubbudāharaṇe sabbe dhammā ‘‘visuddhāmatasandāyī’’ti sabbe visesanadhammā sādhāraṇā ambhodhisaddhammānaṃ samānā, aññatra tu ‘‘icchitatthapado’’tiādike aññasmiṃ udāharaṇe pana tayaṃ ‘‘icchitatthapado, sāro, sacchāyo’’ti visesanattayaṃ sādhāraṇaṃ. Phalapupphopasobhitabhāvo pana rukkhāveṇiko, ‘‘apubbo’’iccādikaṃ visesanameva. Tathā hi iminā rukkhadhammabhūto koci viseso pakāsito na hotīti visesanattaṃ aññesuyeva vuttaṃ.

267. Maintenant, il révèle les deux sens énoncés par ces deux samāsavutti avec « sāgari » etc. Par la qualité d'océan, sous la forme de l'océan, le Saint Dharma, c'est-à-dire le Pariyatti-Saddhamma enseigné par le Parfait Éveillé, est énoncé ou dit ; par la qualité d'arbre, le Victorieux est énoncé. L'idée est que les mots comme « océan » et « arbre à souhaits », ne s'appliquant pas de manière principale à leurs propres référents que sont l'océan et l'arbre, s'appliquent de manière principale au Saint Dharma et au Victorieux que l'on souhaite exprimer, car la compréhension de tels sens est possible par le contexte, etc., lorsqu'ils sont appréhendés par des qualificatifs communs, même s'ils sont des concepts de l'esprit. En effet, si ceux-ci ne s'appliquaient pas dans leur sens principal, comment les mots « ambhodhi » et « kapparukkha » pourraient-ils exprimer les sens de Saint Dharma et de Victorieux ? Dans ces deux exemples, dans le premier exemple commençant par « visuddhāmatasandāyī », tous les attributs (dhammā), c'est-à-dire tous les attributs qualificatifs, sont communs et égaux pour l'océan et le Saint Dharma. Mais dans l'autre exemple commençant par « icchitatthapado », une triade de qualificatifs est commune : « icchitatthapado, sāro, sacchāyo ». Le fait d'être orné de fruits et de fleurs est toutefois propre à l'arbre seul, et le terme « apubbo » etc. n'est qu'un qualificatif. En effet, par cela, aucune caractéristique spéciale appartenant à la nature de l'arbre n'est révélée ; c'est pourquoi la qualité de qualificatif a été énoncée seulement pour les autres.

268.

268.

Vatthuno’ññappakārena, ṭhitā vutti tadaññathā;

Parikappīyate yattha, sā hoti parikappanā.

Lorsqu'une condition d'un objet, qui existe d'une certaine manière, est imaginée (parikappīyate) d'une autre manière, différente de celle dont on veut parler, c'est l'Imagination (parikappanā).

268. Parikappanaṃ parikappeti ‘‘vatthuno’’ccādinā. Vatthuno sajīvassa nijjīvassa vā vutti avatthā aññappakārena vattumicchitappakārāpekkhāya aññeneva rūpena ṭhitā, tasseva tato yathāvaṭṭhitappakārato aññathā aññena pakārena parikappīyate yattha vuttiyaṃ, sā parikappanā hoti, parikappīyate aññathā karīyate vatthuṭṭhiti etissanti katvā.

268. Il définit l'Imagination avec « vatthuno » etc. La condition (vutti) ou l'état d'un objet (vatthu), qu'il soit animé ou inanimé, existe sous une certaine forme par rapport à la manière dont on souhaite en parler ; là où, dans cet état, il est imaginé d'une autre manière, c'est-à-dire d'une manière différente de son état réel, c'est l'Imagination (parikappanā). On l'appelle ainsi parce que l'état de l'objet y est imaginé ou transformé.

268. Idāni parikappanaṃ dasseti ‘‘vatthuno’’iccādinā. Vatthuno yassa kassaci saviññāṇakaaviññāṇakapadatthassa vutti pavatti aññappakārena kappanīyappakārato aññena vijjamānappakārena ṭhitā pavattamānā, tadaññathā [Pg.262] tato vijjamānappakārato aññenāvijjamānappakārena yattha vuttiyaṃ parikappīyate, sā parikappanā nāma hoti. Parikappīyate aññathā karīyate vatthuṭṭhiti etissamiti viggaho.

268. Maintenant, il montre l'Imagination avec « vatthuno » etc. La condition (vutti) ou la manifestation de n'importe quel objet, doté de conscience ou non, existe et se produit selon un mode existant, différent du mode à imaginer ; là où, dans cet état, il est imaginé selon un mode non existant, différent du mode existant, cela s'appelle l'Imagination (parikappanā). L'analyse est : « l'état de l'objet est imaginé, ou rendu autrement, par cela ».

269.

269.

Upamābbhantarattena, kiriyādivasena ca;

Kameno’dāharissāmi, vividhā parikappanā.

Par le biais de l'inclusion de la comparaison et par le biais de l'action, etc., j'illustrerai dans l'ordre les diverses formes d'Imagination.

269. Bhedaṃ tassā dasseti ‘‘upamā’’iccādinā. Upamā abbhantare yassā, tassā bhāvo, tena ca, kiriyādivasena ca vividhā nānappakārā parikappanā idāni kamena udāharissāmi.

269. Il en montre la division par les mots « upamā » etc. « Upamā abbhantare yassā », l'état de ce qui contient une comparaison à l'intérieur, et par cela, ainsi que par le biais de l'action, etc., je vais maintenant illustrer successivement les diverses sortes de conceptions figuratives.

269. Idāni tassa bhedaṃ dasseti ‘‘upamābbhantare’’ccādinā. Upamābbhantarattena upamāya abbhantare vijjamānattā ca kiriyādivasena ca vividhā parikappanā kamena udāharissāmi. Upamā abbhantare assā parikappanāyeti ca, tassā bhāvoti ca, aneke vidhā pakārā yāsamiti ca viggaho.

269. Maintenant, il en montre la division par les mots « upamābbhantare » etc. En raison de sa nature de comparaison interne, du fait d'exister à l'intérieur d'une comparaison, et par le biais de l'action, etc., je vais illustrer successivement les diverses conceptions figuratives. L'analyse grammaticale est : « Upamā abbhantare assā » (la comparaison est à l'intérieur de cette conception figurative), et « tassā bhāvo » (son état), et « aneke vidhā pakārā yāsaṃ » (celles qui ont de multiples sortes).

Upamābbhantaraparikappanā

Conception figurative avec comparaison interne

270.

270.

Icchābhaṅgāturā’sīnā,Tā’tiniccala’maccharā;

Vasaṃ nentīva dhīraṃ taṃ,Tadā yogābhiyogato.

Affligées par la rupture de leur désir, assises, ces nymphes tout à fait immobiles semblent, alors, par l'application au yoga, amener le Sage sous leur empire.

270. Udāharati ‘‘icchā’’iccādi. Icchābhaṅgena ‘‘buddhaṃ bhagavantaṃ vase vattessāmā’’ti bodhimūle katābhilāsavināsena āturā dukkhitā atiniccalasabhāvappattā atiniccalaṃ nāsikagge nayane katānatāvasena accantamakriyamāsīnā nisinnā tā accharā yoginisaṅkāsā māraṅganāti [Pg.263] yathāvaṭṭhitāya sacetanānaṃ māraṅganālakkhaṇānaṃ vatthūnaṃ vutti vuttā, sāyamaññathā parikappīyate. Dhīraṃ devaṅganānampi siṅgārabhāvopacaritavilāsātisayenāpi akampattā. Taṃ bhagavantaṃ. Yogo mantānuṭṭhānaṃ, tattha abhiyogato yuñjanena vasamattano āyattabhāvaṃ tadā nentīva vahanti maññeti. Ettha iva saddasutiyā upamāsandeho na kātabbo, savasānayanamakubbantiyo māraṅganā vasaṃ nentīvāti parikappīyante. Hoti ca–

270. Il illustre par « icchā » etc. Affligées (āturā), souffrantes par la rupture du désir (icchābhaṅgena), c'est-à-dire par la ruine du souhait formulé au pied de l'arbre de la Bodhi : « Nous soumettrons le Seigneur Bouddha à notre empire » ; ayant atteint une nature tout à fait immobile, assises de manière extrêmement inactive les yeux fixés sur le bout du nez, ces nymphes (accharā), semblables à des yoginis, sont les filles de Māra. Alors que la nature réelle d'objets doués de conscience possédant les caractéristiques des filles de Māra est décrite, elle est imaginée autrement. Le Sage (dhīra) : parce qu'il est inébranlable, même par l'excès de charme et de grâce déployé par les nymphes célestes. Ce Seigneur. Le Yoga (yogo) : la pratique des mantras ; par l'application (abhiyogato) à cela, elles semblent amener (nentīva), c'est-à-dire qu'elles pensent amener alors en leur propre possession ou dépendance. Ici, il ne faut pas douter d'une comparaison (upamā) à cause de l'audition du mot « iva » ; les filles de Māra qui ne soumettent pas le Sage sont imaginées comme si elles le soumettaient. Et il est dit :

‘‘Vasaṃ nentīva dhīra’’nti, nayane no’pamānatā;

Na hi kattukriyāya’tthi, upamānopameyyatāti.

« Dans « Vasaṃ nentīva dhīraṃ », il n'y a pas de caractère de comparaison (upamānatā) dans l'action de conduire ; car il n'existe pas de relation de comparant et de comparé dans l'action du sujet. »

Kriyāparikappattepi ayamupamābbhantarā parikappanā, na kevalakriyāparikappanā māraṅganānamacalopavesanassa yogābhiyogena sāmyasandassanato, tathābhūtāya copavesanakriyāya dhīrassāpi tādisassa bhagavato avasānayanattanti parikappanatoti.

Bien qu'il s'agisse d'une conception figurative d'action, c'est une conception figurative avec comparaison interne, car on observe une similitude entre l'assise immobile des filles de Māra et l'application au yoga, et parce que l'on conçoit que par une telle action d'être assises, elles soumettraient même un tel Sage qu'est le Seigneur.

270. Idāni udāharati ‘‘icchā’’iccādinā. Icchābhaṅgāturā ajapālanigrodhamūle nisinnaṃ bhagavantaṃ ‘‘palobhessāmā’’ti māraṅganā attanāyeva katāya icchāya anibbattiyā pīḷitā, atiniccalaṃ hutvā nāsikagge patitadiṭṭhehi samannāgatānaññavuttiyā kriyantaravirahato. Āsīnā jhāyamānā nisinnā tā accharā yoginisadisā taṇhāaratiragāsaṅkhātā māraṅganāyo dhīraṃ siṅgārādhippāyena katānekalīlāvilāsenāpi akampamānaṃ taṃ bhagavantaṃ yogābhiyogato mantajappanasaṅkhātayoge yuñjanena vasaṃ attano vasaṃ tadā attano parājitakāle nentīva pāpenti maññeti. Ettha pubbaddhena māraṅganāsaṅkhātasajīvapadatthānaṃ vijjamānappakāraṃ dassitaṃ. [Pg.264] Puna aparaddhena tesameva avijjamānayogābhiyogena vasīkaraṇaṃ kappitaṃ. Māraṅganānaṃ niccalanisajjāya yoginīnaṃ mantajjhayanasadisattā māraṅganānaṃ yoginīnaṃ upamānopameyyattaṃ sāmatthiyā gamyateti esā upamābbhantaraparikappanā nāma. ‘‘Nenti ivā’’ti payoge katepi kriyāparikappanaṃ na hoteva. Icchāya bhaṅgoti ca, tena āturāti ca, niggataṃ calaṃ calanaṃ asmā āsanasmāti ca, atisayena niccalanti ca, kriyāvisesanaṃ, yoge abhiyogoti ca vākyaṃ.

270. Maintenant, il illustre par « icchā » etc. Affligées par la rupture du désir : les filles de Māra, souffrant de la non-réalisation du désir qu'elles s'étaient fixé : « Nous séduirons le Seigneur assis au pied de l'arbre Ajapālanigrodha » ; étant devenues extrêmement immobiles, pourvues d'un regard fixé sur le bout du nez, en l'absence d'autres activités car dépourvues d'autres mouvements. Assises, méditantes, ces nymphes semblables à des yoginis, à savoir les filles de Māra appelées Taṇhā, Arati et Ragā, semblent amener ce Sage (dhīraṃ) — ce Seigneur qui ne s'ébranle pas même par les multiples charmes et jeux faits avec une intention galante — à l'époque de leur propre défaite, sous leur propre empire (vasaṃ) par l'application au yoga (yogābhiyogato), c'est-à-dire par l'engagement dans le yoga consistant en la récitation de mantras. Ici, la première moitié montre la manière réelle d'être des filles de Māra qui sont des objets animés. Puis, la seconde moitié imagine la soumission du Sage par une application au yoga qui n'existe pas. Puisque l'assise immobile des filles de Māra ressemble à la méditation des mantras des yoginis, la relation de comparant et de comparé entre les filles de Māra et les yoginis est comprise par implication ; c'est pourquoi on l'appelle « conception figurative avec comparaison interne ». Même si l'expression « nenti iva » est employée, ce n'est pas seulement une conception figurative d'action. L'analyse est : rupture du désir (icchāya bhaṅgo), et affligée par cela (tena āturā) ; le mouvement (calaṃ) est sorti (niggataṃ) de ce siège (asmā āsanasmā), donc extrêmement immobile (atisayena niccalaṃ), ce qui est un adverbe de l'action ; et l'application au yoga (yoge abhiyogo).

‘‘Nenti ivā’’ti idha ivasaddasutiyā upamājotanatthaṃ ceti saṃsayo na kātabbo, sādhammasaṅkhātaguṇavisesassa sambandhe asati kriyāmattassa upamābhāvato. Vuttaṃ hi–

Ici, dans « nenti iva », il ne faut pas douter que le mot « iva » soit là pour indiquer une comparaison, car sans lien avec une qualité particulière appelée propriété commune (sādhāraṇadhamma), la simple action n'est pas une comparaison. Car il est dit :

‘‘Vasaṃ nentīva dhīra’’nti, nayena no’pamānatā;

Na hi kattukriyāya’tthi, upamānopameyyatāti.

« Dans « Vasaṃ nentīva dhīraṃ », il n'y a pas de caractère de comparaison dans l'action de conduire ; car il n'existe pas de relation de comparant et de comparé dans l'action du sujet. »

‘‘Vasaṃ nentīva dhīra’’nti ettha nayane gamyamāne pāpane upamānatā upamānabhāvo natthi, hi tatheva, kattukriyāya kattusambandhiyā kriyāya upamānopameyyatā upamānabhāvo upameyyabhāvo natthīti ayaṃ hetthattho.

Dans « Vasaṃ nentīva dhīraṃ », concernant l'action suggérée d'amener (pāpane), il n'y a pas de qualité de comparant (upamānatā). Car en effet (hi), dans l'action liée au sujet (kattukriyāya), il n'y a pas de relation de comparant et de comparé. Tel est le sens ici.

Kriyāparikappanā

Conception figurative de l'action

271.

271.

Gajaṃ māro samāruḷho, yuddhāya’ccanta’munnataṃ;

Magga’manvesati nūna, jinabhīto palāyituṃ.

Māra, monté sur un éléphant extrêmement haut pour le combat, cherche certainement un chemin pour s'enfuir, effrayé par le Vainqueur.

271. ‘‘Gaja’’miccādi. Yuddhāya accantamatisayena unnatamuccaṃ gajaṃ hatthiṃ samāruḷho māro vasavattī taṃ jinātīti atthena jinato bhīto palāyituṃ kiñci nilīyanaṭṭhānaṃ maggaṃ pathaṃ anvesati nūna maññe. Iti kriyāparikappanā ārohanakriyāya maggamanvesanatthanti parikappitattā.

271. « Gaja » etc. Māra Vasavatti, monté sur un éléphant (gajaṃ hatthiṃ) extrêmement haut (unnata) pour le combat, effrayé par le Vainqueur (Jina) — au sens où « celui-ci gagne » — cherche certainement (nūna maññe) un chemin (maggaṃ pathaṃ) pour s'enfuir vers quelque lieu de retraite. C'est une conception figurative d'action parce que l'action de monter est imaginée comme ayant pour but la recherche d'un chemin.

271. ‘‘Gaja’’miccādi. [Pg.265] Yuddhāya yuddhatthaṃ accantaṃ atisayena unnataṃ diyaḍḍhasatayojanāyāmānurūpauccaguṇasamannāgataṃ gajaṃ girimekhalaṃ samāruḷho māro jinā bhīto palāyituṃ maggaṃ nibbhayaṃ pathaṃ anvesati nūna gavesati maññe. Yuddhatthaṃ kurumāno gajārohanaṃ maggānvesanatthamiti kavinā parikappitattā esā kriyāparikappanā nāma. Accantamiti asaṅkhya sasaṅkhyabhāvepi pakaraṇato ādhikke eva vattati.

271. « Gaja » etc. Pour le combat, monté sur l'éléphant Girimekhala, extrêmement haut et doté d'une qualité de hauteur proportionnelle à sa longueur de cent cinquante yojanas, Māra, effrayé par le Vainqueur, cherche certainement (nūna gavesati maññe) un chemin (maggaṃ) sûr pour s'enfuir. Bien qu'il effectue la montée de l'éléphant pour le combat, cela est imaginé par le poète comme étant pour la recherche d'un chemin ; c'est pourquoi on l'appelle conception figurative d'action. Le mot « accantaṃ » (extrêmement), qu'il s'agisse d'un nombre indéfini ou défini, exprime ici l'excès selon le contexte.

Guṇaparikappanā

Conception figurative d'une qualité

272.

272.

Muninda pādadvande te, cārurājīvasundare;

Maññe pāpābhisammadda-jātasoṇena soṇimā.

Ô Seigneur des Sages, la rougeur de Tes deux pieds, aussi beaux que de charmants lotus, est due, je crois, au sang né de l'écrasement total des péchés.

272. Muninda te cāru ca taṃ rājīvaṃ padumañca tamiva sundaraṃ tasmiṃte pādadvande soṇimā lohitattaguṇo, iti yathāvaṭṭhitā acetanassa lohitattalakkhaṇassa vatthuno vutti vuttā, sāyamaññathā parikappīyate. Pāpānaṃ kilesārīnaṃ abhisammaddena atisayaṃ sampisanena jātaṃ soṇaṃ rudhiraṃ, tena jātoti maññe. Iti guṇaparikappanā pādadvandasannihitalohitattaguṇassa ‘‘pāpā…pe… soṇene’’ti parikappitattā.

272. Ô Seigneur des Sages (Muninda), la qualité de rougeur (soṇimā) dans Tes deux pieds beaux comme de charmants lotus (rājīva) ; ainsi, alors que la nature réelle d'un objet inanimé ayant la caractéristique de rougeur est énoncée, elle est imaginée autrement. Le rouge (soṇa), c'est le sang né de l'écrasement total (abhisammadda), du broyage extrême des péchés (pāpa), c'est-à-dire des ennemis que sont les souillures ; c'est à cause de cela qu'elle est née, je crois. C'est une conception figurative d'une qualité (guṇaparikappanā) car la qualité de rougeur présente dans les deux pieds est imaginée comme étant due au « sang... par l'écrasement des péchés ».

272. ‘‘Muninde’’ccādi. He muninda te tava cārurājīvasundare manuññapadumasundare pādadvande soṇimā rattavaṇṇaṃ pāpābhisammaddajātasoṇena maññe saparasantānagatapāpānaṃ sammaddanena jātena rudhirenāti maññe. Sabbaññuno pāde bhavantarasiddhapuññakammānubhāvena jātarattavaṇṇaṃ ‘‘pāpābhisammaddanenā’’ti parikappitattā ayaṃ guṇaparikappanā nāma. Cāru ca taṃ rājīvañcāti ca, pāpānaṃ abhisammaddoti ca, tena jātañcāti ca, tañca taṃ soṇañcāti ca, soṇassa bhāvoti ca viggaho.

272. « Muninde », etc. Ô Seigneur des Sages, la rougeur de vos deux pieds, charmants comme de magnifiques lotus, est, je pense, comme le sang produit par le broyage des péchés présents dans sa propre continuité mentale et dans celle d'autrui. La couleur rouge naturelle des pieds de l'Omniscient, apparue par la puissance des actions méritoires accomplies dans les existences antérieures, étant imaginée comme provenant du « broyage des péchés », cela est appelé « imagination d'une qualité » (guṇaparikappanā). L'analyse est : ce qui est à la fois charmant et lotus ; le broyage des péchés ; ce qui est né de cela ; ce qui est à la fois cela et rouge ; l'état de ce qui est rouge.

273.

273.

Maññesaṅke [Pg.266] dhuvaṃ nūna-miva’miccevamādihi;

Sā’yaṃ byañjīyate kvāpi, kvāpi vākyena gamyate.

« Je pense » (maññe), « je soupçonne » (saṅke), « certainement » (dhuvaṃ), « assurément » (nūna), « comme » (iva) ; cette [imagination] est parfois explicitée par ces termes, parfois suggérée par le sens de la phrase.

273. Vohāratthaṃ parikappanāsūcake sadde dassento āha ‘‘maññe’’iccādi. Iti evarūpo saddarāsi ādi yesaṃ ‘‘takkemi, parikappemi, cintayāmi, yathe’’tyevamādīnaṃ, tehi sāyaṃ parikappanā kvāpi yathāvutte byañjīyate pakāsīyate, kvāpi katthaci pana vākyena gamyate maññeiccādīnamabhāvepīti.

273. Pour l'usage courant, montrant les mots qui indiquent l'imagination, il est dit : « je pense », etc. Cet ensemble de mots commençant par ceux-ci, tels que « je conjecture », « j'imagine », « je réfléchis », « comme », etc. — par ceux-ci, cette imagination est parfois explicitée comme il a été dit, mais parfois elle est comprise par la phrase, même en l'absence de termes comme « je pense ».

273. Vohārasukhatthaṃ parikappanāpakāsake sadde dasseti ‘‘maññe’’ccādinā. Maññe, saṅke, dhuvaṃ, nūna, iva, evamādīhi saddehi sāyaṃ parikappanā kvāpi ettha viya katthaci byañjīyate pakāsīyate, kvāpi katthaci vākyena kriyākārakasambandhasahitapadasamudāyena gamyate ivādisaddayogābhāvepi kevalaṃ vākyasāmatthiyeneva ñāyate. ‘‘Maññe’’ccādipadapañcakaṃdvandasamāsena niddiṭṭhaṃ. Iti evaṃ pakāro saddasamudāyo ādi yesaṃ ‘‘takkemi, parikappemi, cintayāmi, yathā’’tiānīnanti viggaho.

273. Pour faciliter l'expression, il présente les mots exprimant l'imagination par « je pense », etc. Par les mots « je pense », « je soupçonne », « certainement », « assurément », « comme », etc., cette imagination est parfois manifestée ici, parfois comprise par la phrase — un ensemble de mots pourvus de relations entre l'action et ses compléments — même en l'absence de l'emploi de mots comme « comme », étant connue seulement par la force de la phrase. Le groupe de cinq mots commençant par « je pense » est indiqué par un composé dvandva. L'analyse est : un ensemble de mots commençant par « je conjecture », « j'imagine », « je réfléchis », « comme », etc.

Gammaparikappanā

L'imagination suggérée

274.

274.

Dayāsañcārasarasā, dehā nikkhantakantiyo;

Pīṇentā jina te sādhu-janaṃ sarasataṃ nayuṃ.

Ô Victorieux, les lueurs émanant de votre corps, imprégnées de la ferveur du mouvement de la compassion, tout en réjouissant les gens de bien, les ont conduits à un état de ferveur.

274. Udāharati ‘‘dayā’’iccādi. Raso sineho, tena saha vattamāno saraso. Deho. Dayāya karuṇāya sañcāro dukkhitasattavisayā nirantarappavatti, tena saraso, tato. Jina te dehā sarīrato nikkhantakantiyo sādhujanaṃ pīṇentā tappentā tameva janaṃ sarasataṃ sapemataṃ nayuṃ pāpesuṃ, tādisaṃ tathāvidhadehanikkhantakantī naṃ sādhujanaṃ pīṇenti. Gammamānaparikappanāyaṃ yato kantiyo [Pg.267] laddhasarasasarīrasaṃsaggā sayampi sarasā iva attānaṃ sevamānampi sādhujanaṃ sarasataṃ nentīti gamyate.

274. Il donne un exemple : « compassion », etc. La « saveur » (raso) est l'affection ; ce qui possède cette saveur est « savoureux » (saraso). Le corps. Le mouvement de la compassion est l'activité continue envers les êtres souffrants ; c'est par cela qu'il est savoureux. Ô Victorieux, les lueurs émanant de votre corps, tout en satisfaisant les gens de bien, les ont conduits à ce même état de ferveur, à un état d'affection ; de telles lueurs émanant d'un tel corps satisfont les gens de bien. Dans cette imagination suggérée, on comprend que puisque les lueurs sont elles-mêmes comme savoureuses par contact avec le corps savoureux, elles amènent aussi les gens de bien qui les honorent à cet état de ferveur.

274. Vākyagammaparikappanamudāharati ‘‘daye’’ccādinā. He jina te dayāsañcārasarasā dukkhitasattavisayāya karuṇāya savisaye nirantarappavattiyā sañjātasnehato dehā sarīrato nikkhantakantiyo dasadisāsu niggatā nīlādichabbaṇṇaraṃsiyo sādhujanaṃ katapuññaṃ uttamajanaṃ pīṇentā sarasataṃsasnehabhāvaṃ pemasahitattaṃ nayuṃ tameva sādhujanaṃ pāpesuṃ. ‘‘Sarasataṃ nayu’’nti ettha ‘‘sādhujana’’nti sutasambandhena ñāyati. Karuṇāsinehasommadehasaṃsaggato kantiyo sayampi nissayaguṇato sommabhūtā attānaṃ visayaṃ katvā pavattajanepi muduṃ karontevāti ivādīnaṃ abhāvepi vākyagammaparikappanā. Ettha acetanānaṃ kantivatthūnaṃ janapasādasaṅkhātavatthuṭṭhiti ‘‘dayāsañcārasarasā ivā’’ti evamādiaññappakārena parikappito. Dayāya sañcāro punappunaṃ pavattīti ca, saha rasena snehena vattamānoti ca, dayāsañcārena sarasoti ca, nikkhantā ca tā kantiyo ceti ca, sādhu ca so jano ceti ca, sarasassa bhāvoti ca vākyaṃ.

274. Il illustre l'imagination suggérée par la phrase avec « compassion », etc. Ô Victorieux, les lueurs des six couleurs émanant de votre corps, imprégnées d'affection née de l'activité continue de la compassion envers les êtres souffrants, réjouissant les gens de bien, les ont conduits à un état de ferveur, c'est-à-dire à un état empreint d'affection. Dans « les ont conduits à un état de ferveur », le lien avec « les gens de bien » est entendu par le contexte. Par contact avec le corps paisible et empreint de la saveur de la compassion, les lueurs elles-mêmes, devenues paisibles par la qualité de leur support, rendent également doux les gens qui en font leur objet ; c'est ainsi qu'il y a imagination suggérée par la phrase même sans « comme », etc. Ici, l'état des choses — la satisfaction des gens produite par les lueurs inanimées — est imaginé d'une autre manière : « comme s'ils étaient imprégnés du mouvement de la compassion ». L'analyse est : le mouvement de la compassion est une activité répétée ; ce qui est avec saveur ou affection ; savoureux par le mouvement de la compassion ; les lueurs qui sont émanées ; les gens qui sont de bien ; l'état de ce qui est savoureux.

275.

275.

Ārabhantassa yaṃ kiñci, kattuṃ puññavasā puna;

Sādhanantaralābho yo, taṃ vadanti samāhitaṃ.

Pour celui qui entreprend quoi que ce soit, si, par la force du mérite, survient l'obtention d'un autre moyen [de réussite], on appelle cela le « Concentré » (samāhita).

275. Samāhitaṃ samāharati ‘‘ārabhantassi’’ccādinā. Yaṃ kiñci kāriyaṃ kattuṃ sattubhaṅgādikaṃ ārabhantassa sajjībhūtassa yassa kassaci pumuno puññavasā kusalabalena kāraṇena kusalasāmatthiyena puna sādhyate sādhiyamaneneti sādhanaṃ, tato tameva vā antaramaññaṃ, tassa lābho, aññakāraṇalābhoti attho. Taṃ samāhitaṃ vadanti, samādhānaṃ samāhitaṃ.

275. Il présente le « Concentré » par « pour celui qui entreprend », etc. Pour quiconque entreprend d'accomplir une tâche, comme la défaite d'un ennemi, si, par le pouvoir du mérite, un moyen est à nouveau réalisé, ou bien l'obtention d'un autre moyen, c'est-à-dire l'obtention d'une autre cause, on appelle cela « Concentré » ; le Concentré est une jonction.

275. Idāni [Pg.268] samāhitālaṅkāraṃ dasseti ‘‘ārabha’’miccādinā. Yaṃ kiñci amittavijayādikaṃ kattuṃ ārabhantassa yassa puññavasā kusalabalena puna yo sādhanantaralābho tasseva kāriyasiddhiyā upakārakassa aññasādhanassa yo lābho atthi, taṃ kāraṇalābhaṃ samāhitaṃ vadanti tasseva kāriyassa samādhānattā patiṭṭhitattā samāhitaṃ iti kavino kathenti. Sādhyate sādhiyamaneneti ca, tañca taṃ antaramaññañceti ca, tassa lābhoti ca, samādhānamiti ca vākyaṃ.

275. Il montre maintenant l'ornement du Concentré par « entreprenant », etc. Pour celui qui entreprend d'accomplir quelque chose comme la victoire sur des ennemis, si, par le pouvoir du mérite, il y a l'obtention d'un autre moyen auxiliaire pour la réussite de cette même tâche, les poètes appellent cette obtention d'une cause « Concentré », car c'est un établissement pour la réussite de cette tâche même. L'analyse est : ce par quoi l'on réussit ; ce qui est à la fois cela et un autre moyen ; l'obtention de cela ; le fait de joindre.

276.

276.

Mārāribhaṅgābhimukha-manaso tassa satthuno;

Mahāmahī mahārāvaṃ, ravī’ya’mupakārikā.

Pour ce Maître dont l'esprit était tourné vers la défaite de l'ennemi Māra, cette grande terre, se faisant l'auxiliaire, fit retentir un grand rugissement.

276. Udāharati ‘‘māra’’iccādi. Mārārino mārasattuno bhaṅge abhibhave abhimukhaṃ na parammukhaṃ manaṃ yassa tassa satthuno upakārikā āraddhamārabhaṅgakriyānuggāhikā mahāmahī ayaṃ mahārāvaṃ mārāridussahaṃ mahānādaṃ ravī akāsi. Idha mārāribhañjanaṃ kāriyamāraddhaṃ, tassa puññavaseneva mahīrāvo aparaṃ sādhanaṃ samāpannanti lakkhaṇaṃ yojanīyaṃ.

276. Il donne un exemple : « Māra », etc. Pour ce Maître dont l'esprit était tourné vers la défaite de l'ennemi Māra, cette grande terre, aidant à l'action de défaite de Māra entreprise, fit un grand rugissement, un grand cri insupportable pour l'ennemi Māra. Ici, l'action de vaincre Māra est entreprise, et par la force du mérite, le rugissement de la terre est survenu comme un autre moyen ; c'est ainsi que la définition doit être appliquée.

276. ‘‘Mārāri’’ccādi. Mārāribhaṅgābhimukhamanaso mārasaṅkhātassa sattuno maddane abhimukhacittassa tassa satthuno upakārikā āraddhamāravijayassa upatthambhikā ayaṃ mahāmahī mahārāvaṃ mārassa hadayavatthuṃ maddanto viya sahitumasakkuṇeyyaṃ mahānādaṃ ravī akāsi. Ettha mārabhaṅgajananaṃ satthūhi āraddhakāriyaṃ, tasseva siddhiyā hetubhūtaṃ aññakāraṇaṃ nāma mahīrāvo. Māro eva ari sattūti ca, tassa bhaṅgoti ca, tasmiṃ abhimukhaṃ manaṃ yasseti ca, mahantī ca sā mahī ceti ca viggaho.

276. « Mārāri » etc. L’esprit tourné vers la défaite de l’Ennemi appelé Māra, l’esprit de ce Maître étant orienté vers l’écrasement de l’adversaire, cette grande terre, assistant à la victoire sur Māra commencée et soutenant celle-ci, fit retentir un grand cri, un cri puissant insupportable, comme s’il s’agissait de broyer le cœur de Māra. Ici, la défaite de Māra est l’action entreprise par le Maître ; le cri de la terre est une autre cause servant à la réalisation de cela même. L’analyse est la suivante : « Māra est l’ennemi (ari) » ; sa défaite est « mārabhaṅga » ; celui dont l’esprit est tourné vers cela est « mārābhibhaṅgābhimukhamanaso » ; et « grande » et « terre » est « mahāmahī ».

277.

277.

Avatvā’bhimataṃ [Pg.269] tassa, siddhiyā dassana’ññathā;

Vadanti taṃ pariyāya-vuttīti sucibuddhayo.

Sans exprimer directement ce qui est souhaité, pour sa réalisation, le montrer d’une autre manière ; les sages à l’intelligence pure appellent cela « pariyāyavutti » (expression indirecte).

277. Pariyāyavuttiṃ paṭipādeti ‘‘avatvā’’iccādinā. Abhimataṃ kiñci atthaṃ dhanadānādilakkhaṇaṃ avatvā añjasā vācakabyāpārena anākhyāya tassābhimatassatthassa siddhiyā nipphādanatthaṃ aññathā aññena pakārena tannibbattianuguṇena yaṃ dassanaṃ vacanaṃ, taṃ sucibuddhayo pariyāyavuttīti vadanti. Pariyāyena vacanaṃ pariyāyavuttīti.

277. Il explique la pariyāyavutti par « avatvā » etc. Sans dire un certain sens souhaité, caractérisé par le don de richesse etc., c’est-à-dire sans l’exprimer ouvertement par l’usage des mots, le fait de montrer ou de dire d’une autre manière propice à sa réalisation pour accomplir ce sens souhaité est ce que les sages à l’intelligence pure appellent « pariyāyavutti ». Dire de manière détournée est pariyāyavutti.

277. Idāni pariyāyavuttiṃ dasseti ‘‘avatvā’’iccādinā. Abhimataṃ iṭṭhaṃ dhanadānādisarūpaṃ yaṃ kiñci atthaṃ avatvā ujumakathetvā tassa abhimatatthassa siddhiyā nipphattiyā aññathā vattumicchitatthassānurūpenāññappakārena dassanaṃ yaṃ kiñci dassanaṃ kathanamatthi, sucibuddhayo pariyāyavuttīti taṃ vadanti. Pariyāyena vutti kathanamiti ca, suci buddhi yesamiti ca vākyaṃ.

277. Maintenant, il montre la pariyāyavutti par « avatvā » etc. Sans dire directement une chose souhaitée comme le don de richesse, sans le dire franchement, pour l’accomplissement de ce sens souhaité, le montrer d’une autre manière conforme au sens que l’on veut exprimer, les sages appellent cela « pariyāyavutti ». L’analyse est : « pariyāyena vutti » (dire de manière détournée) et « ceux dont l’intelligence est pure ».

278.

278.

Vivaṭaṅgaṇanikkhittaṃ, dhana’mārakkhavajjitaṃ;

Dhanakāma yathākāmaṃ, tuvaṃ gaccha yadi’cchasi.

De la richesse déposée dans une cour ouverte, dépourvue de garde ; ô toi qui désires la richesse, va selon ton désir si tu le souhaites.

278. Udāharati ‘‘vivaṭaṅgaṇe’’ccādi. Dhanaṃ vivaṭe kenaci anāvaṭattā aṅgaṇe pakāsappadese nikkhittaṃ atha ca pana ārakkhavajjitaṃ. Dhanaṃ kāmetīti dhanakāmāti āmantanaṃ. Tuvaṃ yadi icchasi gantuṃ dhanaṃ vā, yathākāmaṃ gaccheti dhanāvaharaṇamicchitamañjasā avatvā taṃsiddhiyā byājena vadati. Pariyāyavutti.

278. Il donne un exemple par « vivaṭaṅgaṇe » etc. La richesse est déposée dans une cour, dans un lieu exposé car non clos par quiconque, et de plus, elle est sans garde. « Dhanakāma » est un vocatif : « O toi qui désires la richesse ». Si tu souhaites partir ou prendre la richesse, va selon ton désir ; sans dire directement que le vol de la richesse est souhaité, il le dit par un prétexte pour sa réalisation. C’est une pariyāyavutti.

278. Udāharati ‘‘vivaṭa’’miccādinā. Dhanaṃ muttāmaṇiādi vivaṭaṅgaṇanikkhittaṃ pākārādiparikkheparahitattā nirāvaraṇaṭṭhāne yena kenaci ṭhapitaṃ apica ārakkhavajjitaṃ. Bho dhanakāma tuvaṃ yadicchasi dhanaṃ gamanaṃ vā, yathākāmaṃ gacchāti [Pg.270] cittenicchitadhanāvaharaṇavidhānaṃ ‘‘dhanamāharā’’ti ujumavatvā evaṃ byājena vuttattā idaṃ pariyāyavutti nāma. Vivaṭañca taṃ aṅgaṇañceti ca, tasmiṃ nikkhittanti ca, ārakkhena vajjitamiti ca, dhanaṃ kāmetīti ca, kāmaṃ taṇhaṃ taṃsampayuttaṃ vā cittamanatikkammāti ca vākyaṃ.

278. Il illustre par « vivaṭa » etc. La richesse, comme des perles ou des joyaux, est déposée dans une cour ouverte, dans un lieu sans obstacle car dépourvu d’enceinte ou de clôture, placée là par n’importe qui, et de plus, sans garde. « Ô toi qui désires la richesse, si tu souhaites la richesse ou le départ, va selon ton désir » ; au lieu de dire directement « prends la richesse », ce qui est le vol souhaité en pensée, il le dit ainsi par un prétexte ; c’est donc ce qu’on appelle pariyāyavutti. L’analyse est : c’est une cour et elle est ouverte ; déposée dans celle-ci ; dépourvue de garde ; qui désire la richesse ; sans outrepasser le désir, la soif ou l’esprit qui y est associé.

279.

279.

Thutiṃ karoti nindanto, viya taṃ byājavaṇṇanaṃ;

Dosābhāsā guṇā eva, yanti sannidhi’matrahi.

On fait l’éloge en semblant blâmer ; c’est la « byājavaṇṇana » (description par prétexte) ; là, ce ne sont que des qualités qui se manifestent sous l’apparence de défauts.

279. Byājavaṇṇanaṃ vaṇṇeti ‘‘thuti’’miccādinā. Nindanto viya dosaṃ nidassento viya thutiṃ karoti vaṇṇaṃ bhāsati, taṃ byājathutilakkhaṇaṃ byājavaṇṇanaṃ nāma. Kathamettha guṇā patīyantīti āha ‘‘dosi’’ccādi. Atra vuttivisese dosā viya ābhāsanti paṭibhanti. Tādisapadādinā dosābhāsā guṇā eva iddhimantatādayo na dosopi koci sannidhimavaṭṭhānaṃ yanti. Hīti avadhāraṇe atra byājavaṇṇanamevidaṃ, na nindakamiti.

279. Il décrit la byājavaṇṇana par « thuti » etc. Faisant l’éloge comme s’il blâmait, montrant un défaut comme s’il faisait un éloge, c’est ce qu’on appelle la byājavaṇṇana, caractérisée par l’éloge sous prétexte. Comment les qualités sont-elles perçues ici ? Il dit « dosi » etc. Dans ce mode d’expression particulier, les défauts apparaissent comme des défauts. Par de tels mots, ce ne sont que des qualités, comme les pouvoirs psychiques, qui apparaissent sous forme de défauts ; aucun défaut ne subsiste. « Hi » exprime la certitude : c’est bien une description par prétexte et non un blâme.

279. Idāni byājavaṇṇanaṃ dasseti ‘‘thuti’’ccādinā. Nindanto viya dosaṃ dassento viya thutiṃ karoti vaṇṇanaṃ karoti, taṃ vaṇṇanākaraṇaṃ byājavaṇṇanaṃ nāma hoti. Nindāsabhāvena pavattathutittā nindā eveti ce? Atra asmiṃ vuttivisese dosābhāsā dosā viya paṭibhāsamānā guṇā eva tādisapadappayogena iddhimantatādayo guṇāva sannidhiṃ guṇasabhāvāvaṭṭhānaṃ yanti pāpuṇantīti. Byājena vaṇṇanamiti ca, dosā iva ābhāsanti paṭibhāsantīti ca vākyaṃ.

279. Maintenant, il montre la byājavaṇṇana par « thuti » etc. Il fait l’éloge ou la description comme s’il blâmait ou montrait un défaut ; cet éloge est appelé byājavaṇṇana. Si l’on dit que c’est un blâme parce qu’il se manifeste sous la forme d’un blâme ? Dans ce mode d’expression particulier, les qualités apparaissant comme des défauts ne sont que des qualités, comme les pouvoirs psychiques mis en évidence par l’usage de tels mots ; elles parviennent à un rassemblement ou une présence de la nature des qualités. L’analyse est : description par prétexte ; ils apparaissent comme des défauts.

280.

280.

Sañcāletu’malaṃ tvaṃ’si, bhusaṃ kuvalayā’khilaṃ;

Visesaṃ tāvatā nātha, guṇānaṃ te vadāma kiṃ.

Tu es capable de remuer grandement tout le kuvalaya ; ô Protecteur, que pourrions-nous dire de plus de l’excellence de tes qualités ?

280. Udāharati ‘‘sañcāletu’’miccādinā. Nātha tvaṃ akhilaṃ kuvalayaṃ uppalaṃ pathavīvalayañceti siliṭṭhaṃ sañcāletuṃ bhamayitumito [Pg.271] cito ca bhusamaccantaṃ alaṃ samatthopi tāvatā taṃmattena te guṇānaṃ visesaṃ atisayalakkhaṇaṃ kiṃ kena kāraṇena vadāma. Iha uppalacālanasāmatthiyavibhāvanavasena nindati, tāva nikhilabhūmaṇḍalasañcālāvikaraṇato paramāya thutiyā saṃyojitoyaṃ bhagavā mahānubhāvaṃ vicitavāti bhuvanamaṇḍalasikhāmaṇīti. Byājavaṇṇanamīdisamaccantaṃ ramaṇīyaṃ, tadidañca sabbathā silesamupajīvati.

280. Il illustre par « sañcāletu » etc. Ô Protecteur, bien que tu sois tout à fait capable de faire bouger ou tournoyer tout le « kuvalaya » — ce qui signifie par double sens un nénuphar ou le cercle de la terre — pour quelle raison dirions-nous l’excellence de tes qualités par cela seul ? Ici, il semble blâmer en montrant la capacité de faire bouger un nénuphar, mais par le fait de faire bouger tout le globe terrestre, le Seigneur est associé à l’éloge suprême : « Il possède un grand pouvoir, il est le joyau du sommet du monde ». Une telle byājavaṇṇana est extrêmement charmante, et celle-ci repose entièrement sur le double sens (silesa).

280. Idāni udāharati ‘‘sañcāletu’’miccādinā. Nātha tvaṃ akhilaṃ kuvalayaṃ nissesaṃ nīluppalavanaṃ pathavīmaṇḍalaṃ vā sañcāletuṃ kampetuṃ bhusamatisayena alaṃ samattho, tāvatā te guṇānaṃ visesamatisayaṃ kiṃ vadāma kathaṃ bhaṇāmāti. Kuvalayasaddassa uppalavisesavācakattā paṭhamaṃ nindāva, tasseva saddassa pathavīmaṇḍalavācakattā ‘‘iddhimato tava idaṃ kiṃ visesa’’nti uttamaguṇavaṇṇanā katā hoti. Īdisā byājavaṇṇanā pasatthā, sā ca sabbathā silesaṃ nissāya pavattatīti. Kuyā pathaviyā valayaṃ maṇḍalamiti samāso.

280. Maintenant, il illustre par « sañcāletu » etc. Ô Protecteur, tu es tout à fait capable de faire bouger ou de faire trembler tout le « kuvalaya », c’est-à-dire sans exception la forêt de nénuphars bleus ou le cercle de la terre ; que dirions-nous de l’excellence de tes qualités ? Comme le mot « kuvalaya » désigne spécifiquement un nénuphar, c’est d’abord un blâme ; mais comme ce même mot désigne aussi le globe terrestre, l’éloge des qualités suprêmes est fait : « Quelle est cette excellence pour toi qui possèdes des pouvoirs ? ». Une telle byājavaṇṇana est louée, et elle s’appuie entièrement sur le double sens (silesa). Le composé est « le cercle ou le globe de la terre (ku) ».

281.

281.

Visesi’cchāyaṃ dabbassa, kriyājātiguṇassa ca;

Vekalladassanaṃ yatra, viseso nāma’yaṃ bhave.

Là où l’on montre une absence ou une carence de substance, d’action, de genre ou de qualité dans le but d’exprimer une distinction, c’est ce qu’on appelle « viseso ».

281. Visesavuttiṃ vatteti ‘‘visesicchāya’’miccādinā. Visese atisaye kismiñcipi kāriyavisese icchāyaṃ dabbādīnaṃ yatra vekallassa abhāvassa dassanaṃ vacanaṃ, ayaṃ viseso nāma visesavutti nāma bhave.

281. Il explique le mode d’expression visesa par « visesicchāya » etc. Là où il y a l’indication ou l’énoncé de l’absence ou de la carence de substance etc. dans le désir d’une distinction ou d’une excellence dans une action quelconque, c’est ce qu’on appelle viseso ou visesavutti.

281. Idāni visesālaṅkāraṃ dasseti ‘‘visesi’’ccādinā. Visesicchāyaṃ atisaye kāriyavisese icchāyaṃ sati dabbassa ca kriyājātiguṇassa ca yatra yasmiṃ vuttivisese vekalladassanaṃ abhāvakathanamatthi, ayaṃ viseso [Pg.272] nāma bhave visesavutti nāma siyāti. Vikalassa bhāvoti ca, tassa dassanamiti ca vākyaṃ.

281. Maintenant, il montre l'ornement de la distinction (visesa) par les mots 'visesi', etc. Lorsqu'il y a un désir de distinction, c'est-à-dire un désir pour un effet particulier dépassant la norme, et qu'il y a une démonstration de carence ou un énoncé d'absence concernant une substance (dabba), une action (kriyā), un genre (jāti) ou une qualité (guṇa) dans une occurrence particulière, cela s'appelle la 'distinction' (visesa) ou l'expression de la distinction (visesavutti). Les termes 'vikalassa bhāvo' et 'tassa dassanaṃ' expliquent la phrase 'l'observation de la déficience'.

282.

282.

Na rathā na ca mātaṅgā, na hayā na padātayo;

Jito mārāri muninā, sambhārāvajjanena hi.

Ni chars, ni éléphants, ni chevaux, ni fantassins ; l'ennemi de Māra a été vaincu par le Sage, par la seule réflexion sur les accumulations [de perfections].

Dabbavisesavutti.

Expression de la distinction de substance (dabbavisesavutti).

282. Udāharati ‘‘na rathā’’iccādi. Subodhaṃ. Atra ca vijayopakaraṇacaturaṅgānīkalakkhaṇadabbābhāvena samatiṃsapāramitāsaṅkhatasambhārāvajjanasseva mārārivijayalakkhaṇo viseso vutto.

282. Il illustre cela par 'na rathā', etc. C'est facile à comprendre. Ici, par l'absence de substances caractérisées par les quatre divisions de l'armée servant d'instruments de victoire, la distinction consistant en la victoire sur l'ennemi de Māra est attribuée à la seule réflexion sur les accumulations, constituées des trente perfections.

282. ‘‘Na rathā’’iccādi. Rathā tayo antamaso saparivārānaṃ tiṇṇaṃ rathānaṃ anīkavohārato tādisā tayo rathā ca natthi. Mātaṅgā tayo vuttanayena anīkasaṅkhātā tayo mātaṅgā ca natthi. Na hayā tayo tādisā anīkasaṅkhātā tayo assā ca natthi. Padā na antamaso sāyudhānaṃ catunnaṃ purisānaṃ anīkavohārato tādisā cattāro purisā padā ca natthi. Tathāpi muninā sambhārāvajjanena hi samatiṃsapāramidhammānaṃ ābhogakaraṇeneva mārāri mārapaccattiko jito abhibhavito. Iha jayopakaraṇabhāvena ṭhitānaṃ rathānīkādīnaṃ dabbānaṃ vekallaṃ dassetvā sattuvijayasabhāvānaṃ sambhārānaṃ āvajjanavisesassa vuttattā esā dabbavisesavutti nāma. Ratho nāma catupurisaparivāro, tādisaṃ rathattayaṃ rathānīkaṃ nāma. Hatthī pana dvādasapurisaparivāro hoti, tādisaṃ hatthittayaṃ hatthānīkaṃ nāma. Asso tipurisaparivāro, tādisaṃ hayattayaṃ hayānīkaṃ nāma. Sāyudhā cattāro purisā padānīkaṃ nāma. Iha rathādīsu ṭhitā viya sīghaṃ pādabalena gantvā yujjhamānā purisā pādopacārena ‘‘pādā’’ti vuttā. Rathādīnaṃ pamāṇaṃ tayoti anīkaṭṭhāne [Pg.273] dassetvā purisapamāṇassāvuttepi antamaso cattāro purisā anīkaṃ nāma hontīti pakaraṇato cattāroti ñāyati. No ce? Sāvudhapurisavācakassa padātisaddassa ‘‘padātayo’’ti bahuvacanena rūpasambhavato ‘‘rathā na, mātaṅgā na, hayā na, padātayo na’’ iti sambandho. Dabbavisesavutti dabbena dabbapaṭisedhanato visesakathanaṃ visesassa vuttīti ca, dabbena dabbapaṭisedhena visesavuttīti ca vākyaṃ. Kriyāvisesavutyādittayampi evameva daṭṭhabbaṃ.

282. 'Na rathā', etc. Il n'y a pas trois chars, ni même trois chars avec leur suite, selon l'appellation d'une unité militaire. Il n'y a pas non plus trois éléphants, ni trois chevaux, ni quatre fantassins armés, car ils sont absents. Pourtant, par la seule application de l'esprit aux trente perfections (sambhārāvajjanena), le Sage a vaincu et dominé l'ennemi de Māra. Ici, en montrant la déficience des substances comme les unités de chars qui servent d'instruments de victoire, et en énonçant la distinction de la réflexion sur les accumulations dont la nature est la victoire sur l'ennemi, on appelle cela l'expression de la distinction de substance. Un 'char' désigne un ensemble avec quatre hommes d'escorte ; trois de ces ensembles forment une unité de chars. Un éléphant a douze hommes d'escorte, et trois de ces ensembles forment une unité d'éléphants. Un cheval a trois hommes d'escorte, et trois forment une unité de cavalerie. Quatre hommes armés forment une unité de fantassins. Ici, les hommes combattant avec la force de leurs pieds sont appelés 'fantassins' par métaphore. Bien que le nombre exact d'hommes ne soit pas précisé pour chaque unité dans le texte, on déduit du contexte qu'au moins quatre hommes constituent une unité. Le terme 'dabbavisesavutti' signifie l'expression de la distinction par la négation d'une substance par une autre, ou l'expression de la distinction par la négation d'une substance. Les trois autres distinctions, comme celle de l'action, doivent être comprises de la même manière.

283.

283.

Na baddhā bhūkuṭineva, phurito dasanacchado;

Mārāribhaṅgañcā’kāsi, munivīro varo sayaṃ.

Sans même froncer les sourcils, ni que la lèvre ne tremble, le noble Sage héroïque a lui-même accompli la défaite de l'ennemi de Māra.

Kriyāvisesavutti.

Expression de la distinction d'action (kriyāvisesavutti).

283. ‘‘Na baddhā’’iccādi. Bhūkuṭi bhamubhaṅgo kopajanito na baddhā na racitā, dasanacchado cādharo neva phurito neva kampito kopena. Tathāpi ca varo uttamo munivīro sayaṃ mārārino bhaṅgaṃ parājayaṃ akāsīti. Bhūkuṭibandhanādikriyāvigamena nibbikāravijayalakkhaṇo viseso dassito.

283. 'Na baddhā', etc. Le froncement de sourcils dû à la colère n'a pas été formé, et la lèvre inférieure n'a pas tremblé sous l'effet de la colère. Pourtant, le suprême Sage héroïque a lui-même provoqué la défaite de l'ennemi de Māra. Par l'absence d'actions telles que le froncement de sourcils, la distinction d'une victoire imperturbable est démontrée.

283. ‘‘Na baddhā’’iccādi. Bhūkuṭi kopavikārabhūto bhamubhaṅgopi na baddhā na katā, dasanacchado dantāvaraṇo neva phurito na kampāpito. Tathāpi varo uttamo munivīro muniguṇavīraguṇayutto tathāgato sayaṃ mārāribhaṅgañca akāsīti. Ettha bhamubhaṅgaracanādikaṃ kriyaṃ akatvā nibbikārassa mārabhaṅgasabhāvavisesassa vuttattā esā kriyāvisesavutti nāma. Bhūnaṃ kuṭi vaṅkatāti ca, māro eva arīti ca, tesaṃ bhaṅgoti ca vākyaṃ.

283. 'Na baddhā', etc. Le froncement de sourcils, qui est une altération due à la colère, n'a pas été fait ; la lèvre n'a pas été agitée. Pourtant, le noble Sage héroïque, le Tathāgata doté des qualités de sage et de héros, a lui-même accompli la défaite de Māra. Ici, sans accomplir l'action de froncer les sourcils, la nature spécifique de la défaite de Māra par un être imperturbable est énoncée ; c'est pourquoi on l'appelle l'expression de la distinction d'action. 'Bhūkuṭi' signifie la courbure des sourcils, 'mārāri' signifie que Māra lui-même est l'ennemi, et 'bhaṅga' désigne sa défaite.

284.

284.

Na [Pg.274] disāsu byattā raṃsi,Nā’loko lokapatthaṭo;

Tathāpya’ndhatamaharaṃ,Paraṃ sādhusubhāsitaṃ.

Point de rayons manifestes dans les directions, point de lumière répandue dans le monde ; pourtant, la parole excellente et bien dite dissipe totalement l'obscurité aveuglante.

Jātivisesavutti.

Expression de la distinction de genre (jātivisesavutti).

284. ‘‘Ni’’ccādi. Disāsu dasasu byattā patthaṭā raṃsi na bhavati. Loke sakalasmiṃ patthaṭo vitthato ālokona bhavati. Tathāpīti visesanicchāyaṃ, tajjātikattābhāvepi sādhūnaṃ subhāsitaṃ saddhammasaṅkhātaṃ paramaccantameva andhatamaṃ iṭṭhāniṭṭhāvekallato paññācakkhussa andhakāraṃ mohandhakāraṃ haratīti andhatamaharanti. Raṃsiyā andhakārāpahārasamatthāya nivattiyā viseso subhāsitassa dassito.

284. 'Ni', etc. Aucun rayon n'est répandu dans les dix directions. Aucune lumière n'est propagée dans le monde entier. Pourtant — cela exprime le désir de distinction — bien que ce genre de lumière soit absent, la parole bien dite des sages, c'est-à-dire le Saint Dhamma, dissipe l'obscurité aveuglante, l'obscurité de l'illusion qui aveugle l'œil de la sagesse par manque de discernement entre l'utile et l'inutile. La distinction de la parole bien dite est montrée par la négation de la présence de rayons capables de dissiper l'obscurité.

284. ‘‘Na disāsu’’iccādi. Disāsu byattā patthaṭā raṃsipi natthi, lokapatthaṭo ālokopi natthi. Tathāpi sādhusubhāsitaṃ saddhammo paramaccantaṃ andhatamaharaṃ atthānatthatīraṇakkhamassa paññācakkhussa andhakārakamohatamaṃ haraṃ hotīti. Idha andhakāraviddhaṃsane samatthaṃ raṃsijātyādikaṃ paṭisedhetvā subhāsitassa andhakārāpaharaṇasaṅkhātassa visesassa vuttattā ayaṃ jātivisesavutti nāma. Loke patthaṭoti ca, andhetīti andho moho, tamasadisattā andhoyeva tamoti ca, taṃ haratīti ca, sādhūnaṃ subhāsitamiti ca vākyaṃ.

284. 'Na disāsu', etc. Il n'y a pas de rayons manifestes dans les directions, ni de lumière répandue dans le monde. Pourtant, la parole bien dite des sages, le Saint Dhamma, dissipe totalement l'obscurité aveuglante, l'obscurité de l'illusion qui entrave l'œil de la sagesse capable de juger de ce qui est bénéfique ou non. Ici, en niant le genre des rayons capables de détruire l'obscurité physique, on énonce la distinction de la parole bien dite consistant à dissiper l'obscurité mentale ; c'est pourquoi on l'appelle l'expression de la distinction de genre. 'Andhoyeva tamo' signifie que l'illusion est un aveuglement, et parce qu'elle est semblable aux ténèbres, elle est appelée 'obscurité aveuglante'.

285.

285.

Na kharaṃ na hi vā thaddhaṃ, muninda vacanaṃ tava;

Tathāpi gāḷhaṃ khanati, nimmūlaṃ janatāmadaṃ.

Ni rudes ni rigides ne sont tes paroles, ô Seigneur des Sages ; pourtant, elles déracinent totalement et profondément l'orgueil des gens.

Guṇavisesavutti.

Expression de la distinction de qualité (guṇavisesavutti).

285. ‘‘Na [Pg.275] khara’’miccādi. Muninda tava vacanaṃ na kharaṃ na lūkhaṃ, na thaddhaṃ vā kaṭhinañca na hi. Tathāpi tādisakharattādiguṇābhāvepi janatāya janasamūhassa madaṃ gāḷhaṃ daḷhaṃ katvā nimmūlaṃ khanatīti. Ayosaṅkumhi pasiddhakharattādiguṇanisedhena munindavacanassa viseso āvikato.

285. 'Na kharaṃ', etc. Ô Seigneur des Sages, ta parole n'est ni rude ni sévère, ni rigide ou dure. Pourtant, malgré l'absence de telles qualités de rudesse, elle déracine l'orgueil de la multitude humaine en agissant fermement et totalement. La distinction de la parole du Seigneur des Sages est révélée par la négation des qualités de rudesse et de rigidité, comme celles que l'on trouve dans un épieu de fer.

285. ‘‘Na khara’’miccādi. He muninda tava vacanaṃ kharaṃ kakkasaṃ na hoti, thaddhaṃ vā na hoti. Tathāpi janatāmadaṃ janasamūhassa jātyādiṃ nissāya pavattaṃ gabbaṃ gāḷhaṃ daḷhaṃ katvā nimmūlaṃ mūlamasesetvā khanatīti. Khaṇanakkhamaayosaṅkuādīsu labbhamānaṃ kharattādiguṇaṃ paṭisedhetvā buddhavacanassa madakhaṇanasabhāvasaṅkhātassa visesassa vuttattā ayaṃ guṇavisesavutti nāma hoti. Natthi mūlamassa khaṇanassāti ca, janānaṃ samūhoti ca, tāya madoti ca viggaho. ‘‘Gāḷhaṃ nimmūla’’nti khaṇanakriyāya visesanattā gāḷhaṃ nimmūlaṃ khaṇanaṃ karotīti yojanā.

285. « Na khara » etc. Ô Seigneur des Sages, Ta parole n'est pas dure, rugueuse ou rigide. Néanmoins, elle déracine totalement l'orgueil (mada) de la foule, fondé sur la naissance etc., en le creusant profondément et sans en laisser de trace. Après avoir nié les qualités de dureté présentes dans les pointes de fer de forage etc., on exprime ici une excellence particulière (visesa) consistant en la nature de creuser l'orgueil par la parole du Bouddha ; c'est pourquoi cette figure est appelée « guṇavisesavutti » (expression d'une excellence de qualité). L'analyse grammaticale est : « il n'y a pas de racine à ce creusement » (nimmūlaṃ), « le rassemblement des gens » (janasamūha), et « l'orgueil par cela » (tāya mada). La construction est la suivante : « gāḷhaṃ nimmūlaṃ » sert de qualificatif à l'action de creuser, signifiant qu'il effectue un creusement profond et radical.

286.

286.

Dassīyate’tidittaṃ tu,Sūravīrattanaṃ yahiṃ;

Vadanti viññū vacanaṃ,Ruḷhāhaṅkāramīdisaṃ.

Là où l'on montre une bravoure et un héroïsme tout à fait éclatants, les sages appellent une telle parole « ruḷhāhaṅkāra » (orgueil exalté).

286. Ruḷhāhaṅkāraṃ vadanti.

286. Ils l'appellent l'orgueil exalté (ruḷhāhaṅkāra).

286. Idāni ruḷhāhaṅkāraṃ dasseti ‘‘dassīyate’’ iccādinā. Sūravīrattanaṃ sūrabhāvavīrabhāvaṃ atidittaṃ tu atisayena pana dittaṃ yahiṃ vākye dassīyate, īdisaṃ vacanaṃ viññū kavayo ruḷhāhaṅkāramiti vadantīti. Sūro ca vīro cāti ca, tesaṃ bhāvoti ca, ruḷho uggato ahaṅkāro ettha vuttiviseseti ca vākyaṃ.

286. Maintenant, il expose le « ruḷhāhaṅkāra » par le vers commençant par « dassīyate ». Là où, dans une phrase, on montre un héroïsme et une bravoure (sūravīrattanaṃ) tout à fait éclatants, les sages poètes appellent une telle parole « ruḷhāhaṅkāra ». L'analyse de la phrase est : « sūro ca vīro ca » (le brave et le héros) et leur état (bhāva), et « ruḷhāhaṅkāra » signifie que l'orgueil élevé est ici l'expression particulière.

287.

287.

Dame [Pg.276] nandopanandassa,Kiṃ me byāpāradassanā;

Puttā me pādasambhattā,Sajjā santeva tādise.

« Dans la domestication de Nandopananda, à quoi me sert-il de montrer mon action ? Mes fils, dévoués à mes pieds, sont déjà tout prêts pour une telle tâche. »

287. Udāharati ‘‘dame’’iccādinā. Nandopanandassa nāgarājassa appameyyamahānubhāvassa dame damane me mama niravadhisarantippameyyappabhāvānucaritakittinopi parassa byāpāradassanā payogapaṭipādanena kiṃ payojanaṃ, na kimpi, yato me pādasambhattā pādāvanatā tādise kammani sajjā baddhakacchā santeva vijjanteva, tatoti yojanīyaṃ.

287. Il illustre cela par le vers « dame » etc. Dans la domestication (damane) du roi des nāgas Nandopananda, dont la puissance est incommensurable, quel est pour moi — dont la renommée des exploits et de la puissance est sans limite et incommensurable — l'utilité de montrer mon action par la mise en œuvre d'un effort ? Aucune. Car mes fils, prosternés à mes pieds, se trouvent déjà prêts et la ceinture nouée pour une telle tâche. C'est ainsi qu'il faut lier les termes.

287. ‘‘Dame’’ccādi. Nandopanandassa nāgarañño dame damakaraṇe byāpāradassanā bhuvanattaye pavattamānaānubhāvena ca sampavattitakittisamūhena ca samannāgatassa mayhaṃ tādisapayogadassanena kiṃ payojanaṃ. Yasmā me pādasambhattā mayhaṃ caraṇāvanatā tādise kicce sajjā sannaddhā puttā bahavo santi eva, tasmāti. Cetovasitāya sūravīrabhāvo iha atiditto dassito hoti. Byāpārassa dassanamiti ca, pādesu sambhattāti ca vākyaṃ.

287. « Dame » etc. Dans l'acte de dompter le roi des nāgas Nandopananda, quel est l'intérêt de montrer un tel effort pour moi qui suis doté d'une puissance s'exerçant dans les trois mondes et d'une renommée accumulée ? Puisque j'ai de nombreux fils prosternés à mes pieds qui sont prêts pour une telle besogne, c'est pour cette raison. Ici, l'héroïsme et la bravoure issus de la maîtrise de l'esprit (cetovasitāya) sont montrés de manière éclatante. L'analyse de la phrase est : « la manifestation de l'effort » (byāpārassa dassanaṃ) et « dévoués aux pieds » (pādesu sambhattā).

288.

288.

Sileso vacanā’nekā-Bhidheyye’kapadāyutaṃ;

Abhinnapadavākyādi-Vasā tedhā’ya’mīrito.

Le silesa (paronomase) est une parole dotée d'un terme unique ayant plusieurs significations. On dit qu'il est de trois sortes selon qu'il s'agit de mots ou de phrases non divisés, etc.

288. Silesaṃ niddisati ‘‘sileso’’iccādinā. Anekaṃ bhinnamabhidheyyattho yassātyanekābhidheyyaṃ. Ekena samānena padena sarūpena āyutamanvitaṃ yaṃ vacanaṃ vuttīti anuvaditvā so silesoti vidhīyate, yena kenaci [Pg.277] rūpena upamānopameyyalakkhaṇatthānaṃ silesanato. Ayañcevaṃlakkhaṇo sileso tedhā īrito. Kathaṃ? Abhinnapadavākyādivasā abhinnamekaṃ padaṃ syādyantatyādyantarūpaṃ yatra, tameva vākyaṃ vākyalakkhaṇopetattā. Taṃ ādi yesaṃ, tesaṃ vasāti attho.

288. Il définit le silesa par le vers commençant par « sileso ». Est « anekābhidheyya » ce dont le sens désigné est multiple et distinct. Une parole pourvue (āyutaṃ) d'un seul mot de forme identique est désignée comme étant un « silesa », car elle unit (silesana) par une forme quelconque les caractéristiques des objets de comparaison (upamāna) et des objets comparés (upameyya). Ce silesa ainsi défini est dit être de trois sortes. Comment ? Selon qu'il s'agit de mots ou de phrases non divisés (abhinnapada-vākya) ; c'est-à-dire là où il y a un mot unique non divisé se terminant par des suffixes nominaux ou verbaux, ou bien une phrase ayant les caractéristiques d'une phrase. Tel est le sens de « ādi » (etc.) dans ce contexte.

288. Idāni silesālaṅkāraṃ dasseti ‘‘sileso’’ccādinā. Anekābhidheyyaṃ ekapadāyutaṃ ubhayattha sādhāraṇattā tulyena saddarūpena yuttaṃ yaṃ vacanaṃ atthi, so sileso nāma. So pana yena kenaci sādhammarūpena upamānopameyyabhūtānamatthānaṃ siliṭṭhattā aññamaññaṃ phusitvā ṭhitattā sileso nāma. Ayaṃ vuttalakkhaṇo sileso abhinnapadavākyādivasā akatavikārānaṃ syādyantatyādyantapadasamannāgatānaṃ vākyalakkhaṇopetavākyānaṃ pabhedena tedhā īritoti. Anekamabhidheyyaṃ yasseti ca, ekañca taṃ padañceti ca, tena āyutanti ca, abhinnāni padāni yasminti ca, tañca taṃ vākyañcāti ca, taṃ ādi yesaṃ abhinnapadavākyānanti ca, tesaṃ vaso bhedoti ca vākyaṃ.

288. Il expose maintenant l'ornement silesa par le vers commençant par « sileso ». Une parole qui possède un terme unique avec de multiples sens, parce qu'il est commun aux deux cas par une forme sonore identique, est appelée silesa. Il est nommé silesa (étreinte/jonction) parce que les sens des objets comparés et des objets de comparaison sont unis par une forme de propriété commune quelconque, se touchant les uns les autres. Ce silesa, dont la caractéristique a été énoncée, est dit triple selon la distinction entre mots non divisés, phrases non divisées etc., c'est-à-dire des phrases possédant les caractéristiques de phrases composées de mots munis de suffixes nominaux ou verbaux sans altération. L'analyse est : « celui dont le sens est multiple » (anekamabhidheyyaṃ), « c'est à la fois un et un mot » (ekapada), « pourvu de cela » (tenāyutaṃ), « là où les mots sont non divisés » (abhinnapada), « et c'est à la fois cela et une phrase » (vākya), « ce dont le début est le mot et la phrase non divisés », et « selon la distinction (vaso) de ceux-là ».

289.

289.

Andhantamaharo hārī, samāruḷho mahodayaṃ;

Rājate raṃsimālī’yaṃ, bhagavā bodhayaṃ jane.

Celui qui dissipe les ténèbres aveuglantes, le gracieux, parvenu à une grande élévation (ou un grand essor) ; ce Bhagavant resplendit comme le porteur de rayons (le soleil), en éveillant les gens.

Abhinnapadavākyasileso.

Paronomase par mots et phrases non divisés (abhinnapadavākyasileso).

289. Udāharati ‘‘andhantami’’ccādi. Ayaṃ bhagavā sūriyo mahāmuni ca. Tattha sūriyo tāva andhantamaharo pakatiyandhakāropahārī, mahāmuni tu andhakāramohatamāpahārī. Hārī manuñño sūriyo mahāmuni ca, sūriyo [Pg.278] mahodayaṃ mahantaṃ udayaṃ pabbataṃ samāruḷho, mahāmuni tu mahodayaṃ mahantamabbhudayaṃ sammāsambodhisamadhigamarūpaṃ samāruḷho patto. Raṃsīnaṃ mālā, sā assa atthīti raṃsimālī, sūriyo mahāmuni ca. Jane bodhayaṃ niddāpagamanena kilesaniddāpagamanena vā pabodhayanto rājate dibbatīti. Abhinnapadavākyasileso bhaṅgena vinā yathāvaṭṭhānamubhayattha padayojanato.

289. Il illustre cela par le vers « andhantami » etc. « Ce Bhagavant » désigne à la fois le soleil et le Grand Sage. En ce qui concerne le soleil, il dissipe l'obscurité naturelle ; quant au Grand Sage, il dissipe l'obscurité des souillures et de l'égarement. Tous deux sont « hārī » (attrayants/gracieux). Le soleil est parvenu à un « mahodaya », c'est-à-dire à la grande montagne du lever ; le Grand Sage est parvenu à un « mahodaya », c'est-à-dire au grand essor de l'obtention du parfait éveil. Tous deux possèdent une couronne de rayons (raṃsimālī). Le soleil resplendit en éveillant les gens par la fin du sommeil, et le Grand Sage en les éveillant par la fin du sommeil des souillures. C'est une paronomase de mots et de phrases non divisés car les mots s'appliquent aux deux sens tels qu'ils sont, sans division de termes.

289. Idāni udāharati ‘‘andha’’miccādinā. Mahodayaṃ mahantaṃ udayaṃ pabbataṃ, sabbaññupadavisaṅkhātamahābhivuddhiṃ vā samāruḷho āruḷho, sampatto vā, andhantamaharo cakkavāḷagabbhe patthaṭapakatighanandhakārassa, ñāṇalocanassa andhakaraṇato andhakāroti vuttamohassa vā viddhaṃsako, hārī teneva manuñño raṃsimālī attano raṃsimālāya samannāgato jane pakatiniddāya kilesaniddāya vā samannāgate satte bodhayaṃ bodhayanto ayaṃ bhagavā divākaro, chahi bhagadhammehi samannāgato buddho vā rājate dibbatīti. Dvīsu pakkhesu padānaṃ samānabhāvena ṭhitattā ayaṃ abhinnapadavākyasileso. Andho ca so tamo ceti ca, taṃ haratīti ca, mahanto ca so udayo pabbato cāti ca, mahanto ca so udayo abbhudayo abhivuddhi cāti ca, raṃsīnaṃ mālāti ca, sā assa atthīti ca, bhago sirī assa sūriyassa atthīti ca, bhago sirīkāmapayatanādippakāro assa satthuno atthīti ca viggaho. Abhinnapadavākyasaṅkhāto sileso. Aparopi attho ettha silissatīti sileso. ‘‘Bhinnapadavākyasileso’’tiādikampi iminā nayena ñātabbaṃ.

289. À présent, il donne une illustration avec les mots commençant par « andha ». Mahodaya signifie soit la grande montagne du lever du soleil, soit la grande prospérité consistant en l'état d'Omniscient, qu’il a gravie (āruḷho) ou atteinte (sampatto). Andhantamaharo signifie soit le destructeur de l’obscurité dense et naturelle répandue dans le giron de l’univers, soit le destructeur de l'ignorance (moha) ainsi appelée parce qu'elle aveugle l'œil de la connaissance (ñāṇalocana). Hārī signifie ravissant pour cette même raison ; raṃsimālī signifie doté de sa propre couronne de rayons. Éveillant (bodhayanto) les êtres qui sont plongés dans le sommeil naturel ou le sommeil des souillures (kilesa), ce Bienheureux est le Soleil (divākaro) ou le Bouddha qui resplendit, doté des six qualités de la fortune (bhagadhamma). Puisque les mots restent identiques dans les deux sens, il s'agit d'une paronomasie de mots et de phrases non distincts (abhinnapadavākyasileso). L'analyse grammaticale (viggaho) est la suivante : il est à la fois aveugle (andha) et ténèbres (tamo), et il les détruit (harati) ; il est à la fois une grande (mahanto) montagne du lever (udayo) ; il est à la fois une grande (mahanto) élévation ou prospérité (udayo/abhivuddhi) ; c'est une couronne (mālā) de rayons (raṃsīnaṃ), et il la possède ; la fortune et la gloire (bhaga sirī) appartiennent à ce soleil ; la fortune sous ses diverses formes comme la gloire, le désir et l'effort appartient à ce Maître. C'est ce qu'on appelle une paronomasie consistant en des mots et des phrases non distincts. On l'appelle paronomasie (silesa) parce qu'un autre sens s'y attache également. Les termes comme « paronomasie de mots et de phrases distincts » doivent être compris selon cette même méthode.

290.

290.

Sāradāmalakābhāso, samānītaparikkhayo;

Kumudākarasambodho, pīṇeti janataṃ sudhī.

Ayant l'éclat pur d'un fruit d'amalaka en automne, ayant achevé son déclin (ou perfectionné ses phases), provoquant l'épanouissement (ou l'éveil) des étangs de lotus, le sage réjouit la multitude.

Bhinnapadavākyasileso.

Paronomasie de mots et de phrases distincts.

290. ‘‘Sārade’’ccādi. Sudhā assa atthīti sudhī, cando. Sobhanā sabbaññutaññāṇarūpaṃ buddhi assa atthīti sudhī, [Pg.279] sammāsambuddho. Sārado saradakāle sambhūto amalako nimmalo ābhā sobhā yassa so, cando. Paresaṃ nibbānasāraṃ dadātīti sārado, amalako ābhāso, amalakassa hatthāmalakasseva vā ābhāso asesañeyyāvabodho yassa so, sammāsambuddho. Saṃ sammā kamenānīyamānattā ānīto parikkhayo kaṇhapakkho yena so, cando. Samaṃ vūpasamaṃ ānīto parikkhayo hāni kilesasattukato adhigatakkhayattā yenaso, sammāsambuddho. Kumudākarassa kumudassa raṃsiyā sambodhi vikāso yassa so, cando. Kuyā pathaviyā mudaṃ pītiṃ karotīti kumudākaro, sambodho catusaccāvabodho yassa so, sammāsambuddho, janataṃ janasamūhaṃ pīṇetīti. Ayaṃ bhinnapadavākyasileso vuttena vidhinā padānaṃ bhinnattā.

290. « Sārade » etc. Sudhī signifie la lune, car elle possède le nectar (sudhā). Sudhī signifie le Parfaitement Éveillé, car il possède une intelligence (buddhi) excellente (su) sous forme de connaissance de l'omniscience. Sāradāmalakābhāso signifie la lune dont l'éclat (ābhā) est sans tache (amala) et né pendant la saison d'automne (sarada). Pour le Parfaitement Éveillé, sārada signifie celui qui donne (dā) l'essence (sāra) du Nibbāna aux autres ; amalakābhāso signifie soit l'éclat sans tache, soit celui dont la compréhension de tout ce qui est connaissable est comme un fruit d'amalaka dans la main. Samānītaparikkhayo signifie la lune par laquelle la disparition (parikkhayo) des phases (la quinzaine obscure) est amenée (ānīto) correctement (sam) par étapes. Pour le Parfaitement Éveillé, cela signifie celui par lequel la destruction (parikkhayo), c'est-à-dire la perte des ennemis que sont les souillures, a été amenée par l'apaisement (sama). Kumudākarasambodho signifie la lune dont l'épanouissement (sambodhi) des étangs de lotus (kumudākara) est causé par ses rayons. Pour le Parfaitement Éveillé, kumudākaro signifie celui qui apporte la joie (mudaṃ) à la terre (ku) ; sambodho signifie celui dont la réalisation (sambodho) est celle des quatre vérités ; il réjouit la multitude (janataṃ). Il s'agit d'une paronomasie de mots et de phrases distincts parce que les mots sont divisés selon la règle énoncée.

290. ‘‘Sāra’’iccādi. Sārado saradakāle sambhūto, veneyyānaṃ nibbānasāradāyako vā, amalakābhāso nimmalasobho, nimmalaketumālāsamannāgatattā tādisamatthakasobho vā, atha vā sāradāmalakābhāso saradakāle sañjātanimmalasobho, veneyyānaṃ nibbānasāradāyakanimmalasobho vā, atha vā sāradaāmalakaābhāso nibbānasāradāyakahatthāmalakasadisañeyyāvabodho. Samānītaparikkhayo kaṇhapakkhe suṭṭhu kamena ānīto parikkhayo paripuṇṇo vā cando, samasaṅkhatasantiṃ ānītakilesaparihānisaṅkhātaparikkhayo vā. Kumudākarasambodho kumudavikāsanena samannāgato, kusaṅkhātapathavīnissitānaṃ janānaṃ pītijananacatusaccāvabodhena samannāgato vā. Sudhī sudhāsaṅkhātaamatavantatāya [Pg.280] tannāmako cando, sundarapaññavantatāya tannāmako sammāsambuddho vā. Janataṃ janasamūhaṃ pīṇetīti. Ubhayapakkhesu padaṃ bhinditvā atthassa yojanato ayaṃ bhinnapadavākyasileso. Sarade bhavo sārado, cando. Sāraṃ dadātīti sārado, bhagavā. ‘‘Sārado’’ti idaṃ ‘‘ābhāso’’ti padassa visesanaṃ hoti. Amalakonimmalo ābhāso assa candassāti ca, kamhi matthake ābhāsoti ca, amalo kābhāso assa satthunoti ca, sārado amalako ābhāso yassa candassa bhagavato vāti ca, sārado āmalakassa viya ābhāso ñeyyāvabodho assa bhagavatoti ca, saṃ sammā ānīto parikkhayo kalāhāni aneneti ca, samaṃ vūpasamaṃ ānīto parikkhayo hāni kilesasattuto yeneti ca, kumudānaṃ ākaroti ca, tesaṃ sambodho vikāso yasseti ca, mudaṃ pītiṃ karotīti mudākaro. Kuyā pathaviyā mudākaroti ca, so sambodho catusaccāvabodho yasseti ca, sudhā amataṃ assa candassa atthīti ca, su sobhanā dhī buddhi assa sambuddhassāti ca viggaho.

290. « Sāra » etc. Sārado signifie né en automne, ou bien celui qui donne l'essence du Nibbāna aux êtres à convertir ; amalakābhāso signifie doté d'une splendeur sans tache, ou bien celui qui a une telle splendeur sur le sommet de la tête car il est doté d'une guirlande de rayons sans tache ; ou encore, sāradāmalakābhāso signifie une splendeur sans tache née en automne, ou une splendeur sans tache de celui qui donne l'essence du Nibbāna aux êtres à convertir ; ou encore, sārada-āmalaka-ābhāso signifie celui dont la compréhension de tout ce qui est connaissable est semblable à un fruit d'amalaka dans la main et qui donne l'essence du Nibbāna. Samānītaparikkhayo signifie soit la lune dont la disparition des phases est amenée par étapes durant la quinzaine obscure, soit la lune pleine ; ou bien la destruction des souillures qui consiste en l'amoindrissement des souillures apporté par la paix du inconditionné. Kumudākarasambodho signifie soit celui qui est doté de l'épanouissement des lotus, soit celui qui est doté de la réalisation des quatre vérités produisant la joie pour les gens dépendant de la terre. Sudhī signifie soit la lune, nommée ainsi car elle possède le nectar (sudhā), soit le Parfaitement Éveillé, nommé ainsi car il possède une sagesse excellente. Il réjouit la multitude. Puisque le sens est appliqué en divisant les mots dans les deux cas, il s'agit d'une paronomasie de mots et de phrases distincts. Celui qui se trouve dans l'automne est sārado, la lune. Celui qui donne l'essence est sārado, le Bienheureux. Le mot « sārado » est un qualificatif du mot « ābhāso ». L'analyse grammaticale est : l'éclat (ābhāso) de cette lune est sans tache (amalo) ; ou bien, l'éclat sur le sommet (kamhi matthake) ; ou bien, l'éclat de ce Maître est sans tache ; ou bien, la lune ou le Bienheureux dont l'éclat est sans tache et automnal ; ou bien, le Bienheureux dont la compréhension du connaissable est comme l'éclat d'un fruit d'amalaka en automne ; celui par lequel la diminution des phases (kalāhāni) est amenée correctement ; celui par lequel la destruction consistant en l'amoindrissement des ennemis que sont les souillures est amenée par l'apaisement ; l'étang des lotus ; celui dont l'épanouissement est leur éclosion ; celui qui apporte la joie est mudākaro. Celui qui apporte la joie sur la terre (ku) est kumudākaro ; celui dont la réalisation est celle des quatre vérités. La lune possède le nectar (sudhā) ; le Bouddha possède une intelligence (dhī) excellente (su).

291.

291.

Samāhitattavinayo, ahīnamadamaddano;

Sugato visadaṃ pātu, pāṇinaṃ so vināyako.

Celui dont la discipline de soi est parfaitement établie, qui écrase l'orgueil des serpents (ou des êtres), le Bien-Allé (Sugato), puisse ce Guide (Vināyako) protéger clairement les êtres.

Bhinnābhinnapadavākyasileso.

Paronomasie de mots et de phrases à la fois distincts et non distincts.

291. ‘‘Samāhite’’ccādi. Saṃ sammā āhito patiṭṭhāpito attassa vinayo vinayanaṃ sabbattha savisaye appaṭihatacāravasena yassa so, garuḷo. Vinayanaṃ pavivittakāyacittappavattivasena damanaṃ yassa so, sammāsambuddho. Iti abhinnapadaṃ. Ahīnaṃ sappānaṃ inā nāyakā, tesaṃ madaṃ maddatīti ahīnamadamaddano, garuḷo. Ahīnānamuttamapurisānampi mahābrahmādīnaṃ madaṃ maddatīti ahīnamadamaddano, sammāsambuddho. Sundaraṃ gataṃ gamanaṃ samuddaṃ bhinditvā jalasaṅgamato paṭhamamevauggamanasāmatthiyayogato [Pg.281] yassa so, garuḷo. Sundaraṃ gamanamassa nāgavikkantacārattā sugato, sammāsambuddho. Abhinnapadaṃ. So vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako, garuḷo. Visaṃ dadātīti visadaṃ pāṇinaṃ nāgalokaṃ pātu ahiṃsanavasena pālayatu, so vineti veneyyeti vināyako, sammāsambuddho. Pāṇinaṃ sakalasattalokaṃ visadaṃ asallīnaṃ pātu. Bhinnābhinnapadavākyasilesoyaṃ vuttanayena padānaṃ ubhayamissattā.

291. « Samāhite » etc. Samāhitattavinayo : pour le Garuda, celui dont la capture (vinayana/vinayo) de soi (sa propre proie) est parfaitement (sam) établie (āhito) par son action sans entrave partout dans son propre domaine. Pour le Parfaitement Éveillé, celui dont la maîtrise (damana) s'exerce par le fonctionnement d'un corps et d'un esprit isolés des souillures. C'est un mot non distinct. Ahīnamadamaddano : pour le Garuda, celui qui écrase l'orgueil (madaṃ) des chefs (nāyakā) des serpents (ahīnaṃ). Pour le Parfaitement Éveillé, celui qui écrase l'orgueil des hommes les plus élevés (ahīnānaṃ), tels que Mahābrahmā et les autres. Sugato : pour le Garuda, celui dont la marche est excellente parce qu'il possède la capacité de s'élever dès le premier contact avec l'eau après avoir fendu l'océan. Pour le Parfaitement Éveillé, il est le Bien-Allé car sa démarche a la vigueur de celle d'un éléphant. C'est un mot non distinct. So vināyako : il est le chef des oiseaux (vīnaṃ nāyako), le Garuda. Qu'il protège (pātu) le monde des serpents (pāṇinaṃ) sans leur nuire, en leur donnant la vie (visadaṃ, au sens de « donnant de l'eau/vie », visaṃ dadātīti). Pour le Parfaitement Éveillé, il est le Guide (Vināyako) car il guide ceux qui sont à convertir. Qu'il protège le monde entier des êtres (pāṇinaṃ) avec clarté (visadaṃ) et sans hésitation. Il s'agit d'une paronomasie de mots et de phrases à la fois distincts et non distincts, en raison du mélange des deux types de mots selon la méthode énoncée.

291. ‘‘Samāhite’’ccādi. Samāhitattavinayo sammā āhitāya ṭhapitāya sarīrassa savisaye gatiyā samannāgato, sammā āhitena ṭhapitena cittadamanena samannāgato vā, ahīnamadamaddano nāgarājūnaṃ madamaddano, ahīnānaṃ uttamānaṃ bakabrahmādīnampi madamaddano vā, sugato pakkhavātavegena samuddajalaṃ dvidhā katvā tasmiṃ jale anekībhūteyeva nāgabhavanaṃ gantvā nāge gahetvā gamane samatthattā sundaragamano, samantabhaddakaanekappakāragamano vā, vināyako pakkhīnaṃ nāyako so garuḷarājā visadaṃ ghoravisattā visadāyakaṃ pāṇinaṃ nāgalokaṃ pātu ahiṃsanavasena pāletu. No ce, vināyako veneyye vinento so sammāsambuddho pāṇinaṃ sakalasattalokaṃ visadaṃ visāradaṃ katvā pātu ahitāpanayanahitopanayanena rakkhatūti. Ubhayapakkhesu ‘‘ahīnamadamaddano’’iccādikehi bhinnehi ca ‘‘samāhitattavinayo’’iccādikehi abhinnehi ca padehi samannāgatattā ayaṃ bhinnābhinnapadavākyasileso. Attassa vinayoti ca, samāhito attavinayo yassa garuḷassa tathāgatassa vāti ca, ahīnaṃ inā nāyakāti ca, ahīnānaṃ nāgarājūnaṃ madoti ca, hīnehi aññe ahīnā uttamā, tesaṃ madoti [Pg.282] ca, taṃ maddatīti ca, vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyakoti ca, veneyyajane vinetīti ca vākyaṃ. Dutiyapakkhe ‘‘visada’’nti kriyāvisesanaṃ.

291. « Samāhite », etc. Samāhitattavinayo [signifie] celui qui est doté d’une démarche dans son propre domaine avec un corps correctement établi et posé, ou bien celui qui est doté de la maîtrise de l'esprit correctement établi et posé. Ahīnamadamaddano [signifie] celui qui écrase l'orgueil des rois Nāga, ou bien celui qui écrase l'orgueil des êtres supérieurs (ahīna), tels que Baka Brahmā. Sugato [signifie] celui qui a une démarche excellente car il est capable de se rendre au séjour des Nāgas, de s'emparer des Nāgas et de s'en aller après avoir divisé les eaux de l'océan par la force du vent de ses ailes alors que ces eaux ne faisaient qu'un ; ou bien celui qui a une démarche de diverses sortes, bénéfique en tout point. Vināyako [signifie] le chef des oiseaux, ce roi Garuḷa. Qu'il protège (pātu) le monde des Nāgas, [monde] clair et doté de venins terrifiants, par le biais de la non-violence. Sinon, Vināyako [est] celui qui instruit ceux qui doivent être instruits (veneyye), c'est-à-dire le Parfaitement Éveillé ; qu'il protège et garde le monde de tous les êtres (pāṇinaṃ), en le rendant pur (visada) et confiant (visārada), en écartant ce qui est nuisible et en apportant ce qui est bénéfique. Dans les deux cas, du fait que les termes sont tantôt distincts (bhinna), comme « ahīnamadamaddano », et tantôt non-distincts (abhinna), comme « samāhitattavinayo », il s'agit d'une paronomase de phrase aux termes à la fois distincts et non-distincts (bhinnābhinnapadavākyasileso). L'analyse de la phrase est : la discipline de soi (attassa vinayo), et celui dont la discipline de soi est établie (samāhito attavinayo yassa), soit le Garuḷa, soit le Tathāgata. [De même] : ahīnaṃ inā nāyakā (les chefs des non-inférieurs) et ahīnānaṃ nāgarājūnaṃ mado (l'orgueil des rois nagas non-inférieurs) ; ou encore : les autres sont supérieurs (ahīnā) par rapport aux inférieurs (hīnehi), et il écrase leur orgueil (tesaṃ madaṃ maddatīti). [De même] : vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako (le chef des oiseaux) et veneyyajane vinetīti (celui qui instruit les personnes à instruire). Dans le second cas, « visadaṃ » est un adverbe de manière.

292.

292.

Viruddhāviruddhābhinna-kammā niyamavā paro;

Niyamakkhepavacano, avirodhi virodhya’pi.

[Les paronomases basées sur] les actions opposées, non-opposées et identiques, la paronomase restrictive en est une autre ; ainsi que celle dont l'énoncé rejette la restriction, la non-contradictoire et la contradictoire également.

293.

293.

Ocityasamposakādi, sileso padajādi’ti ;

Esaṃ nidassanesveva, rūpa’māvibhavissati.

[Les paronomases] telles que celle qui favorise la convenance, la paronomase née des mots, etc. ; leur nature se manifestera précisément dans ces illustrations.

292-3. Silesabhedamaññathāpi dassetumāha ‘‘viruddha’’iccādi. Viruddhāni cāviruddhāni ca aññamabhinnañca, tāniyeva kammāni kriyāni yesaṃ, te tayo silesā. Niyamo’vadhāraṇamasmiṃ atthīti niyamavā, paro añño silesopi. Niyamassa akkhepo nisedhanaṃ yassa, taṃ vacanamabhidhānaṃ yassa, tādisopi. Nāssa virodho atthītyavirodhi, sopi. Virodho asaṅgati ettha vijjatīti virodhi, sopi. Ocityaṃ samposetīti ocityasamposako, so ādi yassa alaṅkārantaragocarassa silesassa, so padato jātādisilesopi. Itite parepi silesabhedā santi. Esaṃ yathāvuttānaṃ nidassanesu payogesveva rūpaṃ sabhāvo lakkhaṇaṃ āvibhavissatīti.

292-3. Pour montrer les types de paronomase (silesa) d'une autre manière, il est dit : « viruddha », etc. Celles dont les actions (kammā/kriyā) sont opposées, non-opposées ou identiques : ce sont là trois types de paronomases. Il y a aussi une autre paronomase, dite restrictive (niyamavā), où se trouve une restriction (niyamo/avadhāraṇa). Également celle dont l'énoncé (vacana/abhidhāna) consiste en un rejet de la restriction (niyamassa akkhepo/nisedhanaṃ). Il y a aussi celle qui n'a pas de contradiction (avirodhi). De même, celle où se trouve une contradiction (virodhi). Celle qui favorise la convenance (ocityasamposako), c'est là le début d'un type de paronomase qui relève d'une autre figure de style, tout comme la paronomase née des mots (padato jātādisileso). Ainsi, il existe d'autres divisions de la paronomase. La nature ou la caractéristique de celles qui ont été mentionnées se manifestera précisément dans les illustrations (nidassanesu) de leur usage.

292-3. Avuttasilesavisese dassetuṃ uddisati ‘‘viruddhā’’iccādi. Viruddhāviruddhābhinnakammā api ubhayatthassa viruddhena ca aviruddhena ca abhinnena ca kammena samanvitā tayo silesā ca, paro añño niyamavāpi avadhāraṇena yuttasileso ca, niyamakkhepavacanopi avadhāraṇassa paṭisedhapakāsakābhidhānasileso ca, avirodhipi ubhayapakkhāvirodhisileso ca, virodhiapi ubhayatthassa [Pg.283] virodhisileso ca, padajādi padena jāto vākyena jāto ocityasamposakādisilesopīti esaṃ silesānaṃ nidassanesveva nidassanasaṅkhataudāharaṇesveva rūpaṃ sarūpaṃ tesaṃ lakkhaṇaṃ vā āvibhavissati, nidassiyamānaudāharaṇeneva lakkhaṇassa gammamānattā visuṃ na kathessāmīti adhippāyo. Viruddhāni ca aviruddhāni ca abhinnañceti ca, tameva kammaṃ kriyā yesaṃ silesānamiti ca, niyamo avadhāraṇaṃ asmiṃ atthīti ca, niyamassa akkhepo paṭisedho assa atthīti ca, taṃ vacanaṃ abhidhānaṃ yassa silesassāti ca, nāssa virodho atthīti ca, ocityaṃ samposetīti ca, so ādi yassa upamāsilesādinoti ca, padato jātoti ca, so ādi yassa vākyassāti ca viggaho.

292-3. Pour montrer les types de paronomase non mentionnés, il énumère : « viruddhā », etc. Il y a trois paronomases dotées d'actions opposées, non-opposées et identiques aux deux sens ; une autre paronomase, restrictive, associée à une délimitation (avadhāraṇa) ; une paronomase dont l'énoncé rejette la restriction, exprimant la négation de la délimitation ; une paronomase non-contradictoire aux deux sens ; une paronomase contradictoire aux deux sens ; et la paronomase née d'un mot, d'une phrase, ou favorisant la convenance, etc. La forme propre ou la caractéristique de ces paronomases se manifestera précisément dans les illustrations (nidassana) appelées exemples (udāharaṇa). L'intention est : « Je n'en parlerai pas séparément car la caractéristique sera comprise par l'exemple même qui est montré. » L'analyse (viggaho) est la suivante : « opposées, non-opposées et identiques » ; « celles dont l'action est précisément cela » ; « ce en quoi se trouve une restriction ou délimitation » ; « celle qui a un rejet de la restriction » ; « l'énoncé ou la désignation de cette paronomase » ; « celle pour laquelle il n'y a pas de contradiction » ; « celle qui favorise la convenance », ce qui est le début pour la paronomase par comparaison (upamāsilesa), etc. ; « né d'un mot », ce qui est le début pour la phrase (vākya), etc.

Viruddhakammasilesa

Paronomase par action opposée

294.

294.

Savase vattayaṃ lokaṃ, akhilaṃ kallaviggaho ;

Parābhavati mārāri, dhammarājā vijambhate.

Tenant le monde entier sous son emprise, celui dont le conflit est plaisant, l'ennemi de Māra est vaincu ; le Roi du Dharma s'épanouit.

294. Tato kamena tedassīyanti ‘‘savase’’iccādi. Akhilaṃ lokaṃ savase vattayaṃ mārāri dhammarājā ca, kallo manuñño viggaho kalaho yassa mārārino, viggaho sarīrasampadā yassa dhammarājassa, tesu mārāri parābhavati parābhavamapeti bodhiyaṃ paṭiladdhaparājayavasena, dhammarājā samantabhaddo tu vijambhate lokattayabyāpisamullapitavijayaddhanipavattivasena samaṃ bhavatīti ayaṃ viruddhakammasileso parābhavavijambhanānamaññoññavirodhato.

294. Ensuite, dans l'ordre, ils sont illustrés : « savase », etc. Tenant le monde entier sous son emprise, l'ennemi de Māra et le Roi du Dharma. « Kallaviggaho » signifie celui dont le conflit (viggaho/kalaho) est plaisant pour l'ennemi de Māra ; celui dont la perfection corporelle (viggaho/sarīrasampadā) est plaisante pour le Roi du Dharma. Parmi eux, l'ennemi de Māra est vaincu (parābhavati), il subit la défaite par le biais de la défaite reçue lors de l'Éveil. Mais le Roi du Dharma, le Tout-Bénéfique, s'épanouit (vijambhate), il devient éminent par le retentissement du son de sa victoire s'étendant à travers le triple monde. C'est une paronomase par action opposée, en raison de l'opposition mutuelle entre la défaite et l'épanouissement.

294. Idāni uddesakkamena udāharati ‘‘savase’’iccādi. Akhilaṃ lokaṃ savase vattayaṃ anatthe yuñjanato attano vase vattayanto, no ce, sakalalokaṃ hite [Pg.284] yuñjanato attano vase vattayanto kallaviggaho manuññakalaho, no ce, manuññasarīrasampattiyutto mārāri parābhavati bodhimūle laddhaparājayavasena parābhavaṃ pāpuṇāti, dhammarājā tathāgato pana vijambhate lokattaye patthaṭajayaghosavasena vijambhatīti. Parābhavanavijambhanakriyānaṃ aññamaññaviruddhattā ayaṃ viruddhakammasileso nāma. Sassa attano vaso issariyamiti ca, kallo manuñño viggaho vivādo deho vā yasseti ca vākyaṃ.

294. Il donne maintenant un exemple selon l'ordre de l'énumération : « savase », etc. Tenant le monde entier sous son emprise (savase), c'est-à-dire le tenant sous son propre pouvoir en l'engageant dans ce qui est nuisible ; sinon, le tenant sous son propre pouvoir en l'engageant dans ce qui est bénéfique. « Kallaviggaho » signifie un conflit plaisant ; sinon, celui qui possède une perfection corporelle plaisante. L'ennemi de Māra est vaincu, il subit la défaite par la défaite subie au pied de l'arbre de la Bodhi. Cependant, le Roi du Dharma, le Tathāgata, s'épanouit, il triomphe par la proclamation de sa victoire répandue dans le triple monde. En raison de l'opposition mutuelle des actions de défaite et d'épanouissement, cela s'appelle une paronomase par action opposée. L'analyse de la phrase est : son propre pouvoir est la souveraineté ; « kallo » signifie plaisant, et celui dont le conflit (viggaho/vivādo) ou le corps (deho) est tel.

Aviruddhakammasilesa

Paronomase par action non-opposée

295.

295.

Sabhāvamadhuraṃ puñña-visesodayasambhavaṃ;

Suṇanti vācaṃ munino, janā passanti cā’mataṃ.

Naturellement douce, issue de l'apparition d'un mérite particulier ; les gens entendent la parole du Sage et voient l'Immortel.

295. ‘‘Sabhāve’’ccādi. Sabhāveneva madhurā piyā vācā, madhuraṃ amataṃ, puññavisesassa udayo abhivaḍḍhi, tena sambhavo, yassa vā taṃ, munino vācaṃ saddhammasaṅkhātaṃ janā suṇanti, tassayaṃ amatañca passantīti ayamaviruddhakammasileso savanadassanānaṃ aviruddhattāti.

295. « Sabhāve », etc. La parole est naturellement douce ou agréable ; l'immortel (amata) est doux. L'apparition d'un mérite particulier est son accroissement, et ce qui en est issu appartient à cela. Les gens entendent la parole du Sage, appelée le Vrai Dhamma, et voient en cela l'immortel. C'est une paronomase par action non-opposée, car l'audition et la vision ne sont pas opposées.

295. ‘‘Sabhāva’’miccādi. Sabhāvamadhuraṃ ‘‘vācāmadhuraṃ karissāmī’’ti kattabbapayogaṃ vināpi madhurattā pakatimadhuraṃ, no ce, kenaci paccayena anuppannattā saṅkharavisesaṃ vināpi pakatipaṇītaṃ, puññavisesodayasambhavaṃ puññavisesadesakassa munino kassaci kusalavisesassa abhivuddhiyā sambhūtaṃ, no ce, veneyyajanānaṃ nibbānādhippāyena katakusalavisesassa abhivuddhiyā ārammaṇattena paṭiladdhaṃ munino vācaṃ saddhammasaṅkhātaṃ suṇanti, amataṃ nibbānañca janā veneyyajanā passantīti. Savanadassanakriyānaṃ aññamaññāviruddhattā ayaṃ aviruddhakammasileso. Sassa attano bhāvoti [Pg.285] ca, tena madhurā, madhuramiti ca, puññameva visesoti ca, tassodayoti ca, tena sambhavo yasseti ca viggaho.

295. « Sabhāva » etc. « Naturellement doux » signifie naturellement doux car il est doux sans l'effort nécessaire pour rendre la parole douce. Ou bien, n'étant produit par aucun facteur, il est naturellement sublime même sans conditionnement spécifique. « Né de l'émergence d'un mérite spécial » signifie qu'il provient du développement d'un mérite particulier du Sage qui enseigne les mérites spéciaux. Ou bien, il est obtenu comme objet par le développement d'un mérite spécial accompli par les êtres à guider dans le but d'atteindre le Nibbāna. Les gens, c'est-à-dire les êtres à guider, entendent la parole du Sage, appelée le vrai Dharma (Saddhamma), et voient le Nibbāna immortel. Puisque les actions d'entendre et de voir ne se contredisent pas, il s'agit d'une double entente d'action non contradictoire (aviruddhakammasilesa). L'analyse est : « sa-bhāva » est sa propre nature ; par cela elle est « douce » (madhurā) ; « douce » (madhuram) ; « le mérite même est spécial » (puññameva viseso) ; « son émergence » (tassodayo) ; et « celui dont l'apparition est due à cela » (tena sambhavo yassa).

Abhinnakammasilesa

Double entente d'action non distincte (Abhinnakammasilesa)

296.

296.

Andhakārāpahārāya,Sabhāvamadhurāya ca;

Mano pīṇeti jantūnaṃ,Jino vācāya bhāya ca.

Pour dissiper l'obscurité, et par sa douceur naturelle ; le Vainqueur réjouit l'esprit des êtres, par sa parole et par son éclat.

296. ‘‘Andhakāre’’ccādi. Andhakāraṃ mohasaṅkhātaṃ pakatiandhakāraṃ vā apaharatīti andhakārāpahārā, vācā, bhā ca. Tāya sabhāvabhāsāya, sobhāya ca jino jantūnaṃ mano cittaṃ pīṇetīti ayamabhinnakammasileso pīṇanalakkhaṇāyekāya kriyāya vācāya bhāya ca sampannoti.

296. « Andhakāre » etc. Elle dissipe l'obscurité connue comme l'illusion ou l'obscurité naturelle, d'où « dissipatrice d'obscurité », s'appliquant à la parole et à l'éclat. Par cet éclat naturel et cette splendeur, le Vainqueur réjouit l'esprit, la pensée des êtres. C'est une double entente d'action non distincte, car une seule action caractérisée par le fait de réjouir est accomplie par la parole et par l'éclat.

296. ‘‘Andhakārā’’iccādi. Andhakārāpahārāya mohandhakāraṃ pakatiandhakāraṃ vā apaharaṇāya sabhāvamadhurāya ca sabhāvato kaṇṇasukhāya, sabhāvato nettābhirāmāya vācāya bhāya sarīrakantiyā ca jino jantūnaṃ mano cittaṃ dhinoti pīṇetīti. Pīṇayanasabhāvāya ekāya kriyāya saddhiṃ karaṇabhūtānaṃ dvinnaṃ vācābhānaṃ yojitattā ayaṃ abhinnakammasileso. Andhakāra’mapaharatīti ca, sabhāvena madhurāti ca vākyaṃ.

296. « Andhakārā » etc. Pour dissiper l'obscurité, c'est-à-dire l'obscurité de l'illusion ou l'obscurité naturelle ; et par sa douceur naturelle, c'est-à-dire agréable à l'oreille par nature ou agréable à la vue par nature ; par sa parole et par son éclat, la splendeur du corps, le Vainqueur réjouit l'esprit, la pensée des êtres. Puisque deux instruments, la parole et l'éclat, sont unis à une seule action ayant pour nature de réjouir, il s'agit d'une double entente d'action non distincte. L'énoncé est : « il dissipe l'obscurité » et « elle est douce par nature ».

Niyamavantasilesa

Double entente avec restriction (Niyamavantasilesa)

297.

297.

Kesakkhīnaṃva kaṇhattaṃ, samūnaṃyeva vaṅkatā;

Pāṇipādādharānaṃva, munindassā’tirattatā.

La noirceur n'appartient qu'aux cheveux et aux yeux ; la courbure seulement aux sourcils ; la rougeur intense seulement aux mains, aux pieds et aux lèvres du Seigneur des Sages.

297. ‘‘Kesi’’ccādi. [Pg.286] Kaṇhattaṃ kesakkhīnaṃyeva, na manasi, kaṇhattaguṇo pāpattañca siliṭṭhaṃ. Vaṅkatā bhamūnaṃyeva, na ajjhāsaye, vaṅkatānatattaṃ saṭhattañca siliṭṭhaṃ. Atirattatā pāṇipādādharānaṃyeva, na citte, atirattatāguṇo rāgo ca silissate. ‘‘Munindassā’’ti ‘‘kaṇhatta’’ntiādīsu sabbattha sambandhanīyaṃ. Niyamavā sileso kesakkhīnaṃvāti avadhāraṇappayogāti.

297. « Kesi » etc. La noirceur n'appartient qu'aux cheveux et aux yeux, non à l'esprit ; la qualité de noirceur et la méchanceté sont liées. La courbure n'est que pour les sourcils, non dans l'intention ; la courbure et la malhonnêteté sont liées. La rougeur intense n'est que pour les mains, les pieds et les lèvres, non dans le cœur ; la qualité de rougeur intense et la passion sont liées. Le terme « du Seigneur des Sages » doit être relié partout, à commencer par « noirceur ». C'est une double entente avec restriction en raison de l'usage du terme restrictif « seulement » dans « kesakkhīnaṃva ».

297. ‘‘Kesakkhīna’’miccādi. Munindassa kaṇhattaṃ kesakkhīnaṃ eva hoti, kaṇhattasaṅkhatamakusalaṃ na citte. Vaṅkatā bhamūnaṃyeva, najjhāsaye. Atirattatā pāṇipādādharānaṃ eva, na kesuci vatthūsūti. ‘‘Kesakkhīnaṃvā’’tiādīsu niyamasaṅkhātaavadhāraṇapadassa vijjamānattā kaṇhabhāvena saddhiṃ pāpattassa ca, vaṅkaguṇena saddhiṃ sāṭheyyassa ca, rattaguṇena saddhiṃ rāgassa ca siliṭṭhattā ayaṃ niyamavantasileso nāma. Kesāni ca akkhīni ceti ca, kaṇhassa bhāvoti ca, vaṅkassa bhāvoti ca, pāṇayo ca pādāni ca adharāni cāti ca, atirattassa bhāvoti ca viggaho.

297. « Kesakkhīna » etc. La noirceur du Seigneur des Sages n'appartient qu'aux cheveux et aux yeux ; l'état malsain connu sous le nom de noirceur n'est pas dans son esprit. La courbure n'est que pour les sourcils, pas dans son intention. La rougeur intense n'est que pour ses mains, ses pieds et ses lèvres, pas pour d'autres objets. Puisque, dans « Kesakkhīnaṃva » etc., il existe un terme de restriction connu comme une limitation, et que la noirceur est liée à la méchanceté, la courbure à la duplicité, et la rougeur à la passion, cela s'appelle une double entente avec restriction. L'analyse est : « les cheveux et les yeux » ; « l'état de ce qui est noir » ; « l'état de ce qui est courbé » ; « les mains, les pieds et les lèvres » ; et « l'état de ce qui est intensément rouge ».

Niyamakkhepasilesa

Double entente avec rejet de la restriction (Niyamakkhepasilesa)

298.

298.

Pāṇipādādharesveva, sārāgo tava dissati;

Dissate so’ya’matha vā, nātha sādhuguṇesvapi.

C'est seulement sur tes mains, tes pieds et tes lèvres que l'on voit une rougeur intense ; ou bien, ô Protecteur, celle-ci se voit aussi dans les vertus des gens de bien.

298. ‘‘Pāṇi’’ccādi. Nātha tava pāṇipādādharesveva sārāgo sobhano rattavaṇṇo dissati, na citte, sārāgo rattavaṇṇo chandarāgo cāti siliṭṭhaṃ. Ayaṃ niyamo akkhipyate. Atha vā kathaṃ niyamyate, yato so ayaṃ sārāgo sādhūnaṃ guṇesveva virāgalakkhaṇo dissate iti. Tasmā kathamavadhārīyatīti niyamakkhepavacano silesoyaṃ.

298. « Pāṇi » etc. Ô Protecteur, c'est seulement sur tes mains, tes pieds et tes lèvres que l'on voit une rougeur intense (sārāgo), une belle couleur rouge, et non dans l'esprit ; la couleur rouge et le désir passionné (chandarāgo) sont liés. Cette restriction est rejetée. Ou bien, comment pourrait-elle être restreinte, puisque cette même passion se voit précisément dans les vertus des gens de bien, caractérisée par le détachement (virāga). Par conséquent, comment pourrait-on limiter cela ? C'est donc une double entente exprimant le rejet de la restriction.

298. ‘‘Pāṇi’’ccādi. [Pg.287] He nātha tava sārāgo sobhano rattavaṇṇo pāṇipādādharesveva dissati, citte lobho pana na dissati. Atha vā so ayaṃ sārāgo kattukamyatākusalacchandabhūto sādhuguṇesvapi sajjanānaṃ sīlādiguṇesupi dissati. ‘‘Evā’’ti dassitaniyamassa paṭisedhakena ‘‘atha vā’’ti vacanena samannāgatattā rattavaṇṇasaṅkhātarāgena lobhassa siliṭṭhattā ca ayaṃ niyamakkhepavacanasileso. Saṃ sobhano rāgoti viggaho.

298. « Pāṇi » etc. Ô Protecteur, ta rougeur intense, une belle couleur rouge, ne se voit que sur tes mains, tes pieds et tes lèvres, mais l'avidité (lobha) ne se voit pas dans ton esprit. Ou bien, cette même passion (sārāga), devenue un désir sain de vouloir agir, se voit aussi dans les vertus des gens de bien, dans les qualités telles que la moralité des personnes vertueuses. Puisqu'il est accompagné de l'expression « ou bien » (atha vā) qui contredit la restriction indiquée par « seulement » (eva), et que l'avidité est liée à la passion identifiée comme la couleur rouge, c'est une double entente de rejet de la restriction. L'analyse est : « rougeur » (rāgo) « belle » (sobhano) est « sārāgo ».

Avirodhisilesa

Double entente sans contradiction (Avirodhisilesa)

299.

299.

Salakkhaṇo’tisubhago,Tejassī niyatodayo;

Lokeso jitasaṃkleso,Vibhāti samaṇissaro.

La multitude frappée par la souffrance du saṃsāra, s'inclinant devant toi, ô donateur de l'immortalité, trouve le bonheur ultime désiré.

299. ‘‘Salakkhaṇo’’iccādi. Saha lakkhaṇena sasarūpena dvattiṃ savarapurisalakkhaṇena vā vattamāno salakkhaṇo, cando munindo ca, atisubhago so ca, tejassī sūriyo pabhāvisesayutto ca, niyato patidinamudayo pabhālakkhaṇo yassa so niyatodayo, sūriyo, niyato thiro udayo sammāsambuddho sambodhirūpo yassa so niyatodayo, munindo, lokeso brahmā munindo ca, jito saṃkleso jhānarativasena kāyacittābādho yena so, brahmā, jito saṃkleso dasavidho aggamaggaññāṇalābhā yena so. So maṇīnaṃ issaro upamaṇi, samaṇānaṃ issaro munindo vibhātīti yojjaṃ. Ayamavirodhisileso lakkhaṇasubhagādīnamubhayatthāpi abyavahitattā.

299. « Salakkhaṇo » etc. « Doté de marques » (salakkhaṇo) signifie possédant une forme propre ou les trente-deux marques du grand homme ; cela s'applique à la lune et au Seigneur des Sages. Il est aussi extrêmement chanceux. « Glorieux » s'applique au soleil et à celui qui possède un éclat particulier. « À l'ascension constante » s'applique au soleil dont le lever quotidien est marqué par la lumière, et au Seigneur des Sages dont l'éveil sous forme de pleine illumination est stable. « Seigneur du monde » s'applique à Brahmā et au Seigneur des Sages. « Ayant vaincu les souillures » s'applique à Brahmā, qui a vaincu les tourments du corps et de l'esprit par le plaisir de la méditation, et au Seigneur des Sages, qui a vaincu les dix sortes de souillures par l'obtention de la connaissance du chemin suprême. Il faut relier : « Il resplendit » comme le seigneur des joyaux et le Seigneur des ascètes. C'est une double entente sans contradiction car les termes comme « marques », « chanceux », etc., s'appliquent sans distinction aux deux sujets.

299. ‘‘Salakkhaṇo’’iccādi. [Pg.288] Salakkhaṇo lakkhaṇena sahito, atisubhago atisundarāya lakkhiyā samannāgato, no ce, dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi sahito ativiya sobhādīhi yutto, tejassī andhakāravidhamanasaṅkhatamahānubhāvena yutto, niyatodayo patidinaṃ pubbaṇhakāle niyamitagaganuggamano, no ce, nirantarapavattabuddhatejasā yutto thirasabbaññupadavisaṅkhātābhivuḍḍhiyā samannāgato, lokeso brahmabhūto, jitasaṃkleso jhānapītiyā vijitakāyacittadaratho, no ce, tilokassa issarabhūto catutthamaggaññāṇena hatadasavidhasaṃkileso, samaṇissaro so uttamo maṇi vibhāti sobhati, no ce, samaṇānaṃ issaro vibhāti dibbatīti. ‘‘Salakkhaṇo subhago’’iccādikānaṃ dvinnaṃ padānaṃ aviruddhattā ca, paṭhamapāde candena dutiye sūriyena tatiye brahmunā catutthe maṇinā ca sabbaññupadatthassa siliṭṭhattā ca ayaṃ avirodhisileso nāma. Saha lakkhaṇena vattamānoti ca, atisobhano bhago sirī vā sirīkāmapayatanādiko vā assāti ca, tejo assa atthīti ca, niyato udayo asseti ca, lokassa iso issaroti ca, jito saṃkleso yeneti ca, maṇīnaṃ samaṇānaṃ vā issaroti ca vākyaṃ.

299. « Salakkhaṇo » etc. « Salakkhaṇo » signifie pourvu de marques ; doué d'une grande fortune ou pourvu d'une marque extrêmement belle. Autrement, cela signifie doté des trente-deux marques du Grand Homme, éminemment pourvu de beauté et d'autres qualités. « Tejassī » signifie doué d'une grande puissance capable de dissiper les ténèbres. « Niyatodayo » signifie dont le lever est régulier, montant au ciel à un moment déterminé chaque matin. Autrement, cela signifie doté de la majesté du Bouddha se manifestant sans interruption, pourvu du développement consistant en l'état stable d'Omniscience. « Lokeso » signifie Brahma, ayant vaincu les souillures, ayant dompté la détresse du corps et de l'esprit par la félicité de la méditation (jhāna). Autrement, cela signifie le seigneur des trois mondes, ayant détruit les dix sortes de souillures par la connaissance du quatrième chemin (maggaññāṇa). « Samaṇissaro », ce joyau suprême resplendit et brille. Autrement, le seigneur des ascètes (samaṇa) brille et resplendit. En raison de la non-contradiction des deux termes « Salakkhaṇo » et « subhago », et parce que le sens du terme d'Omniscience est harmonieusement lié à la lune dans le premier quart de vers, au soleil dans le deuxième, à Brahma dans le troisième et au joyau dans le quatrième, cela est appelé « double sens non contradictoire » (avirodhisilesa). La structure de la phrase est : « existant avec des marques », « ayant une fortune ou une splendeur très belle », « ayant de la majesté », « ayant un lever déterminé », « étant le seigneur du monde », « celui par qui les souillures sont vaincues », et « le seigneur des joyaux ou des ascètes ».

Virodhisilesa

Le double sens contradictoire (Virodhisilesa)

300.

300.

Asamopi samo loke,Lokesopi naruttamo;

Sadayopya’dayo pāpe,Cittā’yaṃ munino gati.

Bien qu'étant sans égal, il est égal dans le monde ; bien qu'étant le seigneur du monde, il est le plus excellent des hommes ; bien que compatissant, il est sans pitié envers le mal. Telle est la voie merveilleuse de ce Sage.

300. ‘‘Asamopi’’ccādi. Natthi samo rājaguṇādīhi assāti asamo, koci rājādi, ‘‘asamo’’ti lokekasikhāmaṇibhāvena [Pg.289] muni. Tattha yadā asamo rājādi, tadā loke samoti viruddhaṃ asamattā tassa. Apisaddo virodhaṃ joteti. Pakkhantare tvaviruddhaṃ, loke devadattādīnaṃ virodhisattānaṃ rāhulādīnaṃ avirodhisattānañca samattā, tatoyevāyaṃ virodhābhāsānañcasā virodhoyeva. Lokeso brahmā muni ca. Tattha ‘‘brahmā naruttamo’’ti viruddhaṃ dibbayonittā tassa. Pakkhantare tvabyāghāto uttamanarattā tassa. Dayo dānaṃ, saha dayenāti sadayo, koci puriso. Saha dayāya vattatīti sadayo, muni. Tattha puriso dāyako pāpe jane kathamadayoti virujjhati. Muni pāpe rāgādike adayoti virujjhati. Tasmā munino ayaṃ yathāvuttā gati pavatti cittā abbhutāti ayaṃ vuttanayena virodhisileso udāhaṭo.

300. « Asamopi » etc. « Asamo » signifie qu'il n'a personne d'égal à lui par les qualités royales ou autres ; quelqu'un comme un roi. « Asamo » désigne aussi le Sage par sa condition de joyau unique au sommet du monde. Là, lorsqu'il s'agit d'un roi sans égal, le fait qu'il soit « égal » (samo) dans le monde est contradictoire à cause de son absence d'égalité. La particule « api » exprime cette contradiction. D'un autre côté, il n'y a pas de contradiction : il est « égal » en raison de son impartialité envers les êtres hostiles comme Devadatta ou amicaux comme Rāhula dans le monde ; c'est pourquoi il s'agit d'une apparence de contradiction (virodhābhāsa) qui est en fait une non-contradiction. « Lokeso » peut désigner Brahma ou le Sage. Là, dire que « Brahma est le plus excellent des hommes (naruttamo) » est contradictoire en raison de son origine divine. D'un autre côté, il n'y a pas d'obstacle car il est un homme excellent. « Dayo » signifie le don ; « sadayo » signifie avec don, un certain homme. « Sadayo » signifie aussi qui agit avec compassion, le Sage. Là, l'homme donateur est contradictoire s'il est « sans pitié » (adayo) envers les gens mauvais. Le Sage est « sans pitié » (adayo) envers le mal comme le désir (rāga), etc. C'est pourquoi cette voie ou conduite susmentionnée du Sage est dite étonnante. Ceci est illustré comme un double sens contradictoire (virodhisilesa) selon la méthode exposée.

300. ‘‘Asamo’’iccādi. Asamopi atulyopi koci rājādiko loke samo tulyo, no ce, sadisapuggalarahito eva rāhulabhadradevadattādisabbaloke anunayapaṭighābhāvena samo hoti. Lokesopi brahmabhūtopi naruttamo naravaro hoti, no ce, sakalalokādhipati hutvā eva naruttamo. Sadayopi yācakesu dayasaṅkhātena dānena yuttopi pāpe pāpiṭṭhe adayo dānarahito, no ce, dayāsahito eva akusale niddayo. Munino ayaṃ gati pavatti cittā vicittāti rājādino asamasamatā ca, brahmā hutvā uttamanarabhāvo ca, dānasahitassa kassaci purisassa dānarahitabhāvo ca viruddho hoti. Tasmā rājabrahmapurisehi munino siliṭṭhattā ayaṃ virodhisileso nāma. Pubbapubbapakkhe virodho aparāparapakkhehi nirākato hoti. Pubbapakkhe apisaddo virodhaṃ joteti, aparapakkhe avadhāraṇanti. [Pg.290] Natthi samo yasseti ca, naro ca so uttamo ceti ca, saha dayena dayāya vā vattamānoti ca, natthi dayo dayā vā asseti ca viggaho.

300. « Asamo » etc. « Asamopi » signifie que bien qu'un certain roi soit sans égal (atulyo), il est « égal » (samo) dans le monde. Autrement, bien qu'étant dépourvu de personne semblable à lui, il est égal envers Rāhula, Bhaddiya, Devadatta et tout le monde, par l'absence d'attachement ou d'aversion. Bien qu'étant le seigneur du monde (lokeso) ou de nature similaire à Brahma, il est le plus excellent des hommes. Autrement, c'est précisément en étant le souverain de tout le monde qu'il est le plus excellent des hommes. « Sadayopi » signifie que bien qu'il soit pourvu de dons envers les solliciteurs, il est « sans pitié » (adayo) ou sans don envers les méchants. Autrement, tout en étant pourvu de compassion, il est sans pitié (niddayo) envers ce qui est malsain (akusala). Cette voie ou conduite du Sage est diverse (vicittā). L'égalité d'un roi sans égal, le fait d'être un homme excellent tout en étant Brahma, et le fait pour un homme charitable d'être sans don sont contradictoires. C'est pourquoi, en raison de la liaison harmonieuse (siliṭṭhatā) entre les rois, Brahma, les hommes et le Sage, cela est appelé « double sens contradictoire ». Dans chaque cas, la contradiction du premier aspect est levée par les aspects suivants. Dans le premier aspect, la particule « api » exprime la contradiction, et dans le second aspect, elle exprime la certitude. L'analyse grammaticale (viggaho) est : « celui qui n'a pas d'égal », « celui qui est un homme et qui est excellent », « celui qui agit avec don ou compassion », et « celui qui n'a pas de don ou de pitié ».

Ocityasamposakapadasilesa

Le double sens d'un terme qui nourrit la pertinence (Ocityasamposakapadasilesa)

301.

301.

Saṃsāradukkhopahatā-vanatā janatā tvayi;

Sukha’micchita’maccantaṃ, amatandada vindati.

Le peuple affligé par la souffrance du saṃsāra et s'inclinant devant toi, trouve en toi, ô Donneur d'immortalité, le bonheur souhaité et ultime.

301. Udāharati ‘‘saṃsāre’’ccādi. Saṃsāro abbocchinnaṃ vattamānā khandhapaṭipāṭiyeva dukkhaṃ dukkhamattādinā, tena upahatā pahaṭā janatā, amataṃ sukhaṃ amataṃ vā nibbānaṃ dadātīti amatandadāti āmantanaṃ, tvayi avanatā paṇāmavasena icchitamatimataṃ dukkhāpagamanibbattaṃ kāyikaṃ cetasikañca sukhaṃ accantaṃ vindati paṭilabhatīti. Ettha amataṃ sudhā nibbānañca, amatandado dukkhopahate sukhayatīti ucitanti ‘‘amataṃ dadātī’’ti padamadhigate vatthuni ocityaṃ samposayatīti ocityasamposako padasilesoyaṃ. Ādisaddena ‘‘sugandhisobhāsambandhī’’tyādyupamāsilesādayo saṅgahitāti.

301. Il illustre par « saṃsāre » etc. Le « saṃsāra » est la succession ininterrompue des agrégats (khandha) ; il est souffrance par sa nature de souffrance, etc. La multitude est frappée ou battue par cela. « Amatandada » est un vocatif signifiant « ô toi qui donnes le bonheur immortel ou le Nirvana ». En s'inclinant devant toi par la salutation, elle trouve ou obtient le bonheur physique et mental désiré, consistant en la cessation de la souffrance. Ici, « amata » désigne l'ambroisie et le Nirvana. Le fait que celui qui donne l'immortalité apporte le bonheur à celui qui est frappé par la souffrance est approprié (ucita). Ainsi, le terme « donne l'immortalité » (amataṃ dadāti) nourrit la pertinence de la chose obtenue. C'est un double sens d'un mot qui nourrit la pertinence. Par le mot « etc. », les figures comme le double sens de comparaison (upamāsilesa), tel que « lié à un parfum et une splendeur », sont incluses.

301. ‘‘Saṃsāra’’iccādi. Saṃsāradukkhopahatā khandhadhātuāyatanānaṃ nirantarapavattisaṅkhātena dukkhena upahatā janatā, amatandada he sudhādāyaka no ce, nibbānadāyaka tathāgata tvayi avanatā paṇamanavasena onatā icchitaṃ abhimataṃ sukhaṃ kāyikacetasikasukhaṃ accantaṃ atisayena vindati sevatīti. Amatadāyakā dukkhite sukhite karontīti idaṃ ucitameveti ubhayatthassāpi vācakaṃ ‘‘amataṃ dadātī’’ti padaṃ tādisajanassa sukhadāne ocityaṃ posetīti ayaṃ ocityasamposakapadasileso. Saṃsāroyeva dukkhanti ca, tena upahatāti ca, amataṃ sudhaṃ nibbānaṃ vā dadātīti ca vākyaṃ.

301. « Saṃsāra » etc. La multitude frappée par la souffrance du saṃsāra, c'est-à-dire par la souffrance caractérisée par la révolution ininterrompue des agrégats (khandha), des éléments (dhātu) et des bases (āyatana) ; ô donateur de l'ambroisie ou, autrement, ô Tathāgata donateur du Nirvana, en s'inclinant devant toi par l'acte de prosternation, elle trouve ou cultive le bonheur physique et mental désiré, de manière absolue. Il est tout à fait approprié que ceux qui donnent l'immortalité rendent heureux ceux qui souffrent. Ainsi, le terme « donne l'immortalité », qui exprime ces deux sens, nourrit la pertinence dans le don de bonheur à de telles personnes. C'est le double sens d'un terme qui nourrit la pertinence. La phrase signifie : le saṃsāra lui-même est la souffrance ; la multitude est frappée par lui ; il donne l'ambroisie ou le Nirvana.

302.

302.

Guṇayuttehi [Pg.291] vatthūhi, samaṃ katvāna kassaci;

Saṃkittanaṃ bhavati yaṃ, sā matā tulyayogitā.

Lorsqu'on proclame quelqu'un en le rendant égal à des objets dotés de qualités, cela est considéré comme la connexion égale (tulyayogitā).

302. Tulyayogitaṃ yojayati ‘‘guṇe’’ccādinā. Guṇo dhammo sādhu asādhu vā, tena yuttehi vatthūhi saha samaṃ katvāna vatthuto asāmyepi tathābhāvamāropya kassaci purisādino thutinindatthaṃ yaṃ kittanamākhyānaṃ, sā tulyakkhaṇā tulyayogitā matā, vattumicchitena guṇena tādisānaṃ tulyayogitāpaṭipādanato tadatthiyena tulyayogitā tathā dvidhā vattati.

302. Il applique la connexion égale par « guṇe » etc. La « qualité » (guṇo) est un état, bon ou mauvais. En rendant quelqu'un égal à des objets dotés de telles qualités, même s'il n'y a pas d'égalité réelle entre les objets, on superpose cet état pour faire l'éloge ou le blâme d'un homme ou d'un autre. Cette proclamation est considérée comme la connexion égale (tulyayogitā). En raison de l'établissement d'une connexion égale entre de tels êtres par la qualité que l'on souhaite exprimer, elle fonctionne ainsi de deux manières selon l'objectif visé.

302. Idāni tulyayogitālaṅkāraṃ dasseti ‘‘guṇayuttehi’’iccādinā. Guṇayuttehi sundarāsundarehi yehi kehici guṇehi yuttehi vatthūhi, samaṃ katvāna tatvato asamānesupi samānattabuddhiyā āropanaṃ katvā, kassaci purisādino thutiṃ nindaṃ vā nissāya yaṃ saṃkittanaṃ guṇāguṇakathanaṃ bhavati, sā tulyayogitāti matāti. Guṇehi yuttāti ca, tulyena guṇena saha yogoti ca, so etesaṃ raṃsimālībhagavantādīnamatthīti ca, tesaṃ bhāvo tulyaguṇasambandhoti ca viggaho. Ettha tulyaguṇayuttapadatthānaṃ tagguṇasambandhassa tulyayogitābhāvato tappaṭipādako uttiviseso tadatthiyena tulyayogitāti ñeyyā.

302. Maintenant, il présente l'ornement de l'égale association (tulyayogitā) en commençant par « guṇayuttehi ». « Guṇayuttehi » signifie : par des choses dotées de certaines qualités, qu'elles soient bonnes ou mauvaises ; en les rendant égales, c'est-à-dire en leur superposant une notion d'égalité bien qu'elles ne soient pas réellement égales, la description des qualités ou des défauts (saṃkittana) qui en découle pour faire l'éloge ou le blâme d'une personne ou d'un objet est considérée comme l'égale association (tulyayogitā). L'analyse étymologique est la suivante : ils sont dotés (yutta) de qualités (guṇa), et il y a une connexion (yoga) avec une qualité égale (tulya) ; cet état d'avoir une connexion avec une qualité égale appartient à ces sujets comme le soleil (raṃsimālī), le Bienheureux (bhagavant), etc. Comme les choses dotées de qualités égales ont un lien avec ces qualités mêmes dans l'état de tulyayogitā, l'expression particulière qui le démontre est connue sous le nom de tulyayogitā (égale association).

303.

303.

Sampattasammado loko,Sampattālokasampado;

Ubhohi raṃsimālī ca,Bhagavā ca tamonudo.

Le monde a obtenu une grande joie, et la perfection de la lumière est atteinte ; par tous deux, le soleil et le Bienheureux, les ténèbres sont dissipées.

303. Udāharati ‘‘sampatte’’ccādi. Tamaṃ nudatīti tamonudo. Raṃsimālī sūriyo ca, atha vā sammāsambuddho cāti ubhohi karaṇabhūtehi hetubhūtehi vā [Pg.292] loko sattaloko, sampatto sammado pīti yena tathāvidho ca, sampatto ālokassa sampadā yena tathāvidho cāpīti. Ettha pītidānādiguṇayuttena raṃsimālinā samaṃ katvā bhagavato thutivasena kittananti lakkhaṇaṃ yojanīyaṃ.

303. Il illustre cela par « sampatte » etc. « Tamonudo » signifie celui qui dissipe les ténèbres. Par les deux, le soleil (raṃsimālī) et le Parfaitement Éveillé (sammāsambuddha), agissant comme causes ou instruments, le monde des êtres a obtenu une joie (sammada) ou un bonheur tel qu'il est décrit, et a également obtenu la plénitude de la lumière. Ici, la définition doit être appliquée comme un éloge du Bienheureux en le comparant au soleil, qui possède des qualités telles que le don de la joie.

303. Idāni udāharati ‘‘sampatti’’ccādinā. Tamonudo andhakāraṃ paharanto raṃsimālī ca bhagavā ca ubhohi karaṇabhūtehi hetubhūtehi vā, loko sattaloko sampattasammado paṭiladdhapītiko ca sampattālokasampadā ca hotīti. Ettha pītidānālokakaraṇasaṅkhātaguṇayuttena sūriyena tulyaṃ katvā bhagavato thutivasena guṇakathanaṃ hoti. Sampatto sammado pīti yeneti ca, ālokassa sampadāti ca, sampattā ālokasampadā yeneti ca, tamaṃ nudatīti ca vākyaṃ. Udāharaṇe adassitepi asādhuguṇayuttena kenaci vatthunā samaṃ katvā kassaci kātabbanindāpi evameva daṭṭhabbā.

303. Maintenant, il illustre par « sampatti » etc. Chassant l'obscurité, le soleil et le Bienheureux sont tous deux les causes ou instruments par lesquels le monde des êtres obtient la joie et la plénitude de la lumière. Ici, l'énoncé des qualités se fait par l'éloge du Bienheureux en l'égalant au soleil, doté des qualités consistant à donner la joie et à produire la lumière. La structure de la phrase est : « le monde par lequel la joie est obtenue », « la plénitude de la lumière », « celui par qui la plénitude de la lumière est obtenue », et « celui qui chasse les ténèbres ». Bien que cela ne soit pas montré dans l'exemple, le blâme d'une chose fait en la comparant à un objet doté de mauvaises qualités doit être compris de la même manière.

304.

304.

Atthantaraṃ sādhayatā, kiñci taṃsadisaṃ phalaṃ;

Dassīyate asantaṃ vā, santaṃ vā taṃ nidassanaṃ.

En établissant une autre idée, un résultat similaire est montré, qu'il soit indésirable (asanta) ou désirable (santa) ; cela est l'Illustration (nidassana).

304. Nidassanaṃ padasseti ‘‘atthantara’’miccādinā. Atthantaraṃ nidassetabbāpekkhāya aññaṃ kiñci ucitaṃ kāriyaṃ sādhayatā kenaci vatthunā hetubhūtena, tena atthantareneva sadisaṃ tulyaṃ phalaṃ kiñci asantaṃ aniṭṭhaṃ vā santaṃ iṭṭhaṃ vā dassīyate paṭipādīyate, taṃ evaṃlakkhaṇaṃ nidassanaṃ siyā.

304. Il montre l'Illustration par « atthantara » etc. Par un objet agissant comme une cause qui accomplit une action appropriée différente de ce qui doit être illustré, un résultat similaire à cette autre idée est montré ou établi, qu'il soit indésirable (asanta) ou désirable (santa) ; une telle caractéristique constitue l'Illustration.

304. Idāni nidassanālaṅkāraṃ nidasseti ‘‘atthantari’’ccādinā. Atthantaraṃ niddisitabbato aññaṃ ucitakāriyasaṅkhātamattaṃ sādhayatā sādhayantena kenaci vatthunā taṃsadisaṃ [Pg.293] tena atthantarena samānaṃ asantaṃ aniṭṭhaṃ vā santaṃ iṭṭhaṃ vā kiñci phalaṃ dassīyate vatthūhi paṭipādīyate, taṃ tādisaṃ phalaṃ nidassanaṃ nāmāti. Attho ca so antaro añño cāti ca, tena atthantarena sadisamiti ca, nidassīyateti ca viggaho.

304. Maintenant, il démontre l'ornement de l'Illustration par « atthantari » etc. En accomplissant simplement une action appropriée autre que celle devant être indiquée, un résultat similaire à cette autre idée est présenté par les objets, qu'il soit indésirable ou désirable ; un tel résultat est appelé Illustration (nidassana). L'analyse est la suivante : c'est un sens (attho) qui est autre (antaro) ; ce qui est semblable (sadisaṃ) à cet autre sens ; et ainsi il est illustré (nidassīyate).

Asantaphalanidassana

Illustration d'un résultat indésirable

305.

305.

Udayā samaṇindassa, yanti pāpā parābhavaṃ;

Dhammarājaviruddhānaṃ, sūcayantā durantataṃ.

Avec l'avènement du Seigneur des ascètes, les péchés courent à leur perte ; signalant ainsi la fin funeste de ceux qui s'opposent au Roi du Dhamma.

305. ‘‘Udayā’’iccādi. Samaṇindassa mahāmunino udayā pātubhāvena pāpā lobhādayo parābhavaṃ nidhanaṃ yanti, parābhavantīti vuttaṃ hoti. Udayapubbakena pāpaparābhavanatthantarena sadisaṃ phalaṃ nidasseti. Kiṃ karontā? Dhammarājā dhammānapeto rājā, munindo cāti siliṭṭhaṃ, tena viruddhānaṃ, duṭṭho viruddho anto avasānaṃ yassa, tassa bhāvo, taṃ sūcayantāti dhammarājavirodhahetukaṃ asantaphalametaṃ nidassanaṃ parābhavassāniṭṭhattā.

305. « Udayā » etc. Par l'avènement (udaya) ou l'apparition du Seigneur des ascètes, le Grand Sage, les péchés comme l'avidité vont à leur perte, c'est-à-dire qu'ils périssent. Il illustre un résultat similaire à l'idée de la perte des péchés précédée de cet avènement. Que font-ils ? Le Roi du Dhamma est le roi inséparable du Dhamma, c'est-à-dire le Seigneur des sages (munindo) ; en signalant l'état de fin funeste (durantata), c'est-à-dire une fin mauvaise et opposée, pour ceux qui s'opposent à lui. Ceci est une illustration d'un résultat indésirable causé par l'opposition au Roi du Dhamma, car la perte est une chose déplaisante.

305. Idāni udāharati ‘‘udayā’’iccādinā. Samaṇindassa munindassa udayā loke pātubhāvena pāpā lobhādayo dhammarājaviruddhānaṃ rājadhammehi samannāgatarājūhi, dhammādhipatinā munindena vā viruddhānaṃ durantataṃ aniṭṭhāvasānataṃ sūcayantā pakāsento parābhavaṃ parihāniṃ yanti pāpuṇantīti. Ettha pubbaddhena udayapubbako pāpaparābhavanasaṅkhāto atthantaro dassito, aparaddhena taṃsadisavirodhahetukaṃ durantasaṅkhātaṃ asantaphalaṃ dasseti. Dhammarājavirodhahetukaṃ asantaphalametaṃ parābhavassāniṭṭhattā. Samaṇānamindoti ca, dhammena yutto rājāti vā dhammesu rājāti [Pg.294] vāti ca, tena viruddhāti ca, duṭṭho virūpo anto pariyosānaṃ yesamiti ca, tesaṃ bhāvoti ca vākyaṃ.

305. Maintenant, il illustre par « udayā » etc. Par l'avènement du Seigneur des sages dans le monde, les péchés tels que l'avidité subissent un déclin ou une ruine, manifestant la fin funeste de ceux qui s'opposent aux rois dotés de la droiture royale, ou de ceux qui s'opposent au Seigneur des sages, le maître du Dhamma. Ici, la première moitié de la strophe montre l'idée de la perte des péchés précédée par l'avènement, tandis que la seconde moitié montre le résultat indésirable appelé « fin funeste » causé par une opposition similaire. C'est un résultat indésirable dû à l'opposition au Roi du Dhamma, car la défaite est indésirable. L'analyse des termes est la suivante : « le seigneur des ascètes », « le roi doté du Dhamma » ou « le roi parmi les Dhammas », « ceux qui s'y opposent », « ceux dont la fin est mauvaise ou corrompue », et « leur état ».

Santaphalanidassana

Illustration d'un résultat désirable

306.

306.

Sironikkhittacaraṇo-Cchariyāna’mbujāna’yaṃ;

Paramabbhutataṃ loke,Viññāpeta’ttano jino.

Le Vainqueur, ayant posé ses pieds sur les têtes de merveilleux lotus, a fait connaître dans le monde sa propre nature suprêmement merveilleuse.

306. ‘‘Siro’’ccādi. Acchariyānaṃ bhagavato caraṇāravindadvandasampaṭiggahaṇatthaṃ pathaviṃ bhinditvā samuggatānamacchariyaguṇopetānamambujānaṃ sirasi matthake nikkhittā caraṇā yena so jino. Ambujoparicaraṇanikkhepalakkhaṇenatthantarena sadisaṃ phalaṃ dasseti. Attano paramacchariyabhāvaṃ viññāpeti. Santaphalamidaṃ nidassanaṃ jinabbhutatthadīpanassa iṭṭhattāti.

306. « Siro » etc. Le Vainqueur (jino) est celui qui a posé ses pieds sur les têtes (sirasi) de lotus merveilleux qui ont surgi en fendant la terre pour accueillir les deux pieds de lotus du Bienheureux. Par cette action de poser les pieds sur les lotus, il montre un résultat similaire à cette idée. Il fait connaître son propre état suprêmement merveilleux. Ceci est l'Illustration d'un résultat désirable, car la manifestation du caractère merveilleux du Vainqueur est une chose souhaitable.

306. ‘‘Siro’’iccādi. Ayaṃ jino acchariyānaṃ attano pādapaṭiggahaṇatthaṃ pathaviṃ bhinditvā uggatattā accharāpaharaṇayoggānaṃ ambujānaṃ sironikkhittacaraṇo matthake ṭhapitapādo loke sattaloke attano paramabbhutataṃ atiacchariyaguṇaṃ viññāpeti avabodhetīti. Ettha acchariyapadumānaṃ matthake caraṇanikkhepasaṅkhātena atthantarena paramabbhutataṃ viññāpetīti ayaṃ sadisasantaphalaṃ jinabbhutatthadīpanassa iṭṭhattā. Sirasi nikkhittāni caraṇāni yeneti ca, accharaṃ accharāsaṅghātaṃ arahantīti ca, paramo uttamo abbhuto guṇo asseti ca, tassa bhāvoti ca viggaho.

306. « Siro », etc. Ce Vainqueur (Jina), parce qu'il a surgi en fendant la terre pour que celle-ci accueille ses pieds lors de merveilles, fait connaître et comprendre dans le monde des êtres sa nature suprêmement prodigieuse et sa qualité d'une merveille extrême, ayant placé ses pieds sur le sommet de lotus dignes d'être touchés par des nymphes célestes. Ici, par le fait de placer ses pieds sur le sommet de lotus merveilleux, il fait connaître sa nature suprêmement prodigieuse par un autre sens, car il est souhaitable d'illustrer la nature prodigieuse du Vainqueur comme résultat d'un apaisement similaire. L'analyse grammaticale est : celui par qui ses pieds sont placés sur le sommet (sirasi nikkhittāni caraṇāni yena) ; et ceux qui méritent un groupe de nymphes célestes (accharaṃ accharāsaṅghātaṃ arahanti) ; et celui qui a une qualité prodigieuse et suprême (paramo uttamo abbhuto guṇo asseti) ; et l'état de cela.

307.

307.

Vibhūtiyāmahantattaṃ, adhippāyassa vā siyā;

Paramukkaṃsataṃ yātaṃ, taṃ mahantatta’mīritaṃ.

La grandeur de la splendeur ou de l'intention qui a atteint l'excellence suprême est appelée grandeur (mahantatta).

307. Mahantattamupadasseti [Pg.295] ‘‘vibhūtiyā’’iccādinā. Vibhūtiyā sampattiyā adhippāyassa vā ajjhāsayassa vā paramukkaṃsataṃ paramātisayabhāvaṃ yātaṃ upagataṃ mahantattaṃ nāma īritaṃ kathitaṃ.

307. Il montre la grandeur avec « vibhūtiyā », etc. Ce qui a atteint l'état de l'excellence suprême, l'état de distinction suprême de la splendeur (prospérité) ou de l'intention (disposition d'esprit), est appelé grandeur.

307. Idāni mahantattālaṅkāraṃ dasseti ‘‘vibhūti’’ iccādinā. Vibhūtiyā sampattiyā vā adhippāyassa ajjhāsayassa vā paramukkaṃsataṃ atyukkaṃsabhāvaṃ yātaṃ yaṃ mahantattaṃ siyā, taṃ mahantattamiti īritanti. Mahato bhāvoti ca, paramo ukkaṃso atisayo yasseti ca, tassa bhāvoti ca vākyaṃ.

307. Maintenant, il montre l'ornement de la grandeur avec « vibhūti », etc. Quelle que soit la grandeur qui a atteint l'excellence suprême, l'état d'élévation extrême de la splendeur (prospérité) ou de l'intention (disposition d'esprit), cela est appelé grandeur. L'analyse est : l'état d'être grand (mahato bhāvo) ; et celui dont l'excellence est suprême et exceptionnelle (paramo ukkaṃso atisayo yasseti) ; et l'état de cela.

Vibhūtimahantatta

Grandeur de la splendeur

308.

308.

Kirīṭaratanacchāyā-nuviddhātapavāraṇo;

Purā paraṃ siriṃ vindi, bodhisatto’bhinikkhamā.

Protégé par l'ombrelle de l'éclat entrelacé des joyaux de la couronne, le Bodhisatta, avant son grand départ, jouissait d'une gloire suprême.

308. Udāharati ‘‘kirīṭe’’ccādi. Abhinikkhamā purā pubbe bodhisatto māyādeviyā putto paramukkaṭṭhaṃ anāññasādhāraṇaṃ siriṃ vibhūtiṃ vindi paṭilabhi. Kīdiso? Kirīṭe makuṭe ratanānaṃ chāyāhi sobhāhi anuviddho churito ātapavāraṇo setacchattaṃ yassa so tādisoti vibhūtiyā mahantattaṃ vuttaṃ ‘‘ātapavāraṇo ratanacchāyānuviddho’’ti.

308. Il illustre avec « kirīṭe », etc. Avant son grand départ, le Bodhisatta, fils de la reine Māyā, obtint et posséda une gloire et une splendeur d'une excellence suprême, non partagée par d'autres. De quelle sorte ? Celui dont le parasol blanc (setacchatta) était incrusté et imprégné par l'éclat des joyaux de son diadème. La grandeur de la splendeur est ainsi exprimée par les mots « protégé par le parasol entrelacé de l'éclat des joyaux ».

308. Idāni udāharati ‘‘kirīṭa’’iccādinā. Bodhisatto antimajātiyaṃ mahābodhisatto abhinikkhamā abhinikkhamanato purā pubbe kirīṭaratanacchāyānuviddhātapavāraṇo moliratanaraṃsīhi rañjitasetacchatto paramukkaṭṭhaṃ siriṃ vibhūtiṃ vindi anubhavīti. Ettha moliratanakantiyā setacchattassa oviddhabhāvakathanena vibhūtiyā mahantattaṃ hoti. Kirīṭe ratanānīti ca, tesaṃ chāyāyoti [Pg.296] ca, tāhi anuviddho churito ātapavāraṇo yasseti ca vākyaṃ.

308. Maintenant, il illustre avec « kirīṭa », etc. Le Bodhisatta, le Grand Bodhisatta dans sa dernière naissance, avant son grand départ, possédait un parasol blanc coloré par les rayons des joyaux de son diadème, et il jouissait d'une gloire et d'une splendeur d'une excellence suprême. Ici, en mentionnant l'état du parasol blanc imprégné par l'éclat des joyaux du diadème, il y a grandeur de la splendeur. L'analyse est : les joyaux dans la couronne (kirīṭe ratanāni) ; l'éclat de ceux-ci (tesaṃ chāyāyo) ; et celui dont le parasol est incrusté et imprégné par ceux-ci (tāhi anuviddho churito ātapavāraṇo yasseti).

Adhippāyamahantatta

Grandeur de l'intention

309.

309.

Satto sambodhiyaṃ bodhi-Satto sattahitāya so;

Hitvā sneharasābaddha-Mapi rāhulamātaraṃ.

Attaché à l'Éveil, ce Bodhisatta, pour le bien des êtres, abandonna même la mère de Rāhula, bien qu'elle fût liée par le suc de l'affection.

309. ‘‘Satto’’iccādi. Snehena piyabhāvena jātena rasena rāgena ābaddhamattani rāhulamātaraṃ bimbādevimpi, kimutaññaṃ yuvatijanaṃ, hitvā anapekkhitvā anāsatto hutvā sattānaṃ hitāya lokiyalokuttarāya vaḍḍhiyā bodhisatto siddhattho sambodhiyaṃ sabbaññutaññāṇeyeva satto āsatto, tattheva laggoti adhippāyo. Mahantattamukkaṭṭhaṃ tādisavanitāratanānāsajjanalakkhaṇamālakkhīyatīti.

309. « Satto », etc. Ayant abandonné, sans attente et sans attachement, même la mère de Rāhula, Bimbādevī, qui était liée à lui par le suc de l'affection née d'un sentiment d'amour — que dire alors des autres jeunes femmes — pour le bien des êtres, c'est-à-dire pour leur croissance mondaine et supramondaine, le Bodhisatta Siddhattho était attaché (satto) uniquement à l'Éveil suprême, c'est-à-dire à la connaissance de l'omniscience. C'est là son intention. La grandeur de son excellence se manifeste par la caractéristique de ne pas s'attacher à un tel joyau parmi les femmes.

309. ‘‘Satto’’iccādi. So bodhisatto sneharasābaddhaṃ piyabhāvasaṅkhātarāgena ābaddhaṃ rāhulamātaraṃ api bimbādevimpi hitvā sattahitāya sattānaṃ lokiyalokuttaratthāya sambodhiyaṃ sabbaññutaññāṇeyeva satto laggoti. Tādisaitthiratanepi alaggatākathanena bodhisattassa ukkaṭṭhajjhāsayamahantattaṃ vuttaṃ hoti. Sammā bujjhati etāyāti ca, bodhiyaṃ satto laggoti ca, sattānaṃ hitamiti ca, snehena piyabhāvena jāto raso rāgoti ca, tena ābaddhāti ca viggaho.

309. « Satto », etc. Ce Bodhisatta, ayant abandonné même la mère de Rāhula, Bimbādevī, qui était liée par le suc de l'affection définie comme un sentiment d'amour, s'est attaché (satto) uniquement à l'Éveil suprême, à la connaissance de l'omniscience, pour le bien des êtres, c'est-à-dire pour le bénéfice mondain et supramondain des êtres. En mentionnant l'absence d'attachement même pour un tel joyau de femme, la grandeur de l'intention excellente du Bodhisatta est exprimée. L'analyse est : ce par quoi on s'éveille correctement (sammā bujjhati etāya) ; et attaché, lié à l'Éveil (bodhiyaṃ satto laggo) ; et le bien des êtres (sattānaṃ hitam) ; et le suc né de l'affection, à savoir la passion (snehena piyabhāvena jāto raso rāgo) ; et liée par cela (tena ābaddhā).

310.

310.

Gopetvā vaṇṇanīyaṃ yaṃ,Kiñci dassīyate paraṃ;

Asamaṃ vā samaṃ tassa,Yadi sā vañcanā matā.

Si l'on cache quelque chose d'élogieux pour montrer ensuite autre chose, égal ou inégal à celui-ci, cela est considéré comme une déception (vañcanā).

310. Vañcanaṃ [Pg.297] vadati ‘‘gopetvā’’iccādinā, vaṇṇanīyaṃ kiñci vatthuṃ gopetvā niraṃkatvā tassa vaṇṇanīyassa asamaṃ visamaṃ visadisaṃ paramaññaṃ yaṃ kiñci vatthu yadi dassīyate kavināti anuvaditvā sā vañcanā matāti vidhīyate.

310. Il parle de la déception avec « gopetvā », etc. Après avoir caché ou écarté une chose digne d'éloge, si le poète montre une autre chose quelconque, inégale ou différente de cette chose élogieuse, cela est défini comme étant considéré comme une déception.

310. Idāni vañcanālaṅkāraṃ dasseti ‘‘gopetvā’’iccādinā. Vaṇṇanīyaṃ kiñci vatthuṃ gopetvā tassa vaṇṇanīyassa samaṃ sadisaṃ vā asamaṃ visadisaṃ vā paraṃ yaṃ kiñci vatthu yadi dassīyate kavinā, sā vañcanāiti matāti. Vañceti vaṇṇanīyaṃ etāya vuttiyāti vākyaṃ.

310. Maintenant, il montre l'ornement de la déception avec « gopetvā », etc. Si, après avoir caché une chose digne d'éloge, le poète montre une autre chose quelconque, égale (semblable) ou inégale (différente) à cette chose élogieuse, cela est considéré comme une déception. L'analyse est : ce par quoi on trompe (vañceti) le sujet digne d'éloge à travers cette expression.

Asamavañcanā

Déception inégale

311.

311.

Purato na sahassesu,Na pañcesu ca tādino;

Māro paresu tasse’saṃ,Sahassaṃ dasavaḍḍhitaṃ.

Devant un tel [Sage], Māra n'a ni mille ni cinq [flèches] ; mais pour les autres, ses [flèches] sont au nombre de mille multipliées par dix.

311. Udāharati ‘‘purato’’iccādi. Māro kāmo tādino lobhādīsu tādisattā munino purato sammukhe sahassaṃ isavo assāti sahassesu ca na hoti. Pañca isavo assāti pañcesu ca na hotīti vaṇṇanīyo mārotra gopyate. Tassa yo tibhuvanaṃ jayī. Paresu aññasattesu sarāgesu esamisūnaṃ dasavaḍḍhitaṃ dasahi guṇitaṃ sahassaṃ, kathamaññathābhuvanattayaṃ jayeyyāti māraṃ gopetvā dasasahassopalakkhitavatthantarassa dassitattā asamavañcanāyaṃ.

311. Il illustre avec « purato », etc. Māra est le désir (kāmo). Devant le Sage qui est « tel » en raison de son état vis-à-vis de la convoitise, etc., il n'est pas parmi ceux qui ont mille flèches, ni parmi ceux qui ont cinq flèches. Ici, Māra, qui est digne d'éloge, est caché. Chez les autres êtres possédant la passion, ses flèches sont au nombre de mille multipliées par dix (dix mille). Comment pourrait-il conquérir les trois mondes autrement ? Puisqu'on a caché Māra pour montrer une autre chose caractérisée par dix mille, c'est une déception inégale. L'analyse est : celui qui a mille flèches (sahassaṃ isavo asseti) ; celui qui a cinq flèches (pañca isavo asseti) ; et multiplié par dix (dasahi vaḍḍhitam).

311. Idāni udāharati ‘‘purato’’iccādinā. Māro tādino lābhālābhādīsu avikārino tathāgatassa purato abhimukhe sahassesu ca sahassasaropi na hoti, pañcesu pañca isu ca tādise ṭhapetvā pañca isu na hoti. [Pg.299] Paresu sugatasammukhe īdisesupi aññesu saṃkilesesu tassa tilokajetuno mārassa esaṃ sarānaṃ dasavaḍḍhitaṃ dasagaṇanāya vaḍḍhitaṃ sahassaṃ hoti dasasahassaṃ hotīti. Vaṇṇanīyaṃ māraṃ gopetvā dasasahassasaṅkhyāhi gaṇitassa aññassa sarasaṅkhātavatthuno dassitattā ayaṃ asamavañcanā nāma. Sahassaṃ isavo asseti ca, pañca isavo asseti ca, dasahi vaḍḍhitanti ca vākyaṃ.

311. Maintenant, il illustre avec « purato », etc. Māra, devant le Tathāgata qui est « tel », c'est-à-dire immuable face au gain et à la perte, n'a pas mille flèches, et même en excluant le Sage de ceux qui subissent les cinq flèches, il n'a pas cinq flèches. Pour les autres, même pour ceux qui sont devant le Bienheureux mais possèdent d'autres souillures, les flèches de ce Māra, vainqueur des trois mondes, sont au nombre de mille multipliées par dix, soit dix mille. Parce qu'on a caché Māra, qui est digne d'éloge, pour montrer une autre chose consistant en un nombre de flèches compté comme dix mille, cela s'appelle déception inégale. L'analyse est : celui qui a mille flèches (sahassaṃ isavo asseti) ; celui qui a cinq flèches (pañca isavo asseti) ; et augmenté de dix fois (dasahi vaḍḍhitaṃ).

Samavañcanā

Déception égale

312.

312.

Vivāda’manuyuñjanto,Munindavadanindunā;

Sampuṇṇo candimā nā’yaṃ;

Chatta’metaṃ manobhuno.

Disputant avec la lune qu'est le visage du Seigneur des Munis, ceci n'est point la pleine lune ; c'est le parasol de celui qui est né du mental (Kāma).

312. ‘‘Vivāda’’miccādi. Manobhunoti kāmassa. Samavañcanāyaṃ puṇṇacandaṃ niraṃkatvā chattassa dassitattā.

312. « Vivāda », etc. « Manobhu » désigne Kāma. Dans la [figure de] Samavañcanā, après avoir écarté la pleine lune, on montre un parasol.

312. ‘‘Vivāda’’iccādi. Munindavadanindunā sabbaññuno mukhacandena vivādaṃ anuyuñjanto sampuṇṇo ayaṃ paccakkho candimā na hoti. Kiñcarahi etaṃ candamaṇḍalaṃ manobhuno anaṅgassa ubbhūtiyaṃ chattaṃ samussitasetacchattanti. Vaṇṇanīyaṃ candamaṇḍalaṃ ṭhapetvā tato aññassa candasadisassa chattassa dassitattā ayaṃ vutti samavañcanā nāma. Munīnaṃ indoti ca, tassa vadanamiti ca, indusadiso indu, munindavadanameva indūti ca, samantato puṇṇoti ca, manasi bhūtoti ca viggaho.

312. « Vivāda », etc. Disputant avec la lune qu'est le visage du Seigneur des Munis — le visage semblable à la lune de l'Omniscient —, cette pleine lune visible n'est pas la lune. Qu'est-ce donc ? Ce disque lunaire est le parasol de celui qui est né du mental, l'Incorporel (Anaṅga), un parasol blanc dressé lors de son apparition. Comme, après avoir écarté le disque lunaire qui devait être décrit, on montre autre chose ressemblant à la lune, à savoir un parasol, cette tournure s'appelle Samavañcanā. L'analyse grammaticale (viggaha) est : le seigneur des munis (Muninda), puis son visage (vadana) ; une lune (indu) semblable à une lune (indu) ; le visage même du seigneur des munis est la lune ; plein de tous côtés ; et né dans le mental.

313.

313.

Parānuvattanādīhi, nibbindeni’ha yā katā;

Thutira’ppakate sā’yaṃ, siyā appakatatthuti.

La louange faite ici par lassitude de suivre autrui, etc., concernant ce qui n'est pas le sujet présent, celle-ci serait l'Appakatatthuti (Louange du sujet non présent).

313. Appakatatthutiṃ pakāseti ‘‘pari’’ccādinā. Paresaṃ yesaṃ kesañci anuvattanaṃ sevā, tamādi yesaṃ tehi nibbindena virattena appakate asannihite buddhivisayeyeva iha kismiñci vatthumhi katā yā thuti saṃrādhanaṃ, sāyaṃ appakatatthuti siyā.

313. Il explique l'Appakatatthuti en commençant par « pari- ». Le fait de suivre ou de servir d'autres personnes, quelles qu'elles soient — commençant par cela —, par lassitude ou détachement envers eux, la louange ou l'hommage fait ici à propos d'un certain objet alors que le sujet non présent et non proche concerne le domaine du Bouddha, cela serait l'Appakatatthuti.

313. Idāni appakatatthutiṃ dasseti ‘‘parānu’’ccādinā. Parānuvattanādīhi aññassa yassa kassaci anuvattanādīhi nibbindena ubbegaṃ pattena appakate anadhigate buddhivisaye eva iha imasmiṃ kismiñci vatthumhi katā yā thuti saṃrādhanasaṅkhātā pasaṃsā atthi, sā ayaṃ appakatatthuti nāma siyāti. Paresamanuvattanamiti ca, taṃ ādi yesaṃ parapīḷādīnamiti ca, na pakatoti ca, rakāro sandhijo, appakate katā thutīti ca vākyaṃ.

313. Maintenant, il montre l'Appakatatthuti avec « parānu », etc. Par le fait de suivre autrui, etc. — ayant atteint l'agacement par le fait de suivre n'importe qui d'autre —, la louange consistant en un hommage faite ici à propos d'un certain objet alors que le sujet non présent et non atteint est le domaine du Bouddha, celle-ci s'appelle Appakatatthuti. L'analyse est : « suivre les autres », « ce qui commence par l'oppression par autrui », « non présent » (le 'r' est une consonne de liaison), et « louange faite sur ce qui n'est pas présent ».

314.

314.

Sukhaṃ jīvanti hariṇā, vanesva’parasevino;

Anāyāsopalābhehi, jaladabbaṅkurādibhi.

Les cerfs vivent heureux dans les forêts, ne servant pas autrui, grâce à ce qui est obtenu sans effort, comme l'eau et les pousses d'herbe dabba.

314. Udāharati ‘‘sukha’’miccādi. Jalehi dabbaṅkurehi dabbatiṇuggamehi. Ādisaddena tarupallavādīhi. Kīdisehi? Anāyāsena sevāpariklesādinā vinā upalābhehi pāpuṇitabbehi. Paramaññaṃ kiñci na sevanti sīleneti aparasevino. Paracittārādhanabyasanaparammukhā hariṇā vanesu sukhaṃ nirākulaṃ jīvantīti. Ettha rājānuvattanaklesanibbindena sannihitā migavutti pasaṃsitāti.

314. Il donne l'exemple avec « sukha », etc. Par l'eau et les pousses de dabba — la croissance de l'herbe dabba. Par le mot « etc. », les jeunes pousses d'arbres, etc. De quelle sorte ? Obtenues sans effort, c'est-à-dire sans la détresse de servir autrui. Ils ne servent aucun autre par habitude, d'où « aparasevino ». Les cerfs, détournés du malheur de chercher à plaire à l'esprit d'autrui, vivent heureux et sans trouble dans les forêts. Ici, la vie des cerfs est louée par lassitude de la détresse qu'il y a à suivre un roi.

314. Idāni udāharati ‘‘sukha’’miccādinā. Hariṇā migā aparasevino vuttiṃ nissāya paraṃ asevamānā anāyāsopalābhehi parapariggahābhāvato parasevāparissamaṃ vinā labbhanīyehi jaladabbaṅkurādibhi udakadabbaṅkurarukkhalatāpallavādīhi vanesu icchiticchitāraññesu sukhaṃ jīvanti sukhajīvanaṃ karontīti. Ettha rājasevābyasanappattena kenaci anadhigatāpi migajīvikā pasaṃsitā hoti. Paraṃ na sevanti sīlenāti ca, abhāvo āyāsasseti ca, [Pg.300] tena upalabhitabbāti ca, dabbānaṃ aṅkurānīti ca, jalañca dabbaṅkurāni ceti ca, tāni ādi yesaṃ pallavādīnamiti ca viggaho.

314. Maintenant, il illustre avec « sukha », etc. Les cerfs, ne servant pas autrui — ne servant pas un autre pour leur subsistance —, vivent heureux dans les forêts de leur choix, menant une vie heureuse grâce à ce qui peut être obtenu sans la fatigue de servir autrui du fait de l'absence de propriété d'autrui, comme l'eau, les pousses de dabba, les bourgeons d'arbres et de lianes. Ici, la vie des cerfs, bien qu'elle n'ait pas été réellement atteinte par quelqu'un qui a subi le malheur de servir un roi, est louée. L'analyse est : ils ne servent pas autrui par habitude ; absence d'effort ; pouvant être obtenu par cela ; pousses de dabba ; l'eau et les pousses de dabba ; et ceux-ci commençant par les bourgeons, etc.

315.

315.

Uttaraṃ uttaraṃ yattha, pubbapubbavisesanaṃ;

Siyā ekāvalī sā’yaṃ, dvidhā vidhinisedhato.

Là où chaque terme suivant est un qualificatif de chaque terme précédent, ce serait l'Ekāvalī (Chaîne unique), qui est de deux sortes : par affirmation et par négation.

315. Ekāvaliṃ kathayati ‘‘uttara’’micchādinā. Yattha vuttiyaṃ uttaraṃ uttaraṃ upariṭṭhānamupariṭṭhānaṃ pubbassa pubbassa visesanaṃ vidhinisedhanavasena ekāvali nāma siyā. Ayaṃ ekāvali vidhinisedhato vidhivasena nisedhanavasena ca dvidhā.

315. Il parle de l'Ekāvalī avec « uttara », etc. Là où, dans un énoncé, chaque terme suivant, placé après, est un qualificatif de chaque terme précédent par voie d'affirmation ou de négation, cela s'appelle Ekāvalī. Cette Ekāvalī est de deux sortes selon l'affirmation et la négation : par voie d'affirmation et par voie de négation.

315. Idāni ekāvaliṃ dasseti ‘‘uttara’’miccādinā. Yattha uttiyaṃ uttaraṃ uttaraṃ uparūparibhavaṃ padaṃ pubbapubbavisesanaṃ pubbapubbapadassa vidhinisedhanavasena visesanaṃ hoti, sā ekāvali nāma siyā. Ayaṃ ekāvali vidhinisedhato vidhinisedhavasena dvidhā hotīti. Uttaraṃ pubbanti ṭhānūpacārena ṭhānībhūtaṃ padameva vuccati. Pubbassa pubbassa visesanamiti ca, ekato āvaliyanti saṃvaliyanti padāni etāyāti ca, vidhividhānañca nisedho paṭisedho cāti ca vākyaṃ. Ettha ‘‘uttaraṃ uttara’’nti ca ‘‘pubbassa pubbassa’’iti ca kamena visesanavisesyaguṇena byāpanicchāyaṃ nibbacanaṃ, visesyaguṇaṃ gammamānameva.

315. Maintenant, il montre l'Ekāvalī avec « uttara », etc. Là où, dans une parole, chaque mot suivant apparaissant après est un qualificatif du mot précédent par voie d'affirmation ou de négation, cela serait l'Ekāvalī. Cette Ekāvalī est de deux sortes selon l'affirmation et la négation. « Suivant » et « précédent » désignent les mots eux-mêmes en raison de leur position. « Qualificatif de chaque précédent », « les mots sont enfilés ou joints ensemble en une seule ligne par cela », « règle affirmative et interdiction négative » sont les analyses. Ici, « chaque suivant » et « chaque précédent » sont des explications de l'étendue de la relation qualificatif-qualifié dans l'ordre, la qualité de la chose à qualifier étant sous-entendue.

Vidhiekāvali

Vidhiekāvali (Ekāvalī affirmative).

316.

316.

Pādā nakhālirucirā,Nakhālī raṃsibhāsurā;

Raṃsī tamopahāneka -Rasā sobhanti satthuno.

Les pieds du Maître sont beaux par la rangée d'ongles ; la rangée d'ongles est resplendissante de rayons ; les rayons, dont la seule fonction est la destruction des ténèbres, resplendissent.

316. Udāharati [Pg.301] ‘‘pādā’’iccādi. Sugammaṃ. Ettha pādādīnaṃ visesyānaṃ nakhālirucirattādividhānena visesanena visesitabbattā ayaṃ vidhiekāvali.

316. Il illustre avec « pādā », etc. C'est facile à comprendre. Ici, parce que les sujets tels que les « pieds » doivent être qualifiés par des attributs à travers l'affirmation de la « beauté de la rangée d'ongles », etc., il s'agit de la Vidhiekāvali.

316. Idāni udāharati ‘‘pādā’’iccādinā. Satthuno pādā nakhālirucirā nakhapantīhi manuññā nakhālī nakhapantiyo raṃsibhāsurā raṃsīhi dibbamānā raṃsī kantiyo tamopahānekarasā andhakāravidhamane asahāyakiccā hutvā sobhantīti. Ettha pādādīnaṃ pubbapadānaṃ nakhālirucirattādividhāyakehi uttarauttaravisesanehi visesitattā ayaṃ vidhiekāvali nāma. Nakhānaṃ āli pāḷīti ca, nakhālīhi rucirāti ca, raṃsīhi bhāsurāti ca, tamaso apahāro apaharaṇamiti ca, so eko raso kiccaṃ etāsaṃ raṃsīnamiti ca viggaho.

316. Maintenant, il illustre avec « pādā », etc. Les pieds du Maître sont beaux par la rangée d'ongles, charmants par les rangées d'ongles ; la rangée d'ongles, les rangées d'ongles, sont resplendissantes de rayons, brillant par les rayons ; les rayons, les splendeurs, brillent en ayant pour seule fonction de dissiper les ténèbres, une tâche sans égale. Ici, parce que les mots précédents comme les « pieds » sont qualifiés par les qualificatifs suivants qui affirment la « beauté de la rangée d'ongles », etc., cela s'appelle Vidhiekāvali. « Une rangée ou ligne d'ongles », « beau par les rangées d'ongles », « resplendissant de rayons », « enlèvement ou retrait des ténèbres », « cette unique fonction ou tâche de ces rayons » est l'analyse.

Nisedhaekāvali

Nisedhaekāvali (Ekāvalī négative).

317.

317.

Asantuṭṭho yatī neva,Santoso nā’layāhato;

Nā’layo yo sajantūnaṃ,Nā’nantabyasanāvaho.

Celui qui n'est pas satisfait n'est point un ascète (yati) ; le contentement n'est pas ce qui est frappé par l'attachement (ālaya) ; n'est pas un attachement ce qui n'apporte pas une ruine infinie aux êtres.

317. ‘‘Asantuṭṭho’’iccādi. Asantuṭṭho catupaccayasantosavasena yo koci yati nāma neva siyā. Ālayena taṇhāya āhato ca yo, so santoso nāma na hoti. Yo jantūnaṃ sattānaṃ anantabyasanāvaho na hoti, so ālayo nāma na bhavatīti. Asantuṭṭhādīnaṃ yatittādinisedhanavasena visesanānaṃ pavattiyā nisedhaekāvali ayaṃ.

317. « Asantuṭṭho », etc. Celui qui n'est pas satisfait concernant les quatre nécessités ne saurait être appelé un ascète (yati). Et ce qui est frappé par l'attachement, par la soif, n'est pas appelé contentement. Ce qui n'apporte pas une ruine infinie aux créatures, aux êtres, n'est pas un attachement. En raison de l'emploi de qualificatifs par la négation d'être un ascète, etc., pour « insatisfait », etc., il s'agit de l'Ekāvalī négative.

317. ‘‘Asantuṭṭho’’iccādi. Asantuṭṭho cīvarādīsu catūsu paccayesu dassitadvādasavidhasantosānaṃ aññatarena asantuṭṭho [Pg.302] yati na eva bhikkhu nāma na hoti. Ālayāhato taṇhāya pahato santoso na hoti. Yo jantūnaṃ anantabyasanāvaho na yo sattānaṃ apariyantapīḷāpāpako na hoti, so ālayo na hotīti. Asantuṭṭhādīnaṃ yatibhāvādipaṭisedhavasena visesanānaṃ pavattattā ayaṃ nisedhaekāvali nāma. Asantuṭṭhapadaṃ yatisahitasakalasattasamudāyassa sādhāraṇabhāvena ṭhitaṃ, yati na bhavatīti yatito aññesu sakalasattasaṅkhātesu avayavesu patiṭṭhāpanato ‘‘asantuṭṭho’’ti visesyo, ‘‘yati ne’’ti idaṃ visesanaṃ. Sesesupi visesanavisesyattaṃ vuttaniyāmena yathārahaṃ yojetabbaṃ. Na santussatīti ca, ālayena hatoti ca, natthi anto etesamiti ca, tāni ca tāni byasanāni ceti ca, tāni āvahatīti ca vākyaṃ.

317. « Asantuṭṭho », etc. Celui qui n'est pas satisfait (asantuṭṭho) de l'un des douze types de contentement exposés concernant les quatre nécessités (robes, etc.), cet ascète n'est pas véritablement appelé un moine. Frappé par l'attachement (ālaya), terrassé par la soif (taṇhā), le contentement n'existe pas. Ce qui apporte un malheur infini aux êtres et n'apporte pas de souffrance illimitée aux êtres n'est pas un attachement. En raison de l'application de qualificatifs par la négation de l'état d'ascète pour les insatisfaits, cela s'appelle la « chaîne de négations » (nisedhaekāvali). Le terme « asantuṭṭho » est établi par sa nature commune à toute la multitude des êtres incluant les ascètes ; en l'établissant parmi les autres membres qualifiés de « tous les êtres » distincts de l'ascète par l'expression « il n'est pas un ascète », « asantuṭṭho » est le qualifié (visesya), et « yati ne » est le qualificatif (visesana). Pour le reste aussi, la relation entre qualificatif et qualifié doit être appliquée de manière appropriée selon la méthode énoncée. La phrase signifie : il ne se réjouit pas, il est frappé par l'attachement, il n'y a pas de fin pour eux, ce sont des malheurs, et il les apporte.

318.

318.

Yahiṃ bhūsiyabhūsattaṃ, aññamaññaṃ tu vatthunaṃ;

Vināva sadisattaṃ taṃ, aññamaññavibhūsanaṃ.

Là où il y a l'état d'orné et d'ornant mutuel entre les choses, sans aucune ressemblance, cela est l'ornement mutuel (aññamaññavibhūsana).

318. Aññamaññamāha ‘‘yahi’’miccādinā. Yahiṃ sadisattaṃ vinā eva vatthunaṃ padatthānaṃ aññamaññaṃ bhūsiyabhūsattaṃ, taṃ aññamaññaṃ nāma vibhūsanamalaṅkāroti.

318. Il explique le mutuel avec « yahiṃ », etc. Là où, sans aucune ressemblance entre les choses ou les sens des mots, il y a l'état d'orné et d'ornant l'un pour l'autre, cela est l'ornement appelé « mutuel » (aññamañña).

318. Idāni aññamaññālaṅkāraṃ dasseti ‘‘yahi’’miccādinā. Yahiṃ alaṅkāre sadisattaṃ vinā eva vatthunaṃ aññamaññaṃ tu bhūsiyabhūsattaṃ alaṅkāriyaalaṅkārattaṃ hoti, taṃ aññamaññavibhūsanaṃ hotīti. Bhūsiyañca bhūsā cāti ca, tāsaṃ bhāvoti ca, aññañca aññañceti ca viggaho. ‘‘Aññamañña’’nti ettha chaṭṭhuntaasaṅkhyamabyayaṃ, sasaṅkhye ceti ‘‘bhūsiyabhūsatta’’nti imassa visesanaṃ katvā vattabbaṃ. Alaṅkāriyamapekkhāya alaṅkāravatthu ca, tamapekkhāya alaṅkāriyavatthu ca aññamaññaṃ nāma. Tandīpakālaṅkāropi tadatthiyena tannāmako hoti.

318. Maintenant, il montre l'ornement mutuel avec « yahiṃ », etc. Dans l'ornement où, sans ressemblance, il y a l'état d'orné et d'ornant (alaṅkāriya-alaṅkāratta) entre les choses, cela est l'ornement mutuel. L'analyse grammaticale (viggaho) est : ce qui doit être orné et l'ornement, et leur état ; l'un et l'autre. Ici, « aññamaññaṃ » est un indéclinable sans nombre à la sixième cas ; il doit être dit en en faisant le qualificatif de « bhūsiyabhūsattaṃ » avec « sasaṅkhye ceti ». Par rapport à ce qui doit être orné, il y a la chose orante, et par rapport à celle-ci, il y a la chose à orner ; c'est ce qu'on appelle mutuel. L'ornement de type « lampe » (dīpaka) est aussi ainsi nommé en raison de cet aspect.

319.

319.

Byāmaṃsumaṇḍalaṃ [Pg.303] tena, muninā lokabandhunā;

Mahantiṃ vindatī kantiṃ, sopi teneva tādisiṃ.

Le cercle de rayons d'une brasse reçoit une grande beauté par ce Sage, l'ami du monde ; lui aussi reçoit une beauté semblable par ce même cercle.

319. Udāharati ‘‘byāmaṃsu’’iccādinā. Subodhaṃ.

319. Il illustre avec « byāmaṃsu », etc. C'est facile à comprendre.

319. Idāni udāharati ‘‘byāmaṃsu’’iccādinā. Byāmaṃsumaṇḍalaṃ byāmapabhāmaṇḍalaṃ lokabandhunā tena muninā karaṇabhūtena mahantiṃ mahatiṃ pūjanīyaṃ vā kantiṃ sobhaṃ vindati sevati, sopi muni tena eva byāmaṃsumaṇḍalena tādisiṃ kantiṃ vindatīti. Aññamaññaṃ asadisānaṃ byāmaṃsumaṇḍalamunisaṅkhātānaṃ dvinnaṃ vatthūnaṃ byāmaṃsumaṇḍalaṃ paṭhamavākye alaṅkāriyaṃ hoti, munipadattho alaṅkāro hoti. Aparavākye ime dve vipallāsena alaṅkāriyaalaṅkārā honti. Aṃsūnaṃ maṇḍalamiti ca, byāmaṃ eva aṃsumaṇḍalamiti ca, loko bandhu asseti ca, sā viya dissatīti ca viggaho.

319. Maintenant, il illustre avec « byāmaṃsu », etc. Le cercle de rayons d'une brasse (byāmaṃsumaṇḍalaṃ), c'est-à-dire le cercle d'aura d'une brasse, reçoit ou bénéficie d'une grande et vénérable beauté par l'intermédiaire de ce Sage, l'ami du monde ; ce Sage aussi reçoit une telle beauté par ce même cercle de rayons d'une brasse. C'est l'ornement mutuel de deux choses dissemblables appelées « cercle de rayons d'une brasse » et « le Sage » ; dans la première phrase, le cercle de rayons est ce qui est orné et le sens du mot « Sage » est l'ornement. Dans la phrase suivante, ces deux deviennent l'orné et l'ornant par inversion. L'analyse est : cercle de rayons, le cercle de rayons d'une brasse même, le monde est son ami, elle est vue comme elle.

320.

320.

Kathanaṃ sahabhāvassa, kriyāya ca guṇassa ca;

Sahavuttīti viññeyyaṃ, tadudāharaṇaṃ yathā.

L'énonciation de la coexistence d'une action et d'une qualité est à connaître comme la cooccurrence (sahavutti) ; son illustration est la suivante.

320. Sahavuttiṃ vadati ‘‘kathana’’miccādinā. Subodhaṃ.

320. Il énonce la cooccurrence avec « kathanaṃ », etc. C'est facile à comprendre.

320. Idāni sahavuttiṃ dasseti ‘‘kathana’’miccādinā. Kriyāya guṇassa cāti dvinnaṃ sahabhāvassa sahattassa kathanaṃ sahavuttīti viññeyyaṃ. Tadudāharaṇaṃ yathā tassa udāharaṇaṃ evaṃ vakkhamānanayena daṭṭhabbanti. Saha saddhiṃ bhavanamiti ca, sahabhāvassa vutti kathanamiti ca, tassa udāharaṇamiti ca viggaho. Sahabhāvo candarasminakhaṃsuādīnaṃ padatthānaṃ. Evaṃ santepi tesaṃ taṃsahattaṃ yassaṃ kriyāyaṃ guṇe vā bhavatīti sahattaṃ kriyāguṇānaṃ hotīti katvā ‘‘kathanaṃ sahabhāvassa kriyāya ca guṇassa cā’’ti vuttaṃ.

320. Maintenant, il montre la cooccurrence avec « kathanaṃ », etc. L'énonciation de l'état de coexistence de deux choses, à savoir l'action et la qualité, doit être connue comme la cooccurrence. « Son illustration est la suivante » signifie qu'elle doit être vue selon la manière qui sera expliquée. L'analyse est : être ensemble avec, l'énonciation de la pratique de la coexistence, son illustration. La coexistence appartient aux sens des mots tels que la lune, les rayons, les ongles, etc. Même s'il en est ainsi, puisque cet état de coexistence se produit dans une action ou une qualité, on dit : « l'énonciation de la coexistence d'une action et d'une qualité ».

Kriyāsahavutti

Cooccurrence d'action

321.

321.

Jalanti [Pg.304] candaraṃsīhi, samaṃ satthu nakhaṃsavo;

Vijambhati ca candena, samaṃ tammukhacandimā.

Les rayons des ongles du Maître brillent avec les rayons de la lune ; et la lune de son visage s'épanouit avec la lune.

321. ‘‘Jalanti’’iccādi. Samanti saha, tassa satthuno mukhacandimā. Sesaṃ subodhaṃ. Ettha jalanavijambhanānaṃ ubhayasādhāraṇānaṃ kriyānaṃ sahabhāvo vihitoti kriyāsahavutti ayanti.

321. « Jalanti », etc. « Samaṃ » signifie « avec » (saha). La lune du visage de ce Maître. Le reste est facile à comprendre. Ici, puisque la coexistence des actions de briller et de s'épanouir, communes aux deux, est établie, c'est une cooccurrence d'action.

321. Idāni yathāpaṭiññātaudāharaṇaṃ dasseti ‘‘jalanti’’iccādinā. Satthu satthuno nakhaṃsavo nakhakiraṇā candaraṃsīhi samaṃ jalanti, tammukhacandimā ca candena samaṃ vijambhatīti. Ettha ubhayapadatthānaṃ sādhāraṇabhūtajalanavijambhanakriyānaṃ sahabhāvassa vuttattā esā kriyāsahavutti nāma. Candassa raṃsiyoti ca, nakhānaṃ aṃsavoti ca, tassa satthuno mukhanti ca, tameva candimasadisattā candimāti ca vākyaṃ. Samaṃiti sahapariyāyo nipāto.

321. Maintenant, il montre l'illustration comme promis avec « jalanti », etc. Les rayons des ongles du Maître brillent avec les rayons de la lune, et la lune de son visage s'épanouit avec la lune. Ici, parce qu'est énoncée la coexistence des actions de briller et de s'épanouir, devenues communes aux deux sens des mots, cela s'appelle la cooccurrence d'action. L'analyse est : rayons de la lune, rayons des ongles, le visage de ce Maître, et étant semblable à la lune, on dit « lune du visage ». « Samaṃ » est un indéclinable synonyme de « saha ».

Guṇasahavutti

Cooccurrence de qualité

322.

322.

Jinodayena malinaṃ, saha dujjanacetasā;

Pāpaṃ disā suvimalā, saha sajjanacetasā.

Par l'avènement du Victorieux, le mal devient souillé en même temps que l'esprit des gens mauvais ; les directions deviennent très pures en même temps que l'esprit des gens de bien.

322. ‘‘Jinodayena’’ccādi. Jinodayena karaṇabhūtena, hetubhūtena vā dujjanacetasā saha pāpaṃ malinaṃ kiliṭṭhaṃ, sajjanacetasā saha disā dasavidhāpi suvimalā accantanimmalā suvimalayasomālāvalayitattā sajjanaceto pāpāpagameneti. Ettha malinattassa ca suvimalattassa ñāyasambandhino sahabhāvo vuttoti ayaṃ guṇasahavutti.

322. « Jinodayena », etc. Par l'avènement du Victorieux, agissant comme cause ou moyen, le mal est souillé en même temps que l'esprit des gens mauvais ; les dix directions sont très pures en même temps que l'esprit des gens de bien, car elles sont entourées par la guirlande de la renommée très pure par le départ du mal de l'esprit des gens de bien. Ici, puisque la coexistence de l'état de souillure et de l'état de pureté est énoncée, c'est une cooccurrence de qualité.

322. ‘‘Jino’’iccādi. Jinodayena jitamārassa bhagavato pātubhāvena, karaṇabhūtena hetubhūtena vā [Pg.305] pāpaṃ lobhādidhammaṃ dujjanacetasā dujjanānaṃ cittena saha malinaṃ kiliṭṭhaṃ hoti. Imināyeva jinodayena disā dasa disāyo sajjanacetasā saha suvimalā sajjanacetasantānato pāpānaṃ apagamena kittimālāya bhuvanattaye patthaṭattā atinimmalāti ubhayapadatthānaṃ sādhāraṇabhūtamalinabhāvasuvimalabhāvasaṅkhātassa guṇassa sahabhāvassa vuttattā esā guṇasahavutti nāma. Jinassa udayoti ca, dujjanānaṃ cetoti ca, vigataṃ malaṃ etāhiti ca, su atisayena vimalāti ca, santo ca te janā ceti ca, tesaṃ cetoti ca vākyaṃ.

322. « Jino », etc. Par le lever du Vainqueur (Jina), c’est-à-dire par la manifestation du Bienheureux qui a vaincu Māra, agissant comme cause ou raison, le mal — les états mentaux tels que l’avidité — devient souillé ou impur en même temps que l’esprit des gens malveillants. Par ce même lever du Vainqueur, les dix directions, ainsi que l’esprit des gens de bien, deviennent parfaitement purs ; en raison de la disparition des souillures du continuum mental des gens de bien, et parce que le réseau de leur renommée s’est répandu à travers les trois mondes, elles sont extrêmement limpides. Parce qu’il est énoncé une coexistence de qualités — à savoir l’état de souillure et l’état de pureté parfaite — communes aux deux sujets, cela est appelé la « coexistence des qualités » (guṇasahavutti). Les segments de phrase sont : « le lever du Vainqueur », « l’esprit des gens malveillants », « ce dont la souillure a disparu », « extrêmement limpide », « les gens qui sont bons » et « leur esprit ».

323.

323.

Virodhīnaṃ padatthānaṃ, yattha saṃsaggadassanaṃ;

Samukkaṃsābhidhānatthaṃ, matā sā’yaṃ virodhitā.

Lorsqu’une connexion est perçue entre des sens de mots qui s’opposent, dans le but d’exprimer une excellence, cette figure est connue sous le nom de Contradiction (virodhitā).

323. Virodhaṃ vibhāveti ‘‘virodhīna’’miccādi. Virodhīnaṃ aññamaññaviruddhānaṃ kriyādīnaṃ yattha vuttivisese saṃsaggassa sannidhino dassanaṃ, kimatthaṃ? Samukkaṃsassa atisayassa abhidhānatthaṃ kathanatthāya, sā ayaṃ virodhitā virodhīti matā.

323. Il explique la contradiction par « virodhīnaṃ », etc. Là où, dans un mode d’expression particulier, on voit la connexion ou la proximité d’actions ou d’autres éléments mutuellement contradictoires — dans quel but ? — pour dire ou exprimer l’excellence ou la supériorité, cet état de contradiction est considéré comme la figure de la Contradiction.

323. Idāni virodhālaṅkāraṃ dasseti ‘‘virodhīna’’miccādinā. Yattha uttivisese samukkaṃsābhidhānatthaṃ vaṇṇanīyavatthugataadhikakathanāya virodhīnaṃ aññamaññaviruddhānaṃ padatthānaṃ kriyāguṇādīnaṃ saṃsaggadassanaṃ sanniṭṭhānadassanaṃ sambandhadassanaṃ hoti, sā ayaṃ utti virodhitāti matāti. Virodho etesaṃ guṇādīnaṃ atthīti ca, saṃsaggassa sambandhassa dassanamiti ca, samukkaṃsassa adhikassa abhidhānanti ca, virodhīnaṃ bhāvo asaṅgahitoti ca vākyaṃ. Virodhitādīpakavutti tadatthena tannāmikā hoti.

323. Il montre maintenant l’ornement de la Contradiction (virodhālaṅkāra) par « virodhīnaṃ », etc. Là où, dans un mode d’énonciation particulier, pour exprimer l’excellence, afin de décrire avec emphase une propriété de l’objet à décrire, il y a perception d’une connexion, d’une présence ou d’un lien entre des sens de mots mutuellement contradictoires, tels que des actions ou des qualités, cette énonciation est considérée comme la figure de la Contradiction. Les segments de phrase sont : « il y a contradiction de ces qualités, etc. », « perception d’une connexion ou d’un lien », « expression de l’excellence ou du surplus » et « l’état des éléments opposés n’est pas inclus ». L’expression qui illustre la contradiction porte ce nom en raison de son sens.

324.

324.

Guṇā sabhāvamadhurā, api lokekabandhuno;

Sevitā pāpasevīnaṃ, sampadūsenti mānasaṃ.

Les qualités de l’unique ami du monde, bien que naturellement douces, corrompent l’esprit de ceux qui fréquentent le mal lorsqu’elles sont suivies par eux.

324. Udāharati [Pg.306] ‘‘guṇā’’iccādi. Lokekabandhuno lokanāthassa sabhāvamadhurā sādhujanasampīṇanekacāturā api guṇā arahantatādayo sevitā pāpasevīhi tesaṃ pāpasevīnaṃ mānasaṃ sampadūsenti dosaduṭṭhāpādanavasenāvikaronti ‘‘tādiso guṇātisayo tassā’’ti. Ettha guṇānaṃ sabhāvamadhurānaṃ pītivisesuppādanayoggānaṃ sampadūsanena saha virodhoti daṭṭhabbaṃ.

324. Il donne un exemple avec « guṇā », etc. Même les qualités telles que l’état d’Arahant du protecteur du monde, l’unique ami du monde, lesquelles sont naturellement douces et habiles à réjouir les gens de bien, lorsqu’elles sont fréquentées par les malfaiteurs, elles corrompent l’esprit de ces malfaiteurs ; elles le troublent en y produisant des fautes, [ceux-ci pensant] : « telle est l’excès de sa qualité ». Ici, il faut voir une contradiction entre des qualités naturellement douces, aptes à produire une joie particulière, et l’acte de corruption.

324. Udāharati ‘‘guṇā’’iccādinā. Lokekabandhuno buddhassa guṇā arahattādayo sabhāvamadhurā api pakatimadhurā api sevitā pāpasevīhi sevitā samānā pāpasevīnaṃ mānasaṃ sampadūsenti atisayena kopentīti. Evaṃ hīnādhimuttikehi sahitumasakkuṇeyyo tassa guṇātisayo vattati. Nanu sabhāvamadhuro guṇo pītiṃ vinā sampadūsanaṃ na kareyya, sampadūsanampi tādisasabhāvamadhuraṃ vinā na bhaveyyāti aññoññaviruddhānamesaṃ madhuraguṇasampadūsanakriyānaṃ saṃsaggaguṇādhikadassanatthanti lakkhaṇena yojetabbaṃ. Apisaddo virodhatthe vattate. Sabhāvena madhurāti ca, eko ca so bandhu cāti ca, lokassa ekabandhūti ca, pāpaṃ sevanti sīlenāti ca vākyaṃ.

324. Il illustre par « guṇā », etc. Les qualités du Bouddha, l’unique ami du monde, comme l’état d’Arahant, bien que naturellement douces, même par nature, lorsqu’elles sont fréquentées par des malfaiteurs, elles corrompent leur esprit, c’est-à-dire qu’elles les irritent excessivement. Ainsi, pour ceux qui ont des inclinations basses, son excellence de qualités devient insupportable. En effet, une qualité naturellement douce ne pourrait corrompre sans joie, et la corruption ne pourrait non plus exister sans une telle douceur naturelle ; on doit donc lier cela à la définition comme étant destiné à montrer l’excellence des qualités par la connexion de ces éléments mutuellement contradictoires : les qualités douces et l’acte de corruption. Le mot « api » est employé dans le sens de l’opposition. Les segments de phrase sont : « doux par nature », « il est à la fois unique et ami », « l’unique ami du monde » et « ils pratiquent le mal par habitude ».

325.

325.

Yassa kassaci dānena, yassa kassaci vatthuno;

Visiṭṭhassa ya’mādānaṃ, parivuttīti sā matā.

L’acquisition de quelque chose de distingué par le don de n’importe quel objet à n’importe qui est considérée comme l’Échange (parivutti).

325. Parivuttiṃ pavatteti ‘‘yassa’’iccādinā. Yassa kassacīti paṭiggāhakaṃ dasseti. Visiṭṭhassa yaṃ ādānanti sambandho. Sesaṃ subodhaṃ.

325. Il expose l’échange par « yassa », etc. « À n’importe qui » désigne le receveur. « L’acquisition de quelque chose de distingué » est le lien. Le reste est facile à comprendre.

325. Idāni parivuttiṃ dasseti ‘‘yassa kassaci’’ccādinā. Yassa kassaci vatthuno khuddakavatthuno yassa kassaci paṭiggāhakassa dānena hetubhūtena visiṭṭhassa uttamavatthuno [Pg.307] yaṃ ādānaṃ gahaṇaṃ atthi, sā parivuttīti matāti. Dānaggahaṇaparivuttattā parivutti nāma.

325. Il montre maintenant l’échange par « yassa kassaci », etc. Lorsque, par le don d’un objet quelconque, même mineur, à n’importe quel receveur, il y a acquisition ou réception d’un objet distingué ou excellent, cela est considéré comme l’Échange (parivutti). On l’appelle Échange en raison du troc entre le don et la réception.

326.

326.

Purā paresaṃ datvāna, manuññaṃ nayanādikaṃ;

Muninā samanuppattā, dāni sabbaññutāsirī.

Ayant jadis donné aux autres ses yeux agréables et le reste, le Sage a maintenant obtenu la gloire de l’omniscience.

326. Udāharati ‘‘purā’’iccādi. Subodhaṃ. Ettha nayanādidānena sabbaññutāsiriyā ādānanti parivutti ayaṃ.

326. Il illustre par « purā », etc. C’est facile à comprendre. Ici, il s’agit de l’Échange car on acquiert la gloire de l’omniscience par le don de ses yeux et autres.

326. Idāni udāharati ‘‘purā’’iccādinā. Muninā purā pubbe paresaṃ manuññaṃ nayanādikaṃ datvāna idāni sabbaññutāsirī sabbaññutāsaṅkhātā anaññasādhāraṇā sirī samanupattāti. Iha yassa dinnaṃ tato eva gahaṇe parivuttisaddassa niruḷhattā nayanādīnaṃ dānena sabbaññutāsiriyā ādānato, dānābhāve ādānābhāvato ca paṭiggāhakajane avijjamānepi sabbaññutā vijjamānattena parikappitāti parivutti hoti. Teneva daṇḍiyaṃ–

326. Il illustre maintenant par « purā », etc. Le Sage, ayant jadis donné aux autres ses yeux agréables et autres, a maintenant atteint la gloire de l’omniscience, une gloire consistant en l’omniscience et n’appartenant à personne d’autre. Ici, bien que le terme d’échange s’applique normalement quand on reçoit de celui-là même à qui l’on a donné, puisque l’acquisition de la gloire de l’omniscience provient du don des yeux, etc., et que sans don il n’y aurait pas d’acquisition, même si l’omniscience n’est pas présente chez les receveurs, on imagine qu’elle l’est, et c’est ainsi qu’il y a échange. C’est pourquoi Daṇḍin dit :

‘‘Satthappaharaṇaṃ datvā, bhujena tava rājunaṃ;

Ciraṃ citābhaṭo tesaṃ, yaso kumudapaṇḍaro’’ti.

« Ayant donné de ton bras le coup d’arme aux rois, leur renommée, blanche comme un lotus et longtemps accumulée par eux, a été remportée par toi. »

Imasmiṃ udāharaṇe paccatthikānaṃ āyudhappahāraṃ datvā tava bāhunā tesaṃ rājūnaṃ ciraṃ rāsikato keravanimmalo yaso ābhaṭoti. Dadāti kammayuttato eva ādānaṃ dassetvā parivuttiphuṭā katā. Nayanāni ādīni yassa uttamaṅgādinoti ca, sabbaṃ jānātīti ca, tassa bhāvoti ca vākyaṃ.

Dans cet exemple, après avoir donné un coup d’armes aux ennemis, la renommée pure comme un lotus, amassée par ces rois pendant longtemps, a été remportée par ton bras. En montrant l’acquisition comme découlant directement de l’acte de donner, l’échange est rendu manifeste. Les segments de phrase sont : « ce dont les yeux et autres sont les parties nobles », « il connaît tout » et « son état ».

327.

327.

Kiñci disvāna viññātā,Paṭipajjati taṃsamaṃ;

Saṃsayāpagataṃ vatthuṃ,Yattha so’yaṃ bhamo mato.

Lorsqu’un observateur, ayant vu quelque chose, le perçoit comme un autre objet similaire, un objet exempt de doute, cela est considéré comme l’Erreur (bhama).

327. Bhamaṃ [Pg.308] sambhāveti ‘‘kiñcī’’tiādinā. Viññātā puriso kiñci disvā ujjalanādikaṃ disvāna taṃsamaṃ tassa pure dissamānassa padatthassa sadisamaññaṃ vatthuṃ saṃsayāpagataṃ asannidhiṃ katvā paṭipajjati jānāti yattha visese, sāyaṃ bhamo mato.

327. Il définit l’Erreur par « kiñcī », etc. Lorsqu’un observateur, ayant vu quelque chose comme un éclat lumineux, perçoit ou connaît un autre objet identique à celui qui apparaît devant lui, ayant écarté tout doute, ce cas particulier est considéré comme l’Erreur.

327. Idāni bhamālaṅkāraṃ dasseti ‘‘kiñci’’iccādinā. Yattha uttivisese viññātā avabodhakārako kiñci disāvilocanādikaṃ disvāna taṃsamaṃ vatthuṃ tena dissamānavatthunā tulyamaññaṃ vatthuṃ saṃsayāpagataṃ nissaṃsayaṃ katvā paṭipajjati jānāti, so ayaṃ alaṅkāro bhamoti matoti. Tena tassa vā samanti ca, saṃsayo apagato etasmāti ca, bhamanaṃ anavaṭṭhānaṃ vatthūnanti ca viggaho. Saṃsayāpagatanti kriyāvisesanaṃ.

327. Il présente maintenant l'ornement de la confusion (bhamālaṅkāra) avec « kiñci », etc. Là où une personne perspicace, ayant perçu quelque chose comme un regard jeté dans une direction, reconnaît un autre objet comme identique à celui qui est vu, en écartant tout doute et en devenant certaine, cet ornement est connu comme la confusion (bhama).

328.

328.

Samaṃ disāsu’jjalāsu, jinapādanakhaṃsunā;

Passantā abhinandanti, candātapamanā janā.

Alors que les directions s'illuminent uniformément par les rayons des ongles des pieds du Jina, les gens, les voyant, se réjouissent, l'esprit pensant qu'il s'agit de la lumière de la lune.

328. Udāharati ‘‘sama’’miccādi. Jinassa pādesu nakhaṃsunā disāsu sabbāsu samaṃ ekato ujjalāsu sajotīsu tā ujjalā disā passantā janā, candātapoti mano yesaṃ te tathāvidhā. Abhinandanti santussantīti.

328. Il donne un exemple avec « sama », etc. Lorsque les directions sont simultanément et uniformément illuminées par les rayons des ongles des pieds du Jina, les gens qui voient ces directions lumineuses sont tels que leur esprit croit qu'il s'agit de la clarté lunaire. Ils se réjouissent, c'est-à-dire qu'ils en sont satisfaits.

328. Idāni udāharati ‘‘sama’’miccādinā. Jinapādanakhaṃsunā karaṇabhūtena disāsu dasasu samaṃ ekakkhaṇe ujjalāsu tā ujjalā disā passantā janā candātapamanā candātapoti pavattacittā abhinandantīti. Vijjamānanakhamarīciyaṃ buddhimakatvā candātape buddhiyā pavattāpanato bhamo nāma. Samanti asaṅkhyaṃ. Candātapoiti mano yesanti vākyaṃ.

328. Il donne maintenant un exemple avec « sama », etc. Par les rayons des ongles des pieds du Jina agissant comme cause, les dix directions s'illuminant uniformément au même instant, les gens voyant ces directions brillantes se réjouissent, ayant l'esprit tourné vers la lumière de la lune. Le fait de ne pas appliquer l'intellect aux rayons des ongles réellement présents, mais de laisser l'intellect se porter sur la lumière de la lune, est appelé confusion (bhama). « Sama » signifie « incommensurable ». « Candātapoiti mano yesaṃ » est la structure de la phrase.

329.

329.

Pavuccate [Pg.309] yaṃ nāmādi,Kavīnaṃ bhāvabodhanaṃ;

Yena kenaci vaṇṇena,Bhāvonāmā’ya’mīrito.

Ce que l'on appelle nom, etc., qui fait connaître l'intention des poètes par une description quelconque, cela est désigné comme l'ornement de l'intention (bhāva).

329. Bhāvaṃ bhāveti ‘‘pavuccate’’ccādinā. Kavīnaṃ bhāvo adhippāyo, taṃ bodhetīti bhāvabodhanaṃ yaṃ nāmādi. Ādisaddena visesanavākyānaṃ gahaṇaṃ. Yena kenaci nisedhanarūpena ākārena pavuccate, ayaṃ bhāvo nāma īritoti.

329. Il explique l'intention (bhāva) avec « pavuccate », etc. L'intention des poètes est leur dessein ; ce qui le fait connaître est l'éveil de l'intention (bhāvabodhana), comme le nom, etc. Par le mot « etc. », on inclut les propositions qualificatives. Quelle que soit la manière dont cela est exprimé, même sous une forme négative, cela est appelé intention (bhāva).

329. Idāni bhāvālaṅkāraṃ dasseti ‘‘pavuccate’’ iccādinā. Kavīnaṃ vattūnaṃ bhāvabodhanaṃ adhippāyapakāsakaṃ yaṃ nāmādi nāmapadavisesanapadādi yena kenaci vaṇṇena ākārena sāgarādiatthantaraṃ paṭisedhetvā vā no vā pavuccate, ayaṃ bhāvo nāmāti īritoti. Nāmaṃ ādi yassa visesanavākyadvayasseti ca, bhāvaṃ bodhetīti ca vākyaṃ. Kavīnaṃ adhippāyasaṅkhātabhāvapakāsako uttiviseso tadatthena bhāvo nāma, tassa nissayabhūtaṃ nāmādipadasantānaṃ iha nissitopacārena bhāvo nāmāti īritaṃ.

329. Il montre maintenant l'ornement de l'intention (bhāvālaṅkāra) avec « pavuccate », etc. Ce qui fait connaître l'intention des sujets des poètes, à savoir le nom, les adjectifs, etc., exprimé par n'importe quelle description, que ce soit en excluant d'autres sens comme l'océan ou non, est appelé intention (bhāva). La phrase signifie que le nom est le début de deux propositions qualificatives et qu'elle fait connaître l'intention. Une expression particulière révélant l'état d'esprit connu comme l'intention des poètes est appelée « intention » en raison de ce sens ; la suite de mots comme le nom, qui en est le support, est ici appelée « intention » par métonymie (nissitopacārena).

330.

330.

Nanu teye’va santā no,Sāgarā na kulācalā;

Manampi mariyādaṃ ye,Saṃvaṭṭepi jahanti no.

Ne sont-ils pas les véritables êtres paisibles ? Ni les océans ni les montagnes ne sont ainsi, car même lors de la destruction du monde (saṃvaṭṭa), ils n'abandonnent pas leur limite (mariyāda), pas même un peu.

330. Udāharati ‘‘nanu’’ccādi. Manampīti īsakampi. Mariyādanti attano ācārasīmaṃ, saṃvaṭṭepi palayakālepi. Sesaṃ subodhaṃ. Ettha na ime pakatisamuddādayo samuddādayo honti, ye palayakāle attano velānullaṅghanasaṅkhātaṃ acalattasaṅkhātañca mariyādaṃ pariccajanti. Kiñcarahi [Pg.310] santā evete samuddādayo, ye yadi palayakālepi samāpateyyuṃ, tadāpi attano mariyādaṃ na muñcanti. Koci vipattiṃ patto niratisayaṃ dhīrattamattanovabodhetīti aññanisedhena kathitaṃ nāmaṃ kavisabhāvaṃ yathāvuttaṃ bodhetīti bhāvoyamiti.

330. Il donne un exemple avec « nanu », etc. « Manampi » signifie « même un peu ». « Mariyāda » désigne la limite de sa propre conduite, même lors du cataclysme (saṃvaṭṭa), au moment de la destruction finale. Le reste est facile à comprendre. Ici, les océans ordinaires et autres ne sont pas les véritables océans, car ils abandonnent au moment du cataclysme leur limite consistant à ne pas franchir le rivage et leur stabilité. Qui sont-ils alors ? Ce sont ces êtres paisibles qui sont les véritables océans, car même si le cataclysme survenait, ils n'abandonneraient pas leur limite. Quelqu'un ayant atteint le malheur manifeste sa propre fermeté insurpassable ; ainsi, par la négation d'autres choses, le nom employé fait connaître la nature du poète telle qu'elle a été décrite : c'est cela l'intention (bhāva).

330. Idāni udāharati ‘‘nanu’’ccādinā. Sāgarā saṃvaṭṭakāle tīramariyādaṃ atikkamentā pakatisamuddā sāgarā na bhavanti. Kulācalā tādisakāle acalasaṅkhātamariyādamatikkamentā satta kulapabbatā kulācalā nāma na bhavanti. Kiñcarahi sāgarādayo. Ye sādhavo saṃvaṭṭepi sabbavatthuvināsakakappavināsakālepi mariyādaṃ attano ācāramariyādaṃ manampi īsakampi no jahanti. Santā eva te sāgarādayo nāma honti nanūti. Koci byasanaṃ patto attano anaññasādhāraṇaṃ dhīrattaṃ pakāsetīti iha sāgarādiatthantarapaṭisedharūpena dassitasāgarādinā vattuno akampanādhippāyaṃ avabodhetīti ayaṃ bhāvālaṅkāro nāma. Mananti appakālavācakamasaṅkhyaṃ. Apīti sambhāvane.

330. Il donne maintenant un exemple avec « nanu », etc. Les océans qui franchissent la limite du rivage au moment de la destruction du monde ne sont pas des véritables océans. Les sept montagnes principales qui franchissent la limite de leur stabilité à ce moment-là ne sont pas des véritables montagnes. Qui sont alors les océans et les autres ? Ce sont les sages qui, même lors du cataclysme, au moment de la destruction de toutes choses et de l'ère, n'abandonnent pas leur limite, la limite de leur propre conduite, pas même un peu. Ces êtres paisibles sont véritablement les océans et les autres, n'est-ce pas ? Quelqu'un ayant subi un désastre exprime sa propre fermeté hors du commun ; ici, au moyen des océans et autres présentés sous une forme de négation d'autres sens, on fait connaître l'intention d'immuabilité du sujet : c'est l'ornement de l'intention (bhāvālaṅkāra). « Mana » est un mot incommensurable signifiant un court instant. « Api » exprime la possibilité.

331.

331.

Aṅgaṅgībhāvā sadisa-balabhāvā ca bandhane;

Saṃsaggo’laṅkatīnaṃ yo, taṃ missanti pavuccati.

Le mélange d'ornements dans une composition, résultant soit d'une relation de membre à corps (subordonné à principal), soit d'une force égale, est appelé mélange (missa).

331. Missaṃ dasseti ‘‘aṅga’’iccādinā. Aṅgamupakārakaṃ, aṅgī upakāriyaṃ, tesaṃ bhāvo aṅgaṅgibhāvo sādhiyasādhanattaṃ, tato ca. Sadisaṃ samaṃ balaṃ yesaṃ te, tesaṃ bhāvo aṅgaṅgibhāvamantarena appadhānabhāvenāvaṭṭhānaṃ tato ca hetuto. Bandhane visaye, yo alaṅkatīnaṃ saṃsaggo ekattha sannidhānaṃ, taṃ missanti pavuccati.

331. Il présente le mélange (missa) avec « aṅga », etc. « Aṅga » signifie l'auxiliaire, « aṅgī » ce qui est aidé ; leur état est la relation membre-corps (aṅgaṅgībhāva), le fait d'être le moyen et la fin. Et aussi, ceux dont la force est semblable ou égale, leur état est une disposition sans prédominance, en dehors de la relation membre-corps. Dans le domaine de la composition (bandhane), la coexistence (saṃsaggo) des ornements en un même lieu est appelée mélange (missa).

331. Idāni [Pg.311] missālaṅkāraṃ dasseti ‘‘aṅgaṅgī’’ccādinā. Aṅgaṅgībhāvā upakārakaupakāriyasaṅkhātapaṭipādakapaṭipādanīyasabhāvena hetubhūtena sadisabalabhāvā ca sādhiyasādhanabhāvaṃ vinā samānabalavantabhāvena ca bandhane pajjādibandhanavisaye alaṅkatīnaṃ alaṅkārānaṃ yo saṃsaggo sannidhānaṃ, taṃ missanti pavuccatīti. Aṅgaṃ sādhanaṃ assa sādhiyassa atthīti ca, aṅgañca aṅgī ceti ca, tesaṃ bhāvo sādhiyasādhanasaṅkhāto sambandhoti ca, sadisaṃ balaṃ yesamalaṅkārānamiti ca, tesaṃ bhāvo aññamaññanirapekkhatāti ca, missanaṃ missībhavanamiti ca vākyaṃ.

331. Il présente maintenant l'ornement du mélange (missālaṅkāra) avec « aṅgaṅgī », etc. En raison de la relation membre-corps, caractérisée par la nature de ce qui établit et de ce qui est établi (moyen et fin), et en raison d'une force égale sans cette relation de moyen à fin, la coexistence (saṃsaggo) des ornements dans le domaine d'une composition en vers ou autre est appelée mélange (missa). La phrase signifie : « le membre est le moyen pour ce qui doit être accompli », « il y a le membre et le corps », « leur état est la connexion connue comme moyen et fin », « ceux dont la force est semblable sont des ornements », « leur état est l'indépendance mutuelle », et « le mélange est l'acte de s'unir ».

Aṅgaṅgibhāvamissa

Mélange par relation de membre à corps.

332.

332.

Pasatthā munino pāda-nakharaṃsimahānadī;

Aho gāḷhaṃ nimuggepi, sukhayatye’va te jane.

Le grand fleuve des rayons des ongles des pieds du Sage est digne de louanges ; ô merveille, même pour ceux qui y sont profondément immergés, il procure précisément le bonheur.

332. Udāharati ‘‘pasatthā muni’’ccādi. Munino pādesu nakhā tesaṃ raṃsi eva mahānadīsadisattā mahānadī, sā pasatthā acchariyappattisabbhāvato gāḷhamaccantaṃ nimuggepi te jane sukhayatyeva, aho acchariyaṃ yato sesanadīvidhuraṃ. ‘‘Ayaṃ attani gāḷhaṃ nimuggepi sukhayatī’’ti ettha ‘‘nimuggepī’’ti samādhino sādhiyattenaṅgitāyāvaṭṭhitassa ‘‘pādanakharaṃsimahānadī’’ti rūpakaṃ sādhanattenaṅgatāyāvaṭṭhitanti missamidamalaṅkaraṇaṃ.

332. Il donne un exemple avec « pasatthā muni », etc. Les ongles des pieds du Sage sont comme un grand fleuve à cause de la similitude avec les rayons. Il est digne de louanges car il possède une nature merveilleuse ; même pour les gens qui y sont totalement immergés, il procure le bonheur, ô merveille, car il diffère des autres fleuves. Ici, dans « même s'ils y sont profondément immergés, il procure le bonheur », l'expression « même immergés » est établie comme le corps (aṅgī) en tant que fin de la méditation (samādhi), tandis que la métaphore (rūpaka) « le grand fleuve des rayons des ongles des pieds » est établie comme le membre (aṅga) en tant que moyen ; cet ornement est donc un mélange.

332. Idāni udāharati ‘‘pasatthā’’ iccādinā. Munino pasatthā acchariyattā pasaṃsanīyā pādanakharaṃsimahānadī caraṇanakhakiraṇasaṅkhātamahāgaṅgā gāḷhaṃ atisayena nimuggepi te jane sādhusappurise sukhayati eva sukhite kato eva. Aho acchariyaṃ sesanadīnamesā pavatti viruddhāti. Ettha sādhanīyabhāvena aṅgino ‘‘nimugge’’ti samādhialaṅkārassa [Pg.312] ‘‘pādanakharaṃsimahānadī’’ti rūpakālaṅkāro sādhanabhāvena aṅganti katvā aṅgāaṅgībhāvena imesaṃ alaṅkārānaṃ missitā. Pādesu nakhāti ca, tesaṃ raṃsīti ca, mahatī ca sā nadī ceti ca, mahānadī viya mahānadī pādanakharaṃsiyo eva mahānadīti ca vākyaṃ. Gāḷhanti kriyāvisesanaṃ. Gāḷhaṃ nimujjanaṃ ye akaṃsu, tepīti yojanā. Sukhasamaṅgino janā sukhite sukhe karotīti vākyaṃ.

332. Il donne maintenant un exemple avec 'pasatthā' (loué) et ainsi de suite. La grande rivière de l'éclat des ongles des pieds du Sage, qui est digne de louange en raison de son caractère merveilleux — c'est-à-dire la grande Gange constituée par les rayons des ongles de ses pieds — rend heureux les gens de bien, même s'ils y sont extrêmement immergés ; elle les a précisément rendus heureux. Oh, quel miracle ! Ce comportement est opposé à celui des autres rivières. Ici, parce que l'ornement de métaphore (rūpakālaṅkāra) 'la grande rivière de l'éclat des ongles des pieds' sert de moyen pour l'ornement de transposition (samādhialaṅkārassa) 'immergé' qui est le principal, ces ornements sont mélangés dans une relation de subordonné à principal. La phrase se décompose ainsi : 'ongles sur les pieds', 'éclat de ceux-ci', 'cette rivière est grande', 'comme une grande rivière', 'les éclats des ongles des pieds sont eux-mêmes la grande rivière'. 'Gāḷhaṃ' (profondément) est un adverbe de manière. La construction est : 'même ceux qui se sont immergés profondément'. La phrase signifie : 'il rend les gens possédant le bonheur heureux dans le bonheur'.

Sadisabalabhāvamissa

Mélange d'états de force égale.

333.

333.

Veso sabhāvamadhuro, rūpaṃ nettarasāyanaṃ;

Madhūvamunino vācā, na sampīṇeti kaṃ janaṃ.

Son apparence est naturellement douce, sa forme est un élixir pour les yeux ; la parole du Sage est comme du miel, quel homme ne ravit-elle pas ?

333. ‘‘Veso’’iccādi subodhaṃ. Idaṃ pana samādhirūpakopamāmissasadisabalanti.

333. Le passage commençant par 'Veso' est facile à comprendre. Cependant, ceci est un mélange de transposition, de métaphore et de comparaison de force égale.

333. ‘‘Veso’’iccādi. Munino sabhāvamadhuro pakatimadhuro veso jināveṇiko buddhaveso ca nettarasāyanaṃ rūpaṃ lakkhaṇānubyañjanasampannaṃ rūpañca madhūva madhurattena madhusamānā vācā bhāratī ca kaṃ janaṃ na sampīṇetīti. ‘‘Sabhāvamadhuro’’ti samādhialaṅkāro ca, ‘‘nettarasāyana’’nti rūpakālaṅkāro ca, ‘‘madhūvā’’ti upamālaṅkāro cāti ime tayo pīṇane aññamaññāpekkharahitattā tulyabalāti imesaṃ missattaṃ hoti. Sabhāvena madhuroti ca, rasīyati assādīyatīti ca, raso rasabhūto āyanaṃ gati pavatti assāti rasāyanaṃ, rasavatthu. Rasāyanamiva rūpaṃ rasāyanaṃ, nettānaṃ rasāyananti ca vākyaṃ.

333. Le passage 'Veso' etc. L'apparence naturellement douce du Sage — l'apparence propre au Vainqueur, l'apparence d'un Bouddha — et sa forme dotée des marques et des signes mineurs, qui est un élixir pour les yeux, et sa parole, son langage, qui est comme du miel car elle est douce comme le miel : quel homme ne ravit-elle pas ? L'ornement de transposition 'naturellement douce', l'ornement de métaphore 'élixir pour les yeux' et l'ornement de comparaison 'comme du miel' sont de force égale dans l'action de ravir, car ils sont indépendants les uns des autres ; d'où leur mélange. La phrase se décompose ainsi : 'douce par nature', 'on le goûte, on s'en délecte', 'le goût est devenu essence', 'son mouvement ou son apparition est un rasāyana (élixir)', c'est une substance savoureuse. 'La forme est comme un élixir', 'élixir pour les yeux'.

334.

334.

Āsī nāma siyā’tthassa,Iṭṭhassā’sīsanaṃ yathā;

Tilokekagatī nātho,Pātu loka’mapāyato.

On appelle 'Bénédiction' (Āsī) le fait de souhaiter une chose désirée. Par exemple : 'Que le Protecteur, l'unique refuge des trois mondes, protège le monde des états de malheur'.

334. Āsiṃ [Pg.313] dasseti ‘‘āsi’’ccādinā. Iṭṭhassa abhimatassa vatthuno āsīsanaṃ patthanamityanuvaditvā āsī nāma siyāti vidhīyate. ‘‘Yathe’’tyudāharati. Tilokassa lokattayavattino janassa ekagati asahāyagati paṭisaraṇabhūto nātho lokaṃ sattalokaṃ apāyato pātu pāletūti. Etthātilasitaṃ pālanamāsīsitanti.

334. Il montre la Bénédiction avec 'āsi' etc. Après avoir répété que le souhait ou l'aspiration pour une chose souhaitée ou préférée est 'āsīsana', on établit qu'on l'appelle 'Āsī'. Il donne l'exemple avec 'yathā'. Que le Seigneur, qui est le refuge sans égal, le refuge pour les gens vivant dans les trois mondes, protège — c'est-à-dire préserve — le monde des êtres des états de malheur. Ici, la protection désirée est ce qui est souhaité comme bénédiction.

334. Idāni āsīalaṅkāraṃ dasseti ‘‘āsī’’ iccādinā. Iṭṭhassa atthassa icchitavatthuno āsīsanā patthanā āsī nāma siyā. Yathā tatthodāharaṇamevaṃ. Tilokekagati tibhavassa asahāyasaraṇabhūto nātho lokasāmi lokaṃ sattalokaṃ apāyato pātu rakkhatūti. Āsī nāma patthanā, taddīpikāpi utti tannāmikāva hoti. ‘‘Tilokekagatī’’ti imasmiṃ udāharaṇe pālanaṃ āsīsitaṃ. Tiṇṇaṃ lokānaṃ samāhāroti ca, ekoyeva gati paṭisaraṇanti ca, tilokassa ekagatīti ca vākyaṃ.

334. Il montre maintenant l'ornement de Bénédiction avec 'āsī' etc. Le souhait, l'aspiration pour une chose désirée, un objet souhaité, s'appelle 'Bénédiction'. Tel est l'exemple à ce sujet. Que le Seigneur, devenu le refuge sans égal pour le triple devenir, le maître du monde, protège — c'est-à-dire garde — le monde des êtres des états de malheur. 'Āsī' signifie aspiration ; l'expression qui l'énonce porte également ce nom. Dans cet exemple 'Tilokekagatī', la protection est l'objet de la bénédiction. La phrase signifie : 'l'ensemble des trois mondes', 'il est l'unique voie, le refuge', 'l'unique refuge du triple monde'.

335.

335.

Rasappatītijanakaṃ, jāyate yaṃ vibhūsanaṃ;

Rasavantanti taṃ ñeyyaṃ, rasavantavidhānato.

L'ornement qui produit la perception d'un sentiment (rasa) doit être connu comme 'Pourvu de sentiment' (Rasavanta), en raison de la mise en œuvre de sentiments.

335. Rasavantamudāharati ‘‘rasa’’iccādinā. Yaṃ vibhūsanamalaṅkaraṇaṃ rasābhāsādino patītijanakaṃ avagamasampādakaṃ jāyate, taṃ vibhūsanaṃ rasavantavidhānato sampādanato ‘‘rasavanta’’nti viññeyyaṃ yathā atthappatīti janako saddo ‘‘atthavā’’ti.

335. Il donne un exemple de l'ornement pourvu de sentiment avec 'rasa' etc. L'ornement qui se produit en générant une perception, c'est-à-dire en produisant une compréhension de l'apparence d'un sentiment ou autre, cet ornement doit être compris comme 'Pourvu de sentiment' en raison de la mise en œuvre ou de la production du sentiment, tout comme un mot qui génère la perception d'un sens est dit 'pourvu de sens' (atthavā).

335. Uddese rasīti uddiṭṭharasālaṅkāraṃ dasseti ‘‘rasa’’iccādinā. Yaṃ vibhūsanaṃ vuttālaṅkārānamantare yo koci alaṅkāro rasappatītijanakaṃ siṅgārādinavavidharasesu ekassa rasassa vā tasseva rasābhāsassa vā [Pg.314] avabodhanaṃ sampādento jāyate, taṃ vibhūsanaṃ rasavantavidhānato attano rasasahitabhāvassa pakāsanato rasavantanti rasīti ñeyyanti. Yathā atthappatītijanako saddo ‘‘atthavā’’ti vuccati, evaṃ rasappatītijanako alaṅkāro rasavanto ‘‘rasī’’ti ca vuccati. Rasassa patīti ca, taṃ janetīti ca, raso assa atthīti ca, rasavato bhāvoti ca, tassa vidhānaṃ sampādananti ca vākyaṃ.

335. Il montre l'ornement de sentiment mentionné dans l'énumération par 'rasa' etc. Tout ornement qui, parmi les ornements mentionnés, se produit en générant la perception d'un sentiment — c'est-à-dire en produisant la compréhension de l'un des neuf types de sentiments comme le sentiment amoureux (siṅgāra) ou de l'apparence de ce même sentiment — cet ornement, en raison de la mise en œuvre du sentiment, c'est-à-dire en raison de la manifestation de son état d'être accompagné de sentiment, doit être connu comme 'Pourvu de sentiment' ou 'Rasī'. De même qu'un mot générant la perception d'un sens est appelé 'pourvu de sens', ainsi un ornement générant la perception d'un sentiment est appelé 'pourvu de sentiment' ou 'Rasī'. La phrase se décompose : 'perception du sentiment', 'celui qui le génère', 'le sentiment lui appartient', 'l'état de celui qui possède le sentiment', 'sa mise en œuvre ou sa production'.

336.

336.

Rāgānatabbhutasarojamukhaṃ dharāya,Pādā tilokaguruno’dhikabaddharāgā;

Ādāya niccasarasena karena gāḷhaṃ,Sañcumbayanti satatāhitasambhamena.

La Terre, dont le visage-lotus est incliné par la passion, et qui a une affection intensément liée aux pieds du Maître des trois mondes, les saisissant fermement de sa main éternellement humide, les embrasse avec une émotion respectueuse constamment entretenue.

336. Udāharati ‘‘rāga’’iccādi. Dharāya pathavīaṅganāya rāgena ānataṃ, mukhaṃ. Rāgaṃ rattavaṇṇaṃ ānataṃ ninnamitaṃ, sarojaṃ. Paṭhame abbhutasarojasadisatāya mukhaṃ, tena samānādhikaraṇanti rāgānatena samāso. Dutiye tu rāgānatañca taṃ abbhutasarojaṃ pathaviṃ bhinditvā sirīpādasampaṭiggahaṇatthaṃ uṭṭhahamacchariyapadumañca, tameva tassā mukhasadisattā mukhanti rāgānatabbhutasarojamukhaṃ. Tilokaguruno sammāsambuddhassa pādā. Kīdisā? Adhikabandho rāgo anurāgo, rattavaṇṇo vā yesaṃ te, tathāvidhā. Niccamanavarataṃ sarasena rasavatā karena hatthena, raṃsinā vā gāḷhaṃ ādāya gahetvā satataṃ niccaṃ āhito sambhamo ādaro, tadabhimukhatā vā, tena sañcumbayanti, nikkhipanti vā. Ettha silesarūpakehi sambhogasiṅgārarasābhāso janyate. Siṅgāro duvidho vippalambho, sambhogo ceti. Tesu vippalambhova samaggavaṇṇanādhārattā manoharo, nediso sambhogo. Sambhogābhāse tu vattabbameva natthi. Tathāpi’hā’dhigataṃ sambhogābhāsodāharaṇaṃ bālappabodhanatthaṃ kiñci vicāressāma. Tatra pādānaṃ kāmukattaṃ [Pg.315] dharāya kāminittañca vākyasāmatthiyā viññāyate. Saddena vuccamānaṃ puna vuttaṃ siyā. Atra pādānaṃ taṃ viññeyyaṃ, ratyukkaṃsābhāso yadi kavinā paṭipādetabbo na bhaveyya, tadā gāthāyamananupapannaṃ siyāti evaṃvidhavacanatova pādā ratyābhāsavantoti gamyate. Ratiyā ālambaṇavibhāvābhāso dharākāmini, rammadesādivisesābhāve acchariyapadumuggamanābhāvato abbhutasarojasaddasavanena gammamānā rammadesādayo uddīpanavibhāvābhāsā, byabhicārībhāvābhāsabodhakāni kavivacanāni anubhāvābhāso. Tathā hi ‘‘niccasarasena karena gāḷhaṃ ādāyā’’ti karassa sarasatāgāḷhaggahaṇakathanena harisādayo gamyante. ‘‘Satatāhitasambhamenā’’ti iminā ussukkattādayo pahīyantīti evaṃ bandhavuttīti vibhāvādīhi bandhatthābhāsānaṃ manasi yo uppajjati ānandābhāso, so rasābhāso sambhogarasābhāso vuttoti.

336. Il énonce l'exemple commençant par « rāga ». Le visage de la dame Terre est incliné par la passion (rāga). Ou bien, le lotus (saroja) de couleur rouge (rattavaṇṇa, signifié aussi par rāga) est penché (ānata). Dans le premier cas, le visage est identique à un lotus merveilleux ; c'est un composé en apposition (samānādhikaraṇa) avec « rāgānata » (incliné par la passion/rougeur). Dans le second cas, ce qui est incliné par la rougeur est ce lotus merveilleux, un lotus miraculeux surgissant pour accueillir les pieds glorieux en fendant la terre ; parce qu'il ressemble à son visage, il est appelé « visage » : d'où le composé « rāgānatabbhutasarojamukha » (le visage-lotus merveilleux incliné par la rougeur/passion). Ce sont les pieds du Parfaitement Éveillé, le Maître des trois mondes. De quelle nature sont-ils ? Ils sont dotés d'un attachement (anurāga) ou d'une couleur rouge (rattavaṇṇa) intensément fixés. Constamment et sans interruption, avec une main (kara) ou un rayon (raṃsi) imprégné de sève (sarasa, ou affectueux), l'ayant saisi (ādāya) fermement, ils l'embrassent (sañcumbayanti) ou le posent avec un empressement (sambhama) ou un respect (ādara) toujours renouvelé, ou par une orientation vers lui. Ici, à travers les doubles sens (silesa) et les métaphores (rūpaka), se produit une apparence du sentiment érotique d'union (sambhogasiṅgārarasābhāso). Le sentiment érotique est de deux sortes : la séparation (vippalambha) et l'union (sambhoga). Parmi ceux-ci, la séparation seule est charmante car elle constitue le support d'une description complète, contrairement à l'union. Quant à l'apparence de l'union, il n'y a rien à en dire. Néanmoins, nous examinerons quelque peu cet exemple d'apparence d'union ici présenté afin d'instruire les ignorants. Là, le caractère d'amant des pieds et le caractère d'amante de la terre sont compris par la puissance de l'énoncé. Si cela était exprimé explicitement par les mots, ce serait une répétition. Ici, on doit comprendre cela concernant les pieds : si l'excellence du plaisir (ratyukkaṃsa) n'avait pas à être établie par le poète, alors la strophe serait inappropriée ; c'est donc par une telle parole que l'on comprend que les pieds possèdent l'apparence du plaisir. L'apparence de l'exaltation de l'objet du plaisir (ālambaṇavibhāvābhāso) est la terre-amante ; en raison de l'absence d'émergence d'un lotus miraculeux sans la présence de lieux ravissants, les lieux ravissants, suggérés par l'audition du mot « lotus merveilleux », sont les apparences des facteurs d'exaltation stimulants (uddīpanavibhāvābhāsā) ; les paroles du poète qui font connaître les apparences des états transitoires sont les apparences des manifestations physiques (anubhāvābhāso). En effet, par l'expression « le saisissant fermement de sa main toujours humide », la mention de l'humidité et de la saisie ferme de la main suggère la joie et d'autres états. Par « avec un empressement toujours renouvelé », l'empressement et d'autres états sont manifestés ; telle est la structure de la composition. Ainsi, l'apparence de félicité qui naît dans l'esprit par les apparences de la structure des facteurs d'exaltation et autres est appelée apparence de sentiment (rasābhāsa), ou apparence du sentiment d'union.

336. Idāni udāharaṇaṃ dassento uttaripi dassetabbasiṅgārahassakaruṇādirasuddesassa anurūpato siṅgārarasayuttameva dasseti ‘‘rāgā’’iccādinā. Dharāya mahīaṅganāya rāgānatabbhutasarojamukhaṃ rāgena anurāgena abhimukhaṃ katvā namitaṃ acchariyaguṇopetapadumasadisānanaṃ no ce, rattavaṇṇaṃ ānataṃ abbhutasarojasaṅkhatamukhaṃ tilokaguruno bhuvanattayānusāsakassa sammāsambuddhassa pādā adhikabaddharāgā adhikabaddhānurāgavantā no ce, pubbakammena kataadhikarattavaṇṇā niccasarasena karena satatānurāgayuttena hatthena no ce, avikalattā satatasampattisahitena kiraṇena gāḷhaṃ ādāya gāḷhaṃ gahetvā no ce, phusitvā satatāhitasambhamena niccaṃ katādarena no ce, nirantarāhitaabhimukhabhāvena sañcumbayanti [Pg.316] cumbanti no ce, ṭhitikriyāsādhanattena phusantīti.

336. Maintenant, montrant l'exemple, il présente celui qui est doté du sentiment érotique (siṅgārarasa) en accord avec l'énoncé des sentiments tels que l'érotique, le comique, le pathétique, etc., par le passage commençant par « rāgā ». Le visage-lotus merveilleux de la dame Terre, incliné par la passion (rāga) ou l'affection (anurāga), a été penché en sa direction ; ou encore, c'est le visage constitué d'un lotus merveilleux, de couleur rouge et incliné. Les pieds du Parfaitement Éveillé, l'instructeur des trois mondes, possèdent un attachement ou une affection intensément liée, ou bien ils ont une couleur rouge intense produite par les actions passées. Avec une main (kara) douée d'une affection constante, ou bien par un rayon doté d'une splendeur ininterrompue, l'ayant saisi fermement ou l'ayant touché, avec un empressement toujours manifesté ou un respect constant, par une orientation continue, ils l'embrassent ou bien ils le touchent en accomplissant l'acte de se tenir.

Rāgena anurāgena ānataṃ abhimukhīkatamiti ca, abbhutañca taṃ sarojañceti ca, tena sadisatāya abbhutasarojañca taṃ mukhañceti ca, rāgānatañca taṃ abbhutasarojamukhañceti ca, rāgaṃ rattavaṇṇaṃ ānataṃ ninnamiti ca, tañca taṃ abbhutasarojañceti ca, tameva tādisamukhasadisattā mukhamiti ca, tilokassa gurūti ca, adhikaṃ katvā baddho, attano pubbakammena vā kato, rāgo anurāgo rattavaṇṇo vā yesamiti ca, rasena anurāgena sampattiyā vā saha vattamānoti ca, āhito vihito ca so sambhamo ādaro tadabhimukhabhāvo vā ceti ca viggaho.

L'analyse grammaticale (vigga-ha) est la suivante : « incliné par la passion » (rāgena ānataṃ) signifie tourné vers ; « merveilleux » et « lotus » forment le composé « merveilleux lotus » (abbhuta-saroja) ; par similitude avec celui-ci, le « merveilleux lotus » est le « visage » (mukha) ; ce qui est « incliné par la passion » est ce « visage-lotus merveilleux ». Ou encore : « rāga » signifie la couleur rouge ; « ānata » signifie penché ; cela est le « merveilleux lotus » ; et celui-ci est le « visage » en raison de sa ressemblance avec un tel visage. « Maître des trois mondes » (tilokassa guru). « Intensément lié » (adhikaṃ katvā baddho) signifie soit par sa propre action passée, soit que la passion, l'affection ou la couleur rouge leur appartient. « Avec sève » (rasena) signifie avec affection ou avec splendeur. « Manifesté » (āhito) signifie établi ; et cet « empressement » (sambhamo) signifie respect ou orientation vers cela.

Ettha ‘‘rāgānatā’’tiādikena silesālaṅkārena ca ‘‘abbhutasarojamukha’’nti rūpakālaṅkārena ca sambhogasiṅgārarasābhāso uppādīyati. Tādisaṃ itthipurisānaṃ sambhogābhāvena, tadākārena ca kappitattā rasābhāso nāmāti daṭṭhabbo. Siṅgārassa āyogavippayogasambhogavasena tividhattepi āyogavippayogadvayaṃ vippalambhamevāti vippalambho, sambhogo ceti duvidho hoti. Tesu vippalambhova anūnavaṇṇanāya bhūmittā manoharo. Sambhogo pana tādiso na hoti. Sambhogābhāsopi hīno hoti. Evaṃ sante payogaṃ katvā kurumānāya vaṇṇanāya ucitabhāvena ihādhigatasambhogasiṅgārarasābhāsena rasibhūtālaṅkārassa udāharaṇe rasābhāso evaṃ veditabbo. Pādānaṃ kāmukabhāvābhāse ca dharāya kāminībhāvābhāse ca vācakapadena avuttepi ‘‘dharāya pādā tilokaguruno’’ti idaṃ ṭhapetvā pāṇidhammapakāsakehi avasesapadehi ñāyate.

Ici, par l'ornement du double sens (silesālaṅkāra) dans « rāgānatā » etc., et par l'ornement de la métaphore (rūpakālaṅkāra) dans « abbhutasarojamukha », l'apparence du sentiment érotique d'union (sambhogasiṅgārarasābhāso) est produite. On doit considérer cela comme une « apparence de sentiment » (rasābhāsa) car cela est imaginé sous la forme et l'apparence de l'union entre une femme et un homme. Bien que le sentiment érotique soit de trois sortes selon l'absence d'union (āyoga), la séparation (vippayoga) et l'union (sambhoga), les deux premiers (āyoga et vippayoga) constituent la séparation (vippalambha) ; ainsi, il est de deux sortes : séparation et union. Parmi eux, seule la séparation est charmante, car elle offre un terrain pour une description complète. L'union n'est pas ainsi. L'apparence de l'union est même inférieure. Cela étant, dans l'exemple de l'ornement devenu sentiment (rasībhūtālaṅkāra) par l'apparence du sentiment érotique d'union ici obtenue, l'apparence de sentiment doit être comprise ainsi, en raison de la pertinence de la description effectuée par cette application. Bien que l'apparence du caractère d'amant des pieds et l'apparence du caractère d'amante de la terre ne soient pas exprimées par un mot explicite, cela se comprend, mis à part « les pieds du Maître des trois mondes sur la terre », par les autres mots illustrant les caractéristiques des amants.

Dvinnaṃ [Pg.317] aññamaññaṃ ratiābhāso ‘‘adhikabaddharāgā rāgānata’’nti imehi vutto. Ayaṃ ratiābhāso idha ṭhāyībhāvo purisaratiyā itthiyā ca, itthiratiyā purisassa ca ālambaṇattā pādakāmukadharākāminiyo dve aññamaññaṃ ālambaṇavibhāvābhāsā honti. Rammadesādivisesaṃ vinā acchariyapadumodayassa abhāvato abbhutasarojasaddassa uccāraṇena gammamānā rammadesādayo ratiṃ uddīpayantīti uddīpanavibhāvābhāsā nāma. ‘‘Niccasarasena karena gāḷhamādāyā’’ti iminā karassa sarasabhāvassa ca gāḷhaṃ gahaṇassa ca vuttattā harisādayo ñāyante. ‘‘Satatāhitasambhamenā’’ti iminā ussāhādayo ñāyanti. Tattha harisaussāhādayo byabhicārībhāvābhāsā nāma honti. Te byabhicārībhāvābhāse pakāsentāni yathāvuttakavivacanāni anubhāvābhāsā nāmāti evaṃ bandhe dissamānaṭhāyībhāvabyabhicārībhāvavibhāvaanubhāvehi atthāvabodhaṃ karontānaṃ paṇḍitānaṃ uppajjamāno yo santosābhāsasaṅkhāto rasābhāso atthi, so idha sambhogarasābhāsoti kathitoti. Ṭhāyībhāvādayo upari āvibhavissanti.

L'apparence de plaisir entre deux personnes est décrite par ces termes : « intensément attachés et enclins à la passion ». Cette apparence de plaisir est ici l'état permanent (ṭhāyībhāvo) ; parce que l'homme est l'objet du plaisir de la femme et la femme celui de l'homme, les deux — le désirant et la désirée — constituent les apparences de déterminants objectifs (ālambaṇavibhāvābhāsā). Puisque, sans un lieu charmant ou d'autres conditions spéciales, un lotus miraculeux ne pourrait s'épanouir, par l'énonciation du mot « lotus merveilleux », les lieux charmants suggérés qui excitent le plaisir sont appelés apparences de déterminants excitants (uddīpanavibhāvābhāsā). Par l'expression « saisissant fermement avec une main toujours pleine de sève », en raison de la mention de la main, de son état juteux et de la fermeté de la prise, la joie et d'autres émotions sont connues. Par « avec une agitation constante », l'effort et d'autres états sont connus. Ici, la joie, l'effort, etc., sont appelés apparences d'états transitoires (byabhicārībhāva). Les expressions susmentionnées qui manifestent ces apparences d'états transitoires sont nommées apparences de conséquents (anubhāvābhāsā). Ainsi, pour les érudits qui appréhendent le sens à travers les états permanents, les états transitoires, les déterminants et les conséquents visibles dans la composition, il existe une apparence de sentiment (rasābhāso), définie comme une apparence de satisfaction, qui est appelée ici apparence du sentiment de l'union (sambhogarasābhāsoti). Les états permanents et autres seront exposés plus loin.

337.

337.

Iccā’nugamma purimācariyānubhāvaṃ,Saṅkhepato nigadito’ya’malaṅkatīnaṃ;

Bhedo’parūpari kavīhi vikappiyānaṃ,Ko nāma passitu’malaṃ khalu tāsa’mantaṃ.

Suivant ainsi l'autorité des anciens maîtres, cette distinction des ornements a été énoncée de manière concise ; qui donc est véritablement capable de voir la fin de ceux-ci, que les poètes diversifient à l'infini ?

Iti saṅgharakkhitamahāsāmipādaviracite

Ainsi, dans l'œuvre composée par le vénérable Sangharakkhita Mahāsāmi,

Subodhālaṅkāre

Le Subodhālaṅkāra,

Atthālaṅkārāvabodho nāma

La compréhension des ornements de sens,

Catuttho paricchedo.

Quatrième chapitre.

337. Evamuddesānukkamena yathāpaṭiññātaṃ niṭṭhapetvā idāni nigamanapubbakaṃ bahuttamesaṃ niddisitumāha ‘‘icci’’ccādi. Iti [Pg.318] iminā vuttappakārena purimānaṃ daṇḍīādīnaṃ ācariyānaṃ ānubhāvaṃ bandhalakkhaṇāni anugamma anugantvā alaṅkatīnamalaṅkārānaṃ ayaṃ bhedo saṅkhepato nigadito kathito. Saṅkhepatoti vutto, kasmāti āha ‘‘uparūparī’’tiādi. Uparūpari dīghakālamārabbha yāvedāni matthakamatthake kavīhi vikappiyānaṃ pabhediyamānānaṃ tāsamalaṅkatīnaṃ antaṃ pariyantaṃ passituṃ khalu ekantena ko nāma jano alaṃ samattho.

337. Ayant ainsi achevé l'exposé selon l'ordre promis, il dit maintenant « Ainsi... », etc., afin d'indiquer leur grand nombre en guise de conclusion. « Iti » : de la manière décrite ; suivant (anugamma) l'autorité, c'est-à-dire les caractéristiques des compositions des anciens maîtres tels que Daṇḍī et d'autres, cette distinction des ornements (alaṅkatīnaṃ) a été énoncée (nigadito) de manière concise. Pourquoi a-t-il dit « de manière concise » ? Il répond par « uparūpari », etc. Commençant depuis longtemps et jusqu'à aujourd'hui, quelle personne est véritablement capable de voir le terme (antaṃ), la limite de ces ornements qui sont diversifiés (vikappiyānaṃ) par les poètes ?

Iti mahāsāmināmikāyaṃ subodhālaṅkāraṭīkāyaṃ

Ainsi s'achève, dans le commentaire du Subodhālaṅkāra nommé Mahāsāmi,

Catuttho paricchedo.

Le quatrième chapitre.

337. Evaṃ uddesakkamena yathāpaṭiññāte atthālaṅkāre niṭṭhapetvā idāni nigamanamukhena esaṃ atthālaṅkārānaṃ bahubhāvaṃ dasseti ‘‘iccānugamma’’iccādinā. Iti yathāvuttanayena purimācariyānubhāvaṃ pubbakālikānaṃ daṇḍībhaddapāṇādīnaṃ alaṅkārasatthasaṅkhātānubhāvaṃ anugamma alaṅkatīnaṃ ayaṃ bhedo saṅkhepato nigadito mayā vutto saṅgahito. Kasmāti ce? Uparūpari dīghakālato paṭṭhāya yāvajjatanā kavīhi racanākattārehi vikappiyānaṃ anekappakārato kappiyamānattā puthakkariyamānānaṃ tāsamalaṅkatīnaṃ antaṃ pariyantaṃ passituṃ khalu ekantena ko nāma puggalo alaṃ samatthoti. Saṅgahamanādiyitvā kenāpi pariyantaṃ adhigantuṃ na sakkāti adhippāyo. Pure bhavāti ca, purimā ca te ācariyā ceti ca, tesamānubhāvoti ca, visesato asaṅkarato kappiyanti ca vākyaṃ.

337. Ayant ainsi terminé les ornements de sens comme promis selon l'ordre de l'énonciation, il montre maintenant par voie de conclusion la multiplicité de ces ornements de sens par les mots « iccānugamma », etc. « Iti » : selon la méthode susmentionnée ; ayant suivi (anugamma) l'autorité des anciens maîtres, c'est-à-dire l'autorité connue sous le nom de traités d'ornements de Daṇḍī, Bhaddapāṇa et autres, cette distinction des ornements a été énoncée, c'est-à-dire résumée par moi, de manière concise. Pourquoi ? Parce que depuis longtemps jusqu'à aujourd'hui, étant conçus et distingués de multiples façons par les poètes, auteurs de compositions, quel individu est véritablement capable de voir le terme, la limite de ces ornements ? L'intention est que nul ne peut en atteindre la limite sans s'en tenir à un résumé. La phrase se décompose ainsi : « pure bhavā » (ceux qui étaient autrefois), « purimā ca te ācariyā ca » (ces anciens maîtres), « tesamānubhāvo » (leur autorité), et « visesato asaṅkarato kappiyanti » (ils sont conçus de manière distincte et sans confusion).

Iti subodhālaṅkāranissaye

Ainsi, dans la glose (nissaya) du Subodhālaṅkāra,

Catuttho paricchedo.

Le quatrième chapitre.

5. Bhāvāvabodhapariccheda

5. Chapitre sur la compréhension des états.

338.

338.

Paṭibhānavatā [Pg.319] loka-vohāra’manusārinā;

Tato’cityasamullāsa-vedinā kavinā paraṃ.

Par le poète doté d'intuition créatrice, suivant l'usage du monde, et connaissant par suite l'éclat de la convenance, au plus haut point...

338. Tadeva yathāpaṭiññātamalaṅkāravibhāgaṃ bodhetvā sampati rasavantālaṅkārappasaṅgenādhigataṃ rasaṃ sakala saṃsāradukkhanissa raṇekanimittavimuttirasekarasavisuddhasaddhammāgamaviggāhasappīṇanoṇatamatīnaṃ paramasaddhālūnamanadhigatattepi lakkhaṇamattena lokavohārakosallamattapariggahāya kiñcimattamupadisituṃ na sākallena ‘‘paṭibhānavatā’’tiādimāha. Paṭibhānaṃ taṃtaṃṭhānānurūpappavattā paññā. Sā hi sarasaracanāyaccantopakārikā, tatova kabbaṃ ‘‘paṭibhāna’’nti vuccati. Tenāha ‘‘paṭibhānavatā’’ti. Kavinā lokavohārānugantabbo. Yo hi sakalaṃ lokavohāraṃ nānusarati, so kaviyeva na hoti. Tenāha ‘‘lokavohāramanusārinā’’ti. Yato ocityaṃ nāma kavīnaṃ paramaṃ rahassaṃ lokavohārepi ucitaññūyeva pasaṃsīyate, samucitalokavohārānusāreneva ca vakkhamānānukkamena viracitā racanā sacetanānaṃ rasassādāya sampajjate, tasmā ocitye samullasattaṃ dittaṃ phuṭameva bandhanaṃ kātuṃ vaṭṭati. Tatovaccantamocityasamullāsavedinā kavinā bhavitabbaṃ. Tenāha ‘‘paraṃ ocityasamullāsavedinā’’ti. Sabbañcetaṃ ‘‘kavinā’’ti ettha visesanaṃ, ‘‘kavinā’’ti cetaṃ ‘‘nibandhā’’ti ettha avutto kattā.

338. Après avoir ainsi expliqué la division des ornements comme promis, à présent, à l'occasion de la mention des ornements doués de sentiment (rasavant), il dit « paṭibhānavatā », etc. pour enseigner quelque peu, et non de manière exhaustive, afin que ceux dont l'esprit est incliné à la satisfaction de l'étude du Saint Dharma — pur de l'unique saveur de la libération, cause unique de la sortie de toute la souffrance du saṃsāra — et pour ceux qui sont extrêmement dévoués, puissent saisir l'habileté dans l'usage du monde par de simples caractéristiques, même si la nature profonde n'est pas encore atteinte. L'intuition (paṭibhāna) est la sagesse qui s'exerce selon chaque situation. Elle est en effet extrêmement utile pour une composition savoureuse ; c'est pourquoi la poésie est appelée « paṭibhāna ». C'est pourquoi il est dit « par le poète doté d'intuition ». Le poète doit suivre l'usage du monde. Celui qui ne suit pas l'usage du monde n'est point un poète. C'est pourquoi il est dit « suivant l'usage du monde ». Puisque la convenance (ocitya) est le secret suprême des poètes, même dans l'usage du monde, seul celui qui connaît ce qui convient est loué ; et c'est seulement par l'observation de la convenance dans l'usage du monde que la composition élaborée selon l'ordre qui va suivre permet aux personnes sensibles de goûter au sentiment (rasa). Par conséquent, il convient de réaliser une composition où l'éclat de la convenance est manifeste. C'est pourquoi le poète doit connaître l'éclat de la convenance. C'est pourquoi il est dit « connaissant au plus haut point l'éclat de la convenance ». Tout cela est une qualification de « kavinā » (par le poète) ; et « kavinā » est ici le sujet non exprimé du verbe « nibandhā » (doit être composé).

338. Evaṃ yathāpaṭiññātānamalaṅkārānaṃ dassanāvasare rasavantālaṅkārappasaṅgenādhigatanavavidhasiṅgārādirase sakalasaṃsāradukkhanissaraṇaasahāyakaraṇabhūtavimuttirasena ekarasabhūte atipaṇīte saddhammāmataraseyeva luddhānaṃ saddhābāhullasuddhasaṃyamānaṃ vimukhepi [Pg.320] lakkhaṇamattapariññāṇena lokavohāresu asammohatthaṃ saṅkhepena dassetukāmo idāni ‘‘paṭibhānavatā’’iccādimāha. Paṭibhānavatā sarasaracanāya accantopakāraṭṭhānocitapaññāvisesavatā lokavohāramanusārinā sakalaloke vohārānurūpamanugatena tato yasmā ocityaṃ nāma hadayato abahi kātabbaṃ, rahassamiva bandhato viyojanīyaṃ na hoti. Tasmā paramatisayena ocityasamullāsavedinā ucitabhāvena vattumicchitatthassa uddīpanasseva anurūpappakārena iṭṭhatthassa samullāsanaṃ dittiṃ jānantena kavinā bandhakārakena nibandhāti sambandho. Paṭibhā paṭibhānanti paññāyetaṃ nāmaṃ, tato jātakabbassapi paṭibhāti vuccamānattā ayaṃ paññāviseso racanāya accantopakāroti ñātabbo. Paṭibhānamassatthīti ca, lokassa vohāroti ca, taṃ anugacchati sīlenāti ca, ocityena samullāsoti ca, taṃ vijānāti sīlenāti ca viggaho.

338. Ainsi, à l'occasion de présenter les ornements tels qu'ils ont été promis, par le biais de la discussion sur les ornements savoureux, on accède aux neuf types de sentiments, tels que l'érotisme. Pour ceux qui sont avides du nectar du bon Dhamma, qui est d'une saveur unique et suprême, et qui constitue l'unique aide pour se délivrer de toute la souffrance du saṃsāra, bien qu'ils se détournent de la pure discipline de la foi abondante, l'auteur souhaite maintenant exposer brièvement, afin d'éviter la confusion dans les usages mondains par la seule connaissance des caractéristiques, ce qui commence par « paṭibhānavatā » (par celui qui possède l'intuition). « Par celui qui possède l'intuition » signifie par celui qui est doté d'une sagesse particulière propre à une composition savoureuse et excellente, suivant les usages du monde, et s'appliquant conformément aux expressions de tout le monde. À partir de là, puisque ce qu'on appelle la convenance (ocitya) ne doit pas être exclue du cœur, elle n'est pas non plus à détacher comme un secret d'un lien. Par conséquent, l'auteur (kavi) qui compose l'œuvre, connaissant l'éclat et l'exaltation de l'objet désiré d'une manière appropriée, comme s'il s'agissait de l'illumination du sens qu'il souhaite exprimer par une convenance suprême, effectue la liaison des mots. « Paṭibhā » ou « paṭibhāna » sont des noms pour la sagesse ; on doit savoir que cette sagesse particulière est extrêmement utile à la composition, car on dit qu'elle apparaît (paṭibhāti) même pour ce qui naît de la poésie. L'analyse est la suivante : celui qui a de l'intuition, l'usage du monde, celui qui suit cela par habitude, l'exaltation par la convenance, et celui qui comprend cela par habitude.

339.

339.

Ṭhāyīsambandhino bhāva-vibhāvā sānubhāvakā;

Sampajjanti nibandhā te, rasassādāya sādhunaṃ.

Les déterminants et les manifestations liés à l'état dominant, accompagnés des conséquents, aboutissent, dans les compositions, à l'appréciation du sentiment par les gens de bien.

339. ‘‘Ṭhāyi’’ccādi. Ṭhāyino vakkhamānaratyādayo tehi saha sambandho vibhāvādīhi yoge ratyādīnamassādiyattamānīyamānattā etesamatthīti ṭhāyīsambandhino. Saha anubhāvehi vakkhamānalakkhaṇehīti sānubhāvakā, bhāvo vibhāvo ca, vakkhamāno bhāvena bhāvābhāsopi imināva saṅgahito, rasassādāya sampajjantīti sambandho.

339. « Ṭhāyī » etc. « Ṭhāyino » désigne l'amour (rati), etc., dont il sera question plus loin. Ils sont « liés à l'état dominant » (ṭhāyīsambandhino) car, par la jonction avec les déterminants et autres, l'amour et les autres états sont amenés à la nature d'être savourés. « Accompagnés des conséquents » (sānubhāvakā) signifie avec les manifestations physiques qui seront décrites. « Bhāva » et « vibhāva » (états et déterminants) incluent aussi, par ce terme, le semblant d'état (bhāvābhāsa) qui sera mentionné. Le lien grammatical est : « aboutissent à l'appréciation du sentiment ».

339. ‘‘Ṭhāyi’’ccādi. Ṭhāyīsambandhino ṭhāyīpadena, tena vāccaratihāsādiatthena vā sambandhupagatā sānubhāvakā vakkhamānānubhāvehi saha pavattā bhāvavibhāvā vakkhamānabhāvavibhāvā nibandhā vuttaguṇopetakavinā bandhitā ekattha āharitvā dassitā sādhunaṃ issādidosarahitānaṃ sajjanānaṃ rasassādāya siṅgārādivakkhamānarasassa assādanatthaṃ sampajjanti pavattantīti. Imāya gāthāya ṭhāyībhāvo byabhicārībhāvo kevalabhāvo vibhāvo anubhāvo raso ceti ime uddiṭṭhā bhavanti, kathanti ce? Bhāvavibhāvānaṃ ‘‘ṭhāyīsambandhino’’ti visesanaṃ bhavati, tena bhāvassa ṭhāyī ca so bhāvo ceti ca ṭhāyīpadena sambandhattā ṭhāyībhāvo ca, puna byabhicārībhāve sati ‘‘ṭhāyībhāvo’’ti imassa sādhakattā imasseva ṭhāyībhāvapadassa payogasāmatthiyena gammamāno byabhicārībhāvo ca, puna ṭhāyīpadena samāsamakatvā visuṃ dassitabhāvasaddasutiyā ṭhāyībhāvabyabhicārībhāvehi añño bhāvo ca, tathā eva ṭhāyīpadena vāccaratihāsādiatthassa uppattiuddīpanadvayaṃ vibhūtaṃ katvā sajjetvā ṭhitattā tehi ratihāsādīhi atthehi sambandhino ālambaṇauddīpanasaṅkhatavividhavibhāvā ca, evameva sānubhāvakapadena samāyogena dassitānubhāvo ca, ‘‘rasassādāyā’’ti iminā niddiṭṭharaso cāti evamime ṭhāyībhāvādayo uddiṭṭhā honti. Ṭhāyinā saha sambandhoti ca, so etesamatthīti ca, bhāvo ca vibhāvo ceti ca, saha anubhāvehi vattantīti ca, rasassa assādoti ca vākyaṃ.

339. « Ṭhāyī » etc. « Liés à l'état dominant » se réfère au terme « ṭhāyī », ou bien à ce qui est lié aux sens de l'amour, du rire, etc. qui sont exprimés. « Accompagnés des conséquents » signifie se produisant avec les manifestations physiques décrites plus loin. Les déterminants et les états décrits, composés par un poète doté des qualités mentionnées et présentés en un seul lieu, aboutissent à l'appréciation du sentiment, c'est-à-dire à la dégustation des sentiments tels que l'érotisme, pour les gens de bien, ces personnes vertueuses exemptes de défauts comme l'envie. Par cette strophe, l'état dominant (ṭhāyībhāva), l'état transitoire (byabhicārībhāva), l'état pur (kevalabhāva), le déterminant (vibhāva), le conséquent (anubhāva) et le sentiment (rasa) sont tous indiqués. Comment ? Le terme « liés à l'état dominant » sert de qualification aux états et aux déterminants. Ainsi, par le mot « ṭhāyī », on obtient l'état dominant (ṭhāyībhāva) en le liant au mot état (bhāva). De plus, l'état transitoire est suggéré par la force de l'usage de ce même mot « ṭhāyībhāva », car l'un implique l'autre. Ensuite, par l'audition du mot « bhāva » présenté séparément sans composé avec le mot « ṭhāyī », un autre état que l'état dominant et l'état transitoire est indiqué. De même, en rendant manifestes les deux aspects (l'apparition et l'intensification) du sens de l'amour, du rire, etc. exprimés par le mot « ṭhāyī », les divers déterminants, qu'ils soient substantiels (ālambaṇa) ou stimulants (uddīpana), sont liés à ces sens d'amour, etc. De la même manière, le conséquent est montré par l'union avec le mot « sānubhāvaka ». Enfin, le sentiment est indiqué par l'expression « pour l'appréciation du sentiment ». C'est ainsi que l'état dominant et les autres sont énumérés. La phrase s'analyse comme : lien avec l'état dominant, possession de cela par eux, état et déterminant, existant avec les conséquents, et appréciation du sentiment.

Bhāvaadhippāya

Sens de l'état (Bhāva)

340.

340.

Cittavuttivisesā tu, bhāvayanti rase yato;

Ratyādayo tato bhāva-saddena parikittitā.

Puisque les modalités particulières de l'esprit font apparaître les sentiments, comme l'amour et d'autres, elles sont donc célébrées sous le nom d'« état » (bhāva).

340. Idāni yathāuddiṭṭhesu ṭhāyādīhi bhāvavibhāvānubhāvarasesu paṭhamaṃ bhāvaṃ vibhāvetuṃ bhāvasaddamanvatthayati ‘‘citta’’iccādinā. Cittassa vuttiyo ramaṇahasanādiākārena pavattiyo, tāva visesā visiṭṭhasabhāvatthāti cittavuttivisesā. [Pg.322] Ratyādayo ṭhāyībyabhicārīsāttikā. Tusaddo visese. Yato rase siṅgārādayo bhāvayanti nipphādenti. Tato bhāvasaddena parikittitā bharatādīhi kathitā. Ettha hi ṇyanto bhūdhātu karaṇe vattate. Yato cāyaṃ na kevalaṃ karaṇeyeva vattate, atha kho byāpane, paṭipādane ca, tasmāssa paṭibhānaṃ cittaṃ bhāvayanti byāpenti. Atha vā kavino lokaṭṭhitiñāṇalakkhaṇaṃ adhippāyaṃ bhāvayanti paṭipādentīti bhāvāti evamettha attho daṭṭhabbo.

340. Maintenant, parmi les états dominants, déterminants, conséquents et sentiments mentionnés, l'auteur explique d'abord le terme « bhāva » (état) par son étymologie avec « citta » etc. Les « fonctions de l'esprit » sont ses activités sous forme de plaisir, de rire, etc. ; elles sont des « modalités particulières de l'esprit » car elles ont des natures distinctes. L'amour et les autres comprennent les états dominants, transitoires et tempéramentaux. Le mot « tu » marque une distinction. Parce qu'elles font apparaître (bhāvayanti), c'est-à-dire qu'elles produisent, les sentiments comme l'érotisme, etc. C'est pourquoi elles sont célébrées par Bharata et d'autres sous le mot « bhāva ». Ici, la racine « bhū » avec le suffixe causal (ṇya) est utilisée dans le sens de « produire ». Et puisque cette racine ne signifie pas seulement « produire », mais aussi « imprégner » et « faire comprendre », elles font ainsi apparaître, ou imprègnent, l'esprit intuitif. Ou bien, on doit voir ici le sens ainsi : elles font apparaître, ou font comprendre, l'intention du poète caractérisée par la connaissance de la condition du monde.

340. Idāni uddiṭṭhesu ṭhāyībhāvādīsu ṭhāyīādīnaṃ tiṇṇaṃ sādhāraṇo bhāvo nāma esoti dassento anvatthavasena dasseti ‘‘citta’’iccādi. Cittavuttivisesā tu cittassa uttari vakkhamānārammaṇahasanasocanādīhi, nibbedādīhi, thambhādīhi ca ākārehi pavattisaṅkhātā aññamaññaṃ asaṅkarākārasaṅkhātā visesā pana ṭhāyībyabhicārīsāttikā yato yasmā rase siṅgārādirase bhāvayanti nipphādenti karonti. No ce, rase siṅgārādirasavisaye paṇḍitānaṃ cittaṃ bhāvayanti byāpanaṃ karonti. No ce, tasmiṃyeva rasavisaye kavino lokasabhāvaṃ visayaṃ katvā pavattañāṇalakkhaṇaṃ adhippāyaṃ bhāvayanti paṭipādanaṃ karonti. Tato bhāvasaddena hetukattari nipphannena ratyādayo ratihāsādayo parikittitā bharatādīhi vuttā hontīti. ‘‘Ratyādayo’’ti ettha ādisaddena hāsādayo ṭhāyībhāvā ca, nibbedādayo byabhicārībhāvā ca, thambhapalayādayo sāttikabhāvā ca saṅgahitāti daṭṭhabbā. Cittassa vuttiyoti ca, tā eva visesāti ca, bhāvo iti saddoti ca vākyaṃ.

340. Maintenant, montrant que parmi les états dominants et autres mentionnés, ce qu'on appelle « état » (bhāva) est commun aux trois, l'auteur le démontre par l'étymologie avec « citta » etc. Les « modalités particulières de l'esprit » sont des activités consistant en l'objet de l'amour, du rire, de la tristesse, etc., qui seront décrits plus loin, ainsi que par le détachement, etc., ou par la paralysie, etc. Ce sont des types de distinctions aux formes non confondues les unes avec les autres ; ces modalités particulières sont les états dominants, transitoires et tempéramentaux. Parce qu'elles font apparaître (bhāvayanti), produisent ou créent les sentiments tels que l'érotisme. Ou bien, elles font apparaître, c'est-à-dire qu'elles imprègnent l'esprit des savants dans le domaine des sentiments comme l'érotisme. Ou bien, dans ce même domaine du sentiment, elles font apparaître, c'est-à-dire qu'elles font comprendre l'intention caractérisée par la connaissance qui s'exerce en prenant pour objet la nature du monde du poète. C'est pourquoi l'amour, le rire et les autres sont célébrés et dits par Bharata et d'autres sous le terme de « bhāva », dérivé de la forme causale. Dans l'expression « l'amour, etc. », on doit comprendre que le mot « etc. » inclut le rire et les autres états dominants, le détachement et les autres états transitoires, ainsi que la paralysie, l'évanouissement et les autres états tempéramentaux. L'analyse est : les fonctions de l'esprit, elles-mêmes sont des modalités, et le mot est « bhāva ».

Ṭhāyībhāvaadhippāya

Sens de l'état dominant (Ṭhāyībhāva)

341.

341.

Virodhinā’ññabhāvena,[Pg.323] Yo bhāvo na tirohito;

Sīlena tiṭṭhati’cce’so,Ṭhāyībhāvoti saddito.

L'état qui n'est pas dissimulé par un état contraire ou différent, et qui demeure par sa nature même, est appelé l'état stable (ṭhāyībhāva).

341. Ṭhāyādike tividhe bhāve kamenāha ‘‘virodhinā’’iccādinā. Virodhinā aññena jigucchādinā bhāvena yo bhāvo ratyādiko na tirohito nacchādito, eso bhāvo anucchijjamānattā eva tiṭṭhati sīlenāti, ṭhāyī eva bhāvoti ṭhāyībhāvoti saddito kathito. Yo bhāvādīhi ālokitassādaṃ nīto samānīto, so sāmājikehi assādiyamānattā rasoti vuccati. Vakkhati hi ‘‘savibhāva’’iccādi.

341. Parmi les trois types d'états, commençant par le stable, il a dit successivement « par un contraire », etc. L'état tel que le plaisir (rati), etc., qui n'est pas dissimulé ou couvert par un état contraire ou différent tel que le dégoût (jigucchā), etc. ; cet état, du fait qu'il n'est pas interrompu, demeure par nature, et est donc appelé ou désigné comme l'état stable (ṭhāyībhāva). Ce qui est amené à la saveur de l'appréciation esthétique (assāda) par l'observation des facteurs (bhāva, etc.) et qui est savouré par les spectateurs est appelé rasa. Il dira en effet : « avec les déterminants (vibhāva) », etc.

341. Idāni ṭhāyīādike tividhabhāve kamena niddisati ‘‘virodhi’’iccādinā. Virodhinā aññabhāvena ratihāsādīnaṃ viruddhena jigucchādinā aññabhāvena yo bhāvo ratihāsādiko tirohito na byavahito na hoti, eso viruddhabhāvena abyavahito bhāvo tiṭṭhati sīlenāti iminā atthena ṭhāyī nāma hotīti katvā ṭhāyībhāvoti saddito kathitoti. Yo vibhāvānubhāvādīhi assādanīyattaṃ pāpito sabbhehi assādanīyattā rasoti vuccati, so ṭhāyī nāmāti vuccati. Añño ca so bhāvo ceti ca, tiro kayiritthāti ca, ṭhāyī ca so bhāvo ceti ca viggaho.

341. Maintenant, il définit successivement les trois types d'états, en commençant par le stable, avec « contraire », etc. L'état tel que le plaisir ou le rire, qui n'est pas dissimulé ou entravé par un état contraire ou différent tel que le dégoût, etc. ; par le fait que cet état non entravé par un état contraire demeure par nature, il est désigné sous le nom d'état stable (ṭhāyībhāva). Ce qui est amené à être savouré par les déterminants (vibhāva), les conséquents (anubhāva), etc., et qui est appelé rasa par tous du fait de son caractère délectable, est ce qu'on nomme l'état stable. L'analyse (viggaha) est : c'est un autre état, qu'il ne soit pas dissimulé, et c'est un état stable.

Ṭhāyībhāvappabhedauddesa

Énumération des variétés d'états stables (ṭhāyībhāva).

342.

342.

Ratihāsā ca soko ca,Kodhussāhabhaya’mpi ca;

Jigucchāvimhayā ceva,Samo ca nava ṭhāyino.

Le plaisir, le rire, le chagrin, la colère, l'énergie, la peur, le dégoût, l'étonnement et la tranquillité (samo) sont les neuf états stables.

342. Ratyādīnaṃ [Pg.324] navannameva ṭhāyitvaṃ sambhavatītyāha ‘‘rati’’ccādi. Samo ceti evaṃ ṭhāyino navāti yojanā. Navevete sakasakavibhāvānubhāvehi samullāsitā visumpi bandhitabbā kavinā, abhinetabbā ca naṭena, tathā sesabhāvāpi. Tattha yadi panāyaṃ rati asesaitthipurisaguṇayuttānaṃ itthipurisānaṃ aññamaññaṃ janitā, candādīhi uddīpanavibhāvehi uddīpitā, ussukkatādibādhakehi anubhāvehi paripositā, sakasakānubhāvasāmatthiyā patīyamānehi anekarūpehi byabhicārīhi cittatā siyā, tadā tu ṭhāyī rati naṭābhinayena, subandhasavanena vā sabbhehi assādiyamānā siṅgārarasattamāpajjate. Evaṃ yathāyogaṃ hāsādiṭhāyībhāvānaṃ hassarasādibhāvāpajjane yuttiṃ samanneyya.

342. Il dit « plaisir », etc., pour montrer que seuls ces neuf-là possèdent la stabilité. La structure est : « les neuf stables, incluant la tranquillité ». Ces neuf, éveillés par leurs déterminants (vibhāva) et leurs conséquents (anubhāva) respectifs, doivent être composés séparément par le poète et interprétés par l'acteur, de même pour les autres états. Là, si ce plaisir, produit entre un homme et une femme dotés de toutes les qualités, est stimulé par des excitants (uddīpana-vibhāva) tels que la lune, nourri par des conséquents (anubhāva) tels que l'ardeur, et devient diversifié par de nombreux états transitoires (byabhicārī) perçus par la force de leurs conséquents respectifs, alors ce plaisir stable, savouré par tous grâce à l'interprétation de l'acteur ou à l'écoute d'une belle composition, accède à l'état de sentiment érotique (siṅgāra-rasa). Ainsi, on doit appliquer de manière appropriée la logique de la transformation des états stables comme le rire en sentiments comme le comique (hassa-rasa), etc.

342. Ṭhāyībhāvo nāma ratyādayo naveveti dassetuṃ ‘‘ratihāsā’’tiādimāha. Ratihāsā ca soko ca kodhussāhabhayampi ca jigucchāvimhayā ceva samo santaguṇo cāti evaṃ ṭhāyino nava honti. Imesaṃ ratyādīnaṃ navannaṃ sarūpakathanaṃ ‘‘siṅgārahassakaruṇā’’tiādikāya uddesagāthāya anantare niddese pākaṭo hoti. Rati ca hāso cāti ca, kodho ca ussāho ca bhayañceti ca, jigucchā ca vimhayā ceti ca vākyaṃ. Ime nava ca evaṃ byabhicārībhāvasāttikābhāvo ceti ime yathāsakamanurūpavibhāvānubhāvehi dittaṃ katvā paccekaṃ kavinā bandhitabbā, naṭena gahetvā dassitabbā ca. Imesu tividhabhāvesu ayaṃ rati asesapumitthiguṇehi yuttehi naranārīhi aññamaññaṃ uppāditā, candādīhi uddīpanavibhāvehi uddīpitā, ussāhādipakāsakakāyikavācasikapayogasaṅkhātānubhāvena positā, sakasakānubhāvasāmatthiyehi gammamānānekappakārabyabhicārībhāvehi vicittakatā [Pg.325] hoti. Īdisā’yaṃ rati naṭassa abhinayena ca pasatthabandhasavanena ca sabbhehi assādiyamānasiṅgārādirasattaṃ pāpuṇātīti viññātabbā. Hāsādīnaṃ sesaṭhāyībhāvānaṃ hassarasādibhāvāpattiyaṃ yutti evaṃ yathārahaṃ veditabbāti.

342. Pour montrer que les états stables ne sont qu'au nombre de neuf, commençant par le plaisir, il a dit : « plaisir, rire », etc. Le plaisir, le rire, le chagrin, la colère, l'énergie, la peur, le dégoût, l'étonnement et la tranquillité (la qualité de paix) sont les neuf états stables. La description de la nature de ces neuf devient claire dans l'explication suivante du verset d'énumération commençant par « érotique, comique, pathétique », etc. L'énoncé est : plaisir et rire, colère, énergie et peur, dégoût et étonnement. Ces neuf, ainsi que les états transitoires (byabhicārībhāva) et les états tempéramentaux (sāttikabhāva), rendus éclatants par leurs déterminants et conséquents correspondants, doivent être composés individuellement par le poète et représentés par l'acteur. Parmi ces trois types d'états, ce plaisir, produit entre des hommes et des femmes dotés de toutes les qualités masculines et féminines, stimulé par des excitants tels que la lune, nourri par des conséquents consistant en l'usage physique et verbal manifestant l'ardeur, etc., est diversifié par les divers états transitoires perçus par la force de leurs conséquents respectifs. Un tel plaisir, par l'interprétation de l'acteur et par l'écoute d'une composition louable, doit être compris comme atteignant l'état de sentiment (rasa) tel que l'érotique, savouré par tous. On doit ainsi comprendre de manière appropriée la logique de la transformation des autres états stables, comme le rire, en sentiments comme le comique, etc.

Byabhicārībhāvaadhippāya

L'intention concernant les états transitoires (byabhicārībhāva).

343.

343.

Tirobhāvāvibhāvādi-Visesenā’bhimukhyato;

Yete caranti sīlena,Te honti byabhicārino.

Ceux qui se meuvent vers l'état stable spécifiquement par la disparition et l'apparition, etc., et qui le font par nature, sont les états transitoires (byabhicārino).

343. Byabhicārino āha ‘‘tirobhāva’’iccādinā. Tirobhāvo ṭhāyīnaṃ ekassāpi bhāvassa nibbedādino aciraṭṭhāyitā ca āvibhāvo pākaṭatā ca nānārasanissayattā te ādayo yassa. Ādisaddena ṭhāyīdhammassa sukhadukkhādirūpassa gahaṇaṃ, sova viseso, tena. Ṭhāyīdhammassa sukhadukkharūpassa gahaṇaṃ, attano dhammassa sukhadukkharūpassa ṭhāyini samāropanañcābhimukhyaṃ. Tathā hi ratiyaṃ parisamo sukhānuviddho bhavati, soke dukkhānuviddho. Ratiyaṃ sukhasabhāvāpi gilānippabhutayo byabhicārino sakammaṃ dukkhamimaṃ samāropayanteva. Tato tena abhimukhabhāvena ye ete bhāvā sīlena caranti pavattanti, te byabhicārino hontīti.

343. Il traite des états transitoires avec « disparition », etc. La disparition est le caractère éphémère d'un état tel que le dégoût de soi (nibbeda), même parmi les états stables, et l'apparition est la manifestation, car ils dépendent de divers sentiments (rasa). Par le terme « etc. », on saisit la nature de l'état stable sous forme de plaisir, de douleur, etc. ; c'est là la distinction. Se mouvoir vers (abhimukhya) signifie saisir la nature de l'état stable comme plaisir ou douleur, et superposer sa propre nature de plaisir ou de douleur sur l'état stable. En effet, dans le plaisir, le calme est imprégné de bonheur ; dans le chagrin, il est imprégné de douleur. Dans le plaisir, bien qu'il soit de nature joyeuse, des états transitoires tels que la maladie superposent effectivement leur propre douleur. Par conséquent, ces états qui se meuvent par nature avec cette orientation sont les états transitoires (byabhicārino).

343. Idāni uddesakkamena byabhicārībhāve lakkhaṇato dasseti ‘‘tirobhāvā’’iccādinā. Tirobhāvāvibhāvādivisesena byabhicārībhāvānaṃ attano anekarasaṃ nissāya pavattattā, lokassa bhinnarucikattā ca kismiñci ṭhāyībhāve byabhicārībhāvānamattano guṇassa līnattañca kismiñci tasseva guṇassa pākaṭattañcātiādikena visesena [Pg.326] abhimukhyato ṭhāyībhāvānaṃ sukhadukkharūpaṃ attani ca attano sukhadukkharūpaṃ ṭhāyībhāvesu ca āropanasaṅkhātena abhimukhabhāvena yete bhāvā sīlena caranti pakatiyā pavattanti, te bhāvā byabhicārino nāma hontīti. Evameva pīḷā sarūpena eko parisamasaṅkhatabyabhicārībhāvo ratiyaṃ saguṇena līno sukhānuviddho hutvā, soke saguṇena pākaṭo dukkhānuviddho ca hutvā pavattate. Evameva sukhasabhāvaratiyaṃ gilānādayo byabhicārino sakiyaṃ dukkhasarūpaṃ āropentīti katvā tirobhāvavibhāvādivisesena abhimukhaṃ pavattanti. Tirobhavanamiti ca, āvibhavanamiti ca, tirobhāvo ca āvibhāvo ceti ca, te ādayo yassa ṭhāyībhāvesu vijjamānānaṃ sukhadukkhasabhāvānaṃ attani āropanasseti ca, soyeva visesoti ca, abhimukhānaṃ bhāvoti ca viggaho. Byabhicārīpade visaddo visesatthe abhisaddo abhimukhabhāve vattati.

343. À présent, il expose les états transitoires (byabhicārībhāva) selon leur définition et dans l'ordre de leur énumération, en commençant par 'disparition' (tirobhāva), etc. En raison de la distinction entre disparition, manifestation, etc., les états transitoires s'appuient sur leurs propres et diverses saveurs (rasa). Parce que le monde a des goûts variés, dans certains états stables (ṭhāyībhāva), la propre qualité des états transitoires est latente, tandis que dans d'autres, cette même qualité est manifeste. Par cette distinction, les états stables, sous la forme de plaisir et de douleur, sont orientés vers eux-mêmes ; et en raison de l'attribution de sa propre forme de plaisir et de douleur aux états stables, cet état d'orientation vers l'objet est ce qui caractérise ces états qui, par nature, se manifestent (caranti/pavattanti) ; ces états sont appelés transitoires (byabhicārino). De même, l'affliction (pīḷā) est en soi un unique état transitoire composé d'une assemblée ; dans l'attachement (rati), elle est latente par sa propre qualité et imprégnée de plaisir, tandis que dans le chagrin (soka), elle est manifeste par sa propre qualité et imprégnée de douleur. De même, dans l'attachement qui est de nature plaisante, la maladie et d'autres états transitoires, en attribuant leur propre nature de douleur, se manifestent de manière orientée par la distinction de disparition et de manifestation. L'analyse grammaticale (viggaho) est la suivante : disparition (tirobhavana), manifestation (āvibhavana) ; ou bien disparition et manifestation ; ou bien 'ceux-ci' etc., se référant à l'attribution de la nature de plaisir et de douleur présente dans les états stables à soi-même ; et 'cela même est la distinction' ; et 'l'état de ceux qui sont orientés'. Dans le terme 'byabhicārī', le préfixe 'vi' a le sens de distinction (visesa), et le préfixe 'abhi' exprime l'état d'être orienté vers (abhimukhabhāva).

Byabhicārībhāvappabheda

Classification des états transitoires (Byabhicārībhāva)

344.

344.

Nibbedo takkasaṅkā sama-Dhitijaḷatā dīnatuggālasattaṃ,Suttaṃ tāso gilānu’ssukaharisa-Satissāvisādābahitthā.

Le désabusement, la réflexion, l'appréhension, la fatigue, la fermeté, la stupeur, la dépression, la férocité, la paresse, le sommeil, la terreur, la maladie, l'empressement, la joie, le souvenir, l'envie, le désespoir, la dissimulation,

Cintā gabbā’pamāro’marisamada-Matummādamohā vibodho,Niddāvegā sabiḷaṃ maraṇa-Sacapalābyādhi tettiṃsame’te.

l'inquiétude, l'orgueil, l'épilepsie, l'indignation, l'ivresse, la résolution, la folie, l'égarement, l'éveil, le sommeil profond, l'agitation, la mort, l'inconstance et la maladie ; ceux-ci sont au nombre de trente-trous.

344. Te dasseti ‘‘nibbedo’’iccādinā. Dīnatuggālasattanti dīnatā ca uggatañca ālasattañca, gilāni ussukaiti [Pg.327] ussukkaṃ. Capalaiti cāpallaṃ, saha capalena sacapalo, so cāyaṃ byādhi ca, maraṇañca sacapalabyādhi ca samāhāre. Tañca saha biḷāya vattatīti sabiḷanti ete yathāvuttabyabhicārībhāvā tettiṃsa hontīti. Ussāhavatā vīraraso taṃvaseneva assādīyati. Bhīrunā tu sova bhayānakarasavaseneti lokasabhāvassa anekattā tadatthamete byabhicārino ekekassarasassa bahavo vaṇṇanīyā, yato taṃvaṇṇanādvārena sabbopi tesu kiñci assādetīti. Tattha yasmā pana māraṇopagataveridassanamekameva taṅkhaṇeyeva bhinnaṃ pakativasena bhīruno bhayassa hetu, saṅgāmalolassa tu ussāhanimittaṃ siyā. Tathā naṭena kataṃ vikatamābharaṇaṃ kriyāvā nīcapakatīnaṃ ṭhāyino hāsassa hetu, gambhīrapakatīnaṃ byabhicārino hāsassa, tasmā bhāve vaṇṇayatā kavinā bhāvā tathā vaṇṇanīyā, yathocityapariposo siyā. Ocityabhaṅgo tu mahatā vāyāmena pariharitabbo.

344. Il les montre par 'désabusement' (nibbeda), etc. 'Dīnatuggālasattaṃ' signifie dépression, férocité et paresse. 'Gilānu’ssuka' signifie maladie et empressement. 'Capala' signifie inconstance ; 'sacapalo' est ce qui est accompagné d'inconstance ; et cela est à la fois la maladie et la mort, formant le composé 'sacapalabyādhi'. 'Sabiḷaṃ' signifie que cela s'accompagne de 'biḷā' (pâleur/taches) ; ainsi, ces états transitoires susmentionnés sont au nombre de trente-trois. Pour celui qui possède de l'énergie, le sentiment héroïque (vīrarasa) est savouré par l'influence de cette énergie même. Mais pour le peureux, ce même état est savouré par l'influence du sentiment terrifiant (bhayānakarasa). En raison de la diversité de la nature du monde, ces états transitoires doivent être décrits en grand nombre pour chaque sentiment, car par le biais de cette description, chacun peut savourer quelque chose en eux. À ce sujet, car la vue d'un ennemi voué à la mort peut être, en un instant, une cause de peur pour le peureux en raison de sa nature, mais un motif d'énergie pour celui qui aime le combat. De même, un ornement déformé ou une action faite par un acteur est une cause de rire stable pour les gens de basse condition, mais un rire transitoire pour les gens de nature profonde. Par conséquent, le poète décrivant les états doit les décrire de telle sorte qu'il y ait un développement de la pertinence (ocitya). La rupture de la pertinence doit être évitée avec un grand effort.

Tesu nibbedo attāvamānanaṃ. Tassa ca itthīnañca nīcānañca dāliddiyaṃ vibhāvo, yogīnaṃ tu tatvasaṃvedanaṃ vibhāvo, assupatanacintādayo ettha anubhāvā.

Parmi ceux-ci, le désabusement (nibbeda) est le mépris de soi-même. Ses causes déterminantes (vibhāva) sont la pauvreté pour les femmes et les gens de basse condition, mais pour les yogis, c'est la perception de la vérité. Les manifestations (anubhāva) ici sont l'écoulement des larmes, l'inquiétude, etc.

Takko vitakkanaṃ. Tassa sandeho vibhāvo, sirokampādi anubhāvo.

La réflexion (takka) est le fait de raisonner. Sa cause déterminante est le doute, et sa manifestation est le hochement de tête, etc.

Saṅkāya viruddhacaraṇaṃ vibhāvo, kampādayo anubhāvo.

Pour l'appréhension (saṅkā), la cause déterminante est une conduite contraire, et les manifestations sont le tremblement, etc.

Samo khedo. Tattha gatyādi vibhāvo, sedādi anubhāvo.

La fatigue (samo) est l'épuisement. À ce sujet, la marche, etc., sont les causes déterminantes, et la transpiration, etc., sont les manifestations.

Dhiti santoso. Ñāṇādi vibhāvo, anubhāvo bhogālolatādi.

La fermeté (dhiti) est le contentement. La connaissance, etc., sont les causes déterminantes, et l'absence de convoitise pour les jouissances, etc., sont les manifestations.

Jaḷatā [Pg.328] appaṭipatti. Tassā iṭṭhāniṭṭhadassanādi vibhāvo, animisanayanālocanādi anubhāvo.

La stupeur (jaḷatā) est l'incapacité d'agir. Sa cause déterminante est la vue de ce qui est désirable ou indésirable, etc., et ses manifestations sont le regard fixe sans clignement d'yeux, etc.

Dīnatā cetaso anojatā. Tassā vibhāvo duggatatādi, anubhāvo malinavatthatādi.

La dépression (dīnatā) est la faiblesse de l'esprit. Sa cause déterminante est l'indigence, etc., et sa manifestation est le port de vêtements sales, etc.

Uggatā dāruṇattaṃ. Tassā vibhāvo balavāparādhādi, tassa anubhāvo tajjanādi.

La férocité (uggatā) est la dureté. Sa cause déterminante est une offense grave, etc., et sa manifestation est la menace, etc.

Ālasattassa parisamādi vibhāvo, jimhatādi anubhāvo.

Pour la paresse (ālasatta), la cause déterminante est la fatigue (parisamādi), etc., et la manifestation est la léthargie, etc.

Suttassa niddā vibhāvo, tassādādayo anubhāvo.

Pour le sommeil (sutta), la somnolence est la cause déterminante, et la respiration profonde, etc., sont les manifestations.

Tāso cittakkhobho. Vibhāvo assa gajjitādi, kampanādi anubhāvo.

La terreur (tāso) est l'agitation de l'esprit. Sa cause déterminante est le tonnerre, etc., et la manifestation est le tremblement, etc.

Āyāsapipāsādi vibhāvo gilāniyā, vivaṇṇatādayo anubhāvo.

L'épuisement, la soif, etc., sont les causes déterminantes de la maladie (gilāni), et la décoloration, etc., sont les manifestations.

Kālakkhamatā ussukaṃ. Vibhāvo tassa ramaṇīyadassanicchādi, anubhāvo turitatādi.

L'empressement (ussuka) est l'impatience. Sa cause déterminante est le désir de voir quelque chose de charmant, etc., et la manifestation est la précipitation, etc.

Cetopasādo harito. Tatra ussavādi vibhāvo, assusedādayo anubhāvo.

La joie (harita) est la sérénité du cœur. À ce sujet, une célébration, etc., sont les causes déterminantes, et les larmes de joie, la transpiration, etc., sont les manifestations.

Sadisadassanādi vibhāvo satiyā, anubhāvo bhamusamunnamanādi.

La vue de ce qui est semblable, etc., est la cause déterminante du souvenir (sati), et la manifestation est le soulèvement des sourcils, etc.

Paresamukkaṃsāsahanatā issā. Tassā dujjanattagabbādayo vibhāvo, dosakathanāvajānanādayo anubhāvo.

L'envie (issā) est l'incapacité de supporter l'excellence d'autrui. Sa cause déterminante est la méchanceté, l'orgueil, etc., et la manifestation est le fait de dire du mal, le mépris, etc.

Visādo khedo. Vibhāvo tassa āraddhakāriyāsiddhādi, bādhayatāpādi anubhāvo.

Le désespoir (visāda) est l'accablement. Sa cause déterminante est l'échec d'une entreprise commencée, etc., et les manifestations sont la sensation d'oppression, de chaleur, etc.

Abahitthā kāyasaṃvaraṇaṃ. Tassā vibhāvo lajjādi, anubhāvo’ññavikriyā.

La dissimulation (abahitthā) est la retenue du corps. Sa cause déterminante est la honte, etc., et la manifestation est une altération de l'attitude.

Cintā [Pg.329] iṭṭhālābhādīhi, anubhāvo mukulitanayanādi.

L'inquiétude (cintā) provient de l'obtention de ce qui est désiré, etc. [sic, généralement 'non-obtention'], et sa manifestation est les yeux mi-clos, etc.

Gabbo abhimāno. Vibhāvossa issariyādi, anubhāvo avajānanādi.

L'orgueil (gabbo) est la fierté excessive. Sa cause déterminante est le pouvoir, etc., et sa manifestation est le mépris d'autrui, etc.

Apamāro gāharukkhādīhi, bhūpātādayo ettha anubhāvo.

L'épilepsie (apamāro) est causée par la possession (gāha), les esprits des arbres, etc. ; ici, les manifestations sont la chute au sol, etc.

Amariso akkhamatā. Vibhāvo assāvamānanādi, sirokampanatajjanādayo anubhāvo.

L'indignation (amariso) est l'intolérance. Sa cause déterminante est l'insulte, etc., et les manifestations sont le hochement de tête, la menace, etc.

Mado pamādukkaṃso. Tassa vibhāvo pānaṃ, calamānaṅgavacogatihāsādayo anubhāvo.

L'ivresse (mado) est l'excès de négligence. Sa cause déterminante est la boisson, et les manifestations sont l'instabilité des membres, de la parole, de la démarche, le rire, etc.

Mati kaṅkhacchedo. Upadesādi vibhāvo, mukhavikāsādi ettha anubhāvo.

La résolution (mati) est la fin du doute. L'instruction, etc., sont les causes déterminantes, et l'épanouissement du visage, etc., sont ici les manifestations.

Asamekkhitakāritā ummādo. Tassa vibhāvo sannipātagahaṇādi, aṭṭhānaruditagītahāsādayo anubhāvo.

La folie (ummādo) est le fait d'agir sans réflexion. Sa cause déterminante est le déséquilibre des humeurs (sannipāta), la possession, etc., et les manifestations sont les pleurs, le chant et le rire déplacés, etc.

Moho bhayādīhi, anubhāvo thambhakampādi.

L'égarement est causé par la peur, etc. ; sa manifestation est la paralysie, le tremblement, etc.

Durācārādīhi biḷaṃ, adhomukhatādi anubhāvo.

La honte est causée par une mauvaise conduite, etc. ; sa manifestation est d’avoir le visage baissé, etc.

Maraṇaṃ vibhāvaanubhāvehi supasiddhaṃ.

La mort est bien établie par ses déterminants et ses manifestations.

Capalatā rāgadosādīhi, sacchandacaraṇādi anubhāvo. Byādhi pākaṭo.

L'inconstance est causée par le désir, la haine, etc. ; sa manifestation est d’agir selon sa propre volonté. La maladie est manifeste.

Ye vā panaññe idha niddiṭṭhā cittavuttivisesāpi saṃvijjanti sukhumabhedā, tesu keci vuttesvantogadhā honti. Yathā hi icchāsabhāvā sabbe kāmā ratiyaṃ antogadhā, tathā dosappakārā kodhā marisaissādīsvantogadhā, dukkhasabhāvā sokasamabyādhigilāni visādādīsvantogadhā. Pītyādayo sukhasabhāvā hariseti daṭṭhabbaṃ. Tesu [Pg.330] bhayā tāso añño, saṅkā tathā amariso. Tasmā issā, tathā gilānito samo, niddāya suttaṃ, ussukā capalatā, tathā mohā palayo vakkhamāno aññoti mantabbaṃ.

Quant aux autres distinctions subtiles des fonctions mentales mentionnées ici, certaines sont incluses dans celles déjà énoncées. Tout comme tous les désirs, de par leur nature de souhait, sont inclus dans l'attachement, de même les types de colère sont inclus dans le ressentiment et l'envie, et les natures de souffrance sont incluses dans le chagrin, la fatigue, la maladie, le désespoir, etc. La joie et les autres états de nature heureuse doivent être considérés comme l'allégresse. Parmi ceux-ci, la terreur est distincte de la peur, et le doute du ressentiment. Ainsi, l'envie est différente, de même le calme est différent de la maladie, le sommeil profond de la somnolence, l'inconstance de l'empressement, et de même, l'évanouissement qui sera mentionné est différent de l'égarement.

344. Idāni te byabhicārībhāve sarūpena dasseti ‘‘nibbedo’’iccādinā. Nibbedo attanindāsaṅkhato ca, takkasaṅkā ca, samadhitijaḷatā parisamo santosalakkhaṇā dhiti jaḷatā ca, dīnatuggālasattaṃ dīnabhāvadāruṇabhāvaalasabhāvā ca, suttaṃ sayanañca, tāso cittakkhobho ca, gilānaparimadditabhāvo ca, ussukaharisasatissāvisādābahitthā ussāhapitisatiissākhedaākārasaṃvarā ca, cintā ca, gabbo abhimāno ca, apamāro ca, amarisamadamatummādamohā akkhantipamādādhikkā kaṅkhacchedaummādamohā ca, vibodho pabodho ca, niddāvegā niddā ca, āvegasaṅkhāto sambhamo ca, sabiḷaṃ lajjāsahitaṃ maraṇasacapalābyādhi maraṇañca cāpalyasahitā byādhi ceti. Ete tettiṃsa byabhicārībhāvā nāma honti. Takko ca saṅkā ceti ca, samo ca dhiti ca jaḷatā ceti ca, dīnatā ca uggo ca alasattañcāti ca, ussukañcahariso ca sati ca issā ca visādo ca abahitthā ceti ca, amariso ca mado ca mati ca ummādo ca moho ceti ca, niddā ca āvego ceti ca, saha biḷāya vattatīti ca, saha capalena cāpalyena vattatīti ca, sacapalo ca so byādhiceti ca, maraṇañca sacapalabyādhi ceti ca vākyaṃ. Maraṇasacapalābyādhīti samāhāradvando. Tasmā ‘‘sabiḷa’’nti padaṃ etassa visesanaṃ hoti.

344. Maintenant, il montre ces états transitoires sous leur propre forme par « nibbedo », etc. Le désenchantement consiste en le mépris de soi-même ; la réflexion et l'appréhension ; le calme, la fermeté et la stupeur — la fermeté est caractérisée par le contentement ; l'abattement, l'emportement et la paresse — l'abattement étant un état misérable, l'emportement un état cruel et la paresse un état indolent ; le sommeil profond et l'acte de s'allonger ; la terreur est l'agitation de l'esprit ; la maladie est l'état d'être accablé ; l'empressement, l'allégresse, la mémoire, l'envie, le désespoir et la dissimulation — c'est-à-dire l'effort, la joie, la mémoire, l'envie, l'épuisement et la dissimulation de l'apparence ; la réflexion ; l'orgueil est l'arrogance ; l'épilepsie ; le ressentiment, l'ivresse, l'intelligence, la folie et l'égarement — c'est-à-dire l'intolérance, la négligence, la détermination, la démence et la confusion ; l'éveil est le réveil ; la somnolence et l'élan ; l'agitation est le trouble ; la honte s'accompagne de pudeur ; la mort, l'inconstance et la maladie. Tels sont les trente-trois états dits transitoires. La phrase dit : la réflexion et l'appréhension ; le calme, la fermeté et la stupeur ; l'abattement, l'emportement et la paresse ; l'empressement, l'allégresse, la mémoire, l'envie, le désespoir et la dissimulation ; le ressentiment, l'ivresse, l'intelligence, la folie et l'égarement ; le sommeil et l'élan ; avec la pudeur ; avec l'inconstance ; la maladie accompagnée d'inconstance ; et la mort accompagnée d'inconstance et de maladie. « Maraṇasacapalābyādhi » est un composé dvandva de type collectif. C'est pourquoi le mot « sabiḷaṃ » est son qualificatif.

Lokasabhāvassa anekavidhattā ekoyeva vīraraso ussāhavatā vīrarasākārena assādanīyo hoti, soyeva bhīrunā bhayākārena assādanīyo hoti. [Pg.331] Tasmā ekekassa rasassa ime bahū byabhicārino vaṇṇetabbā honti. Evaṃ sati anekādhippāyako loko tesu kiñci assādeti. Evaṃ sati bandho sabbajanassa kanto hoti. Tassaṃ bhāvavaṇṇanāyaṃ yasmā māretumāgacchantānaṃ sattūnaṃ dassanamekameva taṅkhaṇe janādhippāyato bhijjitvā pakatibhīrūnaṃ purisānaṃ bhayassa ca yuddhalolassa ussāhanassa ca kāraṇaṃ hoti. Evaṃ naṭena hasanatthaṃ katavikatamābharaṇañca tādisakiriyā ca uttānapakatikānaṃ purisānaṃ ṭhāyīhāsassa ca gambhīrapakatikānaṃ byabhicārīhāsassa ca hetu bhaveyya. Tasmā bhāve vaṇṇentena kavinā ocityabhaṅgamakatvā sakkaccamocityaṃ sajjetvā bhāvappakāsakāni savibhāvānubhāvakavivacanāni vaṇṇetabbāni. Ettha bhāvāvabodhakavibhāvādīnaṃ jānitabbattā tehi tehi bhāvehi saddhiṃ evaṃ veditabbā.

En raison de la diversité de la nature du monde, un seul et même sentiment héroïque peut être savouré sous la forme de l'héroïsme par une personne énergique, et sous la forme de la peur par une personne craintive. C'est pourquoi ces nombreux états transitoires doivent être décrits pour chaque sentiment. Ainsi, le monde aux intentions multiples savoure certains d'entre eux. Dans ce cas, la composition littéraire est chère à tout le monde. Dans cette description des états, la vue d'ennemis venant pour tuer, à ce moment précis, se divise selon l'intention des gens : elle est une cause de peur pour les hommes naturellement craintifs, et une cause d'enthousiasme pour ceux qui aiment le combat. De même, un ornement déformé porté par un acteur pour faire rire, et des actions similaires, pourraient être la cause d'un rire permanent pour les hommes de nature superficielle, et d'un rire passager pour ceux de nature profonde. Par conséquent, le poète qui décrit les états, sans rompre la convenance, doit préparer avec soin la convenance et décrire les paroles du poète révélatrices des états, accompagnées de leurs déterminants et de leurs manifestations. Ici, puisque les déterminants qui font comprendre les états doivent être connus, ils doivent être compris ainsi avec chaque état.

Tesu bhāvesu attāvamānanalakkhaṇo nibbedo. Itthīnaṃ, hīnānaṃ vā uppajjati ce, dāliddiyaṃ ālambaṇavibhāvo nāma, yogīnaṃ ce, tathāvabodho ālambaṇavibhāvo, ettha assupatanacintādikaṃ anubhāvo nāma.

Parmi ces états, le désenchantement est caractérisé par le mépris de soi-même. S'il survient chez les femmes ou les personnes de basse condition, la pauvreté est le déterminant de soutien ; s'il survient chez les yogis, la compréhension de la vérité est le déterminant de soutien. Ici, l'écoulement des larmes, la réflexion, etc., constituent la manifestation.

Vitakkassa sandeho uddīpanavibhāvo nāma, sirokampādikaṃ anubhāvo nāma.

Pour la réflexion, le doute est le déterminant stimulant ; le hochement de tête, etc., est la manifestation.

Saṅkāya viruddhappavatti uddīpanavibhāvo, kampādiko anubhāvo. Upari ‘‘vibhāvo’’ti vutte ālambaṇuddīpanesu dvīsu yaṃ yujjati, taṃ gahetabbaṃ.

Pour l'appréhension, un comportement contraire est le déterminant stimulant, et le tremblement, etc., est la manifestation. Plus haut, quand le terme « vibhāva » est utilisé, il faut choisir celui qui convient parmi les deux : de soutien ou stimulant.

Khedalakkhaṇassa samassa gamanādikaṃ vibhāvo, sedādi anubhāvo.

Pour le calme caractérisé par l'épuisement, la marche, etc., est le déterminant ; la sueur, etc., est la manifestation.

Santosalakkhaṇāya dhitiyā ñāṇādi vibhāvo, bhogesu alolabhāvādi anubhāvo.

Pour la fermeté caractérisée par le contentement, la connaissance, etc., est le déterminant ; l'absence de convoitise pour les jouissances, etc., est la manifestation.

Ayoggatālakkhaṇāya [Pg.332] jaḷatāya iṭṭhāniṭṭhānaṃ ajānanādi vibhāvo, vivaṭanayanehi abhimukhavilokanatādi anubhāvo.

Pour la stupeur caractérisée par l'incapacité, le fait de ne pas distinguer ce qui est souhaitable de ce qui ne l'est pas, etc., est le déterminant ; le fait de regarder fixement devant soi avec les yeux grands ouverts, etc., est la manifestation.

Cittassanittejalakkhaṇāya dīnatāya duggatatādi vibhāvo, malinavatthatādi anubhāvo.

Pour l'abattement caractérisé par le manque de vigueur de l'esprit, l'infortune, etc., est le déterminant ; le port de vêtements sales, etc., est la manifestation.

Dāruṇatālakkhaṇassa uggabhāvassātisayāparādhādi vibhāvo, tajjanādi anubhāvo.

Pour l'emportement caractérisé par la cruauté, une offense extrême, etc., est le déterminant ; la menace, etc., est la manifestation.

Alasattassa aṭṭhānaparisamādi vibhāvo, vaṅkikabhāvo anubhāvo.

Pour la paresse, le fait de ne pas se lever de sa place, etc., est le déterminant ; une posture courbée est la manifestation.

Sayanasaṅkhātassa suttassa niddādi vibhāvo, assādādi anubhāvo. Ettha assādanaṃ nāma seyyasukhapassasukhādikaṃ.

Pour le sommeil profond identifié à l'acte de s'allonger, la somnolence, etc., est le déterminant ; le plaisir, etc., est la manifestation. Ici, le plaisir signifie le confort du lit, le confort du côté, etc.

Cittakkhobhasaṅkhātassa tāsassa gajjitādi vibhāvo, gajjitaṃ nāma bhayajanakavacanaṃ. Kopena kampanā anubhāvo.

Pour la terreur identifiée à l'agitation de l'esprit, le tonnerre, etc., est le déterminant. Le tonnerre désigne une parole qui engendre la peur. Le tremblement causé par la colère est la manifestation.

Pīḷāsaṅkhātassa gilānassa āyāsapipāsādi vibhāvo, dubbaṇṇatādi anubhāvo.

Pour la maladie identifiée à l'affliction, l'effort, la soif, etc., sont les déterminants ; la décoloration du teint, etc., est la manifestation.

Anurūpakālassa anolokanassa ussukkassa rammavatthudassanicchādi vibhāvo, turitatādi anubhāvo.

Pour l'empressement, qui consiste à ne pas attendre le moment opportun, le désir de voir des objets charmants, etc., est le déterminant ; la hâte, etc., est la manifestation.

Cetopasādalakkhaṇassa harisassa maṅgalakīḷādi vibhāvo, santosavacanādi anubhāvo.

Pour l'allégresse caractérisée par la sérénité de l'esprit, les jeux festifs, etc., est le déterminant ; les paroles de satisfaction, etc., est la manifestation.

Saraṇalakkhaṇāya satiyā saññāṇadassanādi vibhāvo, bhamukkhepādi anubhāvo.

Pour la mémoire caractérisée par le souvenir, la vision d'un signe, etc., est le déterminant ; le froncement des sourcils, etc., est la manifestation.

Parasampattiasahanalakkhaṇāya issāya dujjanabhāvagabbādi vibhāvo, dosakathanāvajānanādi anubhavo.

Pour l'envie caractérisée par l'intolérance envers la réussite d'autrui, la méchanceté, l'orgueil, etc., sont les déterminants ; l'énonciation des fautes, le dédain, etc., sont les manifestations.

Khedalakkhaṇassa visādassa āraddhakāriyāsiddhikāriyabyāpattiādi vibhāvo, manosantāpādi anubhāvo.

Pour le désespoir caractérisé par l'épuisement, l'échec d'une entreprise commencée, une calamité, etc., sont les déterminants ; le tourment mental, etc., est la manifestation.

Ākārasaṃvaraṇalakkhaṇāya, [Pg.333] rasasabhāvapaṭicchādanalakkhaṇāya vā abahitthayalajjādi vibhāvo, tadaññakriyākaraṇaṃ, adhomukhakaraṇaṃ, pādehi bhūmikhaṇanantiādi anubhāvo.

Pour la dissimulation caractérisée par la maîtrise de l'expression ou la dissimulation de la nature du sentiment, la honte, etc., est le déterminant ; l'accomplissement d'autres actions, le fait de baisser le visage, de gratter le sol avec les pieds, etc., est la manifestation.

Cintāya iṭṭhatthālābhādī vibhāvo, makulitanayanādi adhokhittacakkhādi vā anubhāvo.

Pour la réflexion, l'obtention d'un objet souhaité, etc., est le déterminant ; les yeux mi-clos ou les yeux baissés, etc., est la manifestation.

Gabbassa issariyādi vibhāvo, avajānanādi anubhāvo.

L'arrogance a pour déterminant la puissance, etc., et pour manifestation le dédain, etc.

Apamārassa yakkhapīḷādi vibhāvo, bhūmipatanādayo anubhāvo.

L'épilepsie a pour déterminant l'affliction par des esprits (yakkha), etc., et pour manifestation la chute au sol, etc.

Akkhamalakkhaṇassa amarisassa avamānanādi vibhāvo, sirokampanatajjanādi anubhāvo.

L'indignation, caractérisée par l'intolérance, a pour déterminant l'insulte, etc., et pour manifestation le hochement de tête, la menace, etc.

Pamādādhikkalakkhaṇassa madassa santosapānaṃ vibhāvo, kampamānahatthapādavacanagamanahāsādī anubhāvo.

L'ivresse, caractérisée par une négligence excessive, a pour déterminant la consommation de boissons jusqu'à satisfaction, et pour manifestation le tremblement des mains, des pieds, de la parole, de la démarche, le rire, etc.

Kaṅkhācchedanalakkhaṇāya matiyā upadesādi vibhāvo, mukhasantosādi anubhāvo.

L'intelligence, caractérisée par l'élimination du doute, a pour déterminant l'instruction, etc., et pour manifestation la sérénité du visage, etc.

Anupaparikkhakāritālakkhaṇassa ummādassa sannipātajjarayakkhādi vibhāvo, akāraṇarodanahasanādi anubhāvo.

La folie, caractérisée par l'action sans examen préalable, a pour déterminant la fièvre due au dérèglement des humeurs, les esprits, etc., et pour manifestation les pleurs et les rires sans cause, etc.

Muyhanalakkhaṇassa mohassa adhikabhayādi vibhāvo, sabhāvānavabodhanādi anubhāvo.

L'égarement, caractérisé par la confusion, a pour déterminant la peur excessive, etc., et pour manifestation l'incompréhension de la réalité des choses, etc.

Niddāpagamasaṅkhātassa vibodhassa kālapariṇāmādi ālokasaraṇādi vā vibhāvo, akkhimaddanādi anubhāvo.

L'éveil, défini comme la fin du sommeil, a pour déterminant le passage du temps, etc., ou le recours à la lumière, etc., et pour manifestation le frottement des yeux, etc.

Manosampīḷanalakkhaṇāya niddāya kassaci acintanaakaraṇādi vibhāvo, akkhipidahanādi anubhāvo.

Le sommeil, caractérisé par l'oppression de l'esprit, a pour déterminant le fait de ne penser à rien ni de rien faire, et pour manifestation la fermeture des yeux, etc.

Bhayāgamanalakkhaṇassa āvegassa paccatthikadassanādi vibhāvo, utrāsakampādi anubhāvo.

L'agitation, caractérisée par l'arrivée de la peur, a pour déterminant la vue d'un ennemi, etc., et pour manifestation le tremblement dû à l'effroi, etc.

Lajjālakkhaṇāya [Pg.334] biḷāya durācārādi vibhāvo, adhomukhatādi anubhāvo.

La honte, caractérisée par la pudeur, a pour déterminant la mauvaise conduite, etc., et pour manifestation le fait de baisser le visage, etc.

Maraṇassa satthapahārarogādi vibhāvo, mukhavikārādi anubhāvo.

La mort a pour déterminant le coup d'une arme, la maladie, etc., et pour manifestation l'altération du visage, etc.

Cāpallassa rāgadosādi vibhāvo, attano sacchandacaraṇādi anubhāvo.

L'impulsivité a pour déterminant l'attachement, l'aversion, etc., et pour manifestation le fait d'agir selon ses propres désirs, etc.

Byādhiyā vātapittādīnaṃ ussadabhāvādi vibhāvo, nitthunanādi anubhāvo.

La maladie a pour déterminant l'excès des humeurs comme le vent, la bile, etc., et pour manifestation les gémissements, etc.

Imasmiṃ subodhālaṅkāre adassitasukhumabhedā aññāpi cittavuttivisesā santi, tesu icchāsabhāvā sabbe bhedā kāmaratiyañca, dosapakārā kodhaamarisaissādīsu ca, dukkhasabhāvā sokasamabyādhigilānavisādādīsu ca, pitiādayo harise ca antogadhāti veditabbā. Evaṃ samānānaṃ saṅgahe satipi tāsato bhayassa ca, saṅkāya amarissa ca, amarisato issāya ca, gilānato samassa ca, niddāya suttassa ca, ussukkato capalatāya ca, mohato vakkhamānapalayassa ca pākaṭavisesena aññathā visuṃ visuṃ dassitanti daṭṭhabbaṃ.

Dans ce Subodhālaṅkāra, il existe d'autres distinctions subtiles de l'activité mentale qui ne sont pas montrées ; parmi elles, on doit comprendre que toutes les variétés de nature désirante sont incluses dans le plaisir sensuel (kāmarati), les types d'aversion dans la colère, l'indignation et l'envie, ceux de nature douloureuse dans le chagrin, la lassitude, la maladie et le désespoir, et la joie, etc., dans l'allégresse. Ainsi, bien qu'il y ait un regroupement d'états similaires, on doit considérer qu'ils sont présentés séparément et de manière distincte en raison de leur différence manifeste : la peur par rapport à l'effroi (tāsato), l'indignation par rapport au doute (saṅkāya), l'envie par rapport à l'indignation (amarisato), la lassitude par rapport à la maladie (gilānato), le sommeil par rapport à la somnolence (niddāya), l'impulsivité par rapport à l'empressement (ussukkato), et la fuite par rapport à l'égarement (mohato).

Sāttikabhāvaadhippāya

L'intention concernant les états d'esprit purs (sāttikabhāva)

345.

345.

Samāhitattappabhavaṃ, sattaṃ teno’papāditā;

Sāttikā’pya’nubhāvatte, visuṃ bhāvābhavanti te.

Ce qui provient d'un esprit concentré est appelé satta (essence) ; produits par cela, les états sāttika, bien qu'étant des manifestations (anubhāva), sont considérés comme des états distincts.

345. Sāttike vadati ‘‘samāhite’’ccādinā. Samāhito ekaggatābhāvāpādanena katasamādhāno attā cittaṃ tato pabhavaṃ uppannaṃ yaṃ, taṃ sattaṃ nāma. Tena sattena upapāditā nibbattitā thambhādayo sāttikā vuccante. Te ca puna anubhāvāpi bhavanti thambhādibhāvasaṃsūcanasabhāvavikārarūpattā. Tañca ‘‘cittavuttivisesattā’’iccādinā vakkhati. [Pg.335] Tenāha ‘‘anubhāvattepī’’ti. Evaṃ satyapi te sāttikā visuṃ puthageva bhāvā bhavanti, vuttanayena cittabhavattavirūpattā tesanti.

345. Il parle des états sāttika en disant « samāhite », etc. Samāhita désigne l'esprit (attā) qui est parvenu à la concentration en réalisant l'état d'unidirectionnalité ; ce qui en provient est appelé satta. Produits par ce satta, la stupeur et les autres sont appelés sāttika. Et ils sont aussi des manifestations (anubhāva) car ils consistent en des changements physiques qui signalent l'existence de la stupeur, etc. Il dira cela par « cittavuttivisesattā », etc. C'est pourquoi il dit « anubhāvattepī » (bien qu'étant des manifestations). Malgré cela, ces états sāttika sont des états distincts car ils diffèrent de la nature de l'existence de l'esprit, selon la méthode énoncée.

345. Idāni uddesakkamenādhigatakevalabhāvasaṅkhātaṃ sāttikābhāvaṃ dasseti ‘‘samāhita’’iccādinā. Samāhitattappabhavaṃ ekaggatābhāvāpādanena katasamādhānacittato sambhūtaṃ sattaṃ nāma hoti. Tena lābhālābhādīsu ekākārassa hetunā thirabhāvena upapāditā nipphāditā thambhādayo sāttikā nāma bhavanti. Te sāttikā anubhāvattepi cittākārasaṅkhātathambhādipakāsanasabhāvavikārasarūpattā attano anubhāvatte satipi visuṃ bhāvā bhavanti yathāvutta ‘‘cittavuttivisesā tu, bhāvayanti rase yato’’tiādinā bhāvā nāma hontīti. Ime sāttikābhāvānubhāvavasena duvidhā honti. Samāhito ca so attā ceti ca, tato pabhavamiti ca, santo upasanto ca so attā ceti ca, sattato bhavantīti ca, sattena uppāditāti ca, anubhāvānaṃ bhāvoti ca vākyaṃ. Apīti anuggahatthe nipāto.

345. Maintenant, il montre, par « samāhita », etc., l'état sāttika défini comme le pur état obtenu selon l'ordre mentionné. Ce qui est né d'un esprit ayant réalisé la concentration par l'obtention de l'unidirectionnalité est appelé satta. Par cette cause de stabilité d'une seule forme face au gain, à la perte, etc., sont produits les états comme la stupeur, qui sont appelés sāttika. Ces états sāttika, bien que fonctionnant comme des manifestations (anubhāva) parce qu'ils sont par nature des changements corporels révélant la stupeur, etc., définis comme des aspects de l'esprit, sont des états distincts. Ils sont appelés états (bhāva) selon ce qui a été dit : « car les distinctions de l'activité mentale font naître les saveurs (rasa) », etc. Ces états sāttika sont de deux sortes selon qu'ils sont considérés comme des états ou des manifestations. L'analyse des termes est : « cet esprit est concentré » (samāhito ca so attā), « provenant de cela » (tato pabhavam), « cet esprit est paisible et calme » (santo upasanto ca so attā), « ils proviennent du satta » (sattato bhavanti), « produits par le satta » (sattena uppāditā), et « l'état des manifestations » (anubhāvānaṃ bhāvo). « Api » est une particule au sens d'inclusion.

Sāttikabhāvappabheda

Classification des états d'esprit purs (sāttikabhāva)

346.

346.

Thambho palayaromañcā,Tathā sedassuvepathu;

Vevaṇṇiyaṃ vissaratā,Bhāvā’ṭṭhe’te tu sāttikā.

La stupeur, l'évanouissement, l'horripilation, ainsi que la sueur, les larmes, le tremblement, la décoloration et l'altération de la voix : ces huit sont les états sāttika.

346. Te dasseti ‘‘thambho’’iccādinā. Ettha thambho avissarakāyacittatā. Palayo assāsapassāsamattāvaseso suttāvatthāsabhāvo niddāpabhavo. Subyattalakkhaṇā sesā.

346. Il les montre par « thambho », etc. Ici, la stupeur (thambho) est l'immobilité du corps et de l'esprit. L'évanouissement (palayo) est un état proche du sommeil, né du sommeil, où ne subsistent que l'inspiration et l'expiration. Les autres ont des caractéristiques très explicites.

346. Idāni [Pg.336] sāttike dasseti ‘‘thambho’’iccādinā. Thambho kāyacittānaṃ avisarabhāvasaṅkhāto ca palayaromañcā niddāya uppajjamānaassāsapassāsamattātirittasuttāvatthā ca pasādādisambhavo romuggamo ca tathā evaṃ sedassuvepathu ca bhayādīhi uppajjamānadāho ca santosādīhi uppajjamānaassu ca kampā ca vevaṇṇiyaṃ virūpatā ca vissaratā virūpasaddatā cāti ete aṭṭha sāttikā bhāvā nāma honti. Romānaṃ añco uggamoti ca, palayo ca romañco ceti ca, vepanaṃ kampanamiti ca, sedo ca assu ca vepathu cāti ca, virūpo vaṇṇo asseti ca, tassa bhāvoti ca, virūpo saro asseti ca, tassa bhāvoti ca vākyaṃ.

346. Maintenant, il montre les états sāttika par « thambho », etc. La stupeur est définie par l'immobilité du corps et de l'esprit ; l'évanouissement (palaya) est un état de sommeil produit par le sommeil où seules l'inspiration et l'expiration subsistent ; l'horripilation (romañca) est le hérissement des poils provenant de la joie, etc. ; de même la sueur, les larmes et le tremblement (vepathu) sont respectivement la chaleur produite par la peur, etc., les larmes produites par la satisfaction, etc., et les frissons ; la décoloration (vevaṇṇiya) est l'altération de la couleur, et l'altération de la voix (vissaratā) est le changement de son. Ces huit sont appelés états sāttika. L'analyse des termes est : « le redressement des poils » (romānaṃ añco uggamo), « l'évanouissement et l'horripilation » (palayo ca romañco ca), « le frisson est le tremblement » (vepanaṃ kampanam), « la sueur, les larmes et le tremblement » (sedo ca assu ca vepathu), « celui dont la couleur est altérée » (virūpo vaṇṇo assa), « son état » (tassa bhāvo), « celui dont la voix est altérée » (virūpo saro assa), et « son état » (tassa bhāvo).

347.

347.

Yadā ratyādayo bhāvā,Ṭhitisīlā na honti ce;

Tadā sabbepi te bhāvā,Bhavanti byabhicārino.

Lorsque les états tels que le plaisir (rati), etc., n'ont pas pour nature la stabilité, alors tous ces états deviennent des états transitoires (byabhicārin).

347. Na kevalaṃ vuttāyeva byabhicārino, ratyādayopīti āha ‘‘yadā’’iccādi. Bhavanti byabhicārinoti yathāyogaṃ yathāsambandhaṃ byabhicārino hontīti attho. Sesaṃ subodhaṃ.

347. Ce ne sont pas seulement les états déjà mentionnés qui sont transitoires, mais aussi le plaisir, etc. ; c'est pourquoi il dit « yadā », etc. « Deviennent transitoires » signifie qu'ils sont transitoires selon les circonstances et les rapports appropriés. Le reste est facile à comprendre.

347. Idāni nibbedādayo viya ratihāsādayopi kismiñci kāle byabhicārinopi hontīti dasseti ‘‘yadā’’ iccādinā. Ratyādayo ratihāsādayo bhāvā nava ṭhāyībhāvā yadā ṭhitisīlā na honti ce virodhīhi tehi tehi bhāvantarehi byavahitattā sabhāvato ṭhitisabhāvā yadi na honti, tadā te bhāvā ratyādayo sabbepi byabhicārino bhavantīti. Yathāsakaṃ byabhicāritānurūpavibhāvānubhāvānaṃ yogānurūpena byabhicārībhāvā honti. Ratiādi yesaṃ hāsādīnamiti ca, ṭhiti sīlaṃ yesaṃ ratyādīnamiti ca viggaho.

347. Maintenant, il montre que, tout comme le détachement (nibbeda), etc., le plaisir, le rire, etc., deviennent aussi transitoires en certains moments, par « yadā », etc. Si les neuf états stables (ṭhāyībhāva) comme le plaisir et le rire n'ont pas pour nature la stabilité parce qu'ils sont interrompus par divers autres états opposés, alors tous ces états comme le plaisir deviennent transitoires. Ils deviennent des états transitoires par la conjonction des déterminants (vibhāva) et des manifestations (anubhāva) correspondant à leur caractère transitoire respectif. L'analyse est : « ceux pour qui le plaisir est le premier, à savoir le rire, etc. » (ratiādi yesaṃ hāsādīnam) et « ceux dont la nature est la stabilité » (ṭhiti sīlaṃ yesaṃ ratyādīnam).

348.

348.

Vibhāvo [Pg.337] kāraṇaṃ tesu’-Ppattiyu’ddīpane tathā;

Yo siyā bodhako tesa-Manubhāvo’ya’mīrito.

Le déterminant (vibhāva) est la cause de leur apparition ainsi que de leur exaltation ; ce qui en est l'indicateur est appelé la manifestation (anubhāva).

348. Idāni vibhāvānubhāve dasseti ‘‘vibhāvo’’iccādinā. Tesaṃ ratyādīnaṃ bhāvānaṃ uppattiyā, tathā uddīpane ca kāraṇaṃ ālambaṇauddīpanavasena duvidho vibhāvo nāma. Tattha ālambaṇavibhāvo kantādi, uddīpanavibhāvo candādi. Tesaṃ bodhako ñāpako kāyiko ca vācasiko ca byāpāro siyā, ayaṃ anubhāvo īrito.

348. À présent, il montre le déterminant et la manifestation par les mots « vibhāvo », etc. Le déterminant est de deux sortes : fondement (ālambaṇa) et stimulant (uddīpana), étant la cause de l'apparition et de l'exaltation de ces états tels que le plaisir (rati), etc. Parmi ceux-ci, le déterminant de fondement est la personne aimée, etc., et le déterminant stimulant est la lune, etc. L'activité corporelle ou vocale qui en est l'indicateur ou le révélateur est appelée manifestation (anubhāva).

348. Idāni vibhāvānubhāve dasseti ‘‘vibhāvo’’iccādinā. Tesaṃ ṭhāyībhāvādīnaṃ tiṇṇaṃ uppattiyā ca tathā uddīpane ca uppannānaṃ dīpane ca kāraṇaṃ ālambaṇauddīpanavasena duvidho hetu vibhāvo nāma, tesaṃ ṭhāyībhāvādīnaṃ bodhako kāyikavācasiko yo siyā naṭakavīnaṃ byāpāro atthi, ayaṃ anubhāvoti īritoti. Visesena bhāveti vaḍḍhetīti vibhāvo. Anubhāveti bodhetīti anubhāvo. Ettha vibhāvo nāma rativisaye naranārīnaṃ aññamaññaṃ ālambaṇavibhāvo, candarammadesādi uddīpanavibhāvo ceti duvidho. Hāsādīnampi duvidhavibhāvaṃ yathārahaṃ yojetabbaṃ. Anubhāvo nāma ṭhāyībhāvādīnaṃ tesaṃ tesaṃ bhāvānaṃ pakāsakavācasikabyāpārasaṅkhātakavipayogo ca kāyikapayogabhūto naṭānaṃ abhinayasaṅkhāto taṃtaṃbhāvasarūpanirūpako ceti duvidho byāpāro.

348. À présent, il montre le déterminant et la manifestation par les mots « vibhāvo », etc. Le déterminant est la cause, de deux sortes selon le fondement et le stimulant, pour l'apparition des trois types d'états, tels que les états permanents (ṭhāyībhāva), ainsi que pour l'exaltation de ceux qui sont apparus. Ce qui est l'indicateur de ces états permanents, etc., à savoir l'activité physique et vocale des acteurs et des poètes, est appelé manifestation (anubhāva). Le déterminant (vibhāva) est ainsi nommé car il fait exister ou croître (bhāveti) de manière particulière. La manifestation (anubhāva) est ainsi nommée car elle fait connaître ou expérimenter (anubhāveti/bodheti). Ici, le déterminant de fondement est l'homme et la femme l'un envers l'autre en ce qui concerne le plaisir (rati), tandis que le déterminant stimulant est le clair de lune, un lieu agréable, etc. Pour le rire (hāsa), etc., le double déterminant doit être appliqué de manière appropriée. La manifestation (anubhāva) est une activité de deux sortes : d'une part, l'expression vocale désignant l'activité révélatrice de ces divers états tels que les états permanents, et d'autre part, l'usage corporel des acteurs consistant en l'interprétation (abhinaya) qui dépeint la nature propre de chaque état.

349.

349.

Nekahetuṃ manovutti-visesañca vibhāvituṃ;

Bhāvaṃ vibhāvānubhāvā, vaṇṇiyā bandhane phuṭaṃ.

Afin d'élucider la nature de l'état mental (bhāva) et les diverses fonctions de l'esprit ayant des causes multiples, le déterminant et la manifestation doivent être dépeints clairement dans la structure de la composition.

349. Vibhāvādivaṇṇanāyameva [Pg.338] bhāvavisesāvabodho siyā, aññathā ‘‘devadattassa sāssulocanayugaṃ sañjāta’’miti vutte sokā ānandā rogā ceti ko nāma sakkoti kāraṇaṃ nicchituṃ, cittavuttivisesañca bhāvaṃ vinā vibhāvānubhāvaṃ kavi vaṇṇetuṃ naṭobhinetuṃ sāmajjiko vā viññātuṃ ko sakkotīti dassetumāha ‘‘neka’’iccādi. Nekahetuṃ bahuhetuṃ manovuttivisesañca bhāvaṃ vibhāvituṃ pakāsetuṃ vibhāvānubhāvā vuttalakkhaṇā bandhane sabhāvanirūpakapade phuṭaṃ vaṇṇanīyā, vibhāvādirūpakeneva avuttampi kiñci patīyate.

349. Ce n'est que par la description du déterminant, etc., que la compréhension de la distinction entre les états se produit ; autrement, si l'on dit « les deux yeux de Devadatta se sont remplis de larmes », qui pourrait décider de la cause, à savoir s'il s'agit de chagrin, de joie ou d'une maladie ? Et sans l'état mental qui est une fonction spécifique de l'esprit, quel poète pourrait décrire le déterminant et la manifestation, quel acteur pourrait les interpréter, ou quel membre de l'assemblée pourrait les comprendre ? C'est pour montrer cela qu'il a dit « neka », etc. Pour élucider ou révéler l'état mental et les diverses fonctions de l'esprit ayant des causes multiples, le déterminant et la manifestation, définis précédemment, doivent être dépeints clairement dans la structure, c'est-à-dire dans les termes décrivant la nature intrinsèque. Par la forme même du déterminant, etc., même ce qui n'est pas dit explicitement est appréhendé.

349. ‘‘Devadattassa cakkhūni assupuṇṇānī’’ti vutte sokena santosena rogena vāti yathā assukāraṇakathanaṃ vinā na jānāti, evaṃ cittassa pavattisaṅkhātā ratihāsādayo te te bhāvā attano patītiyānurūpaṃ vibhāvānubhāvakathanaṃ vinā kavīhi vaṇṇetabbā, naṭehi dassetabbā, sabbhehi assādanīyā natthīti ṭhāyīādīnaṃ vaṇṇanameva kātabbanti idāni anusāsento āha ‘‘neka’’iccādi. Nekahetuṃ tesaṃ tesaṃ bhāvānaṃ uppatyādo ālambaṇavibhāvādibahukāraṇavantaṃ manovuttivisesaṃ bhāvañca cittassa pavattivisesasaṅkhātabhāvañca vibhāvituṃ pakāsetuṃ vibhāvānubhāvā anantaraniddiṭṭhā bandhane rasabhāvappakāsane phuṭaṃ pakāsaṃ katvā vaṇṇiyā kavinā vaṇṇanīyā hontīti. Na ekoti ca, so hetu asseti ca, manaso vuttīti ca, tāya visesoti ca, vibhāvo ca anubhāvo ceti ca vākyaṃ.

349. De même que si l'on dit « les yeux de Devadatta sont pleins de larmes », on ne sait pas si c'est par chagrin, par satisfaction ou par maladie sans l'énonciation de la cause des larmes, de même les divers états tels que le plaisir (rati) et le rire (hāsa), qui sont définis comme le fonctionnement de l'esprit, ne peuvent être décrits par les poètes, montrés par les acteurs ou appréciés par tous selon leur propre perception sans la description du déterminant et de la manifestation. C'est pourquoi la description des états permanents, etc., doit être faite. En instruisant sur ce point, il a dit « neka », etc. Pour élucider ou révéler l'état mental et les diverses fonctions de l'esprit, définis comme des modes de fonctionnement spécifiques de l'esprit et ayant de multiples causes telles que le déterminant de fondement pour l'apparition de ces divers états, le déterminant et la manifestation mentionnés précédemment doivent être dépeints par le poète, en les rendant manifestes dans la structure pour révéler les saveurs et les états. L'analyse de la phrase est : « pas un seul » (neka), « cause » (hetu), « fonction de l'esprit » (manaso vutti), « distinction par cela » (tāya viseso), « déterminant et manifestation » (vibhāvo ca anubhāvo ca).

350.

350.

Savibhāvānubhāvehi, bhāvā te te yathārahaṃ;

Vaṇṇanīyā yathocityaṃ, lokarūpānugāminā.

Ces divers états doivent être dépeints de manière appropriée avec leurs déterminants et manifestations, selon ce qui est convenable, en suivant les formes du monde.

350. Idāni te bhāvā lokasabhāvānatikkamena vibhāvādīhi vaṇṇanīyāti āha ‘‘savibhāve’’ccādi. Saha vibhāvehi [Pg.339] savibhāvā, te ca te anubhāvā ca, tehi. Yathārahanti attano sambandhīnaṃ vasena yathārahaṃ vaṇṇanīyā.

350. À présent, il dit que ces états doivent être dépeints par les déterminants, etc., sans outrepasser la nature du monde, par les mots « savibhāve », etc. « Avec les déterminants » signifie accompagnés des déterminants (savibhāvā), et ceux-ci sont aussi des manifestations (anubhāvā). « De manière appropriée » signifie qu'ils doivent être dépeints convenablement selon leurs relations respectives.

350. Idāni vibhāvānubhāve nissāya vaṇṇanīyā te bhāvā lokasabhāvamanatikkamma kātabbāti anusāsanto āha ‘‘savibhāvā’’iccādi. Lokarūpānugāminā lokavohāramanuvattamānena te te bhāvā ṭhāyībhāvādayo tayo yathocityaṃ ocityānurūpaṃ savibhāvānubhāvehi vibhāvasahitehi anubhāvehi karaṇabhūtehi yathārahaṃ tehi tehi bhāvehi sambandhīnaṃ vibhāvādīnaṃ vasena anurūpato vaṇṇanīyā vaṇṇetabbā hontīti. Vibhāvehi saha ye vattantīti ca, te ca te anubhāvā ceti ca, anatikkamma arahanti ca, anatikkamma ocityamiti ca, lokassa rūpaṃ sarūpamiti ca, taṃ anugacchati sīlenāti ca viggaho.

350. À présent, instruisant sur le fait que ces états, devant être dépeints en s'appuyant sur le déterminant et la manifestation, doivent être réalisés sans outrepasser la nature du monde, il a dit « savibhāvā », etc. Par celui qui suit les formes du monde, c'est-à-dire qui se conforme à l'usage mondain, ces divers états — les trois types tels que les états permanents — doivent être dépeints de manière appropriée selon la convenance, au moyen des déterminants et des manifestations, en conformité avec les déterminants, etc., reliés à ces états respectifs. L'analyse grammaticale est : « ceux qui existent avec les déterminants », « ceux-là et les manifestations », « méritent sans outrepasser », « convenance sans outrepasser », « la forme propre du monde », « celui dont la nature est de suivre cela ».

351.

351.

Cittavutti visesattā, mānasā sāttika’ṅgato;

Bahinissaṭasedādi-anubhāvehi vaṇṇiyā.

En raison de leur nature de fonctions spécifiques de l'esprit, les états dits « psychiques » (sāttika), qui sont mentaux, doivent être dépeints par les manifestations sorties du corps, telles que la sueur, etc.

351. Sāttikā kathaṃ vaṇṇanīyāti āha ‘‘citte’’ccādi. Cittassa vuttiviseso yesaṃ, tesaṃ bhāvo, tasmā mānasā manasi bhavā sāttikā aṅgato sarīrato bahinissaṭehi niggatehi sedādīhi anubhāvehi vaṇṇanīyā, na pana sedasalilameva bhāvoti adhippāyo.

351. Comment les états psychiques (sāttika) doivent-ils être dépeints ? Il dit « citte », etc. Puisque leur nature est un mode de fonctionnement spécifique de l'esprit, ces états sont appelés psychiques ; étant nés dans l'esprit, ils doivent être dépeints par les manifestations sorties du corps, comme la sueur, etc. L'intention est que la simple sueur n'est pas l'état en soi.

351. Evaṃ sāmaññena bhāvavaṇṇanakkamaṃ dassetvā idāni visesena sāttikabhāvavaṇṇanā īdisāti dasseti ‘‘citta’’iccādinā. Cittavuttivisesattā cittassa pavattivisesattā mānasā citte bhavā sāttikābhāvā aṅgato sarīrato bahinissaṭasedādianubhāvehi bahinikkhantasedādīhi anubhāvehi karaṇabhūtehi vaṇṇiyā vaṇṇanīyā hontīti, [Pg.340] aṅgato bahi nissaṭanti visesanena visiṭṭhabhūtasedādīnameva bhāvānubhāvattaṃ vinā kevalaṃ sedādayo vuttā samānā bhāvādayo nāma na hontīti adhippāyo. Cittassa vuttīti ca, sā eva viseso yesaṃ sāttikānamiti ca, tesaṃ bhāvoti ca, manasi bhavāti ca, sedo ādi yesaṃ kheḷādīnamiti ca, nissaṭā niggatā ca te sedādayo ceti ca, te eva anubhāvāti ca vākyaṃ.

351. Ayant ainsi montré l'ordre de description des états en général, il montre maintenant comment se fait spécifiquement la description des états psychiques (sāttika) par les mots « citta », etc. En raison de leur nature de fonctions spécifiques de l'esprit, les états psychiques nés dans l'esprit doivent être dépeints au moyen des manifestations sorties du corps comme la sueur, etc. Par la spécification « sortie du corps », l'intention est que, sans être des manifestations d'un état, la simple sueur, etc., ne sont pas appelées « états ». L'analyse de la phrase est : « fonction de l'esprit », « celle-ci même est la distinction de ces états psychiques », « leur état », « nés dans l'esprit », « la sueur est le début de ceux-là », « sortis et émanés sont ces sueurs, etc. », « ceux-ci mêmes sont les manifestations ».

Rasaadhippāya

L'intention concernant la saveur

352.

352.

Sāmajjikāna’mānando, yo bandhatthānusārinaṃ;

Rasīyatīti taññūhi, raso nāmā’ya’mīrito.

La félicité des membres de l'assemblée qui suivent le sens de la composition, parce qu'elle est goûtée (rasīyati), est appelée « saveur » (rasa) par les connaisseurs.

352. Idāni ‘‘rasassādāya sādhūna’’nti vuttattā rase niddisanto āha ‘‘sāmajjikāna’’miccādi. Bandhassa attho, tadanussaranti manobhāvanāvasenāti bandhatthānusārino, tesaṃ sāmajjikānaṃ sabbhānaṃ manasi yo ānando, ayaṃ lokamadhurādiraso viya bandhe siṅgārādi raso nāma īrito taññūhi rasaññūhi. Kathamityāha ‘‘rasīyatī’’ti, assādīyatīti attho. Kiñca? Yathā nānābyañjanasaṅkhatamannaṃ bhuñjamānā rase assādiyanti sumānasā purisā santosañcādhigacchanti, tathā nānābhinayabyañjite vācaṅgasatthopete ṭhāyībhāve assādenti sumānasāpekkhakā, tasmā ete nāṭyātipi vuccanti.

352. Maintenant, ayant dit « pour la jouissance de la saveur par les gens vertueux », il dit « des membres de l'assemblée » etc., tout en désignant les saveurs (rasas). Le sens de la composition (bandha) : ceux qui suivent ce sens par le biais de la contemplation mentale sont les « suivants du sens de la composition » ; la joie qui se trouve dans l’esprit de ces membres vertueux de l'assemblée est appelée « rasa » (saveur), tel que l'érotisme etc. dans une œuvre, à l'image des saveurs douceâtres etc. dans le monde, ainsi l'ont déclaré les experts et les connaisseurs des saveurs. Pour expliquer comment, il dit « rasīyati », ce qui signifie « c'est savouré ». De plus ? Tout comme des hommes à l'esprit joyeux, en mangeant de la nourriture préparée avec divers assaisonnements, en savourent les goûts et obtiennent de la satisfaction, de même les spectateurs à l'esprit joyeux savourent les états stables (ṭhāyībhāva) manifestés par divers jeux d'acteurs (abhinaya) et dotés de paroles et de gestes ; c'est pourquoi ceux-ci sont aussi appelés dramatiques (nāṭya).

352. Idāni ‘‘rasassādāya sādhūna’’nti vatvā uddiṭṭhakkamena sampattaṃ rasaṃ dasseti ‘‘sāma’’iccādinā. Bandhatthānusārinaṃ bandhassa atthānurūpasārīnaṃ buddhiyā pavattānaṃ sāmajjikānaṃ sabbhānaṃ citte bhavo yo ānando santoso atthi, ayaṃ loke madhurādiraso viya assādanīyo hotīti atthayuttena ‘‘rasīyatī’’ti iminā vacanatthena raso nāmāti taññūhirasaññūhi īrito kathitoti. [Pg.341] Samajjāyaṃ niyuttāti ca, bandhassa atthoti ca, taṃ anussarantīti ca, taṃ jānantīti ca vākyaṃ. Yathā nānābyañjanehi abhisaṅkhatamāhāraṃ paribhuñjantā sattā lavaṇambilādayo te te rase assādeyyuṃ, santuṭṭhā ca bhaveyyuṃ, evameva nānappakāraabhinayehi pakāsitavaṇṇanāya aṅgabhūtehi anurūpehi satthehi yutte ṭhāyībhāve issādirahitapaññavantā assādenti, tasmā ime ṭhāyībhāvā naṭābhinayehi byañjitattā ca sabbhānaṃ santosasaṅkhatarasassa hetuttā ca naṭarasātipi vuccanti.

352. Maintenant, après avoir dit « pour la jouissance de la saveur par les gens vertueux », il montre le rasa (la saveur) obtenu selon l'ordre énoncé par « sāma » etc. La joie ou le contentement qui naît dans le cœur des membres vertueux de l'assemblée, qui sont des « suivants du sens de la composition » (ceux dont l'intelligence s'exerce en accord avec le sens de l'œuvre), est savoureuse comme la saveur douce etc. dans le monde ; c'est en ce sens étymologique que « rasīyati » (on le savoure) est appelé « rasa », ainsi que l'ont déclaré et dit les experts et connaisseurs des saveurs. L'énoncé signifie : ils sont engagés dans l'assemblée (samajjā), ils suivent le sens de la composition, ils s'en souviennent et ils le connaissent. Tout comme des êtres consommant de la nourriture bien préparée avec divers assaisonnements savoureraient ces différentes saveurs, salées, acides, etc., et en seraient satisfaits, de même des personnes intelligentes et dépourvues d'envie savourent les états stables (ṭhāyībhāva) associés à des expressions appropriées qui font partie de la description manifestée par divers types de jeux d'acteurs. Par conséquent, ces états stables sont aussi appelés saveurs théâtrales (naṭarasa), car ils sont manifestés par les jeux des acteurs et sont la cause de la saveur caractérisée par le contentement des gens vertueux.

Rasappabheda

Classification des saveurs (Rasappabheda)

353.

353.

Savibhāvānubhāvehi,Sāttikābyabhicārihi;

Assādiyatta’mānīya-Māno ṭhāyeva so raso.

C’est cet état stable (ṭhāyī) lui-même qui, amené à la condition d’être savouré par les déterminants (vibhāva), les conséquents (anubhāva), les états psychophysiques (sāttika) et les états transitoires (byabhicāri), est appelé rasa.

353. Ṭhāyīnameva rasattāpattimāha ‘‘savibhāve’’ccādinā. Ṭhāyeva soti so yathāvutto raso ṭhāyībhāvoyeva, nāññoti attho.

353. Il dit « savibhāve » etc. pour affirmer que ce sont les états stables eux-mêmes qui parviennent à la condition de rasa. « C’est cet état stable lui-même » signifie que ce rasa tel qu’il a été décrit n’est rien d’autre que l’état stable (ṭhāyībhāva) ; telle est la signification.

353. Idāni ṭhāyībhāvānameva rasasarūpassa pāpuṇanatthaṃ vibhāveti ‘‘savibhāvā’’iccādinā. So raso anantaraniddiṭṭho savibhāvānubhāvehi tesaṃ tesaṃ ṭhāyīnaṃ anurūpehi vibhāvasahitehi anubhāvehi ca, sāttikābyabhicārihi pakāsetabbaṭhāyībhāvasseva anukūlasāttikabhāvabyabhicārībhāvehi karaṇabhūtehi assādiyattaṃ ānīyamāno kavino sāmatthiyā pāpuṇiyamāno ṭhāyeva ṭhāyībhāvo evāti kāriyopacārena raso nāmāti veditabboti. Saha bhāvehi pavattantīti ca, savibhāvā ca te anubhāvā ceti [Pg.342] ca, sāttikā ca byabhicārino ceti ca, assādiyassa bhāvoti ca vākyaṃ.

353. Maintenant, il explique comment les états stables parviennent à la nature propre de rasa par « savibhāvā » etc. « Ce rasa », mentionné précédemment, est amené à la condition d’être savouré grâce aux déterminants et aux conséquents appropriés à chaque état stable, ainsi qu’aux états psychophysiques et transitoires qui sont favorables à la manifestation de cet état stable même ; par l'habileté du poète, l'état stable parvient à cette condition, et par métonymie de l'effet sur la cause, il doit être connu sous le nom de « rasa ». L'énoncé signifie : ils se produisent avec les états (bhāva), ces conséquents sont accompagnés de déterminants, ils sont à la fois psychophysiques (sāttika) et transitoires (byabhicāri), et c'est l'état de ce qui est à savourer.

354.

354.

Siṅgārahassakaruṇā, ruddavīrabhayānakā;

Bībhacchabbhutasantā ca, rasā ṭhāyīna’nukkamā.

L'érotique (siṅgāra), le comique (hassa), le pathétique (karuṇā), le furieux (rudda), l'héroïque (vīra), le terrifiant (bhayānaka), l'odieux (bībhaccha), le merveilleux (abbhuta) et le paisible (santa) sont les saveurs (rasas) suivant l'ordre des états stables.

354. Tesaṃ nāmavasena vibhāgamāha ‘‘siṅgāre’’ccādinā. Ṭhāyīnanukkamāti ‘‘ratihāsā ca soko cā’’tiādinā vuttānaṃ ṭhāyībhāvānaṃ anukkamā, paṭipāṭiyāti attho.

354. Il expose la division par leurs noms en disant « siṅgāre » etc. « Suivant l'ordre des états stables » signifie selon l'ordre des états stables mentionnés par « l'attachement, le rire et le chagrin » etc. ; tel est le sens.

354. Rasāvatthāsampattaratihāsādīnaṃ ṭhāyībhāvānaṃ idāni kamena nāmantaraṃ dasseti ‘‘siṅgāra’’iccādinā. Ṭhāyīnaṃ heṭṭhā vuttānaṃ ratihāsādiṭhāyībhāvānaṃ anukkamā paṭipāṭiyā siṅgārahassakaruṇā siṅgāro hasso karuṇā ca ruddavīrabhayānakā ruddo vīro bhayānako ca bībhacchabbhutasantā ca bibhaccho abbhuto santo ceti nava rasā nāma hontīti. Siṅgāraraso hassarasotiādinā rasasaddo paccekaṃ yojetabbo. Siṅgāro ca hasso ca karuṇā ceti ca viggaho. Sesesupi liṅgasamāsā imeyeva. Ime siṅgārādīnaṃ ratyādīhi anaññattā upari ratyādivivaraṇeyeva ñātabbā.

354. Il montre maintenant successivement les autres noms des états stables tels que l'attachement (rati), le rire (hāsa), etc., lorsqu'ils ont atteint l'état de rasa, par « siṅgāra » etc. « Suivant l'ordre » ou la séquence des états stables mentionnés plus haut comme rati, hāsa, etc., il y a neuf saveurs (rasas) nommées : siṅgāra (érotique), hassa (comique), karuṇā (pathétique), rudda (furieux), vīra (héroïque), bhayānaka (terrifiant), bībhaccha (odieux), abbhuta (merveilleux) et santa (paisible). Le mot « rasa » doit être joint à chacun : rasa érotique, rasa comique, etc. L'analyse grammaticale est : l'érotique, le comique et le pathétique, etc. Dans les autres cas également, ces mêmes composés sont utilisés. Puisque ces saveurs (siṅgāra etc.) ne sont pas différentes des états stables (rati etc.), elles doivent être comprises plus loin dans l'explication même de rati etc.

355.

355.

Dukkharūpe’ya’mānando,Kathaṃ nu karuṇādike;

Siyā sotūna’mānando,Soko vessantarassa hi.

Comment cette joie pourrait-elle exister dans ce qui est de nature douloureuse, comme le pathétique (karuṇā) etc. ? Comment pourrait-il y avoir de la joie pour les auditeurs, alors que pour Vessantara, il n'y avait que du chagrin ?

355. Sokādirūpokaruṇādi kathaṃ raso siyāti āha ‘‘dukkhe’’ccādi. Vessantarassa puttadāraviyogā karuṇā sokarūpo dukkhameva ahosi, sampati pana sotūnaṃ sabbhānaṃ ānandoyevāti etthādhippāyo.

355. Il dit « dukkhe » etc., demandant comment le pathétique etc., qui est de la forme du chagrin, peut être un rasa. L'intention ici est : pour Vessantara, la séparation d'avec ses enfants et sa femme était une douleur sous forme de chagrin (karuṇā), mais pour les auditeurs vertueux de notre époque, c'est précisément de la joie.

355. Heṭṭhā [Pg.343] vuttaraso santosova, sokakodhādilakkhaṇo karuṇāruddādiko kathaṃ raso nāma bhaveyyāti āsaṅkāyamāha ‘‘dukkharūpe’’iccādi. Ayaṃ ānando ‘‘sāmajjikānamānando’’tiādinā niddiṭṭho dukkharūpe dukkhalakkhaṇe karuṇādike karuṇāruddādike visaye kathaṃ bhaveyyāti ce, nesa doso hi tatheva vessantarassa bodhisattassa soko puttadāravirahato jātasoko sotūnaṃ idāni suṇantānaṃ sabbhānaṃ ānando siyā ānandassa kāraṇattā kāriyopacārena santoso nāma bhaveyyāti. Vattuno sāmatthiyā karuṇārasādikaṃ pāpetvā pakāsiyamānassa sokādikassa dukkharūpena ṭhitattā suṇantānaṃ pīti uppādiyatevāti adhippāyo. Dukkhaṃ rūpaṃ sabhāvo yassa karuṇādinoti ca, karuṇā ādi yassa ruddādinoti ca vākyaṃ.

355. Il dit « dukkharūpe » etc., en cas de doute sur la manière dont le pathétique, le furieux, etc., caractérisés par le chagrin, la colère, etc., pourraient être appelés rasa, alors que le rasa décrit précédemment est un contentement (santosa). Il n'y a pas d'erreur en cela, car tout de même, le chagrin du Bodhisatta Vessantara né de la séparation d'avec ses enfants et sa femme serait maintenant une joie pour les auditeurs vertueux ; étant la cause de la joie, cela peut être appelé contentement par métonymie de l'effet. L'idée est que, bien que le chagrin etc., manifesté en l'amenant à l'état de rasa pathétique etc. par l'habileté du narrateur, demeure de nature douloureuse, il produit néanmoins de la joie chez les auditeurs. L'analyse est : celui dont la nature propre (rūpa) ou l'essence est la souffrance (dukkha), c'est le pathétique ; celui dont le pathétique est le début, c'est le furieux, etc.

Ṭhāyībhāvaniddesa

Exposition de l'état émotionnel stable (Ṭhāyībhāvaniddesa)

Ratiṭhāyībhāva

L'état stable de l'attachement (Ratiṭhāyībhāva)

356.

356.

Rammadesakalākāla-vesādipaṭisevanā;

Yuvāna’ññoññarattānaṃ, pamodorati ruccate.

La délectation des jeunes gens épris l'un de l'autre, stimulée par la fréquentation de lieux charmants, de saisons, d'arts, de moments, de vêtements agréables, etc., est appelée rati (attachement).

356. Siṅgārādayo vibhāgato dassetumāha ‘‘ramme’’ccādi. Tattha ‘‘rammadesa’’iccādinā uddīpanavibhāvā dassitā. ‘‘Yuvāna’’nti iminā ālambaṇavibhāvo. Itthī hi purisassa, puriso itthiyā ālambaṇavibhāvo. Pamodoti aññamaññābhiramaṇavasena āmodarūpo.

356. Il dit « ramme » etc. pour montrer l'érotique (siṅgāra) etc. selon ses divisions. Là, par « lieux charmants » etc., les déterminants stimulants (uddīpanavibhāva) sont montrés. Par « des jeunes gens », le déterminant de base (ālambaṇavibhāva) est montré. En effet, la femme est le déterminant de base pour l'homme, et l'homme pour la femme. « Délectation » (pamodo) signifie une forme de plaisir par le biais d'un enchantement mutuel.

356. Idāni siṅgārādināmake teratyādike kamena niddisati ‘‘ramma’’iccādinā. Rammadesakalākālavesādipaṭisevanā ramaṇīyanirāvaraṇasucipavittavāsārahadeso rammagītikādikalā [Pg.344] ratijanakavasantādianurūpakālo mālāgandhādi upasobhitakiriyādi manuññaveso, ādisaddena niddiṭṭhabhāsitamihitādiceti imesaṃ diṭṭhasutamutādīsu diṭṭhādimattamakatvā paññāya tena tenākārena punappunānubhavanena aññoññarattānaṃ aññamaññaṃ nimittānubyañjanasaṅkappavasenātirattānaṃ yuvānaṃ taruṇitthi purisānaṃ pamodo abhiramaṇavasena santoso pīti rati ruccate ruccanato ‘‘ratī’’ti vuccatīti. Imasmiṃ pakkhe rakāro sandhijo. Deso ca kalā ca kālo ca veso ceti ca, te ādayo yesamiti ca, rammā ca te desa…pe… vesādayo ceti ca, tesaṃ paṭi punappunaṃ sevanamiti ca, añño ca añño ceti ca, tesu rattāti ca vākyaṃ.

356. Maintenant, il indique successivement le sentiment amoureux (siṅgāra) et les autres sentiments, en commençant par la délectation (rati), avec les mots « ramma » etc. La fréquentation de lieux agréables, sans obstacles, propres et purs, propices à la demeure ; les arts tels que les chants charmants ; le temps approprié comme le printemps qui génère le plaisir ; les vêtements séduisants comme les guirlandes et les parfums, et les actions ornementales ; et par le terme « etc. », les paroles et les sourires mentionnés ; parmi ceux-ci, par le fait de ne pas se limiter à voir, entendre ou toucher, mais par l'expérience répétée de diverses manières par le discernement ; le plaisir des jeunes hommes et des jeunes femmes qui sont épris les uns des autres et excessivement attachés par le pouvoir des signes (nimitta), des marques secondaires (anubyañjana) et des intentions (saṅkappa) ; ce plaisir est appelé satisfaction, joie, délectation (rati) en raison du fait d'être charmé. Dans ce cas, la lettre « ra » est une jonction euphonique (sandhijo). La phrase [se décompose ainsi] : lieu, art, temps et vêtement ; ceux-ci sont les premiers ; les lieux agréables... etc. ; leur fréquentation répétée ; l'un et l'autre ; épris d'eux.

357.

357.

Yutyā bhāvānubhāvā te,Nibandhā posayanti naṃ;

Sopyā’yogavippayoga-Sambhogānaṃ vasā tidhā.

Par leur application, les états (bhāva) et les manifestations (anubhāva), sous forme de compositions, la nourrissent ; celle-ci est de trois sortes, selon l'absence d'union (ayoga), la séparation (vippayoga) et l'union (sambhoga).

357. ‘‘Yutyā’’iccādi. Te yathāvuttā bhāvānubhāvā yutyā ālasiyauggatājigucchāvajjitā ye saṅkāussukkādayo bhāvā taṃbyañjakā tadanurūpā anubhāvā ca ayogādike siṅgāre yathā yathā yuñjanti, tādisiyāva yuttiyā nibandhā naṃ ratiṃ samposayanti, soyevamevaṃ posito siṅgāro nāma raso sampajjate. Sopi tidhāti sambandho. Tattha ayogo nāma pubbe asaṅgatānaṃ anurāgena saṅgamamicchantānaṃ itthipurisānamasaṅgamo. Atisayaviruḷhapemānamubhinnampi sileso vippayogo. Balavakāmāvesavisesānaṃ kāmīnaṃ dassanādisamañjanaṃ sambhogo.

357. « Yutyā » etc. Ces états (bhāva) et manifestations (anubhāva) susmentionnés — les états tels que l'anxiété et l'empressement, exempts de paresse, de rudesse et de dégoût, ainsi que les manifestations correspondantes qui les expriment — s'unissent respectivement au sentiment amoureux (siṅgāra) de non-union, etc. Par une telle application et par leurs compositions, ils nourrissent pleinement cette délectation (rati). C'est ainsi que le sentiment amoureux (siṅgāra-rasa) ainsi nourri est produit. « Sopi tidhā » (elle est aussi de trois sortes) est le lien. Là, la non-union (ayoga) est la non-rencontre des hommes et des femmes qui ne se sont pas unis auparavant mais désirent l'union par affection. La séparation (vippayoga) est la désunion des deux dont l'amour a atteint un développement excessif. L'union (sambhoga) est la rencontre, par la vue etc., des amants possédant des formes particulières de désirs puissants.

357. Idāni [Pg.345] ratiyā puṭṭhakāraṇaṃ puṭṭhapayogañca dasseti ‘‘yutyā’’iccādinā. Te bhāvānubhāvā niddiṭṭhabyabhicārībhāvesu ratyānurūpabyabhicārībhāvo tappakāsako anubhāvo ceti ime dve yutyā hetubhūtāya ayogavippayogasambhogasaṅkhatānaṃ tiṇṇaṃ siṅgārānaṃ anukūlatthena ratiyā viruddhattā ālasiyauggajigucchādike parivajjetvā saṅkāussukkādīnaṃ ratyānukūlabhāvānaṃ vasena yathāyogaṃ nibandhā kavīhi bandhā naṃ ratiṃ posayanti yathā tappakāsanena pūrenti sajjenti, evaṃ sajjito ratisiṅgāro nāma raso hoti. Sopi sāmaññena niddiṭṭhasiṅgārarasopi ayogavippayogasambhogānaṃ siṅgārānaṃ vasā bhedena tidhā bhavatīti. Tattha ayogo nāma pubbe aññamaññasaṅgamarahitānaṃ abhinavānurāgabalena saṅgamaṃ patthentānaṃ thīpumānaṃ asaṅgamo. Vippayogo nāma saṅgamātisayena viruḷhapemānaṃ thīpumānaṃ aññamaññavisileso. Sambhogo nāma balavakāmataṇhāvisesavasena yuttānaṃ kāminikāmukānaṃ aññamaññaṃ dassanādiassādo. Bhāvo ca anubhāvo ceti ca, ayogo ca vippayogo ca sambhogo ceti ca vākyaṃ.

357. Maintenant, il montre la cause de la nourriture de la délectation (rati) et son application nourrie avec « yutyā » etc. Ces états et manifestations — parmi les états transitoires (vyabhicārībhāva) mentionnés, l'état transitoire conforme à la délectation et la manifestation qui le révèle — ces deux, par l'application qui en est la cause, nourrissent cette délectation par le biais de compositions faites par les poètes, selon le cas, à travers les états favorables à la délectation comme l'anxiété et l'empressement, en évitant la paresse, la rudesse, le dégoût, etc., car ils sont contraires à la délectation, dans le sens d'être favorables aux trois types de sentiment amoureux (siṅgāra) nommés non-union, séparation et union ; ils la remplissent et la préparent par cette expression. Ainsi préparé, il devient le sentiment appelé rati-siṅgāra. Celui-ci, bien qu'indiqué généralement comme sentiment siṅgāra, devient triple selon la distinction de non-union, séparation et union. Là, la non-union est la non-rencontre des femmes et des hommes qui étaient auparavant sans lien mutuel mais qui aspirent à l'union par la force d'une nouvelle affection. La séparation est la désunion mutuelle des femmes et des hommes dont l'amour a grandi par l'excès de l'union. L'union est la jouissance mutuelle par la vue, etc., des amants et amantes unis par le pouvoir d'un désir intense particulier. La phrase est : « état et manifestation », et « non-union, séparation et union ».

Imamalaṅkāraṃ karontena ācariyasaṅgharakkhitamahāsāmipādena pana paramamadhurasaddhammāmataluddhasuddhasantānānaṃ tapodhanānaṃ aññarasāvabodhane payojanābhāvepi lokiyesu tesu tesu vohāresu asammohatthaṃ siṅgārādinavavidharasānaṃ lakkhaṇamattasseva dassitattā tadanurūpalakkhiyapariggahe asati lakkhaṇāvabodhassa subyattābhāvato vuttalakkhaṇāvabodhatthaṃ taṃtaṃlakkhaṇakathanānantaraṃ tassa tassa lakkhiyassa mukhamattaṃ dassetabbaṃ hoti. Heṭṭhā ‘‘rāgānatabbhutasarojamukhaṃ dharāyā’’tiādinā niddiṭṭhasambhogasiṅgārarasābhāseneva hasābhāsādīnaṃ aṭṭhannaṃ [Pg.346] rasābhāsarūpassa bhāvābhāsassa, vibhāvābhāsassa, anubhāvābhāsassa ca ñātabbattā siṅgārarasassa lakkhiyamevaṃ veditabbaṃ.

Toutefois, bien que le Vénérable Sangharakkhita Mahasami, en composant cet ornement (alaṅkāra), n'ait montré que les caractéristiques des neuf sortes de sentiments (rasa), tels que le sentiment amoureux (siṅgāra), afin d'éviter la confusion dans les divers usages mondains, car il n'y a aucune utilité à faire comprendre d'autres sentiments aux ascètes dont les courants de conscience sont purs et avides du nectar du suprême et doux Dhamma ; puisqu'en l'absence de compréhension des exemples correspondants, la compréhension de la caractéristique n'est pas claire, il convient de montrer un aperçu de chaque exemple immédiatement après l'explication de chaque caractéristique, afin de comprendre ladite caractéristique. Comme il a été mentionné plus haut avec « rāgānatabbhutasarojamukhaṃ dharāyā » etc., par le simple reflet du sentiment amoureux de l'union, les reflets des huit sentiments, tels que le reflet du rire (hasābhāsa), ainsi que le reflet de l'état (bhāvābhāsa), le reflet du déterminant (vibhāvābhāsa) et le reflet de la manifestation (anubhāvābhāsa) doivent être connus ; l'exemple du sentiment amoureux (siṅgārarasa) doit être compris ainsi.

Gītassarena upakaḍḍhiya nettarasmi-Bandhaṃ karaṃva vivasañca karaggahena;

Yā tādisepi viniyojayi dukkare maṃ,Serandatī adhigatā vidhinā mayajjāti.

M'ayant attiré par le son de son chant, créant comme un lien avec les rayons de ses yeux, me rendant sans défense par la saisie de ma main ; elle qui m'a engagé dans une tâche si difficile, cette Irandatī a été obtenue par moi aujourd'hui par le destin.

Gītassarena hatthīnaṃ gītikāya piyattā gītikādhaninā upakaḍḍhiya attano samīpaṃ ākaḍḍhitvā nettarasmibandhaṃ nettasaṅkhātahatthācariyassa rajjunā bandhaṃ karaggahena hatthaggāhena soṇḍaggahaṇena vivasañca apagataicchācāraṃ paravasaṃ karaṃ iva hatthaṃ iva gītassarena attano līlopetagītikādhaninā upakaḍḍhiya attano samīpaṃ netvā nettarasmibandhaṃ attano nayanakantiyā paṭibandhaṃ karaggahena hatthaggāhena vivasañca apagatadhitiṃ mūḷhaṃ maṃ yā kantā tādisepi dukkare viniyojayi, sā irandatī irandatī nāma nāgamānavikā mayā ajja vidhinā bhāgyena adhigatā laddhāti.

« Gītassarena » : en raison de l'attrait des éléphants pour le chant, l'ayant attiré par le son d'un chant, l'amenant près de soi ; « nettarasmibandhaṃ » : comme le lien de la corde du maître des éléphants consistant en ses yeux ; « karaggahena » : par la saisie de la main, c'est-à-dire par la saisie de la trompe ; « vivasañca » : sans volonté propre, soumis à autrui, comme un éléphant ; m'ayant attiré par le son d'un chant, par le son de son chant plein de grâce, m'amenant près de soi ; « nettarasmibandhaṃ » : le lien par l'éclat de ses yeux ; « karaggahena » : par la saisie de la main ; « vivasañca » : ayant perdu ma fermeté, confus ; celle qui, étant une femme charmante, m'a engagé dans une chose si difficile, cette Irandatī, une jeune fille Nāga nommée Irandatī, a été obtenue, c'est-à-dire trouvée par moi aujourd'hui par le destin.

Ettha gītassaranettarasmikaraggahasaṅkhatāhi imāhi padāvalīhi uddīpanavibhāvo dassito. Thiyā puriso ca, purisassa thī ca ālambaṇaṃ hotīti ‘‘sā irandatī mayā’’ti iminā ārammaṇavibhāvo dassito. ‘‘Upakaḍḍhiya bandhaṃ vivasa’’nti imehi kāmena uddīpitaṭhāyībhāvasaṅkhatā rati dassitā. ‘‘Tādisepi dukkare viniyojayī’’ti imehi ussāhādikā ca ‘‘vidhinā adhigatā mayajjā’’ti imehi harisādikā ca byabhicārībhāvā dassitā. Ratiyā viruddhe nibbedaālasiyauggatajigucchādike byabhicārībhāve vajjetvā vuttappakāravibhāvādike pakāsanto ‘‘gītassarene’’ccādikā ratippatītiyā anurūpaṃ payuttā kavippayogā idha anubhāvā nāma honti. Nāṭakādidassanīyasatthe abhinayo [Pg.347] anubhāvo. Rammadesarammakālarammavesādayo tadabhāve ratiyā anuppajjanato sāmatthiyā gamyā bhavantīti evaṃ lakkhaṇānugatalakkhiyapariggāho sabbattha kātabbo. Evaṃ satibandhatthāvabodhakānaṃ sabbhānaṃ uppajjamānāyapītiyā kāraṇattā kāriyopacārena eso bandho raso nāma hotīti. Uparipi evameva.

Ici, à travers ces groupes de mots caractérisés par le ton du chant, les rayons, les mains, etc., l'explication illustrative est montrée. Par l'expression « cette Irandatī par moi », l'explication de l'objet est montrée, car un homme est l'objet d'une femme et une femme est l'objet d'un homme. Par ces mots « ayant attiré et lié sans volonté », le plaisir (rati) caractérisé par l'état stable illustré par le désir est montré. Par ces mots « même dans une telle difficulté, il s'est engagé », les états transitoires tels que l'effort sont montrés ; et par « obtenu aujourd'hui par le destin », les états transitoires tels que la joie sont montrés. En évitant les états transitoires contraires au plaisir, tels que le dégoût, la paresse, ou l'aversion extrême, et en manifestant les déterminants (vibhāva) mentionnés précédemment, les procédés poétiques employés conformément à la perception du plaisir, commençant par « par le ton du chant », sont ici appelés « conséquents » (anubhāva). Dans les traités sur les arts de la scène comme le théâtre, le jeu d'acteur est le conséquent. En raison de l'absence de plaisirs tels que les lieux agréables, les moments agréables ou les parures agréables, le plaisir ne naîtrait pas ; par conséquent, la compréhension des caractéristiques doit être effectuée partout selon cette capacité. Ainsi, en raison du fait qu'il est la cause de la joie qui surgit pour tous ceux qui comprennent le sens de la composition poétique, cette œuvre, par métonymie de l'effet, est appelée « sentiment » (rasa). Il en va de même pour ce qui suit.

Hassaṭhāyībhāva

L'état stable de l'humour (hassa-ṭhāyībhāva).

358.

358.

Vikārākatiādīhi,Attano’tha parassa vā;

Hāso niddā samālasya-Mucchādibyabhicāribhi;

Paripose siyā hasso,Bhiyyo’tthipabhutīna so.

Par la déformation de l'apparence, etc., de soi-même ou d'autrui ; le rire (hāsa), accompagné d'états transitoires tels que le sommeil, la paresse et l'évanouissement, devient le sentiment comique (hassa) lorsqu'il est pleinement développé ; il appartient surtout aux femmes et aux autres.

358. ‘‘Vikāre’’ccādi. Vikārākati desavayādīnaṃ viparīto kesabandhanādi, so ādi yesaṃ aññākatyādinaccanādīnaṃ, tehi vibhāvehi hāso cetovikāso, sopi attano sambandhī vā atha parassa sambandhī vā, tattha yo vibhāvasāmatthiyāyevābhibyattiṃ yāti, so attaṭṭho. Yo pana vibhāvadassanā uppannāpi purisassa gambhīrattādinā chādito samāno purisantare hasatyābhibyatto, so paraṭṭho. So hāso niddādīhi byabhicārīhiyeva, anubhāvapakkhe ādisaddena akkhiphandanādayo gahitā. Paripose sati hasso nāma raso siyā. So hasso bhiyyo itthipabhutīnaṃ siyāti sambandho. Ettha pabhutisaddena nīcapakatayo saṅgaṇhanti.

358. « Vikāre » etc. La déformation de l'apparence, du lieu, de l'âge, etc., désigne des choses telles que la coiffure inhabituelle, etc. Cela commence par ce qui est différent de l'apparence naturelle, comme la danse, etc. Par ces déterminants (vibhāva), le rire est une expansion de l'esprit ; il peut être lié à soi-même ou à autrui. Parmi ceux-ci, celui qui se manifeste par la seule force des déterminants est dit « centré sur soi ». En revanche, celui qui, bien qu'apparu chez une personne après avoir vu les déterminants, est caché en raison de sa profondeur, etc., mais se manifeste en faisant rire une autre personne, est dit « centré sur autrui ». Ce rire est accompagné des états transitoires tels que le sommeil, etc. Dans la catégorie des conséquents (anubhāva), les tics oculaires et autres sont inclus par le mot « etc. ». En cas de plein développement, cela devient le sentiment appelé « comique » (hassa). Ce comique appartient surtout aux femmes et à d'autres, tel est le lien. Ici, par le mot « etc. », les natures inférieures sont incluses.

358. Idāni hassarasassa posanākāraṃ dassetumāha ‘‘vikāra’’iccādi. Vikārākatiādīhi desavayoliṅgānaṃ [Pg.348] viparītehi kesabandhagatiṭṭhitiādikehi, naccagītaādikehi ca duvidhehi ākatisaṅkhatehi hetubhūtehi attano vā atha parassa vā sambandhī so hāso ceto vikāsalakkhaṇo niddāsamālasyamucchādibyabhicāribhi niddāsamaālasyamucchāakkhiphandanādīhi anubhāvehi sutasambandhena teheva niddāsamālasyamucchāsaṅkhatabyabhicārīhi karaṇabhūtehi paripose sati hasso hasso nāma raso siyā, so hasso bhiyyo itthipabhutīnaṃ, nīcapakatīnañca siyāti. Vikārā ca sā ākati ceti ca, so ādi yesanti ca, niddā ca samo ca ālasyañca mucchā ceti ca, te ādi yesaṃ akkhiphandanādīnaṃ anubhāvānanti ca, te ca byabhicārino ceti ca, itthī pabhuti yesaṃ nīcapakatīnanti ca vākyaṃ.

358. Maintenant, pour montrer la manière dont le sentiment comique est développé, il est dit : « vikāra », etc. Par la déformation de l'apparence, etc., qui sont contraires au lieu, à l'âge et au genre, tels que la coiffure, la démarche, la posture, etc., et par les deux types d'apparences que sont la danse, le chant, etc., agissant comme causes ; ce rire, lié à soi-même ou à autrui, caractérisé par l'expansion de l'esprit, devient le sentiment comique (hassa) lorsqu'il y a plein développement par les conséquents tels que le sommeil, la paresse, l'évanouissement, les tics oculaires, etc., et par les mêmes causes agissant comme états transitoires caractérisés par le sommeil, la paresse et l'évanouissement. Ce comique appartient surtout aux femmes et aux natures inférieures. L'analyse de la phrase est la suivante : c'est une apparence (ākati) qui est déformée (vikāra) ; cela commence par cela (ādi) ; le sommeil (niddā), l'apathie (sama), la paresse (ālasya) et l'évanouissement (mucchā) ; cela commence par ces choses, incluant les conséquents comme les tics oculaires ; ce sont aussi des états transitoires (byabhicārin) ; la femme est la première de ces natures inférieures.

Hassappabheda

Les variétés de l'humour.

359.

359.

Sitamiha vikāsinayanaṃ,Kiñcā’lakkhiyadijantu taṃ hasitaṃ;

Madhurassaraṃ vihasitaṃ,Saṃsasirokampamupahasitaṃ.

Le sourire (sita) est ici celui où les yeux s'épanouissent ; le rire léger (hasita) est celui où les dents sont légèrement visibles ; le rire (vihasita) a un son doux ; le rire moqueur (upahasita) s'accompagne d'un mouvement des épaules et de la tête.

360.

360.

Apahasitaṃ sañjala’kkhi,Vikkhittaṅgaṃ bhavatya’tihasitaṃ;

Dve dve hassā kathitā ce’saṃ,Jeṭṭhe majjhe’dhamepi ca kamaso.

Le rire grossier (apahasita) a les yeux larmoyants ; le rire excessif (atihasita) est celui où les membres sont agités ; ces rires sont dits être deux par deux pour les personnes supérieures, moyennes et inférieures respectivement.

359-360. Hasse bhedamāha ‘‘sita’’miccādinā. Iha hasse vikāsīni nayanāni yassa taṃ sitaṃ, kiñci ālakkhiyā dijā dantā yassa taṃ hasitaṃ. Evaṃ madhuro saro saddo yassa taṃ vihasitaṃ. Aṃsasirokampena saha vattamānaṃ upahasitaṃ, saha jalena assunā vattamānāni akkhīni [Pg.349] yassa taṃ apahasitaṃ. Vikkhittāni ito tato pasāritāni aṅgāni yassa taṃ atihasitaṃ nāma. Esañca sitādīnaṃ majjhe dve dve hassā ādito paṭṭhāya kamaso yathākkamena jeṭṭhe majjhe adhamepi ca kathitāti sambandho. Purātanehīti viññāyati.

359-360. Il expose les divisions de l'humour par « sitam » etc. Ici, dans l'humour, le sourire (sita) est celui où les yeux s'épanouissent. Le rire léger (hasita) est celui où les dents (dijā) sont un peu visibles. De même, le rire (vihasita) est celui dont le son (saro) est doux. Le rire moqueur (upahasita) est celui qui se produit avec un tremblement des épaules et de la tête. Le rire grossier (apahasita) est celui où les yeux sont remplis de larmes. Le rire excessif (atihasita) est celui où les membres sont jetés ou étendus ici et là. Le lien est que parmi ces variétés (sita, etc.), deux types de rire sont mentionnés dans l'ordre pour les supérieurs, les moyens et les inférieurs, en commençant par le premier. C'est ainsi que l'entendaient les anciens.

359-360. Idāni hassabhedaṃ dasseti ‘‘sita’’miccādinā. Iha imasmiṃ hassavisaye vikāsinayanaṃ vivaṭanayanaṃ sitaṃ nāma. Kiñci ālakkhiyadijaṃ tu kiñci dissamānadantaṃ, taṃ hasitaṃ nāma. Madhurassaraṃ madhuranādaṃ vihasitaṃ nāma. Saṃsasirokampaṃ aṃsasirokampasahitaṃ upahasitaṃ nāma. Sajalakkhi assuvilocanasahitaṃ apahasitaṃ nāma. Vikkhittaṅgaṃ aṭṭhāne pasāraṇavasena vikkhittahatthapādādiavayavavantaṃ atihasitaṃ nāma bhavati. Esaṃ channaṃ kamaso kamena dve dve jeṭṭhe majjhe adhamepi visaye kathitā purātanehi bhāsitāti. Vikāsīni nayanāni asseti ca, kiñci īsakaṃ ālakkhiyā dijā yasseti ca, madhuro saro asseti ca, aṃso ca siro ceti ca, aṃsasiraso kampoti ca, tena saha vattatīti ca, saha jalena vattamānāni akkhīni yasseti ca, anusvarāgamo. Vikkhittāni aṅgāni yasseti ca vākyaṃ. Sitahasitadvayaṃ uttame, vihasitaupahasitadvayaṃ majjhime, apahasitaatihasitadvayaṃ adhame vattate. Evaṃ sitādayo anurūpavibhāvādinā payuttā ime rasā’vatthaṃ pāpuṇantīti adhippāyo.

359-360. Maintenant, il montre les divisions de l'humour par « sitam » etc. Ici, dans le domaine de l'humour, le sourire (sita) signifie les yeux épanouis ou ouverts. Le rire léger (hasita) signifie les dents légèrement visibles. Le rire (vihasita) signifie un son doux. Le rire moqueur (upahasita) signifie qu'il est accompagné d'un tremblement des épaules et de la tête. Le rire grossier (apahasita) signifie qu'il est accompagné d'yeux larmoyants. Le rire excessif (atihasita) est celui qui possède des membres tels que les mains et les pieds agités ou projetés de manière inappropriée. Ces six types sont dits par les anciens appartenir, deux par deux, aux domaines supérieur, moyen et inférieur. L'analyse grammaticale est : il a les yeux (nayanāni) épanouis (vikāsīni) ; celui dont les dents (dijā) sont légèrement (kiñci īsakaṃ) visibles ; celui dont le son (saro) est doux ; les épaules (aṃso) et la tête (siro) ; le tremblement (kampo) des épaules et de la tête ; il se produit avec cela ; celui dont les yeux (akkhīni) sont avec (saha) de l'eau [larmes] (jalena), avec l'ajout de l'anusvāra ; celui dont les membres (aṅgāni) sont agités (vikkhittāni). Le duo sita-hasita appartient aux supérieurs ; le duo vihasita-upahasita appartient aux moyens ; le duo apahasita-atihasita appartient aux inférieurs. L'intention est que ces rires (sita, etc.), lorsqu'ils sont employés avec les déterminants appropriés, atteignent l'état de sentiments (rasa).

Hassarasassa evamudāharaṇaṃ ñātabbaṃ –

Un exemple du sentiment comique doit être connu ainsi :

Pūjesi kaṇṭhamaṇinā api yo pasanno,Dhamme purā’samadhuraṃ vidhuraṃ sa hantuṃ;

Gopentiyāpi vacanena thiyā sabhāvaṃ;

Bhattiṃ akāsi pharuse mayi nāgarājāti.

« Celui qui, autrefois avec joie, honorait même le cou avec un joyau, pour détruire le fardeau inégal de la Loi ; le roi des Nāga a manifesté sa dévotion envers moi, bien que je fusse rude, par les paroles d'une femme protégeant même sa propre nature. »

Yo [Pg.350] purā pubbe dhamme tassa dhammakathane pasanno kaṇṭhamaṇinā api attano anagghakaṇṭhamaṇināpi taṃ pūjesi, so nāgarājā sabhāvaṃ attano adhippāyaṃ gopentiyā api thiyā vacanena itthiyā vacanena asamadhuraṃ tulyarahitaṃ vidhuraṃ vidhurapaṇḍitaṃ hantuṃ vināsanatthaṃ pharuse caṇḍe mayi bhattiṃ akāsīti. Iha ekasmiṃyeva vatthuni nāgarājassa pasādavadhavidhānādiviparītappavatti ālambaṇavibhāvo, paṭhamaṃ anagghapiyavatthūhi pūjitabhāvo ca bodhisattassa atulyabhāvo ca itthivacanassa sampaṭicchanabhāvo ca tassādhippāyassa aññātabhāvo ca puṇṇakassa caṇḍabhāvo ceti imehi sabbavacanehi uddīpanavibhāvo dassito. Imehi uddīpitaṭhāyībhāvasaṅkhato hāso vākyasāmatthiyā pakāsito hāsavirodhinibbedādivajjitā samālasiyasantosaassuvepathādikā byabhicārībhāvā sāttikābhāvā ca evaṃ sāmatthiyena dīpitā. Tadanurūpavibhāvādipakāsakā yathāvuttakavippayogā anubhāvā nāma honti. Hassabhedena majjhime purise vattabbāpi hasitaupahasitā dve imā daṭṭhabbā.

Celui qui, autrefois, ayant été ravi par son enseignement du Dhamma, l'honora d'un joyau de gorge, et même de son propre joyau de gorge inestimable, ce roi des nagas — sous l'influence des paroles d'une femme qui dissimulait sa véritable intention — a manifesté de la dévotion envers moi, qui suis rude et féroce, dans le but de tuer et d'anéantir Vidhura, le sage Vidhura, qui est sans égal et sans pareil. Ici, dans ce même récit, le changement de comportement du roi des nagas, passant de la piété à l'intention de tuer, constitue le déterminant fondamental (ālambaṇavibhāva) ; tandis que le fait d'avoir d'abord honoré avec des objets chers et inestimables, le caractère inégalable du Bodhisatta, l'acceptation des paroles de la femme, l'ignorance de l'intention de celle-ci et le caractère féroce de Puṇṇaka — par toutes ces expressions, le déterminant stimulant (uddīpanavibhāva) est montré. Le rire (hāsa), qui est l'état stable (ṭhāyībhāva) stimulé par ces éléments, est manifesté par la puissance de la phrase ; et les états transitoires (byabhicārībhāva) ainsi que les états tempéramentaux (sāttikabhāva), tels que la lassitude, le contentement, les larmes et le tremblement, exempts de toute contradiction au rire ou de lassitude, sont ainsi illustrés par cette même puissance. Les manifestations (anubhāva), qui révèlent les déterminants correspondants et autres, sont appelées ici 'séparations' telles qu'elles ont été décrites. Bien qu'ils s'appliquent aux personnes de rang moyen selon les distinctions du rire, ces deux types, le rire (hasita) et le ricanement (upahasita), doivent être considérés ici.

Karuṇāṭhāyībhāva

L'état stable de la compassion (Karuṇāṭhāyībhāva)

361.

361.

Sokarūpo tu karuṇo-Niṭṭhapattiṭṭhanāsato;

Tatthā’nubhāvā rudita-Palayatthambhakādayo;

Visādālasyamaraṇa-Cintādī byabhicārino.

Le sentiment pathétique (karuṇa) a pour nature le chagrin (soka) ; il provient de la perte de ce qui est désiré ou de l'obtention de ce qui est indésirable. Ses manifestations (anubhāva) y sont les pleurs, l'évanouissement, la paralysie, et ainsi de suite. Le désespoir, la paresse, la mort, l'inquiétude, etc., en sont les états transitoires (byabhicārī).

361. ‘‘Soke’’ccādi. Aniṭṭhassa puttaviyogādino desanikkaḍḍhanādino patti ca iṭṭhassa dhammassa, dhanādino vā nāso ca tato vibhāvabhūtehi sampanno sokarūpo [Pg.351] sokasabhāvo tu karuṇo raso nāma. Tattha uttamānaṃ soko puttaviyogādianiṭṭhuppattito, dhammādiiṭṭhanāsato ca jāyate. Nīcānaṃ tu desanikkaḍḍhanādianiṭṭhuppattito, dhanādiiṭṭhanāsato ca, paresaṃ dhanādināsato tu uttamasseva mahākāruṇikattā, sesaṃ subodhaṃ. Anubhāvo panettha yathocityaṃ nirūpayitabbo.

361. « Dans le chagrin » (soke), etc. L'obtention de ce qui est indésirable, comme la séparation d'avec un fils ou l'exil d'un pays, et la perte de ce qui est désiré, comme le Dhamma ou la richesse, constituent les déterminants (vibhāva) ; le sentiment appelé pathétique (karuṇa rasa) est celui qui possède pour nature le chagrin (soka) issu de ces causes. Là, chez les personnes nobles, le chagrin naît de l'occurrence d'événements indésirables comme la séparation d'avec un fils, ou de la perte de choses désirées comme le Dhamma. Chez les personnes de basse condition, il naît de l'exil ou de la perte de richesses. Quant à la perte des richesses d'autrui, le chagrin ne naît que chez l'être noble en raison de sa grande compassion ; le reste est facile à comprendre. Les manifestations (anubhāva) doivent être examinées ici selon la convenance.

361. Idāni karuṇārasaposanakkamaṃ dasseti ‘‘soka’’iccādinā. Aniṭṭhappattiṭṭhanāsato puttaviyogādino, desacāgādino vā aniṭṭhassa uppatti ca sīlādino, dhanādino vā iṭṭhassa kantivatthuno vināso cāti imehi ālambaṇavibhāvehi karaṇabhūtehi uppanno sokarūpo tu sokasabhāvo pana karuṇo karuṇāraso nāma hoti. Tattha karuṇārase ruditapalayatthambhakādayo rudito palayo thambhotiādayo anubhāvā nāma bhavantīti. Thambhādīnaṃ sarūpo heṭṭhā vuttova. Visādaālasyamaraṇacintādayo byabhicārino tasmiṃyeva byabhicārino bhavanti. Iha puttaviyogādianiṭṭhappattiyā ca sīladhammādiiṭṭhanāsanena ca uttamānaṃ soko uppajjati, desacāgādianiṭṭhappattiyā ca dhanādiiṭṭhanāsanena ca nīcānaṃ. Aññesaṃ dhanādivināsanena pana mahākaruṇikattā uttamasseva uppajjati. Tasmiṃ visaye so soko sesānaṃ nuppajjati. Tasmā yathārahaṃ payogo kātabbo. Sokassa rūpo sabhāvoti ca, aniṭṭhassa pattīti ca, iṭṭhassa nāsoti ca, aniṭṭhappatti ca iṭṭhanāso ceti ca, ruditañca palayo ca thambhako ceti ca, te ādi yesamiti ca, visādo ca ālasyañca maraṇañca cintā ceti ca, tā ādi yesamiti ca vākyaṃ. Imassa karuṇārasassa lakkhiyamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

361. Maintenant, il montre le processus de développement du sentiment pathétique avec « le chagrin » (soka), etc. Par l'occurrence de l'indésirable comme la séparation d'un fils ou l'exil d'un pays, et par la destruction d'un objet cher et désiré comme la vertu ou la richesse — par ces déterminants fondamentaux (ālambaṇavibhāva) agissant comme causes — naît ce qu'on appelle le sentiment pathétique (karuṇa rasa), ayant pour nature le chagrin. Dans ce sentiment pathétique, les pleurs, l'évanouissement, la paralysie, etc., sont appelés manifestations (anubhāva). La forme de la paralysie et des autres a déjà été mentionnée plus haut. Le désespoir, la paresse, la mort, l'inquiétude, etc., sont les états transitoires (byabhicārī) dans ce même sentiment. Ici, le chagrin des nobles naît de l'occurrence de l'indésirable comme la séparation d'un fils et de la perte d'objets désirés comme la vertu et le Dhamma ; chez les personnes de basse condition, il naît de l'exil et de la perte de richesses. Mais par la destruction des richesses d'autrui, il ne naît que chez le noble en raison de sa grande compassion. Dans ce cas, ce chagrin ne naît pas chez les autres. Par conséquent, l'application doit être faite selon le cas. L'analyse des termes est la suivante : la nature du chagrin est 'sokarūpa' ; l'obtention de l'indésirable est 'aniṭṭhassa patti' ; la perte du désiré est 'iṭṭhassa nāsa' ; l'occurrence de l'indésirable et la perte du désiré ; les pleurs, l'évanouissement et la paralysie ; ceux-ci en sont le début ; le désespoir, la paresse, la mort et l'inquiétude ; ceux-ci en sont le début. L'exemple de ce sentiment pathétique doit être considéré ainsi :

Ākaḍḍhite’kasatarājapurakkhato [Pg.352] yo,Dhammena āsanamalaṃkurute jinova;

So assavālamavalambiya dāni nīto,Yakkhena lokatilako kurute kimekoti.

Lui qui, tiré par le Yakkha, était autrefois entouré de cent rois, et qui orne son siège par le Dhamma tel un Bouddha ; lui, l'ornement du monde, emmené maintenant en se cramponnant à la queue du cheval, que va-t-il faire ?

Yo ekasatarājapurakkhato rājūnaṃ ekasatena parivārito jino iva buddho iva dhammena madhuradhammakathanena āsanaṃ dhammāsanaṃ alaṃkurute sajjeti, lokatilako lokassa piyatāya tilakālaṅkārabhūto so vidhurapaṇḍito yakkhena puṇṇakena ākaḍḍhito hutvā nīto assavālaṃ avalambiya idāni eko kiṃ kuruteti. Ihānītoti dassitapiyavatthuviyogo sokassa ālambaṇavibhāvo hoti. ‘‘Ākaḍḍhitekasatarāje’’ccādinā sakalena vākyena uddīpanavibhāvo dassito, uddīpitasokasaṅkhātaṭhāyībhāvo ca visādālasyacintādiko byabhicārībhāvo ca ruditapalayathambhakādikā vibhāvādibodhakaanubhāvā ca vākyasāmatthiyena dīpitā honti.

Lui qui est entouré de cent rois, comme un Bouddha victorieux, orne et prépare le siège du Dhamma par sa douce prédication, lui qui est comme un ornement (tilaka) pour le monde par l'affection qu'on lui porte, ce sage Vidhura, ayant été tiré et emmené par le Yakkha Puṇṇaka en se cramponnant à la queue du cheval, que fait-il maintenant, seul ? Ici, la séparation d'avec l'objet aimé indiquée par 'emmené' constitue le déterminant fondamental (ālambaṇavibhāva) du chagrin. Par l'ensemble de la strophe commençant par « Lui qui, tiré par cent rois... », le déterminant stimulant (uddīpanavibhāva) est montré ; l'état stable connu sous le nom de chagrin stimulé, les états transitoires comme le désespoir, la paresse et l'inquiétude, ainsi que les manifestations comme les pleurs, l'évanouissement et la paralysie qui font connaître les déterminants, sont illustrés par la puissance du texte.

Ruddaṭhāyībhāva

L'état stable du furieux (Ruddaṭhāyībhāva)

362.

362.

Kodho macchariyādīhi, pose tāsamadādibhi;

Nayanāruṇatādīhi, ruddo nāma raso bhave.

La colère (kodha), accompagnée de l'égoïsme et autres, se manifestant chez l'individu par la terreur, l'ivresse, etc., et par la rougeur des yeux, etc., constitue le sentiment appelé furieux (rudda).

362. ‘‘Kodho’’iccādi, subodhaṃ. Ettha paṭhamena ādisaddena avikkhepaupahāsādayo vibhāvā gahitā, dutiyena uggasambhamādayo byabhicārino, tatiyena bhūkuṭipuraṇaoṭṭhanippīḷanādayo anubhāvā.

362. « La colère » (kodha), etc., est facile à comprendre. Ici, par le premier terme 'et autres' (ādi), les déterminants tels que l'absence de distraction et la dérision sont inclus ; par le second, les états transitoires tels que la violence et l'agitation ; par le troisième, les manifestations telles que le froncement de sourcils et le fait de se mordre les lèvres.

362. Idāni ruddarasassa posanakkamaṃ dasseti ‘‘kodho’’iccādinā. Kodho macchariyādīhi macchariyaavikkhepaupahāsādīhi ālambaṇādīhi vibhāvehi ca hetubhūtehi tāsamadādīhi tāsamadauggatasambhamādīhi byabhicārībhāvehi [Pg.353] ca nayanāruṇatādīhi nettarattasubhaṅgaoṭṭhapīḷanādīhi anubhāvehi ca karaṇabhūtehi pose sati ruddo nāma raso bhaveti. Macchariyaṃ ādi yesanti ca, tāso ca mado ceti ca, te ādi yesamiti ca, nayanāni ca tāni aruṇāni cāti ca, tesaṃ bhāvoti ca, sā ādi yesamiti ca vākyaṃ.

362. Maintenant, il montre le processus de développement du sentiment furieux par « la colère », etc. Lorsque la colère est présente chez un individu, ayant pour causes et déterminants l'égoïsme, l'absence de distraction, la dérision, etc. ; pour états transitoires la terreur, l'ivresse, la violence, l'agitation, etc. ; et pour manifestations les yeux rouges, la distorsion des traits, le fait de se mordre les lèvres, etc., alors se forme le sentiment appelé furieux (rudda). L'analyse est : l'égoïsme est le premier de ceux-là ; la terreur et l'ivresse ; ceux-là en sont le début ; les yeux qui sont rouges ; l'état de ceux-là ; cela est le début de ces manifestations.

Ruddarasassa udāharaṇamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

L'exemple du sentiment furieux doit être considéré ainsi :

Yakkhena bho adhigatosi manussabhakkhe,Nā’ssassa vāla’mavalamba puraṃ avekkha;

Verambhavātamukhacuṇṇitasabbagatto,Macco kathaṃ punapi passati jīvalokanti.

Ô homme, tu as été capturé par un Yakkha mangeur d'hommes ! Ne regarde pas vers ta cité en te cramponnant à la queue du cheval. Avec tous ses membres broyés comme par le souffle du vent Verambha, comment un mortel pourrait-il revoir le monde des vivants ?

Bho manussabhakkhena yakkhena adhigatosi gahito asi, assassa vālamavalamba vāladhiṃ gahetvā idāneva puraṃ avekkha tuyhaṃ nagaraṃ olokehi, tatheva hi verambhavātamukhacuṇṇitasabbagatto verambhavātassa abhimukhicuṇṇitasakalasarīro macco manusso jīvalokaṃ sattalokaṃ punapi kathaṃ passatīti. Iha macchariyādivibhāvā ca kodhādisaṅkhāto ṭhāyībhāvo ca vākyasāmatthiyā dīpitā honti, aparaddhena tāsamadauggatādibyabhicārībhāvā vibhāvitā honti. Samudāyena nayanāruṇatādayo anubhāvā sūcitā honti.

« Ô homme, tu as été atteint et capturé par un yakkha mangeur d'hommes ; accroche-toi aux crins du cheval, saisis sa queue et regarde maintenant la cité, contemple ton royaume. En effet, de la même manière, comment un mortel, dont tout le corps est pulvérisé par le souffle du vent Verambha, ou dont le corps entier est broyé face au vent Verambha, pourrait-il revoir le monde des vivants, le monde des êtres ? » Ici, la manifestation de l'avarice et d'autres vices, ainsi que l'état stable constitué par la colère et d'autres passions, sont illustrés par la force des paroles ; par l'échec, les états transitoires tels que la détresse et autres sont mis en évidence. Dans l'ensemble, les manifestations physiques telles que la rougeur des yeux sont suggérées.

Vīraṭhāyībhāva

L'état stable du sentiment héroïque

363.

363.

Patāpavikkamādīhu-ssāho viroti saññito;

Raṇadānadayāyogā, vīro’yaṃ tividho bhave;

Tevā’nubhāvā dhitima-tyādayo byabhicārino.

L'illustration du sentiment héroïque doit être vue ainsi :

363. ‘‘Patāpi’’ccādi. Patāpo sattusantāpakārī tejo, vikkamo paramaṇḍalakkamantaṃ, te ādayo yesaṃ balāvikkhepādīnaṃ [Pg.354] paṭipuggalagatānaṃ vibhāvānaṃ, tehi jāto ussāho rasattamāpanno vīro rasoti saññito, ayaṃ vīro raṇadānadayāyogā tividho bhave yuddhavīro dānavīro dayāvīroti, te yuddhakaraṇādayo eva tattha anubhāvā bhavanti. Dhitimatiuggatādayo byabhicārino bhavantīti.

363. « Patāpi » etc. La majesté (patāpa) est l'éclat qui cause le tourment des ennemis ; la prouesse (vikkama) est l'invasion du territoire d'autrui ; par ces déterminants (vibhāva) liés à l'adversaire, tels que la force et l'agilité, l'enthousiasme qui s'élève et atteint l'état de saveur (rasa) est désigné comme le sentiment héroïque. Ce sentiment héroïque est de trois sortes selon son application au combat, au don ou à la compassion : le héros de guerre, le héros de générosité et le héros de compassion ; le combat, le don, etc., y sont les manifestations physiques (anubhāva). La fermeté, l'intelligence, l'exaltation, etc., sont les états transitoires (byabhicārino).

363. Idāni vīrarasabhedaṃ, posanakkamañca dasseti ‘‘patāpa’’iccādinā. Patāpavikkamādīhi aññarājūnaṃ daṇḍajatejasaṅkhatapatāpo, tesameva paramaṇḍalakkamanasaṅkhātavikkamo phalabhedo cetiādīhi uppanno ussāho vīroti vīrarasoti saññito kavīhi ñāto, ayaṃ vīraraso raṇadānadayāyogā yuddhacāgakaruṇāyogena hetubhūtena tividho bhave. Te eva raṇadānadayā eva imā anubhāvā nāma honti. Dhitimatyādayo dhitimatiuggatagabbādayo byabhicārino bhāvā hontīti. Yuddhavīradānavīradayāvīravasena vīraraso tividho hoti. Patāpo ca vikkamo ceti ca, te ādi yesamiti ca, raṇo ca dānañca dayā ceti ca, tāhi yogoti ca, tayo vidhā pakārā assāti ca, dhiti ca mati ceti ca, tā ādi yesamiti ca vākyaṃ.

363. Maintenant, il montre la division du sentiment héroïque et le mode de son développement par « patāpa » etc. Par la majesté, la prouesse, etc. — la majesté consistant en la puissance du châtiment infligé aux autres rois, la prouesse consistant en l'invasion des royaumes d'autrui, et ainsi de suite — l'enthousiasme ainsi produit est connu par les poètes sous le nom de sentiment héroïque. Ce sentiment héroïque est de trois sortes par la cause que constitue l'engagement dans la guerre, la générosité ou la compassion. Ces mêmes éléments — le combat, le don et la compassion — constituent les manifestations physiques (anubhāva). La fermeté, l'intelligence, l'exaltation, etc., sont les états transitoires (byabhicārībhāva). Le sentiment héroïque est triple selon qu'il s'agit du héros de guerre, du héros de générosité ou du héros de compassion. La majesté et la prouesse (patāpa ca vikkama ca), dont elles sont le début (te ādi yesam), le combat, le don et la compassion (raṇo ca dānañca dayā ca), l'union avec eux (tāhi yogo), de trois sortes (tayo vidhā), la fermeté et l'intelligence (dhiti ca mati ca), dont elles sont le début (tā ādi yesam) : telle est la structure de la phrase.

Vīrarasassa udāharaṇamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

L'exemple de la saveur héroïque (vīrarasa) doit être considéré ainsi —

Viññāpetvā kuveraṃ sumahati-Mapi ce’kovakumbhaṇḍasenaṃ,Uttāsetvā gahetvā maṇiratanavaraṃLakkhamādhāya jūte;

Jetvā korabyarājaṃ sacivaratana-Muddhacca raññaṃ satamhā,Etthānetvā’diyissaṃ suyuvatiratanaṃKo mame’ttha’tthi bhāroti.

« Après avoir informé Kuvera, bien qu'il possède une immense armée de Kumbhaṇḍas, en l'effrayant seul et en m'emparant du joyau précieux, après avoir fixé l'enjeu du jeu de dés, après avoir vaincu le roi des Kurus et extrait le joyau des ministres parmi les cent rois, j'amènerai ici et prendrai le joyau parmi les femmes. Quel fardeau cela représente-t-il pour moi dans cette entreprise ? »

Kuveraṃ [Pg.355] vessavaṇamahārājaṃ viññāpetvā bodhetvā sumahatimapi kumbhaṇḍasenaṃ atimahantiṃ kumbhaṇḍasenaṃ ekova uttāsetvā bhayaṃ janetvā maṇiratanavaraṃ gahetvā jūte akkhakīḷāyaṃ lakkhaṃ ādhāya ṭhapetvā korabyarājaṃ jetvā raññaṃ satamhā rājasambandhinā satena sacivaratanaṃ amaccaratanaṃ uddhacca uddharitvā etthānetvā suyuvatiratanaṃ sobhanaitthiratanaṃ ādiyissaṃ gaṇhissāmi, ettha yathāvuttesu mama ko bhāro atthīti. Ettha ‘‘ko mametthatthi bhāro’’ti iminā ussāhasaṅkhāto ṭhāyībhāvo pakāsito. Etassa uppattiuddīpanesu kāraṇabhūtassa itthiratanassa ādānakhyātanāgarājagatapatāpavikkamādivibhāvo ca, taṃtaṃrūpappakāsakakavivacanasaṅkhātānubhāvo ca ‘‘viññāpetvā’’iccādinā vākyasāmatthiyena paṭipādanīyā honti. ‘‘Sumahatimapi kumbhaṇḍasenaṃ eko’’ti ca, ‘‘raññaṃ satamhā sacivaratanamuddhaccā’’ti ca imehi dhitiuggatagabbādayo ca, ‘‘viññāpetvā kuvera’’nti ca, ‘‘uttāsetvā korabyarāja’’nti ca, ‘‘etthānetvā iccādayo’’ti ca imehi matyādayo ca byabhicārino bhāvā vibhāvitā honti. Imehi vibhāvānubhāvabyabhicārībhāvehi yuddhavīraraso positoti daṭṭhabbo. Imināyeva nayena dānavīrādayo viññātabbā.

Après avoir informé, c'est-à-dire fait savoir au grand roi Vessavaṇa (Kuvera), bien qu'il possède une immense armée de Kumbhaṇḍas, en l'effrayant seul, c'est-à-dire en générant la peur, en s'emparant du joyau précieux, en fixant l'enjeu au jeu de dés (jūte), après avoir vaincu le roi des Kurus, en extrayant le joyau des ministres (amaccaratanaṃ) du milieu des cent rois liés à la royauté, après l'avoir amené ici, je prendrai (ādiyissaṃ) la femme sublime (suyuvatiratanaṃ) ; quel fardeau y a-t-il pour moi dans ces actions susmentionnées ? Ici, par l'expression « quel fardeau cela représente-t-il pour moi », l'état stable appelé enthousiasme (ussāha) est exprimé. Les déterminants (vibhāva) tels que la majesté et la prouesse manifestées envers le roi des Nāgas pour l'obtention du joyau féminin, qui est la cause de l'apparition et de l'excitation de ce sentiment, ainsi que les manifestations physiques (anubhāva) constituées par les paroles poétiques révélant ces formes respectives, sont établis par la force de la phrase commençant par « viññāpetvā ». Par « seul contre une immense armée de Kumbhaṇḍas » et « ayant extrait le joyau des ministres parmi cent rois », la fermeté, l'exaltation, etc., sont suggérées ; et par « ayant informé Kuvera », « ayant effrayé le roi des Kurus », « ayant amené ici », etc., l'intelligence et d'autres états transitoires (byabhicārino bhāvā) sont mis en évidence. On doit considérer que par ces déterminants, manifestations et états transitoires, le sentiment héroïque de guerre est développé. C'est selon cette même méthode que le héros de générosité et les autres doivent être compris.

Bhayaṭhāyībhāva

L'état stable de la peur

364.

364.

Vikārisanasattādi-Bhayukkaṃso bhayānako;

Sedādayo’nubhāve’ttha,Tāsādī byabhicārino.

L'intensification de la peur causée par des sons ou des êtres déformés constitue le sentiment terrifiant (bhayānaka) ; ici, la sueur et d'autres signes sont les manifestations physiques (anubhāva), et l'effroi, etc., sont les états transitoires (byabhicārino).

364. ‘‘Vikāri’’ccādi. Vikāri asabhāvappavatto viruddho sano saddo satto ca, te ādayo yesaṃ suññāraññādīnaṃ [Pg.356] itthinīcappakatisambhavantānaṃ, vibhāvānaṃ, guruādīnaṃ vā uttamānaṃ, tehi jātassa bhayassa, kittimassa vā ukkaṃso bhayānako nāma raso. Ettha sedakampanapādacalanādayo anubhāvā, tāsādayo byabhicārino.

364. « Vikāri » etc. Les sons et les êtres déformés sont ceux qui se produisent de manière anormale ou hostile. Ces déterminants (vibhāva), incluant les forêts désertes, etc., qui surviennent chez les femmes ou les personnes de basse condition, ou bien devant des supérieurs tels que les maîtres, produisent une intensification de la peur, qu'elle soit naturelle ou feinte, appelée sentiment terrifiant. Ici, la sueur, le tremblement, le mouvement des pieds, etc., sont les manifestations physiques (anubhāva) ; l'effroi (tāsa) et autres sont les états transitoires.

364. Idāni bhayānakarasassa posanakkamaṃ dasseti ‘‘vikāri’’ccādinā. Vikārisanasattādibhayukkaṃso pakativirahena vikāravantehi viruddhehi asanisaddādisaddehi, rakkhasādisattehi vā vibhāvehi hetubhūtehi sañjāto sābhāviko, kittimo vā bhayapaṭibandho ukkaṃso bhayānakaraso nāma hoti. Ettha bhayānakarasavisaye sedādayo dāhasarīrakampanādayo anubhāvā kāyikavācasikappayogasaṅkhatā anubhāvā honti. Tāsādī byabhicārino tāsasaṅkādayo iha byabhicārībhāvā hontīti. Sano ca satto ceti ca, vikāro etesaṃ atthīti ca, vikārino ca te sanasattā ceti ca, te ādayo yesaṃ suññāraññādīnamiti ca, tehi jātaṃ bhayamiti ca, majjhe padalopo, tassa ukkaṃsoti ca, sedo ādi yesaṃ kampanādīnamiti ca, tāso ādi yesaṃ saṅkādīnamiti ca vākyaṃ. Itthinīcappakatikānaṃ bhayahetu vikārisanasattādi, uttamānaṃ guruādi.

364. Maintenant, il montre le mode de développement du sentiment terrifiant par « vikāri » etc. L'intensification de la peur due aux sons, êtres, etc., déformés, naît de déterminants tels que des bruits hostiles comme le tonnerre ou des êtres comme les rakkhasas, présentant des difformités par absence de leur état normal. Cette intensification liée à la peur, qu'elle soit naturelle ou artificielle, constitue le sentiment terrifiant. Ici, concernant le sentiment terrifiant, la sueur, la chaleur, le tremblement du corps, etc., sont les manifestations physiques (anubhāva) consistant en des expressions corporelles et verbales. L'effroi, l'appréhension, etc., sont ici les états transitoires (byabhicārībhāva). Le son et l'être (sano ca satto ca), le changement existe pour eux (vikāro etesaṃ atthi), ils sont déformés et sont des sons ou des êtres (vikārino ca te sanasattā ca), ils sont le début de choses telles que les forêts désertes (te ādi yesam), la peur née d'eux (tehi jātaṃ bhayaṃ - avec élision du mot central), l'intensification de cela (tassa ukkaṃso), la sueur est le début de signes tels que le tremblement (sedo ādi yesam), l'effroi est le début d'états tels que l'appréhension (tāso ādi yesam) : telle est la structure de la phrase. Pour les femmes et les personnes de basse condition, les causes de peur sont les sons et êtres déformés ; pour les personnes nobles, ce sont les maîtres et autres.

Ettha lakkhiyamevaṃ veditabbaṃ –

Ici, l'exemple doit être compris ainsi :

Yaṃ diṭṭhisatthapatanena paripphurantī,Kumbhaṇḍarakkhasacamū gamitā samantā;

Ācakkavāḷanaga’massagataṃ purīva,Bhoto muhuṃ muhu’mapassi sa puṇṇako’hanti.

« Ce Punṇaka a vu l'armée des Kumbhaṇḍas et des Rakkhasas s'enfuir de toutes parts, tremblante sous le jet de son regard d'épée ; il a vu votre cité comme s'il était lui-même sur la montagne Cakkavāḷa. »

Diṭṭhisatthapatanena diṭṭhisallasampātanena paripphurantī kampamānā samantā parisamantato ācakkavāḷanagaṃ cakkavāḷapabbatāvadhi gamitā palāpitā kumbhaṇḍarakkhasacamū kumbhaṇḍarakkhasānaṃ [Pg.357] senā yaṃ assagataṃ assapiṭṭhe nisinnakaṃ bhoto bhavataṃ tumhākaṃ purī iva puriyā dassanamiva muhuṃ muhuṃ apassi khaṇe khaṇe apassittha, so ahaṃ puṇṇako nāma yakkhoti. Ettha ‘‘diṭṭhisatthapatanenā’’ti diṭṭhisatthāropanena ca ‘‘sa puṇṇako aha’’nti iminā ca bhayajananassa hetubhūtaviruddhasattasaṅkhātā vibhāvā niddiṭṭhā, ‘‘muhuṃ muhu’mapassī’’ti rasāvatthasampattabhayukkaṃsasaṅkhato ṭhāyībhāvo vibhāvito, ‘‘kumbhaṇḍarakkhasacamū gamitā samantā ācakkavāḷanaga’’nti tāsasaṅkādikā byabhicārino bhāvā jotitā. ‘‘Paripphurantī’’ti sedakampādayo anubhāvā dassitā honti.

Par le jet de l'arme de la vue, par la projection de la flèche de la vue, tressaillant et tremblant de toutes parts jusqu'aux limites de la montagne Cakkavāḷa, l'armée des démons Kumbhaṇḍa s'est enfuie. Toi qui es assis sur le dos d'un cheval comme dans ta propre cité, qui as vu à chaque instant une vision, je suis le Yakkha nommé Puṇṇaka. Ici, par « la chute de l'arme de la vue », les déterminants (vibhāva) constitués d'êtres hostiles causes de peur sont indiqués par l'imposition de l'arme de la vue et par l'expression « je suis ce Puṇṇaka ». Par « voyant sans cesse », l'état permanent (ṭhāyībhāvo) consistant en l'excellence de la peur parvenue à l'état de sentiment (rasa) est manifesté. Par « l'armée des démons Kumbhaṇḍa s'en alla tout autour de la montagne Cakkavāḷa », les états transitoires (byabhicārino bhāvā) comme la terreur et l'appréhension sont mis en lumière. Par « tressaillant », les conséquences physiques (anubhāvā) telles que la sueur et le tremblement sont montrées.

Jigucchāṭhāyībhāva

L'état permanent du dégoût (Jigucchā)

365.

365.

Jigucchā rudhirādīhi,Pūtyādīhi virāgato;

Bībhaccho khobhanu’bbegī,Kamena karuṇāyuto;

Nāsāvikunanādīhi,Saṅkādīhi’ssa posanaṃ.

Le dégoût naît du sang, etc., ou de la puanteur, etc., par détachement. L'odieux est troublant et angoissant, associé successivement à la compassion ; il est nourri par le plissement du nez, etc., et par l'appréhension, etc.

365. ‘‘Jigucchā’’iccādi. Rudhirantādīhi pūtikimiādīhi virāgato ca jātā jigucchā garahā kamena khobhano ubbegī karuṇāyuto ca bībhaccho bhavati, nāsāvikunanamukhacchadanādīhi anubhāvehi, saṅkāvegādīhi byabhicārīhi ca assa posanaṃ bhavatīti.

365. « Le dégoût » et la suite. Le dégoût, qui est un blâme né du sang, des entrailles, etc., de la puanteur, des vers, etc., et du détachement, devient successivement l'odieux, qui est troublant, angoissant et associé à la compassion. Sa nutrition s'opère par les conséquences physiques comme le plissement du nez et le fait de se couvrir le visage, et par les états transitoires comme l'appréhension et l'agitation.

365. Idāni bībhaccharasassa posanakkamaṃ dasseti ‘‘jigucchā’’iccādinā. Rudhirādīhi rattantaguṇādīhi ca, pūtyādīhi pūtikimiādīhi ca, virāgato virattabhāvena cāti imehi tīhi vibhāvehi hetubhūtehi uppajjamānā jigucchā kamena rudhirādīnaṃ tiṇṇaṃ vibhāvānaṃ paṭipāṭiyā khobhano [Pg.358] anavaṭṭhāno asamāhito ubbegī ubbegavā karuṇāyuto sokarūpena sahito cāti evaṃ bībhaccho raso nāma hoti. Nāsāvikunanādīhi nāsasaṅkocanamukhapidahanādīhi anubhāvehi ca saṅkādīhi ca saṅkāāvegādīhi byabhicārībhāvehi ca karaṇabhūtehi assa bībhaccharasassa posanaṃ hotīti. Rudhirādīsu tīsu padesu, khobhanādīsu tīsu ca gamyamānattā avuttopi casaddo yojetabbo, tasmā khobhanādīhi tīhi yuttova bībhaccharaso nāmāti daṭṭhabbo. Rudhiraṃ ādi yesaṃ antādīnamiti ca, pūtiādi yesaṃ kimiādīnamiti ca, ubbego assa bībhacchassa atthīti ca, karuṇena āyutoti ca, nāsāya vikunanaṃ saṅkocanamiti ca, taṃ ādi yesaṃ mukhacchādanādīnamiti ca, saṅkā ādi yesaṃ āvegādīnamiti ca vākyaṃ.

365. Maintenant, il montre le processus de nutrition du sentiment odieux avec « le dégoût », etc. Le dégoût naissant de ces trois déterminants (vibhāva) que sont le sang, etc. (le sang, les entrailles, etc.), la puanteur, etc. (la puanteur, les vers, etc.), et le détachement (l'état de désenchantement), devient par l'ordre de ces trois déterminants, le sentiment nommé odieux, lequel est troublant (instable, non calme), angoissant (plein d'angoisse) et associé à la compassion (accompagné d'une forme de tristesse). La nutrition de ce sentiment odieux se produit par les conséquences physiques comme le plissement du nez et le fait de se boucher le visage, etc., et par les états transitoires comme l'appréhension, etc. (l'appréhension, l'agitation, etc.). Dans les trois termes « sang, etc. », et dans les trois termes « troublant, etc. », bien que non exprimé, le mot « et » (ca) doit être joint car il est sous-entendu ; par conséquent, on doit comprendre que le sentiment odieux est muni de ces trois qualités, le trouble, etc. Voici l'analyse des mots : « le sang est le premier de ceux qui commencent par les entrailles » ; « la puanteur est le premier de ceux qui commencent par les vers » ; « l'angoisse appartient à cet odieux » ; « associé par la compassion » ; « le plissement du nez est sa contraction » ; « cela est le premier de ceux qui commencent par se couvrir le visage » ; « l'appréhension est le premier de ceux qui commencent par l'agitation ».

Imassa bībhacchassodāharaṇamevaṃ veditabbaṃ –

L'illustration de ce sentiment odieux doit être comprise ainsi :

Yakkhā maccakaraṅkakaṅkanadharā ye nimmitā puṇṇake-Nu’ttaṃsīkatapāṇipallavadharā hārīkatantoragā;

Littā lohitakuṅkumehi vidhurene’te pivantā vasā-Majjaṃ sīsakapālapātihi pure dhuttā viyo’pekkhitāti.

Des Yakshas portant des bracelets de squelettes humains, créés par Puṇṇaka, portant des mains comme des bourgeons en guise de guirlandes sur la tête, ayant des intestins humains comme colliers de perles, oints de safran de sang, buvant cette graisse comme du vin dans des coupes de crânes humains devant Vidhura, étaient observés comme des ivrognes dans une cité.

Puṇṇakena yakkhena nimmitā maccakaraṅkakaṅkanadharā manussaṭṭhisaṅkhātakarabhūsanadhārino uttaṃsīkatapāṇipallavadharā matthakamālikatahatthatalasaṅkhatapallavadhārino hārīkatantoragā muttāhārīkatamanussantasaṅkhātauragasampayuttā lohitakuṅkumehi rudhirasaṅkhātakuṅkumakakkehi littā sīsakapālapātihi sīsakapālasaṅkhātehi sarāvehi vasāmajjaṃ vasāsaṅkhātasuraṃ pure abhimukhe pivantā ye yakkhā siyuṃ, ete yakkhā vidhurena paṇḍitena dhuttā viya nagare surādhuttā viya upekkhitā hontīti. Iha ‘‘littā lohitakuṅkumehī’’ti ca ‘‘uttaṃsīkatapāṇipallavadharā’’ti ca [Pg.359] ‘‘hārīkatantoragā’’ti ca imehi cittakkhobhakāraṇabhūto rudhirādivibhāvo ca, ‘‘maccakaraṅkakaṅkanaro’’ti ca ‘‘sīsakapālapātihi vasāmajjaṃ pivantā’’ti ca imehi ubbegavantasabhāvassa hetubhūto pūtyādivibhāvo ca pakāsito. Karuṇāyutasabhāvassa kāraṇabhūtavirajjanavibhāvo ca nāsāvikunanādianubhāvo ca saṅkāvegādibyabhicārībhāvo ca bībhacchasaṅkhātaṭhāyībhāvo cāti ime sabbe vākyasāmatthiyena gammāti veditabbā.

Les Yakshas créés par le Yakkha Puṇṇaka, portant des bracelets de squelettes humains (des ornements de mains faits d'os humains), portant des mains comme des bourgeons en guise de guirlandes sur la tête (portant des paumes de mains transformées en guirlandes pour la tête), ayant des intestins humains comme colliers de perles (associés à des serpents que sont les intestins humains transformés en colliers de perles), oints de safran de sang (d'onguents de safran constitués de sang), buvant devant eux le vin de graisse (l'alcool constitué de graisse) dans des coupes de crânes humains (des plats constitués de crânes humains) ; ces Yakshas sont observés par le sage Vidhura comme s'ils étaient des ivrognes dans une cité. Ici, par « oints de safran de sang », « portant des mains comme des bourgeons en guise de guirlandes » et « ayant des intestins humains comme colliers », le déterminant constitué du sang, etc., cause du trouble de l'esprit, est révélé. Par « portant des bracelets de squelettes humains » et « buvant du vin de graisse dans des coupes de crânes », le déterminant constitué de la puanteur, etc., cause de la nature angoissante, est exposé. On doit comprendre que par la force de la phrase, tous ces éléments sont perçus : le déterminant du désenchantement cause de la nature associée à la compassion, la conséquence physique telle que le plissement du nez, l'état transitoire comme l'appréhension et l'agitation, et l'état permanent nommé l'odieux.

Vimhayaṭhāyībhāva

L'état permanent de l'émerveillement (Vimhaya)

366.

366.

Atilokapadatthehi,Vimhayo’yaṃ raso’bbhuto;

Tassā’nubhāvā sedassu-Sādhuvādādayo siyuṃ;

Tāsāvegadhitippaññā,Honte’ttha byabhicārino.

Ce sentiment merveilleux est l'émerveillement né d'objets transcendant le monde. Ses conséquences physiques seraient la sueur, les larmes, les exclamations « Bien ! », etc. Ici, la terreur, l'agitation, la fermeté et la sagesse sont les états transitoires.

366. ‘‘Ati’’ccādi. Atilokehi lokātivuttīhi māyādibbagehārāmādīhi padatthehi jāto ayaṃ vimhayo cittavikārasaṅkhāto ṭhāyībhāvo abbhuto raso nāma. Sedaassusādhuvādaromañcādayo tassa anubhāvā siyuṃ, tāsādayo byabhicārino hontīti.

366. « Au-delà » et la suite. Cet émerveillement, qui est un état permanent consistant en une modification de l'esprit, né d'objets transcendant le monde (dépassant le monde) tels que la magie, les demeures divines, les parcs, etc., est nommé le sentiment merveilleux. La sueur, les larmes, les exclamations « Bien ! », l'horripilation, etc., seraient ses conséquences physiques, et la terreur, etc., seraient les états transitoires.

366. Idāni vimhayarasassa posanakkamaṃ dasseti ‘‘ati’’iccādinā. Atilokapadatthehi lokaṭṭhitimatikkamma pavattehi māyādibbabhavanaārāmavimānādipadatthehi hetubhūtehi uppajjamāno ayaṃ vimhayo cittabyāpanasaṅkhāto ṭhāyībhāvo abbhuto raso abbhutaraso nāma bhave, sedassusādhuvādādayo tassa abbhutarasassa anubhāvā siyuṃ, tāsāvegadhitippaññā ettha [Pg.360] abbhutarasavisaye byabhicārino bhāvā hontīti. Atikkantā lokamiti ca, te ca te padatthā ceti ca, sādhuiti vādoti ca, sedo ca assu ca sādhuvādo ceti ca, te ādi yesaṃ romañcādīnamiti ca, tāso ca āvego ca dhiti ca paññā ceti ca vākyaṃ.

366. Maintenant, il montre le processus de nutrition du sentiment d'émerveillement avec « au-delà », etc. Cet émerveillement, qui est un état permanent consistant en l'expansion de l'esprit, naissant de causes que sont les objets transcendant le monde (existant au-delà de la condition mondaine) tels que la magie, les palais divins, les parcs, les véhicules célestes, etc., deviendrait le sentiment merveilleux. La sueur, les larmes, les exclamations « Bien ! », etc., seraient les conséquences physiques de ce sentiment merveilleux ; ici, la terreur, l'agitation, la fermeté et la sagesse sont les états transitoires dans le domaine du sentiment merveilleux. Voici l'analyse des mots : « dépassant le monde » ; « ce sont des objets » ; « une parole telle que : Bien ! » ; « la sueur, les larmes et l'exclamation : Bien ! » ; « cela est le premier de ceux qui commencent par l'horripilation » ; « la terreur, l'agitation, la fermeté et la sagesse ».

Imassa abbhutarasassodāharaṇamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

L'illustration de ce sentiment merveilleux doit être vue ainsi :

Sa puṇṇakenā’haṭanekabhiṃsane-Sva’ho naṭeneva suniccalo’calā;

Nipātito tena avaṃsiropataṃ,Asantasaṃ taṃ mini diṭṭhiyaṭṭhiyāti.

« Oh ! » s'écria-t-il devant ce qui fut apporté par Puṇṇaka, terrifiant de multiples façons, mais très stable comme une montagne immobile, renversé par lui la tête en bas. Sans crainte, il le mesura du bâton de son regard.

So vidhurapaṇḍito puṇṇakena yakkhena naṭena iva anekavikāradassanakena nāṭakena viya āhaṭanekabhiṃsanesu bhayattamānītānekavidhabhiṃsanesu vattamānesu suniccalo tena puṇṇakena acalā saṭṭhiyojanubbedhakāḷāgiripabbatamatthakato nipātito avaṃsiropataṃ adhosīsaṃ patanto asantasaṃ evaṃ appatiṭṭhepi anuttasanto taṃ pabbataṃ diṭṭhiyaṭṭhiyā mini pamāṇamakāsi, aho acchariyanti. Ettha bhayahetumhi sati bhītiyā ca tattha parijānanābhāvassa ca lokasabhāvattā tamatikkamma bhayakaraṇe asantāsassa ca diṭṭhiyā pabbataminanassa ca pavattabhāvakathanena lokātikkantapadatthasaṅkhāto vibhāvo ‘‘asantasaṃ taṃ mini diṭṭhiyaṭṭhiyā’’ti iminā pakāsito. ‘‘Aho’’ti vacanena, tassa sāmatthiyena ca sādhuvādasedaassuādayo anubhāvā vibhāvitā. Tāsaāvegadhiticcādibyabhicārībhāvā, vimhayasaṅkhātaṭhāyībhāvo ca samuditavākyasāmatthiyena jotito.

Ce sage Vidhura, alors que le yakṣa Puṇṇaka, tel un acteur montrant diverses transformations ou comme une représentation théâtrale déployant de multiples terreurs, produisait diverses sortes de menaces effrayantes, demeura parfaitement immobile. Précipité par ce Puṇṇaka depuis le sommet de la montagne immuable Kāḷāgiri, haute de soixante lieues, tombant la tête la première dans le vide sans appui, sans aucune crainte et sans être effrayé, il mesura cette montagne avec le bâton de sa vision, en s'exclamant : « Oh, quelle merveille ! ». Ici, l'absence de peur face à une cause réelle d'effroi, l'absence de reconnaissance du danger en raison de sa compréhension de la nature du monde, l'absence de terreur devant ce qui est terrifiant et l'acte de mesurer la montagne du regard constituent l'illustration de ce que l'on appelle le « vibhāva » (déterminant) transcendant le monde, exprimé par les mots : « sans crainte, il la mesura avec le bâton de sa vision ». Par l'exclamation « Oh ! » et par sa puissance, des « anubhāvas » (conséquents) tels que les éloges, la sueur et les larmes de joie sont manifestés. Les états transitoires (vyabhicārībhāva) tels que l'agitation, la fermeté et l'intelligence, ainsi que l'état stable (ṭhāyībhāva) de l'émerveillement, sont mis en lumière par la puissance de l'énoncé complet.

Samaṭhāyībhāva

L'état stable de la tranquillité

367.

367.

Ṭhāyībhāvo [Pg.361] samo mettā-Dayāmodādisambhavo;

Bhāvādīhi tadu’kkaṃso,Santo santanisevito.

L'état stable est la tranquillité (sama), issue de la bienveillance, de la compassion et de la joie, etc. Son excellence est atteinte par les états (bhāva) et autres ; c'est le sentiment de paix (santo), cultivé par les sages.

Iti saṅgharakkhitamahāsāmipādaviracite

Ainsi s'achève, dans l'œuvre composée par le vénérable grand maître Saṅgharakkhita,

Subodhālaṅkāre

le Subodhālaṅkāra,

Rasabhāvāvabodho nāma pañcamo paricchedo.

le cinquième chapitre intitulé « La compréhension des sentiments esthétiques (rasa) et des états (bhāva) ».

Subodhālaṅkāro samatto.

Le Subodhālaṅkāra est terminé.

367. ‘‘Ṭhāyi’’ccādi. Mettādisambhavo samo upasamasaṅkhāto ṭhāyībhāvo bhavati, tadanurūpehi bhāvānubhāvehi tassa ukkaṃso yassa, so santo nāma raso bhavati, so ca santanisevitoti.

367. Sur le verset commençant par « Ṭhāyi » : La tranquillité (sama), définie comme l'apaisement et issue de la bienveillance, etc., est l'état stable. Lorsque son excellence est atteinte par les états (bhāva) et les conséquents (anubhāva) correspondants, cela devient le sentiment esthétique appelé « paix » (santo), lequel est cultivé par les sages.

Iti subodhālaṅkāre mahāsāmināmikāyaṃ ṭīkāyaṃ

Ainsi, dans le commentaire intitulé « Mahāsāmī » sur le Subodhālaṅkāra,

Rasabhāvāvabodho pañcamo paricchedo.

se termine le cinquième chapitre sur la compréhension des sentiments esthétiques et des états.

367. Idāni santarasassa posanakkamaṃ dasseti ‘‘ṭhāyi’’ccādinā. Mettādayāmodādisambhavo mettākaruṇāpītiādivibhāvehi sambhūto samo kāyacittopasamo ṭhāyībhāvo nāma hoti, bhāvādīhi byabhicārībhāvādīhi karaṇabhūtehi, apica tassa samassa anurūpehi byabhicārībhāvānubhāvehi tadukkaṃso tassa ṭhāyībhāvassa ukkaṃsayutto santanisevito sādhūhi sevito santo santaraso nāma hotīti. Mettā ca dayā ca modo ceti ca, te ādayo yesamiti ca, tehi sambhavo yasseti ca, tassa ukkaṃso assa santasseti ca, sataṃ nisevitoti ca vākyaṃ.

367. Il montre maintenant le processus de développement du sentiment de paix par le verset commençant par « ṭhāyi ». La tranquillité (sama), qui consiste en l'apaisement du corps et de l'esprit, née des déterminants (vibhāva) tels que la bienveillance, la compassion et la joie, est appelée l'état stable (ṭhāyībhāva). Par le moyen des états transitoires (byabhicārībhāva), et aussi par les conséquents (anubhāva) conformes à cette tranquillité, l'excellence de cet état stable est atteinte ; le sentiment de paix (santaraso), ainsi nommé parce qu'il est pratiqué par les gens de bien (sādhūhi), est alors constitué. La phrase signifie : il naît de la bienveillance, de la compassion et de la joie ; son excellence appartient à ce sentiment de paix ; il est cultivé par les sages.

Assa [Pg.362] santarasassodāharaṇamevaṃ daṭṭhabbaṃ –

Voici l'exemple à considérer pour ce sentiment de paix :

Entesu kesarikarīsva’pi veṭhayante,Nāge nagaṃ madagaje viya veḷugumbaṃ;

Yakkhe vicālayati nocali īsakampi,Santiṃ gatova vidhuro madhurāpi bhāvoti.

« Alors que des lions et des éléphants approchent, que des serpents s'enroulent autour de lui, et que le yakṣa secoue la montagne comme un éléphant furieux secoue un bosquet de bambous, Vidhura ne vacille pas même un instant ; il est comme parvenu à la paix, et ses dispositions demeurent douces. »

Kesarikarīsu sīhahatthīsu entesu api bhiṃsanākārena samīpamāgacchantesupi nāge veṭhayantepi nāgesu sarīraṃ veṭhayantesupi. Jātyāpekkhāyekavacanaṃ, veḷugumbaṃ madagaje viya vicālayati madagaḷitahatthimhi cālente iva yakkhe puṇṇake nagaṃ kāḷāgiripabbataṃ vicālayatipi anekappakāre cālentepi vidhuro paṇḍito santiṃ gatova nibbānaṃ ālambaṇakaraṇavasena sampatto viya phalasamāpattisamāpanno iva atha vā diṭṭhadhammanibbānasaṅkhatanirodhasamāpattisamāpanno viya īsakampi appakampi madhurā bhāvā api madhurasabhāvatopi no cali, nisinnaṭṭhānato pagevāti adhippāyo. Ettha dhāvanarodanakampanādīnaṃ karaṇabhūtaṃ sīhādīnamāgamanaṃ nāgaveṭhanaṃ pabbatakampanantiādīsu vattamānesupi nibbikārattena santiṃ gatoti iminā santarasassa pakatibhūte uddese dassito navamo ṭhāyībhāvo dassito hoti, etassa uppattiuddīpanānaṃ kāraṇabhūtā mettādayāmodādivibhāvā sāmatthiyā dassitā hontīti. Dhitimatisatiādayo tadanurūpabyabhicārībhāvā ca tādisānubhāvā ca ‘‘entesu veṭhayante vicālayatī’’ti iminā, sakalavākyasāmatthiyena ca pakāsitāti daṭṭhabbā.

Bien que des lions et des éléphants s'approchent d'un air terrifiant, bien que des serpents s'enroulent autour de son corps (le singulier étant utilisé pour désigner l'espèce), et bien que le yakṣa Puṇṇaka secoue la montagne Kāḷāgiri de diverses manières, comme un éléphant en rut secouerait un bosquet de bambous, le sage Vidhura ne vacille pas, pas même un peu. Par l'expression « comme parvenu à la paix », on entend qu'il est comme s'il avait atteint le Nibbāna en le prenant pour objet, ou comme s'il était entré dans l'atteinte des fruits (phalasamāpatti), ou encore dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Malgré sa nature douce, il ne bouge pas de sa place. Ici, par l'impassibilité face à l'approche des lions, à l'étreinte des serpents et au tremblement de la montagne — causes de fuite, de pleurs ou de tremblements — l'expression « parvenu à la paix » montre le neuvième état stable qui est le fondement du sentiment de paix. Les déterminants (vibhāva) tels que la bienveillance, la compassion et la joie, causes de son apparition et de son intensification, sont ainsi démontrés par la force du contexte. Les états transitoires tels que la fermeté, l'intelligence et l'attention, ainsi que les conséquents correspondants, sont révélés par les mots « alors qu'ils approchent, qu'ils s'enroulent, qu'il secoue » et par la puissance de l'énoncé complet.

Iti subodhālaṅkāranissaye

Ainsi, dans le commentaire explicatif (nissaya) du Subodhālaṅkāra,

Rasabhāvāvabodho nāma pañcamo paricchedo.

se termine le cinquième chapitre intitulé « La compréhension des sentiments esthétiques et des états ».

Subodhālaṅkāraṭīkā samattā.

Le commentaire (ṭīkā) du Subodhālaṅkāra est terminé.